Общественный и духовный строй средних веков

 

Литература: Eiken, Geschichte und Sistem der mittelalterlichen Weltanschauung, 1887, рус. пер. 1907; Grupp, Kulturgeschichte des Mittelalters, т. I, 1894, т. II, 1895; Петрушевский, Очерки из истории средневекового общества и государства, 1907; De Broglie, L empire et l eglise au IV siecle, 1887; Carlile, a Histori of mediaeval political theory in the West, т. I, 1903; Герье, Средневековое мировоззрение, его возникновение и идеал (В. Евр. 1891, N 1- 4); кн. Е. Трубецкой, Религиозно - общественный идеал западного христианства в V веке, ч. I. Миросозерцание Блаженного Августина, 1892.

 

I. Под именем средних веков нередко понимается переходное время от падения Западной Римской империи до возрождения и реформации, т.е. промежуток от V до XV столетия. С этой точки зрения средневековье является одним из моментов всемирной истории, по одной стороне которого остается классический мир, по другую возникают национальные государства нового времени.

Но такое разделение истории человечества на три момента не имеет научного оправдания. В действительности история имеет дело с рядом культур, как моментов в жизни человечества, которые характеризуются какими-либо резко выдающимися признаками. Эти культуры, соприкасаясь, оказывают друг на друга влияние; таково, например, последствие соприкосновения западноевропейской культуры с арабской. Возможно, однако, что судьба не столкнет вовсе разных культур; таково, например, соотношение римской культуры и южноамериканской.

Различные точки зрения дают и разное освещение событиям прошлого. Если смотреть на средневековье, как на второе действие трехактной исторической драмы, то период это представляется, как быстрое и ужасающее понижение человеческой цивилизации, продолжавшееся в течение целого тысячелетия. Если же смотреть на западноевропейскую культуру, как на нечто особое, то средневековье, как детский период новой исторической жизни, представится в менее мрачном свете.

Признавая, что в V веке по Р. Хр. на западе Европы зарождается новая культура, мы отмечаем в ее истории период, который отличается особыми, свойственными ему признаками общественной и духовной жизни. Этот период включается в IX - XIII столетия. Время от V до IX века может быть рассматриваемо, как подготовление к средневековому строю, XIV и XV века - как разложение его.

II. Выработка западноевропейской культуры выпала на долю главным образом германских племен. Однако, так как германцы принялись воздвигать новое здание на месте, где находились остатки римской цивилизации, то на построение новой культуры пошел как новый, германский, материал, так и старый, римский. Цементом послужила та духовная сила, которая к этому времени стала приобретать выдающееся значение, - христианство.

Римский элемент западноевропейской культуры обусловливался той высокой степенью государственного сплочения, какой достиг Рим. Нормирование общественной жизни законами, исходящими от верховной власти, высокий авторитет этой власти в глазах подчиненных, идея общенародного государства, выдвинутая римскими завоеваниями и стоической философией, резкое различие общественных классов по происхождению и в то же время подчинение личности каждого гражданина интересам государства, огромное имущественное неравенство, пресыщение благами со стороны меньшинства и безнадежная зависть неудовлетворенного большинства, - таковы черты того культурного материала, который нашли германцы в полуразрушенном виде на том месте, где им суждено было воздвигнуть новую культуру.

Совершенно иными чертами отличались германцы. Государственное сплочение было совершенно чуждо этим дикарям. Сколько-нибудь прочное соединение происходило лишь на поле битвы. Отдельное лицо не подчинялось власти другого иначе, как добровольно ввиду совместного набега. Германец шел за тем, кто ему больше нравился. Общественную связь германец признавал лишь в пределах небольшой группы, рода, самое большее племени. Низкая степень экономического развития, на которой стояли германцы при их соприкосновении с Римом, не давала почвы для крупного имущественного неравенства. А отсюда и вообще равенство между всеми германцами по политическому значению и по образованию. Германский демократизм являлся прямой противоположностью римскому аристократизму. При всей своей необузданности, любви к свободе, германец слепо подчинялся обычаям, сложившимся в его общественной среде. Авторитет обычая у германцев, по словам Тацита, имел большее значение, чем у других (римлян!) авторитет закона. Неизбалованный германец вступает на историческую сцену с жаждой наслаждений как в земной, так и в загробной жизни, которая его малоразвитому уму представлялась простым продолжением первой. Германцы пришли в соприкосновение с Римом уже не языческим, а значительно христианизированным.

На краю Римской империи, среди евреев и под влиянием иудейства, рождается новая религия, построенная на началах, чуждых римлянам. В римское общество, раздираемой классовой борьбой за деньги, влияние, положение, почет, наслаждения, борьбой за блага, которые в изобилии сыпались на одних и оставались недосягаемой мечтой для других, проникло учение, которое отнеслось с презрением к самой цели борьбы, которое в погоне за внешними благами противопоставило силу духа. Нравственное содержание христианского учения должно было обеспечить ему успех среди римского населения. Простая речь еврейских рыбаков была понятна римским пролетариям более, нежели рассуждения философов. Они не могли не сочувствовать учению, которое, вопреки окружавшей действительности, признало равенство всех перед Богом, которое в утешение их неудовлетворенных земных желаний обещало им первенство над теми, перед которыми они до сих пор считали себя последними*(324). Угнетенным и порабощенным приятно было сознавать, что тем, кому они завидуют на земле, готовятся мучения в загробной жизни и что тем закрыт доступ туда, где бедным двери открыты настежь*(325). В ожидании совершенно новых наград они готовы были принять смирение, погасить в себе зависть и ненависть. Страдания, которые еще недавно представлялись величайшим злом, стали благом, желанной целью*(326). Стремясь совершенно отделить от политического мира мир религиозно - нравственный, как единственно достойный человека, христианство признало, что царство Христа не от мира сего*(327). , что Божье должно быть строго отличаемо от Кесарева*(328). Эта социальная сторона христианского учения показалась особенно опасной для господствующих классов, и вот почему римская государственная власть, обыкновенно столь терпимая к чужим вероучениям, предприняла жестокую борьбу против христиан.

Эпохой непосредственного соприкосновения всех трех элементов и зарождения новой культуры были IV и V столетия. В первое время эти элементы резко различались. Римляне выше всего ставили государство и правовой порядок; германцы не мирились с твердым правовым порядком по психическим свойствам нецивилизованного человека; христиане пренебрегли правовой нормировкой общежития, возлагая все упование на любовь, а не на принуждение. Римской государственной идее противостала германская идея личной свободы, идее права - христианская идея обязанности, германскому долгу мести - христианский долг прощения.

III. Видным выразителем этой эпохи явился блаженный Августин. Так как в его время указанные элементы не успели еще преобразиться в нечто цельное, то в его личности замечается раздвоенность, характерная для эпохи, когда римская культура, христианство и германство приходят в соприкосновение.

Августин родился в 353 году в Северной Африке, в богатой семье. Он получил хорошее образование, которое должно было, как этого желал отец, открыть ему путь к политической деятельности. Человек с горячим, южным темпераментом, Августин широко пользовался благами римской культуры. Не чувствуя в этом удовлетворения, Августин на 33 году жизни делает резкий поворот. На почву, подготовленную убеждениями матери - христианки, падает семя проповеди епископа Амвросия. Августин делается христианином, и, как натура глубокая и страстная, проникается им. В его лице церковь приобрела редкого апологета, за что и причислила его к лику святых. Августин жил в эпоху борьбы языческого Рима с христианством, в эпоху, когда набежали первые волны в самое сердце Рима. Он видел вторжение Алариха в Рим, он умер епископом в городе Гиппоне во время осады его вандалами (430 г.). Новообращенный христианин не мог отрешиться от римских основ своего образования, и это сказалось в его стремлении сочетать римские и христианские начала и в допущенных при том противоречиях.

Для блаженства необходимо обладать истиной. Истина же дается не знанием, а только верой. Лишь проникнувшись верой, можно понять все окружающее - (credo ut intelligam). Так как истина сокрыта в Боге, то созерцание истины возможно только при условии слияния с Богом.

В лице Адама человечество злоупотребило свободной волей и вследствие греха природа человеческая испортилась. Она стала неспособной стремиться к добру собственными усилиями, по свободной воле. Поэтому все люди нуждаются в искуплении от греха. От усмотрения Бога зависит избрать одних и дать им помилование, а других осудить. Такой выбор не зависит от дел человека, от его заслуг, а всецело определяется милостью Бога. Кого захочет Он спасти, тому даст свое Откровение, оставленные же без внимания спастись не могут. Это учение о предопределении осуждало на вечные мучения всех язычников и еретиков, как бы ни была чиста их жизнь. Этим учением были осуждены самые видные представители греко-римского мира. Отстаивая дело веры, Августин не заметил, какая опасность для правового порядка скрывается в учении о предопределении.

С точки зрения учения Августина, единственное спасение - это в церкви. Церковь есть царство Божье. Мало того, чтобы государство признало и поддержало церковь: церковь и государство должны быть одно. Соединение людей только тогда создает государство, когда в нем царит правда Божья. Если исключить эту правду, чем будет отличаться государство от разбойничьей шайки? Неужели с увеличением числа членов и с расширением места действия может измениться сущность дела? Разве не прав тот пират, который сказал Александру Македонскому, что на своем маленьком судне он делает то же, что Александр со своим большим флотом, а между тем одного зовут разбойником, а другого великим царем?

С водворением правды, хранительницей которой является церковь, водворится в мире Град Божий. Изображению этого Града Божья Августин посвятил на склоне своих лет целое сочинение, De civitate dei, которому суждено было играть видную роль в средние века. Град Божий - это тот порядок общежития, который дан Откровением. Он настолько проявился в мире, насколько распространилось христианство, насколько укрепилась церковь.

Истинным устроителем общественного быта на земле может быть только церковь, но не государство. Государство способно лишь дать церкви внешнюю силу, как орудие устроения. Августин противник свободы совести и сторонник государственного принуждения в деле религии. Было время, когда и он стоял за свободу совести. Но жизненный опыт изменил его взгляд: он видел, как сектанты, силой возвращенные в лоно истинной церкви, быстро сознали свое заблуждение. Из этого Августин вывел, что нельзя предоставить каждому верить так, как он сам понимает и чувствует. Если Христос не прибегал к силе, нельзя заключать о неприменимости этого средства. Во времена Христа не исполнилось еще пророчество и поклонятся ему все цари земные. Но чем больше исполняются эти слова, тем большую власть приобретает церковь и тем более пользуется она ею, чтобы не только приглашать, но и принуждать к добру. Пользуясь силой, церковь создает на земле государство, которое должно быть так устроено, чтобы все его интересы сосредоточены были в Боге.

В своем сочинении Августин стремился сочетать два противоположных начала: аскетический, вышедший из христианства, - отречение от всех мирских интересов, и римский, - овладение всеми мирскими интересами для водворения первого принципа. Августин в начале V века начертал тот теократический идеал, из-за которого впоследствии было возбуждено столько споров, переломилось столько копий, пролилось столько крови. Создание Града Божья составляло основную задачу средневековья.

IV. Борьба различных элементов, под влиянием которых складывался общественный строй средневековья, привела к господству церкви.

Борьба римского и христианского элементов выразилась в борьбе между государством и церковью. Римская государственная власть, которая привыкла видеть порядок только в государстве и устраивать общежитие путем правовых норм, не могла смотреть спокойно на распространение учения, которое относилось отрицательно к государству и праву. Не мнимые заговоры против государей, а индифферентизм к государственным обязанностям объясняют ожесточенные гонения на христиан.

Впоследствии государственная власть начала понимать, какую огромную силу таило в себе христианство, и как важно было воспользоваться ею. Со своей стороны христиане, признававшие, подобно Тертулиану, что "им нет никакого дела до государства", со временем убедились в борьбе с язычеством, что христианству трудно утвердиться без помощи государственной власти.

Делу примирения способствовало, во-первых, то, что с течением времени христианство все более теряло черты социального протеста. К этому побуждали церковь интересы приспособления. Многих смущало учение Христа о трудности для богатых достичь Царствия Небесного, предложение Христа продать все свое имущество и раздать его бедным. Эта идея был еще более развита первыми отцами церкви. Лактанций видел причину гибели Рима в имущественном неравенстве и утверждал, что "где нет равенства в общественном положении, там нет и отечества". "Земля, - говорил св. Амвросий, - была дана всем сообща, богатым и бедным; почему же вы, богатые, присваиваете себе ее всю?" "Природа предоставила все вещи в общее пользование; насилие создало частную собственность". Но скоро эта точка зрения изменяется. Климент Александрийский, для успокоения состоятельных классов, толкует слова Спасителя, обращенные к юноше, в переносном смысле; дело не в том, чтобы отречься от богатства, а в том, чтобы, обладая им, презирать его. Во-вторых, сама церковь проникается точкой зрения римского государства и задается целью объединить народы. Блаженный Августин, признавая, что право собственности стоит в противоречии с божественным порядком, находит, что оно составляет учреждение положительного права. "Попробуйте устранить императорскую власть. Кто осмелится тогда сказать, этот дом мой, этот раб принадлежит мне"? Вот почему не следует восставать против императоров.

В IV веке христианство делается государственной религией. Между государственной властью и церковью создается союз. Римские императоры пользуются этим союзом для укрепления своей власти: это мы видим на Константине. Германские короли продолжают эту политику: Хлодвиг, Пипин, даже Карл Великий прикрываются римским авторитетом и в то же время опираются на авторитет церкви. Последняя выдвигает теорию божественного происхождения государственной власти, имея поддержку в словах апостола Павла: всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены*(329). Тертулиан старается подчеркнуть различие между покорностью христиан и духом свободомыслия язычников. "Сколько философов лают на государей!" "Кто эти Кассии, Нигры, Альбины и другие убийцы Цезаря? Язычники, но ни в каком случае не христиане". Видели ли, чтобы христиане, претерпевшие столько гонений, поднимали руку на своих государей?

Но, конечно, и церковь много выиграла от этого союза. Было время, когда отцы церкви отстаивали свободу христианам. Так, Лактанций говорит: "Религия - это убежище свободы. Она, прежде всего, добровольна. Никто не может быть принужден почитать то, что он не хочет. Он может, понятно, сделать вид, но это еще не значит хотеть". "Скажите, - спрашивает Тертулиан, - много ли славы язычеству оттого, чтобы отнимать свободу веры, запрещать выбор Божества, не позволять поклоняться тому, кому кто хочет?" Когда церковь несколько окрепла, была выдвинута идея взаимной независимости церкви и государства. "Не вмешивайся, - пишет епископ Гозий императору Константину, - в дела церкви, не давай нам никаких приказаний, а лучше сам поучись у нас. Бог вручил тебе государство, нам же вверил церковь". С приобретением опоры в государственной власти, католическая церковь приняла совершенно иной тон. Мы видели, как Августин высказался против свободы совести. Церковь нуждается в силе меча для распространения христианства среди германцев, особенно с того времени, когда ислам вытеснил христианскую религию в Азии и Африке. Силой меча пользовалась католическая церковь при подавлении довольно многочисленных ересей.

Союз государства и церкви привел к разным результатам на Востоке и на Западе. На Востоке государство сразу и бесповоротно берет преобладание над церковью, которая становится в положение одного из государственных учреждений. На то были свои исторические причины. Церковная власть соприкасалась в Константинополе непосредственно с государственной и каждую минуту могла быть подавлена силой последней. На Востоке, при нескольких епископствах, было государственное единство, и не было соперничества, которым могла бы воспользоваться церковь для своего возвышения. Наконец, здесь сильны были римские традиции о подчинении религиозного культа государству. Иначе обстояло дело на Западе, где римский епископ постепенно поднимается на степень главы церкви. Это объясняется рядом благоприятных обстоятельств. В Риме не было никакой постоянно государственной власти, которая подавляла бы власть папы. Среди ряда вновь возникающих государств оказалась одна церковь, и взаимное соперничество государей давало папе возможность принимать роль посредника, примирителя. Римское епископство должно было пользоваться особенным авторитетом в глазах германцев, относившихся с почтением к памяти Рима. К этому присоединилось и действие легенды о том, что римское епископство было основано апостолом Петром, которого Спаситель признал камнем церкви и которому вручил ключ от царствия небесного. И в самом деле, стоило этим обстоятельствам измениться, стоило только Карлу Великому объединить племена, усилить государственную власть, облечься самому авторитетом римской традиции, как папа сразу теряет свое политическое значение. К счастью католической церкви, царствование Карла было блестящим, но мимолетным эпизодом в истории молодой западноевропейской культуры.

С той минуты, как католическая церковь почувствовала себя достаточно окрепшей и увидела трудность, испытываемую государями новых народностей при утверждении своего верховенства, - между прежними союзниками начинается отчаянная борьба за преобладание, за господство над миром. Чем более напирала церковь на отречение от всего мирского, чем сильнее выдвигала аскетический идеал, тем более стремилась к захвату власти над миром. Церковь, проникнутая римскими началами, выступает представительницей объединительных тенденций Римской империи. Она сама хочет утвердить во всем мире один общественный порядок, соответствующий божественной воле, носительницей которой на земле является только церковь.

Борьба между церковной и светской властью "за" и "против" осуществления теократического идеала достигает наибольшего напряжения в момент столкновения папы Григория VII с германским императором Генрихом IV. При папе Иннокентии III успех папской власти достигает своей высшей точки. Период с XI по XIII столетия наполнен борьбой двух властей, которая составляет основную политическую тему средневековья.

В этой борьбе церковь католическая изменила первоначальную точку зрения христиан на государственную власть. Действие церковной и светской власти не в разных мирах, а здесь, на той же земле. Но превосходство, конечно, на стороне папской, которая выше власти государей, как душа выше тела, как солнце выше луны, заимствующей свой свет от первого. Поэтому государи должны повиноваться папе, наместнику Христа на земле. "Церковь Христова, - говорит Фома Бекет, - состоит из двух групп: клира и народа. К первой группе относятся апостолы, епископы, ученные. К народу причисляются государи, князья, герцоги, графы. Несомненно, что государи получили свое могущество от церкви, церковь же получила свою власть не от государей, а от самого Христа. Поэтому христианские государи должны подчиняться в своих решениях главе христианской церкви". Императорам и королям внушается мысль, что они, как ставленники церкви, являются лишь орудием последней в деле осуществления на земле царствия Божья. Их призвание защищать с Божьей помощью церковь от внешних и внутренних врагов, от язычников и еретиков. "Государь, говорит Гинкмар, получает свой меч из рук церкви, потому что сама церковь не может держать кровавого оружия. Однако, она пользуется последним при помощи рук государей, которым она дает право карать. Поэтому государь есть слуга церкви, служащий ей в таких делах, которые недостойны рук духовного лица"*(330).

Проведению такого взгляда мешает идея божественного происхождения власти государей, которую прежде поддерживала сама церковь. Но теперь эта идея отрицается той же церковью. Забывая авторитет апостола Павла, Гинкмар считает эту идею внушенной ни кем иным, как дьяволом. "Положение, что государь не подчинен закону и суду, кроме Божьего, верно, если только тот, кого так называют, действительно государь. Rex происходит от regere. Если он правит (regit) согласно воле Божьей и направляет нравы на истинный (rectam) путь, тогда он настоящий rex и подчинен только велениям и суду Бога. Но государь прелюбодей, убийца, несправедливый, корыстолюбец, насильник, раб всяких страстей, будет подвергнут суду духовному, публичному или тайному, здесь на земле, от лица первосвященника, который есть престол Господний". Папа Григорий VII идет еще дальше. "Кто не знает, что нынешние государи обязаны своей властью людям враждебным Богу, которые вследствие тщеславия, насилия, вероломства, убийств и других преступлений, влекомые дьяволом, захотели, в слепом увлечении и в невыносимом самомнении, господствовать над равными, т.е. над людьми!"

Вместо идеи божественного происхождения церковь выдвигает идею народовластия. Государи получают свою власть от народа, который по доброй воле передает прирожденную ему власть лица, избранным самим народом. В глазах того времени такое объяснение возникновения государственной власти должно было сильно понизить ее авторитет.

Из среды той же церкви вышла теория сопротивления государю, вопреки прежнему мнению, требовавшему безусловного повиновения. Сама церковь не раз разрешала подданных от их присяги государям, с которыми папы состояли во враждебных отношениях. Энергичный папа Николай I выдвинул мысль о необходимости различать государей и тиранов: "Тиранам мы не только не должны оказывать повиновения, но даже обязаны сопротивляться и восставать".

Задолго до появления на исторической сцене иезуитов, в католической церкви свила себе гнездо идея цареубийства. Уже в V столетии историк церкви Созомен, передавая рассказ о том, будто Юлиан Отступник был убит стрелой христианина, служившего солдатом в его войске, заметил, что совершивший такое смелое дело во славу Божию не заслуживает порицания. Но подробнее эта теория была развита Иоанном Салисберийским в XII веке. Настоящий государь охраняет законы и свободу народа; тиран же не успокоится, пока не подавит законы и не доведет народа до рабства. Государь есть образ Божества, тиран есть образ Люцифера. Государь, подобие Божье, должен быть любим, почитаем, уважаем; тиран, порождение злого дьявола, лучше всего, если будет убит (plerumque occidendus).

Так сложились отношения между государством и церковью, как результат столкновения римского и христианского элементов. Борьба между христианским и германским элементами является борьбой идеи мира и порядка со своеволием и необузданностью. Церковь стремится успокоить и укротить разрушительные стремления германцев, остановить их воинственные наклонности, несовместимые с идеей господства царства Божия на земле. Так она устанавливает мир Божий (treuga Dei), который хотя несколько ограждает поселян и горожан от беспрерывных войн, мелких, но изнурительных. Церковь дает исход этим силам, направляя их на внешних врагов Христа. В основе крестовых походов лежит стремление церкви не только испытать религиозность христиан, но и отвести в сторону их воинственность. Иногда эта последняя направлялась церковью и против внутренних ее врагов, как это было во время кровавых альбигойских войн. Старый германский обычай мести церковь старается заменить наказанием и тем дает развитие карательной деятельности государства.

Однако в этой борьбе с германскими наклонностями само христианство немало теряет в своей чистоте. В IX веке нагорная проповедь представляется в виде веча, на котором вождь, Иисус Христос, окруженный дружиной апостолов, обращается с речью к воинам. В XI столетии один аббат дает в своей поэме изображение турнира между Иисусом Христом и антихристом, в котором Иисус одерживает победу и при звуке труб получает награду из рук Матери Божьей. Конечно, соответственно этому и сами представители церкви утрачивают черты смирения и заражаются воинственностью. Епископы делаются вассалами и сеньорами, проникаются всеми политическими интересами. Духовное лицо на боевом коне, в латах, с копьем в руке - явление далеко не редкое в истории средневековья, представляющего такую поразительную картину смешения различных начал, направлений, идей.

Наконец, столкновение между римским и германским элементами дало действие двух противоположных сил, центростремительной и центробежной. В то время как короли и императоры, под прикрытием римских начал, стремились сплотить народы в обширные и прочные государственные союзы, бароны, выразители германского индивидуализма, тянули в сторону государственного раздробления. В эпоху XI - XIII столетий победа остается на стороне германских начал и выражается в торжестве феодализма, кулачного права и сословности. Последняя явилась результатом борьбы более сильных индивидов против более слабых, борьбы не сдержанной каким - либо высшим государственным началом. Германский демократизм, благодаря образовавшемуся имущественному неравенству, превратился в резкий аристократизм.

Этой политической победе германских начал над римскими немало способствовала церковь, которая в своем соперничестве с государственной властью ослабляла последнюю в пользу феодальных сеньоров. В Германии, где германский элемент был, конечно, сильнее, нежели во Франции, феодализм пустил более глубокие корни, чем в стране, где романский элемент был не менее силен, чем германский. В конце концов, во Франции берет верх римская политическая идея, в Германии - германская.

При торжестве кулачного права в феодальном обществе каждый, не одаренный физической силой, не надеясь на государственную защиту, спешил укрыться под охрану какого-нибудь барона и ради безопасности жертвовал личной свободой. Страх за жизнь заставлял мириться с таким порядком вещей. Еще далеко было до мечты о сильной единой государственной власти, подчинение которой избавляло бы "от зависимости феодальной".

V. Под совместным действием тех же элементов, римского, христианского и германского, сложилось средневековое мировоззрение. Основной, характерной чертой его является господство веры.

Сначала христиане обнаруживают совершенно отрицательное отношение к римской культуре, этому продукту язычества. Они отвергают литературу, науки, философию, искусства. Все это произведения разума, отвращающего от веры. Вследствие грехопадения разум стал лжив и потому истинным может быть только то учение, которое противоречит разуму. Таково основное положение, принимаемое с неумолимой последовательностью Тертулианом (credo, quia absurdum est). Основываясь на словах апостола Павла, что "мудрость мира сего есть безумие перед Богом"*(331)., христиане считали бесполезным и даже греховным воспринимать учение, выработанное языческим миром. "Какое спасение могу я обрести, спрашивает Лактанций, от того, что узнаю, где берет свои истоки Нил, или познакомлюсь с тем вздором, какой мелют физики насчет неба?" "Заблуждение язычников ясно обнаруживается на таких нелепых теориях, как, например, будто земля представляет собой шар и будто на той стороне ее живут люди, которые ходят вниз головой". Невозможность антиподов утверждал и Августин на том основании, что о них нет ни слова в Священном Писании.

Но это отрицательное отношение сменяется иным. Отцы церкви вооружаются языческим знанием для того, чтобы воспользоваться им в борьбе с язычеством. Однако, именно своей философией отомстило умирающее язычество торжествующему христианству. Благодаря пользованию греко-римской философией простое, доступное каждому, евангельское учение превращается в сложную догму, непонятную массе народной. Влияние греко-римской философии сказалось в появлении многочисленных ересей чисто рационалистического характера, которые причинили молодой религии так много неприятностей.

И не раз в течение средних веков обнаруживалось колебание между отрицательным отношением к разуму, воспитанному на языческих источникам, и желанием воспользоваться этим разумом для утверждения в мире господства веры. Создавались строгие монашеские ордена, построенные на неуклонном отречении от мирского соблазна, как, например, францисканский или доминиканский, а затем среди них появляются светочи мысли, вооруженные всем доступным тому времени знанием, как, например, Фома Аквинский или Дунс Скот. Люди уходят в лес и пустыни, чтобы среди лишений забыть все напоминающее в мире, а кончают тем, что в тиши монастырской келью перечитывают и переписывают, для сохранения потомству, памятники языческой культуры.

Вера определила тот нравственный аскетизм, который так характерен для средневекового мировоззрения. Светлое, жизнерадостное представление греков и римлян о мире сменяется мрачным воззрением на земную жизнь и мечтательным созерцанием загробной. Земная жизнь - это время печали и страдания, единственная радость человека - это смерть. От живых, самых красивых тел ощущается зловоние, зато мертвые издают чудное благоухание. Для греков и римлян природа и божество совпадали, все естественное было угодно богам. В средневековом мировоззрении природа и Бог противополагаются, Богу угодно подавление всех естественных наклонностей. Чтобы достигнуть идеала, необходимо отречься от радостей любви, от привязанности к семье, от теплого и уютного очага, от отдыха для изнуренного тела, от здоровой и полезной пищи. Знаменитый аскет Бернард Клервосский так обрисовывает идеальное поведение человека: "Возненавидь свой народ, свой отчий дом, сбрось с себя наклонности твоего греховного тела, пренебреги светскими обычаями и приличиями:" Он гордился тем, что изнурением расстроил свой организм почти до полной невозможности пищеварения, подобно тому, как Франциск Ассизский выставлял, что потерял зрение, оплакивая страдания Христа. Все это отречение оттого, что требовала природа, от того, куда влекло сердце, совершалось с целью угодить Богу, Которому только такое поведение могло нравиться по взгляду той эпохи.

Нелегко было церкви навязать этот идеал такому юному народу, как германцы, свободолюбивому, несдержанному, жаждущему радостей и наслаждений. Никогда не удалось бы церкви подействовать на германцев силой убеждения, если бы церковь не воспользовалась их юностью и впечатлительностью. Надо было подействовать на их воображение. Представление о загробной жизни с ее ужасами адских мучений как нельзя более подходило к детскому уму германцев. Известно, какую видную роль в обращении последних играла картина страшного суда. Обрядами надо было дисциплинировать дух, великолепием служения поразить фантазию людей, неспособных проникнуться высоким нравственным содержанием христианского учения.

Это внушение аскетического идеала молодому, полному сил, народу не могло не иметь вредных последствий. Во-первых, сама католическая церковь, выдвинув слишком сильно обрядовую сторону и учение о загробной жизни в ущерб нравственной стороне, потеряла немало в своей чистоте. Во-вторых, невозможность подавить в человеке его природу привела к замене истинного аскетизма маской лицемерия, которому пришлось, к сожалению, играть слишком видную роль в последующей истории западноевропейской культуры. Смирение на земле, отречение от благ земных являлось в массе не делом нравственного подвига, не искренним убеждением, а сделкой, простым расчетом. Это была готовность претерпеть временно на земле некоторые лишения, в надежде получить вечное блаженство на том свете*(332). Самые лишения ухитрялись делать фиктивными. Под видом смирения давали волю природным наклонностям свыше меры. Крестоносцы принимают крест и идут освобождать гроб Господень, а под этой готовностью подвига скрываются старая страсть к набегам и жажда приобретений: когда надежда на богатую добычу оказалась окончательно потерянной, пыл сразу охладел. Церковь, проповедуя отречение от всего мирского и презрение к благам земным, всеми силами стремилась к власти и богатству.

Достоинство человека определялось степенью приближения к религиозному идеалу. С этой точки зрения оценка человека производится исключительно на основании его ортодоксальности и отнюдь не на основании его поступков по отношению к другим людям. Доброе и злое, по мнению испанского епископа Исидора, различаются смотря по тому, на что направлены помыслы человека, на загробную или на земную жизнь. Отсюда уже был один только шаг к признанию, что человек, истинно верующий по правилам католической церкви, не должен быть преследуем за светские проступки. Значит, вера может покрыть все проступки земные. Это приводило к Miracles de Notre - Dame, в которых рассказывается, например, как Богородицы поддерживала в течение трех дней на виселице вора только за то, что он всегда отличался особенной преданностью, пока не подоспели выручившие его товарищи.

Если исполнение внешнего обряда являлось лучшим средством угодить Богу, то теория индульгенции напрашивалась уже сама собой. По учению, формулированному Фомой Аквинским, в обладании церкви имеется сокровищница заслуг, которыми церковь может располагать по своему усмотрению и покрывать грехи отдельных людей. По остроумному замечанию Паоло Сарпи, "по этой системе грешник оплачивает свой долг перед Богом векселем, который он трассирует на небесный банк".

Но с такой точкой зрения, являющейся лишь логическим выводом из аскетического мировоззрения, не могла примириться светская власть, особенно с того времени, как стала усложняться ее задача по водворению общественного порядка.

Религиозный мотив проникает все проявления общественной жизни: право, нравственность, науку, искусство. В этом сущность католицизма, как системы мировоззрения, господствовавшей в средние века.

 

Схоластика

 

Литература: Ueberweg, Geschichte der Philosophi, т. II, 8-е изд. 1898, стр. 146-314 (книга скорее для справок, чем для чтения); Haureau, Histoire de la philosophi scolastique, 2 части в 3 т., 1872-1880 (излагает только историю метафизики; написано увлекательно); Rousselot, Etude sur la philosophi dans le mouen age, 1840-1843 (устарело); Stockl, Geschichte der Philosophi des Mittelalters, т. I-III, 1864-1866; Picavet, La scolastique (R. intern. de l enseignement, 1893, апрель).

 

I. Средние века - эпоха господства веры и авторитета. Один только разум не заслуживает веры, один лишь разум не пользуется авторитетом. Самостоятельному критическому исследованию в это время нет места. Человек должен рассуждать так, чтобы не встать в противоречие с догматами веры, должен говорить и писать так, как предписывает католическая церковь. Человеческая мысль поставлена на рельсы: сойти с них - значит подвергнуться крушению.

Какой бы ни возник спорный вопрос, - прежде всего необходимо отыскать авторитет, на который можно было бы опереться для убеждения в истинности отстаиваемого взгляда. Само по себе мнение, как бы сильно ни было оно обставлено с логической стороны, не способно вызвать доверие. Необходимо сослаться на кого-нибудь из отцов церкви или греческих мыслителей. "Мы, - говорит, намекая на последний, Бернард Шартрский (в XII веке), - не более, как карлики, сидящие на плечах великанов".

Если авторитета нельзя найти в выдающихся людях, его ищут в сверхъестественном проявлении. Вера в сверхъестественное породила массу суеверий, она же создала алхимию и астрологию. Та же вера в чудесное устранила из суда доказательства, способные действовать на разум, и выдвинула доказательства, действующие на веру. Отсюда суд Божий и судебные поединки. Недоверие к разуму устраняло, конечно, всякую возможность правового творчества и создавало господство авторитета пошлины, обычая: надо поступать не так, как лучше, а как поступали более авторитетные отцы и деды. Отрицание возможности исследования, подозрение к личной инициативе привели почти к полному отсутствию в средние века изобретений и открытий. Это выразилось в цеховой системе, тщательно закрывавшей двери перед стремлением найти новые блага или новые способы производства уже известных.

В такое время всеобщего господства авторитета смелые запросы представлялись непростительной дерзостью. "Какая разница, спрашивает Петр Кантор, между глупыми и смелыми? Те и другие неуместны, но первые только бесполезны и ведут к гибельным заблуждениям". Св. Бернард не мог простить Абеляру, что тот осмелился "поднять свое рыло к небу".

Как бы нарочно, чтобы оттенить все несоответствие свободного мышления со складом средневекового мировоззрения, на исторической сцене появляется Абеляр. Богато одаренная натура, страстный темперамент, смелый ум, широкий кругозор - таковы черты, характеризовавшие эту выдающуюся личность XII века и создавшие ту глубоко трогательную трагедию, главным исполнителем которой был Абеляр. "Сомнение ведет нас к исследованию, исследование к истине"*(333). - таков гордый девиз этого человека, которому пришлось убедиться, что сомнение и исследование ведут только к тюрьме и кандалам.

II. Философия средних веков носит название схоластики. Ее характерная особенность заключается в тесной связи с религией*(334).

Схоластика имеет своей задачей доказать посредством логических рассуждений истинность догматов христианской религии, иначе обязано объяснить разумом то, что предполагает вера. Таким образом, сближаясь с теологией, философия выполняет служебное назначение по отношению к религии. Философия является средством поддержания, укрепления веры.

Это совпадение философии с теологией составляет основной, характерный признак средневековой философии. До этого исторического момента, на заре западноевропейской культуры, христианская церковь отвергла необходимость философии для религии. Позднее философствующий разум будет стремиться разорвать связь с религией.

Если служебная роль средневековой философии вызывалась господством веры, то господство авторитета определяло ее содержание. Собственные рассуждения схоластиков не имеют цены, они приобретают значение постольку, поскольку опираются на авторитет древних мыслителей. Греческим философам выпала видная роль в истории западноевропейской культуры - укрепить в умах истинность догматов католицизма. Таковы две отличительные черты схоластики - она 1) служит делу христианской веры, 2) при помощи языческих мыслителей.

Этот взгляд на задачи схоластики поддерживается всеми выдающимися представителями ее. Таково воззрение основателя, Иоанна Скота Эригены (IX в.): "истинная философия в то же время и истинная религия, и наоборот, истинная религия должна быть и философией". По словам св. Ансельма (XI в.), "как слепой и глухой не могут исследовать явлений цвета и звука, так и неверующий не в состоянии уяснить себе всего сущего". "Не всегда, говорит Петр Дамианский (XI в.), легко приспособить аргументы логиков и риторов к божественным таинствам. Но здесь не может быть разногласия: как только нечто подобное обнаружится, человеческая мудрость должна смириться и никогда не выходить из роли покорной служанки". "Философия находит себе оправдание, утверждает завершитель схоластики, Фома Аквинский (XIII в.), только при том условии, если она берет Откровение за исходную точку и если возвращается к нему, как к своей конечной цели: только тогда она на истинном пути, когда она выступает в качестве служительницы церкви". Не следует упускать из виду, что все средневековые философы - монахи.

Поставив своей задачей подвести философский фундамент под католицизм, схоластика кончила тем, что подрыла и поколебала все здание.

III. Метод, которым пользовалась схоластика - это исключительно силлогизм, воспринятый от Аристотеля. Надо было найти основное положение, почерпнутое у авторитетного источника и уже из него, путем дедуктивным, делать ряд выводов, которые в совокупности могли составить целую систему. Большой посылкой служил или догмат или положение признанного писателя. Так, например, Амодис Бенский (XII в.) берет исходным началом положение апостола Павла да будет Бог все во всем*(335). , и приходит к пантеизму, обеспокоившему сильно церковь: последовательно Амодис видит отрицание Бога, отдельного от мира, акта творения, ответственности перед Богом за поступки, так как действует не мы, а Бог в Нас.

Таким образом, исходные начала не подвергались критике, не добывались опытным путем, - они были даны как аксиомы. Все остроумие схоластика было направлено на то, чтобы выводы были логичны и в то же время не стояли в противоречии с христианским вероучением. Вера - это тот баланс, который не позволял упасть в ересь идущему по прямому, натянутому канату (логике). Пример Амодиса показывает, что, несмотря на баланс, несчастные случаи происходили.

Благодаря такому методу, система схоластической философии представляла собой ряд бесконечных и бесполезных делений, подразделений, сопоставлений, соподчинений, противоположений. Преклонение перед каждым словом авторитета, буквоедное толкование каждого авторитетного выражения, отсутствие живого, свежего материала - таковы черты схоластики, которые могут произвести на нас впечатление чего-то скучного, неинтересного, неспособного обогатить знание человека, пробудить его мысль. Оттого и до сих пор названием "схоластики" обозначается нечто бесплодное, негодное для питания ума. Со снисходительной улыбкой взглянем мы на то, как мысль изощряется над разрешением вопросов, вроде того: где находился Бог до сотворения мира, почему Ева была сотворена из ребра, а не другой какой-либо части тела, преосуществляется ли Св. Дары в съевшей их мыши, как размножались бы люди, если бы не произошло грехопадение, может ли благость Бога восстановить девственность проститутки и т.п.

Однако не следует с меркой взрослого человека подходить к детскому мышлению. Конечно, схоластика не способна была обогатить ум знанием, но она могла изощрять его. В следовании за мыслителем в его тонких логических выводах было много простора для умственных упражнений. В этом заключалось то воспитательное значение схоластики, которое было так важно для молодой культуры, как и математические занятия для детей. Прежде, чем дать простор разуму, надо было подготовить его развитие. И схоластика блестяще выполнила эту задачу. Схоластика развила философское мышление, выработала точный философский язык. Конечно, задача не была поставлена сознательно, но с точки зрения исторической перспективы важен результат.

IV. Хотя схоластика получила свое название от школы (schola), став как бы школьной философией, но в действительности едва ли в какое-либо другое время философия была так близка к жизни.

Прежде всего, причиной тому была общедоступность школы. Слушать рассуждения философа мог каждый, кому хотелось его слушать, и мы знаем, что средневековые школы имели учеников не менее чем нынешние университеты. Преподавание велось устно. Прочитывалось место из авторитетного писателя, комментировалось, а затем слушателям предоставлялось оспаривать предложенное толкование. Среди толпы присутствующих могли оказаться большие начетчики и опытные диалектики, которые могли поддержать весьма интересный спор, способный окончиться иной раз поражением профессора, как это и произошло, например, в том случае и когда на сделанный вызов встал Абеляр и блестяще опроверг знаменитого учителя Вильгельма из Шампо.

Это был тот же турнир, излюбленный средними веками, только не на копьях, а на словах. Возбуждение спорящих, намеренное остроумие создавало оживленную атмосферу, пробуждая в окружающих невольный интерес к предмету спора. Диалектика и способность спорить, доводить противника логическими выводами до абсурдного заключения, ценились высоко и, может быть, - в ущерб глубине мысли. Все же мышление упражнялось независимо от содержания мысли.

Оживлению преподавания и возбуждению интереса к диспутам немало способствовало единство философского языка во всей Западной Европе. Учили, писали и спорили исключительно на латинском языке, знание которого, в большей или меньшей степени, особенно благодаря его богослужебному значению, было распространено в широких кругах. Это имело своим последствием общедоступность философской литературы, возможность как для учителей, так и для учеников свободно переходить из одной школы в другую. Альберт Великий родился в Швабии, получил высшее образование в Падуе, преподавал в Кельне и Париже. Ансельм родился в Пьемонте, сделался аббатом монастыря в Нормандии и кончил жизнь епископом в Кентербери. Сочинение, написанное во Франции, становилось достоянием Германии, Англии, Италии, Испании, вызывало комментарии и возражения во всех эти странах. Для сочинений и мыслителей в ту эпоху не существовало ни национальных, ни государственных границ. С точки зрения школы получается впечатление, будто вся Западная Европа представляет собой одну национальность, одно государство, в каждом месте которого философ мог чувствовать себя как дома. Немалая заслуга в этом деле выпадает на долю католицизма.

V. В истории схоластики замечается главным образом два периода, различающиеся по тому, кто из корифеев языческой философии является в данный момент признанным авторитетом в деле защиты католической веры против критикующего разума. Первый период с IX до конца XII - время господства Платона; второй период, главным образом XIII век - эпоха господства Аристотеля.

Выдвижение того или иного мыслителя зависело от церкви, которая в своем колебании между Платоном и Аристотелем руководствовалась соображение, кто из них казался опаснее для веры по возможным выводам из его учения. Осудив в начале XIII века учение Аристотеля (non enim regnat spiritus Christi, ubi dominatur spiritus Aristotelis), церковь принуждена была видеть, как с половины того же столетия ее вернейшие сыны, вроде Фомы Аквинского, опираются всецело на авторитет Аристотеля. Его признают предтечей Христа в естествознании (praecursor Christi in rebus naturalibus, sicut Ioannes Baptista in rebus gratuitis). Рискую своей непогрешимостью, католическая церковь установила в XIV столетии положение для Парижского университета, в силу которого приобретение ученой степени по богословию могло быть допущено лишь по испытании в знании Логики Аристотеля. Значительно позднее Кампанеллу обвинили в возмущении и в ереси за то, что он говорил, будто, вопреки утверждению Аристотеля, на солнце, луне и звездах есть пятна: за это его бросили в яму, где не было ни воздуха, ни света.

Следует иметь в виду, что средние века были очень мало знакомы с подлинными произведениями греческих мыслителей, арабских (Авиценны, Аверроэса) и еврейских (Маймонида) и это обстоятельство особенно смущало церковь.

VI. Какие же проблемы занимали главным образом мысль схоластиков?

Особенное внимание в средневековой философии сосредоточивается на борьбе между реализмом и номинализмом. Вопросы, получившие различное разрешение в том и другом направлении, состоят в следующем: имеют ли общие понятия (universalia) самостоятельное существование или же это только наши обобщения; если они имеют самостоятельное существование, то присуща ли им телесная оболочка (realia); если они имеют телесную оболочку, то обособлена ли она от тел отдельных индивидов. Эти так называемые Порфирьевы три вопроса*(336) вызвали резкий спор между реалистами и номиналистами.

По мнению реалистов, общие понятия имеют самостоятельное существование, облечены в телесную оболочку (universalia sunt realia) и существуют до появления отдельных вещей (universalia ante rem). Дерево, как понятие, существует независимо от отдельных деревьев и останется существующим, если бы исчезли даже все деревья. Отсюда название школы реалистической, хотя такое воззрение стоит в противоречии с современным нам реализмом. К средневековым реалистам относятся Иоанн Скот Эригена, Ансельм, Вильгельм Шампо и др. С точки зрения номиналистов реальное существование имеют только отдельные вещи, общие же понятия ничто иное, как умственное сопоставление сходного в вещах (nomen, vox) и могут возникать в уме только после и вследствие появления отдельных вещей (universalia post rem). Понятие о дереве есть представление нашего ума, вызванное наблюдением сходства в виденных деревьях. К номиналистам относятся Росцелин, Вильям Оккам и др. Примиряющую точку зрения стремился отыскать Абеляр, одновременно оспаривавший как Ансельма, так и своего учителя Росцелина. Его учение, получившее название концептуализма, состоит в том, что общие понятия, хотя и имеют реальное существование, но не иначе, как в индивидуальных вещах (universalia in re) и составляют выделение (conceptum) нашего ума по сходству признаков. Впрочем, концептуализм Абеляра есть, скорее всего, стремление придать номинализму форму, не противоречащую резко взглядам церкви*(337).

Казалось бы, спор это ни с какой стороны не мог интересовать католическую церковь. В действительности, однако, было не так. Обнаружилось, что каждое из указанных учений способно, при посредстве логических выводов, привести к положениям, несогласным с догматами веры. Реализм последовательно приводит к пантеизму, т.е. к воззрению, отрицающему все индивидуальное и признающему, что все существующее представляет единое сплошное бытие. Но при таком взгляде мир сливается с Богом, Бог не имеет отдельного от мира существования. Однако, по догмату Бог есть творец мира. С точки зрения пантеизма каждый человек есть частица Божества и то, что делает человек, в сущности, делает Бог, и, значит, ничего дурного человек сделать не может, а следовательно нет смысла и в покаянии (qui cognoscit Deum esse in se lugere non debet, sed ridere). Но, с другой стороны, чреват опасными выводами и номинализм. Если общее понятие есть только звук (flatus vocis), не имеющий реального существования, то сама церковь, вне верующих, есть ничто иное, как только звук пустой. Значит, церковь может быть только в каждом человеке, в нем самом, а не вне его и не над ним. Если существуют реально только индивиды, то Троица представляет три отдельных Божества, - таков вывод, сделанный Росцелином.

Ввиду таких выводов, проводимых с неумолимой последовательностью, католическая церковь в смущении колебалась между тем и другим учением. После некоторого сомнения церковь склонилась на сторону реализма: легче было отказаться от личного Бога, чем примириться с мыслью, что церковь есть звук пустой. И с того момента, как церковь стала на сторону реализма, она уже не прощала тем, кто пробовал вскрывать его противоречие догматам веры. Номинализм был осужден и строго преследовался в течение XII и XIII веков. Он возродился с новой силой в XIV столетии в лице Вильяма Оккама.

VII. Другой вопрос, занимавший схоластиков, - как доказать бытие Бога, вера в Которого не оставляет никакого сомнения в его существовании.

Одно из доказательств было найдено Иоанном Скот Эригеной. Если человеческому разуму не доступен свет Божественной сущности, то лучи этого света дают разуму указание на его существование. А где же ярче проявляются лучи эти, как не в природе. Целесообразность мирового устройства, обнаруживаемая на каждом шагу, может быть объяснена только тем, что мир создан Богом. Целесообразность природы убеждает в существовании Бога. Это доказательство носит название теологического.

Другое доказательство, космологическое, состоит в том, что должна существовать основная, первичная причина всего существующего, которая сама не может быть ничем обусловлена - эта творческая причина и есть Бог.

Третьего рода доказательство было выдвинуто Ансельмом. Все наши представления вызываются какими-нибудь реальными явлениями. Представление о предмете имеется потому, что существует самый предмет. Следовательно, если у нас представление о Боге (а в этом не может быть сомнения), значит - существует Бог, вызвавший в нас это представление. Такое доказательство называется онтологическим. Еще до Ансельма Фридегиз прибегал к этому логическому приему в своей попытке объяснить, каким образом мог сотворить Бог мир из ничего, когда из ничего нельзя ничего создать (ex nihilo nihil). По его мнению, каждому представлению соответствует какое-либо реальное существование. Поэтому и ничто (nihil) не есть отсутствие бытия, а бытие, ничто есть ничто. Такое доказательство основывается на предположении тождества мышления и бытия. Однако уже в XI веке онтологическое доказательство не осталось без возражения. Монах Гонилон указал Ансельму, что далеко не всякому представлению соответствует реальное существование: человек может вообразить, что где-то в океане лежит заколдованный остров, но из существования такого представления вовсе не следует, что такой остров действительно существует.

VIII. В средние века этика тесно связывается с религией. Мораль только одна - христианская, вне христианства нравственности нет и быть не может. Мораль неизменна, как и христианство. В противоположность греческой философии, в которой этика сливалась с политикой, - законы нравственности совпадали с законами государственными, в схоластической философии этика освобождается от политики, чтобы слиться с теологией.

Прежде всего, возбуждается вопрос о содержании нравственности. Соответственно духу времени проблема ставится так: то ли нравственно, что угодно Богу, или то угодно Богу, что нравственно. Первое решение более подходило к средневековому мировоззрению. Вследствие грехопадения нравственная природа человека извращена. Человеку можно оправдаться только верой в милость Бога и смирением. Этот путь исправления известен только церкви, без руководства которой нравственная цель не осуществима. Следовательно, чтобы быть нравственным, надо согласовать свое поведение с велениями церкви, как выразительницы воли Бога на земле.

Что же заставляет человека действовать нравственно? Средневековое католическое воззрение отвечало на этот вопрос ссылкой на страх Божий, на санкцию, которая выражалась в вечном блаженстве или в мучениях ада. Следовательно, схоластическая этика придерживалась гетерономной морали, т. е. видела причину нравственного поведения не в самом человеке, а в действующей на него посторонней силе. Сомнение в муках ада, высказанное Скот Эригеной, было явлением исключительным в схоластике, которое могло быть допущено лишь в начале средних веков.

Чтобы согрешивший мог избегнуть загробной кары, он должен был покаяться, должен был перенести страдания на земле. Для спасения души христианской церковь стремилась присвоить себе карательную власть над всеми проступками человека, которые могут быть рассматриваемы, как грешные дела. Впрочем, эпителия могла быть позднее заменена индульгенцией.

Если, однако, нравственное поведение предполагает внешнюю побудительную причину, то где же свободная воля человека? Или обратно: если поведение человека определяется сознательным выбором последствий, то воля человека должна быть свободной. Однако, если воля человека свободна и от человека самого зависит выбор того или иного образа действия, то как же согласовать свободу воли человека с всеведением Бога, заранее предусмотревшим этот выбор? Проблема свободы воли - самое больное место схоластической философии.

 

Фома Аквинский

 

Литература: Новейшее издание его сочинений - Opera omnia, jussi Leonis XIII edita, 11 томов, 1882-1903; французский перевод Карманьоля; вопросам его философии посвящен специальный журнал Revue thomiste, издаваемый с 1894 года во Фрейбурге; Didiot, Le docteur angelique St. Thomas d Aquin, 1894 (биография); Roger Beda Vaugan, St. Thomas of Aquin, his life and labours, 2 т. 1871-1872; Rietler, Die Moral des heiligen Thomas von Aquino, 1858; Baumann, Die Staatslehre des heiligen Thomas von Aquino, 1873; Feugueray, Essai sur les doctrines politiques de St. Thomas, 1857; Carlyle, The political theories of St. Thomas Aquin, 1896; Crahay, La politique de St. Thomas, 1897; Schneider, Die socialistische Staatsidee beleuchtet durch Thomas von Aquino, 1895; Das Eigenthum nach der Lechre des heiligen Thomas von Aquino und der Socialismus, 1895.

 

I. Фома родился в Сицилии, в местечке Аквино в 1224 или 1227 году. Он принадлежал к знатному графскому роду. Образование молодой граф получил в Неаполе. Близость к доминиканским монахам привела к тому, что у юноши явилось страстное желание поступить в монастырь. И на этот раз повторилась легенда о том, как противились родные благочестивому желанию юноши, как ловили его на дороге, запирали и терзали, как, наконец, должны были уступить непреклонному влечению Фомы.

Как только сделался он монахом, генерал ордена, усмотрев в нем выдающиеся способности, отправил его для усовершенствования в науках в Кельн к знаменитому ученому того времени Альберту Великому. Мрачный и необщительный, Фома получил от товарищей прозвание "бессловесного быка". "Вы скоро увидите, говорил любивший его учитель, как заревет этот бык на весь мир!" Действительно, Фома очень быстро приобрел репутацию выдающегося ученого и философа. Его приглашали преподавать философию и теологию в Париж, Рим, Лион, Неаполь, Кельн и другие города.

Смерть рано положила конец его деятельности (1274). Но успех его был обеспечен на долгое время. Еще при жизни за свои обширные познания он получил название doctor universalis, а за свою верность католической церкви - doctor angelicus. В 1323 году он был причислен к лику святых, а в 1567 году был признан папой Пием V пятым великим учителем церкви после Августина, Амвросия, Иеронима и Григория Великого. Целый ряд университетов положил за правило читать лекции по его сочинениям. В 1864 году папа признал его учение официальным выражением католического мировоззрения.

Философия права Фомы Аквинского раскрывается в следующих его трудах: в последней части Summae theologicae, этой энциклопедии знания XIII столетия, в De regimine principum, в котором перу Фомы принадлежат лишь первая книга и четыре главы второй, остальное же дописано его последователями; в комментариях к Политике и Этике Аристотеля.

II. Философия Фомы Аквинского представляет собой восстановление перипатетизма, но в своеобразной, соответствующей условиям времени переработке. Его философия - это учение Аристотеля в схоластической форме.

Необходимость соединения разума и веры для познания истины обнаруживается из полной неспособности первого выполнить одному эту задачу. Чистым разумом невозможно познать сущность вещей, чистый разум не в состоянии проникнуть в догматы веры, как, например, догмат о Св. Троице. Недоступное разуму открывается вере. А так как главное то, что дает вера, то деятельность разума всегда будет второстепенной, служебной (naturalis ratio subservit fidei).

Космологическое воззрение св. Фомы строится на аристотелевском различии материи и формы. Природа - это целая иерархия форм, которые, будучи таковыми по отношению к низшим разрядам, составляют в то же время материю для высших разрядов. Существует одна высшая чистая форма, которая никогда не может быть материей, - Бог. Принятие материей формы предполагает непременно причину и эта причина всего существующего - Бог, творец, устроитель и правитель всего мироздания. Облечение материи в формы совершается по образцам, предсуществующим в Боге. С человеческой точки зрения формы или идеи извлекаются из предметов, которые, по-видимому, предшествуют образованию общего понятия (universalia post rem). Но в действительности идеи существуют в Боге ранее, нежели появились предметы (universalia ante rem). Так своеобразно разрешает св. Фома спор номиналистов с реалистами под прикрытием авторитета Аристотеля.

III. Деятельность человека всегда предполагает цель. Высшей целью является блаженство, которое состоит в возможном приближении к Богу. Возможность эта открывается только в будущей загробной жизни. Земная же жизнь должна быть подготовлением к ней, расчисткой пути к блаженству.

Эта задача выполняется тем направлением воли, которое составляет добродетель. Нравственное поведение предполагает поэтому свободу воли. В этом отношении св. Фома отклоняется от блаж. Августина с его учением о предопределении. Воля стоит вне причинности, имеющей применение лишь там, где речь идет о действии предмета на предмет. Решения воли извлекаются только из нее самой. Согласование свободы воли с всеведением Бога св. Фома находит в том, что Бог дал человеку волю и открыл возможность выбора между тем и другим решением.

Добродетель есть известный обычный образ действий (habitus), направленный к благой цели. Поведение, привычное к злу, есть порочность. Люди не одинаково нравственны от природы, иначе между ними не было бы различия. Им даны от природы или от Бога только возможности нравственного поведения, осуществление которых зависит от самого человека. Нравственность дана человеку in potentia, силой воли она обнаруживается in actu.

Добродетели разделяются на естественные, данные человеку от природы, и на богословские, влитые (infusae) Богом в человека посредством благодати. Среди первых добродетелей мы встречаем известные нам из греческой философии: мудрость, мужество, умеренность и справедливость. Данные благодатью - это любовь, вера, надежда. Естественная добродетель состоит в середине между крайностями, богословская же добродетель не допускает середины, потому что в стремлении к Богу не может быть никогда чрезмерности.

Такова этика Фомы Аквинского, представляющая странное смешение классицизма и католицизма.

IV. Более всего уклоняется св. Фома от Аристотеля в своей общественной философии. И это вполне понятно: в этих вопросах должно сильнее всего сказаться влияние общественной среды на миросозерцание мыслителя.

Общественный порядок, как и мировой, поддерживается законами, т. е. правилами, в соответствии с которыми человек должен действовать или воздерживаться. Точнее св. Фома определяет закон, как веление разума, установленное в целях общего блага тем, кто призван к тому обществом, и достаточным образом обнародованное. Итак, закон должен отвечать следующим признакам: а) разумность веления, b) соответствие общему благу, c) компетентность органа, его устанавливающего, и d) обнародование.

С подобным определением можно было бы согласиться, если бы оно относилось к положительному праву. Но сам Фома устанавливает четыре вида законов, причем сущность некоторых из них мало согласуется с указанными признаками. Эти виды законов следующие:

1) Во главе стоит вечный закон (lex aeterna), как вечный божественный разум, управляющий миром. Не вполне ясно, подразумевает ли св. Фома под именем вечного закона законы природы или принципы мирового управления Творца. Во всяком случае, к этому виду законов неприменим ни один из указанных признаков. Нельзя допустить, чтобы такой закон противоречил разуму или общему благу. Сомнение в компетентности законодателя здесь недопустимо. Наконец, вечный закон проявляется сам собой в мире, но не обнародуется.

2) За вечным законом идет закон естественный (lex naturalis), как отражение вечного закона в разумных существах. Благодаря своей разумности, человек развивает далее закон вечный, руководствуясь стремлением к добру и отвращением от зла. Казалось бы, с этой точки зрения естественный закон не может быть руководителем животных. Но Фома Аквинский относит к естественному закону требования, которым подчинены все живые существа, как, например, половое общение, воспитание детей. С другой стороны, естественный закон составляет, по мнению св. Фомы, основу всякого положительного законодательства. В этой основе непременно сходны законы разных народов. Очевидно, что и к естественному закону неприменимы признаки закона вообще, принятые Фомой Аквинским.

3) Развитие основ естественного закона выпадает на долю положительного, человеческого закона (lex humania). Необходимость наказания за убийство основывается на естественном законе; вопрос же о том, какое наказание будет назначено за это преступление и в каком порядке - это уже дело положительного закона. Таким образом, естественный закон содержит in potentia закон положительный, подобно тому, как сам естественный содержится in potentia в законе вечном. Постановлениями положительного закона человеческие общества могут сильно расходиться и тем создавать jus civile каждой страны. То, в чем они сходны, образует jus gentium. Нетрудно заметить, что данные Фомой Аквинским признаки понятия о законе применимы именно к этому виду законов. Мы увидим сейчас, какие важные выводы логически вытекают из указанного определения.

4) Наконец, ввиду того, что природа человека не всегда дает ему ясное представление о цели, к которой должна стремиться его деятельность, ввиду шаткости и разногласия в человеческих суждениях, ввиду несовершенства человеческого закона, оказывается необходимость в откровении, которое представляет также положительный, но уже божественный закон (lex divina). Этот вид закона выражен в Ветхом и Новом Завете.

Признаки понятия о законе определяют обязательную силу норм, исходящих от лиц, в чьих руках власть. Фома Аквинский совершенно не согласен с положением римского права, будто все, что угодно государю, имеет силу закона (quod principi placuit legis vigorem habet). То, что противно разуму, что противоречит общему благу, не есть закон, а потому и необязательно. При этом, если веления государя, под именем законов, не соответствуют интересам подданных, например, в случае назначения несправедливого налога, - они могут быть не исполнены. Они не должны быть исполнены, если противны божественным установлениям.

Такой смелый взгляд средневекового философа, объясняемый в значительной степени той борьбой светской и духовной власти, в атмосфере которой создалась и процветала схоластика.

В соответствии со своим определением понятия о законе, дает св. Фома и правило толкования законов. Законы должны быть толкуемы по духу, а не по букве, потому что надо предполагать, что всякий закон построен на справедливости, равенстве, общем благе. Несогласное с этим началом толкование должно быть признано ложным, противным намерению законодателя.

V. Государство преследует не только хозяйственную, но и нравственную задачу. Первоначально государство создалось для того, чтобы людям можно было жить, т. е. можно было найти достаточные средства существования, но затем явилась потребность не просто жить, а жить достойно. Это достойное житие достижимо только при помощи государственных законов, которые направлены на то, чтобы обеспечить людям нравственное существование. Добродетель государства та же, что и добродетель отдельного лица. Поэтому высшей задачей государства является предоставление человеку возможности разумной, созерцательной жизни.

В государственной власти следует различать: a) сущность ее, отношение господствующих к подвластным и возможность давать законы; b) приобретение власти и c) пользование ею. Такое различие моментов оказывается нужным Фоме Аквинскому для того, чтобы доказать, что государство и государственная власть - учреждение человеческое (dominium et pralatio introducta sunt a jure humano). Против такого положения св. Фома имел высоких авторитет апостола Павла с его утверждением, что "несть власти, аще не от Бога". Действительно, говорит св. Фома, власть, как таковая, в своей сущности имеет божественный характер. Но это вовсе не относится к приобретению ее и к пользованию ею, которые могут быть противны божественной воле. На самом деле источник власти в самом народе, который переносит на одного или на нескольких право издания законов. Так, величайший схоластик лавирует между желанием унизить императорскую власть уличением в человеческом происхождении и преклонением перед апостольским авторитетом. В стремлении доказать, насколько императорская власть ниже папской, философ дошел до идеи о народном суверенитете.

На этой почве св. Фома развивает теорию сопротивления государственной власти. Неправильность приобретения власти может состоять или в том, что она достанется лицу недостойному или в том, что будет достигнута незаконным способом, например, посредством насилия или подкупа. Неправильное приобретение власти может перейти в правильное или с согласия самих подданных, или с одобрения высшего авторитета (папа). Очевидно, несогласие подданных дает им право отказать в повиновении недостойному правителю или узурпатору.

Неправильность пользования властью или злоупотребление ею дает подданным также право восстать против своего правителя. Это право естественное. Возмутителем в таких случаях является не народ, а сам правитель, нарушающий божеский и человеческий порядок. Восстание со стороны народа допустимо, если затрагиваются интересы граждан; оно обязательно, если затрагиваются божественные предписания. Сопротивление правителю может быть оказано и со стороны духовной власти, которая не может смотреть спокойно на то, как попирается воля Бога.

Каковы же средства сопротивления? Могут ли они доходить до цареубийства? По этому вопросу св. Фома выражается довольно осторожно. Он указывает на тот вред, какой угрожает государству, если каждому будет предоставлено разделываться с государем. Народ может больше пострадать от гибели доброго правителя, чем выиграть от убийства злого. Тем не менее, впоследствии находили возможным ссылаться на авторитет св. Фомы для оправдания цареубийства. Поводом служили его замечания, сделанные на смерть Цезаря, указания на похвалу и вознаграждение, какие выпадают на долю тех, кто освобождает народ от тирана.

VI. Лучшей формой правления, по мнению св. Фомы, все же является монархия. К такому заключению приходит он по двум основаниям. Во-первых, к монархизму склоняет аналогия с мировым порядком. Среди многих членов организма есть один, приводящий все в движение - это сердце; между душевными способностями есть одна руководящая - разум; пчелы имеют одну царицу; наконец творцом и управителем всего мира является единый Бог. Во-вторых, к тому же взгляду приводит исторический опыт; страны и города, в которых правит одно лицо - преуспевают; там же, где власть в руках многих, мы наблюдает постоянные волнения и неурядицы. Таково наблюдение великого схоластика.

Являясь в своем государстве тем, чем душа в теле, чем Бог в мире, монарх обязан руководиться исключительно благом народа. Наградой за справедливое управление должна служить не земная слава, а милость Бога, Который превознесет монарха в загробной жизни.

Но горе монархам, которые, вместо блага народного, преследуют свое личное благо; горе пастырям, которые пасли себя самих*(338). Это не монарх, а тиран. Насколько монархия лучшая из форм правления, настолько тирания худшая. "Царь правосудный утверждает землю, а корыстолюбивый разоряет ее"*(339). В своей жадности тиран способен забыть все: "князья у него как волки, похищающие добычу, проливают кровь, губят души, чтобы утолить свою корысть"*(340). Мудрец советует: "Держись подальше от человека, имеющего власть лишать жизни, и не будешь смущен страхом смерти"*(341).

VII. Следуя Аристотелю, св. Фома утверждает, что государство не должно быть ни слишком велико, ни слишком мало. Его размер должен быть таким, чтобы страна питала народ и чтобы ее можно было защитить от внешних врагов. Св. Фома разделяет взгляды стагирца на нравственные опасности прибрежного расположения государств, присоединяя к ним еще и гигиенические.

Состав населения не должен быть однородным: если бы все занялись одним и тем же, это уже не было бы государство. Отвращаясь от окружавшей его действительности и имея в виду греческий мир, ома Аквинский отстаивает три класса: высший - правители, низший - земледельцы, рабочие, мелкие торгаши, музыканты, и средний, самый многочисленный, - воины, судьи, администраторы, богатые (!). Дворянство, которое, очевидно, входит в средний класс, понимается св. Фомой, как родовая наклонность к добродетели, передаваемая от отца к сыну. Хотя дворяне богаты, но не в дворянстве сущность богатства.

Во взглядах на задачи управления замечается влияние христианства, отличающее схоластика от перипатетика. Таких задач, по мнению св. Фомы, две: a) защита территории от неприятельского вторжения и b) помощь слабым, облегчение страданий несчастным.

VIII. Как же относится св. Фома к основной проблеме своего времени, к вопросу об отношении светской власти к духовной?

Для Фомы Аквинского не подлежит никакому сомнению превосходство духовной власти над светской. Заботы о духе выше заботы о теле, а потому церковь должна стоять выше государства (вспомним, однако, что задачи государства не только материальные, но и нравственные). Как душа влияет на тело, так и духовная власть должна воздействовать на светскую.

Ее преимущественная власть основывается прежде всего на словах Господа Бога: "Я говорю тебе, ты Петр, и на сем камне Я создам церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи царства небесного, и что свяжешь на земле, то связано будет на небесах, и что разрешишь на земле, то разрешено будет не небесах"*(342). Вторым доказательством приводит св. Фома ходячие в его время исторические доводы: дар Константина, низложение папой Захарией последнего из Меровингов, Хильпериха, возложение папой Адрианом римской короны на Карла Великого, возведение папами германских королей в римские императоры.

Силой своей власти папа может отлучить от церкви светских государей, освободить подданных от присяги, связующей их с правителем. На этот шаг церковная власть может решиться или по собственной инициативе или по справедливой жалобе подданных на беззаконное управление.

IX. В вопросе о свободе совести св. Фома, как и следовало ожидать, стоит всецело на почве средневекового католицизма. За подделку монеты грозит строгое наказание. Но это только посягательство на материальные блага. Как же не преследовать со всей строгостью ересь, которая есть посягательство на самую душу!

Еретики подлежат смертной казни. Церковь сначала должна подействовать на них увещеванием. Но, если обнаруживается упорство, - надо предать их в руки светской власти для исполнения приговора. Это, может быть, тяжело, но, безусловно, необходимо. Церковь обязана заботиться о своей пастве. Потеряв надежду спасти одних, она должна предупредить гибель других. Зараженное мясо должно быть вырезано, паршивая овца должна быть отделена от стада. Какой страшный пожар разгорелся из-за ереси Ария, а ведь этого не было бы, если бы своевременно погашена была искра.

И мы знаем, что католическая церковь всюду усердно погашала не только искры, но и всякий свет человеческого разума.

X. Обратимся к воззрениям св. Фомы на частно-правовой быт. Здесь он находится более всего под влиянием Аристотеля, повторяя иногда дословно его соображения.

С точки зрения естественного права все принадлежит Богу, а потому институт права собственности есть учреждение человеческого права. Однако, если частная собственность не вытекает из естественного права, она и не противоречит ему, говорит св. Фома, забывая учение первых отцов церкви. Целесообразность права собственности св. Фома основывает на том, a) что каждый прилагает больше труда к тому, что ему принадлежит, чем к чужому; b) что гражданский порядок обеспечивается лучше всего, когда каждый довольствуется тем, что ему принадлежит. Св. Фома как будто не замечает окружающей его действительности, которая так богата примерами, когда право собственности основывалось именно на том, что многие, сильные, не хотели довольствоваться принадлежащим им и захватывали чужое. Впрочем, вспоминая первоначальное христианское учение, св. Фома различает обладание (possessio) и пользование (usus): первое должно быть строго индивидуально, второе же следует сделать общим. На этом обрывается неясная мысль великого схоластика, не сумевшего согласовать идеи христианства с перипатетизмом.

Рабство - вид частной собственности и в лице св. Фомы оно нашло столь же талантливого защитника, как и в Аристотеле. Как раньше пользовались аргументами Аристотеля, так в новое время приводили авторитет великого учителя католической церкви. a) К естественному неравенству, в котором основание рабства видел Аристотель, b) к грехопадению, которым обосновывал рабство блаж. Августин, Фома Аквинский присоединяет еще два основания: c) полную законность военного плена, который так соответствовал феодальным нравам, и d) экономическую пользу, которая так согласовывалась с домашним хозяйством средних веков.

Авторитет трех столбов, как Аристотель, блаж. Августин и св. Фома, стал прочным фундаментом для господства человека над человеком на праве собственности.

XI. Свобода договора обусловливается юридическими, нравственными и божескими предписаниями. Человеческий закон далеко не всегда защищает то, что противно нравственности. С точки зрения нравственной при обмене каждый должен получить ценность, равную той, какую отдает. Но если с этической стороны недопустима продажа вещи по цене, дороже той, какой она стоит, или покупка по цене дешевле той, какой она стоит, то человеческие законы мирятся с некоторым отступлением от справедливого мерила. Но этой снисходительности есть предел. Не давая общего критерия, св. Фома пускается в казуистику. Нельзя продавать хромую лошадь за быструю, гнилой дом за прочный, испорченные продукты за хорошие. Однако, если недостатки очевидны, например, лошадь слепа на один глаз, то покупщик сам виноват в своей неосмотрительности. Привозящий товар на рынок ранее других не обязан предупреждать покупателя, что скоро будет большой подвоз и потому цена упадет.

Обмен допустим только тогда, когда вещь дается за вещь или вещь дается за деньги, но недопустим обмен денег на деньги. Почему такое различие? В объяснение св. Фома выставляет то соображение, что обмен первого рода удовлетворяет насущным потребностям человека, обмен же второго рода дает пищу человеческой корысти. Отсюда св. Фома отрицает: a) торговлю, когда она имеет своим предметом покупку вещи без приложения труда к улучшению ее качеств (forma non mutata), и b) отдачу капитала под проценты. Рост дело безусловно грешное. Его нельзя оправдать тем соображением, что никто не обязан давать другому свой капитал безвозмездно. Если ты не обязан, то и не давай, но если даешь, то не бери процентов. В пользу последних бесполезно ссылаться на положительное римское право: его постановление недействительно, встречаясь с явно греховным делом. Последнее соображение св. Фомы особенно интересно, как взгляд на соотношение источников.

XII. Половое отношение мужчины к женщине возможно только в браке. Оно имеет своей целью общение и произведение детей. Сношение вне брака безнравственно и противоестественно (innaturalis). Наиболее разумен брак в том возрасте, когда организм окреп. Принимая, вслед за Аристотелем, норму в 37 лет для мужчин и в 18 для женщины, св. Фома находит, что возможны исключительные случаи, когда брак следует допускать и раньше. Авторитету Аристотеля он противопоставляет авторитет римского права, установившего нормы в 14 и 12 лет.

Св. Фома далек от мысли, будто большое количество детей есть милость Божья. Напротив, по его мнению, число детей должно соответствовать средствам пропитания. Когда детей много, отцовское наследство приходится делить на малые части, и в 3 - 4 поколения можно дойти до нищеты. Средством сокращения детей может служить позднее вступление в брак и раннее прекращение половых сношений.

Всякий, не лишенный здравого смысла, решительно утверждает Фома Аквинский, поймет, что законодатель, которого вся забота направлена на благополучие государства, должен обратить особенное внимание на воспитание юношества. Это дело государственное и пренебрежение им способно привести к развращению и гибели государства.

 

Марсилий Падуанский

 

Литература: Schokel, Ueber Marsilius von Padua, 1877; Labanca, Marsilio di Padua, riformatore politico e religioso del secolo XIV, 1882; Ke1lr, Die Reformation und die alteren Beformatoren, 1885; Franc, Reformateurs et publicistes de l'europe, moyen age - renaissance 1864, стр. 135-151; Чичерин, История политических учений, ч. I, изд. 2-е, 1903, стр. 241-254.

 

I. Теократическое направление достигло высшей точки в ХШ столетии и нашло себе выражение в школе Фомы Аквинского. Но следующее столетие выступило с протестом против притязаний церкви. Напряженное состояние разразилось грозою в столкновении французского короля Филиппа Красивого с папою Бонифацием VIII. Победа осталась на стороне короля, потому что крайности теократизма раздражили общество. Эта вечная борьба двух властей лишала спокойствия, мира, в котором так нуждалось средневековое общество. Среди постоянных войн одного феодала с другим, одного города с другим, феодала с сюзереном, города с бароном, общество могло ожидать, по крайней мере, от церкви мирного веяния. Но вместо мира церковь несла войну. Отчаявшись в возможности достигнуть умиротворения духовною силою, средневековое общество возложило все свои надежды на государственную силу.

Столкновения Филиппа Красивого с Бонифацием VIII, а вскоре затем Людовика Баварского с Иоанном XXII послужили сигналом к появлению многочисленных литературных произведений, направленных против притязаний пап, имеющих своею целью разрешить проблему обеспечения мира. Одни, как бы наведенные папскими притязаниями на всеобщее господство, мечтали о всемирной монархии. Таков был идеал, выдвинутый знаменитым поэтом Данте Алигьери (1265 - 1321) в его философско-политическом трактате De monarchia, написанном в 1313 году, в чисто схоластическом духе. Другие, проникнутые духом римского государственного устройства, возлагали все упование на сильную монархическую власть, способную подчинить себе как феодалов, так и духовенство. Это были главным образом юристы.

Наконец, одиноко, среди этих голосов раздался могучий призыв к демократизму. Теократизму Фомы Аквинского, логически из него вытекая, противостал демократизм Марсилия Падуанского. Желая унизить императорскую власть. Богословы отвергли ее божественное происхождение и объясняли ее возникновение чисто земным способом - перенесением ее на государя со стороны народа. Последовательно такое положение открывало дорогу демократизму. Ш условия времени были мало благоприятны для такого логического вывода. Поэтому учение Марсилия Падуанского в демократической его части остается одиноким и сам он принужден был возложить свои надежды на монархизм.

II. Марсилий родился в Падуе около 1280 года. В своем родном городе он получил медицинское образование и профессия его была врачебная. В своей области он достиг такой известности, что в 1312 году был избран ректором Парижского университета.

Но, живой и впечатлительный, он не мог оставаться равнодушным к злободневному вопросу об отношении светской власти к духовной. Он занимался теологией и в тиши готовил научный трактат, как вдруг произошло острое столкновение между Людовиком Баварским и папою Иоанном XXII. Марсилий нашел применение своему труду, и когда Людовик подвергся отлучению в 1324 году, он выпустил свою работу, озаглавленную "Defensor pacis". Сочинение вызвало взрыв негодования в Ватикане и репециальное отлучение в 1327 году.

С этого времени Марсилий связывает свою судьбу с судьбой Людовика Баварского. Но благодарность великих мира сего оказывается мало надежною. Когда прошла острая необходимость в ученом союзнике, Людовик отвернулся от папы Марсилия. Папою он был отлучен, а потому ему было закрыто возвращение в университет. Он умер в безвестности, неизвестно когда и где. И позднейшее поколение оказалось мало способным оценить его мысли: он едва упоминается, тогда как по своим взглядам он стрит выше современников и смутно дает предчувствовать писателей XVIII века.

III. Учение Аристотеля о материи и форме Марсилий переносит на общество. Материю государства составляют люди, формою же являются законы, образующие государственный организм. Под именем закона, в широком и неточном значении, понимается всякое вообще суждение о том, как следует или не следует поступать. Законом в точном смысле называется веление, сопровождаемое угозою наказания или обещанием награды. Признаком принуждения закон отличается от совета. Свойством же предстоящих наград или наказаний юридический закон отличается от религиозного: закон, сопровождаемый обещанием награды или наказания в земной жизни - закон юридический, а закон, сопровождаемый обещанием награды или наказаний в загробной жизни - это закон божеский. Таким путем удается Марсилию достигнуть теоретического отличия права от религии, которым он не преминет воспользоваться для практических целей.

Законность хороша тем, что она обеспечивает мир и порядок. Она в то же время является лучшею опорою для всякой власти.

IV. Существование государства обусловливается его целью. Эта цель - благо всех членов общежития, благо как физическое, так и духовное. Ощущение потребности во взаимном содействии заставляет людей не только сплотиться в общежитие, но и все более усложнять формы общежития. От семьи переходят к роду, от рода к племени, от племени к городу, от города к государству.

Вопрос, выдвинутый в то время и особенно разработанный Данте, о том, должно ли быть одно государство или несколько, Марсилий считает несущественным, второстепенным - такой вопрос находит себе разрешение в условиях времени.

Государственная власть - это власть издавать законы, возможность творить форму. Эта законодательная власть может принадлежать только народу. К такому демократическому выводу приводят чисто демократические соображения. а) Так как целью зак6нодательства является общее благо, то лучшие законы будут созданы всеми гражданами, которым их благо понятнее, чем нескольким лицам; b) Так как законы имеют цену лишь тогда, когда в точности исполняются, то законодателем должен быть сам народ, потому что он более охотно и добровольно станет исполнять законы, им самим созданные, чем навязанные ему со стороны.

От законодательной следует отличать власть исполнительную (principans executiva). Эта власть может быть организована различным образом, но опять - таки не иначе, как по воле парода.

V. Если форма правления определяется самим народом, то все же нельзя не признать, что лучшею формою является монархия. Этого вывода не мог избежать демократ XIY века.

Однако, существуют два вида монархии, смотря по способу установления: монархия наследственная и монархия избирательная. Вопрос о преимуществах той или другой составлял предмет спора в политической литературе того времени. Марсилий, полный доверия: к народу, высказывается за избирательную монархию и против наследственной. Он подробно останавливается на доводах за ту и другую форму.

В пользу наследственного начала приводят следующие главные соображения. а) Наследственный монарх относится внимательно к своему государству, как к своей вотчине, и с мыслью о потомстве. b) Привыкший с малых лет к мысли о власти не так заносчив, как получивший ее неожиданно. с) Народ привыкает к правлению династии более, чем отдельного лица. d) Наследственность власти устраняет междуусобия, почти неизбежные при избирательной системе. е) Наследственность монархии устраняет то дурное влияние на народ, какое оказывает соперничество конкурентов при избирательном начале. К этому присоединяют еще, f) что наследственная монархия самая естественная форма, потому что она самая распространенная. В пользу избирательной монархии Марсилий приводит такие аргументы: а) Монарх, попавший на престол в силу наследования может оказаться совершенно неспособным к управлению, тогда как избирается лицо наиболее пригодное для этой цели. б) Желая обеспечить выбор за своим сыном. Избранный монарх будет стараться о воспитании и образовании своих детей и внушать своими действиями расположение к династии. с) Если в наследственной монархии повиновение со стороны народа обеспечивается привычкою к династии, то в избирательной монархии оно обеспечивается уважением к личным качествам избранного. d) Если при выборе монарха возникают народные волнения, то при наследственном монархе, склонном поэтому к деспотизму, создается его образом управления масса поводов для народного недовольства и волнений, более опасных и постоянных, чем первые. е) Распространенность наследственной монархии не есть еще доказательство ее превосходства, иначе распространенные по всей стране ремесленники были бы выше редких философов. "Как мог выражаться Марсилий с такою смелостью в пользу избирательной монархии по демократическим соображениям, находясь сам под защитою монарха? Здесь мы встречаемся с одним лишним доказательством того, что в средние века могли появляться весьма смелые суждения благодаря борьбе властей, благодаря столкновению могущественных интересов. Дело в том, что Людовик, наследственный монарх в Баварии, стремился быть избранным в германские императоры.

VI. Государственное население расчленяется на классы. Одни заняты всецело преследованием своих частных интересов, - это земледельцы, ремесленники и торговцы. Другие выполняют общественное назначение, - это духовные, чиновники, военные. Таким образом, получается шесть сословий. Пока каждое сословие довольствуется добросовестным исполнением той роли, какая ему дана, все идет хорошо в государстве. Мир, согласие, общее благополучие, добрые нравы - таковы последствия подобного порядка вещей. Но как только один класс начинает вмешиваться в деятельность другого, присваивать себе его роль - наступает смятение, беспорядок, волнения. Мира как не бывало.

Можно подумать, что Марсилий задается целью поддержать сословное строение средневекового общества. Но не такова его мысль в действительности. Если он каждому сословию назначает свою роль, то стрелы его направляются против духовенства, вмешивающегося во все сферы общественной жизни.

VII. Теоретические воззрения Марсилия о сущности права и о сословном делении общественного организма приводят его к решению основного политического вопроса об отношении светской власти к духовной.

Если законы религии лишены принудительности, то священники могут действовать только советом, убеждением, но не принуждением. Задача духовного лица в области душевной та же, что врача в области физической. Священник может указать на дурные поступки, обратить внимание на хорошие примеры. Он обязан напомнить прегрешившему, что его поведение закроет ему врата царствия Божия. Разве сам Иисус Христос не указал па врачебную роль духовенства: "не здоровые нуждаются во враче, а больные"*(343). В лице священника мы должны видеть наставника, а не судью. И в этом отношении нет разницы между духовными - их роль одинакова, будь то простые приходские; священники, или епископы, или сам папа. Отсюда ясно, что у папы не может быть светской власти. Если же он пользуется ею в действительности, то только потому, что ему вручил ее император, который поэтому же в праве и ограничить ее и даже совсем отнять.

Логически Марсилий приходит к другим еще выводам, далеко опережавшим его время, а потому и не обратившим на себя внимания современников. 1) Если Евангельское слово есть поучение, а не закон в собственном смысле слова, то в деле веры не может быть принуждения. Вера - дело совести каждого. 2) Если удачное выполнение духовным сословьем своего назначения зависит всецело от доверия к нему со стороны тех, кому оно дает свои наставления, то единственный способ определения на должность священника, в какой бы то ни было иерархической степени, - это народное избрание.

 

Средневековые юристы

 

Литература: Savigny, Geschichte des romischen Rechts, 1 изд., 7 т., 1815 - 1830; Stintzing, Geschichte der deutschen Bechtsmssenschaft, 1880; Fitting, Die Anfange der Hechtsschule zu Bologna, 1880; Conrat, Geschichte der Quetten und Leratur des romischen Hechts in fruheren Mittelalter, 1889; Lefеteure, Des Ugistes et de leur influence au XII et XIII siecle, 1859; Coqttille, Les Ugistes, leur influence politique, et religieuse, J863; Rodiеre, Les grands jurisconsultes, 1874; Bardoux, Les Legistes; leur influcnce sw la societe francaise, 1877; Monleon, L'eglise et le droit, 1887; Fournier, L'cglise et lc droit romain en XIII sciecle (N. revue hist. de droit franpais et etranger, 1890, т. XIV, стр. 80 - 119); Chiappelli, Lo studio Bolognese nelle sue origini, 1888; Tamassia, Bologna e le scuolc imperiale di diritto (Archivio giuridico); Коркунов, История философии права, изд. 2-е, 1898, стр. 92 - 113; Муромцев, Рецепция римского права на Западе, 1886.

 

I. В своей борьбе с теократизмом светская власть нашла сильную поддержку в юристах.

В средние века имеются три вида норм права, управлявших общественною жизнью: римское каноническое и обычное право. Соответственно тому видим мы три разряда юристов.

В начале XII века, в Болонье возникает школа, которая ставит своею целью изучение римского права не из вторых рук, не в смешении нормами позднейшего образования, а в чистом виде, по первоисточникам. Эта школа, вызвавшая огромный интерес к римскому праву, группируется около своего основателя, Ирнерия (1085 - 1125). В половине XII века школа дает ряд блестящих имен, - среди которых выделяются особенно четыре доктора: Булгар, Мартин Гозия, Яков и Гуго де Порта Равеньяна. Весьма возможно, что все это были ученики самого Ирнерия.

Эта школа носит название глоссаторской, - от giossae или кратких объяснений, даваемых учеными при чтении источников и чаще всего отмечаемых на полях или между строк рукописи. Смысл таких глосс может быть совершенно непонятен, если их оторвать от тех мест, к которым они относятся. Но представители новой школы не ограничили своей научной деятельности такими примечаниями. Они давали краткие обозрения содержания того или другого титула, подробные комментарии к различным местам источников, даже систематические работы, охватывавшие предмет во всей его целости. Главная особенность школы глоссаторов заключалась в стремлении отделить римское пpaво от средневековых примесей. До них римское право соединялось в одну массу с местными обычаями, канонами, феодальными законами.

Школа имела огромный успех. Послушать, каково было право Великого Рима, стекалась масса любителей из Франции, Германии, Испании. Из Италии сами глоссаторы рассеялись по Европе; прежде всего, укрепились на юге Франция (Плацентин), в Англии (Ваккарий), а потом и в других странах. Нельзя не обратить внимания на то, что одновременно с юриспруденцией, свившей себе гнездо в Болонье, возбуждается интерес к другому, также практическому знанию, к медицине, укрепившейся в Салерно. Этот интерес к положительному знанию, обнаружившийся в Италии в XII столетии, нельзя не поставить в связь с упадком теологии в этой же стране и в это же время.

Но вскоре дух времени сказался и на молодой школе. Преклонение перед мнением знаменитого учителя отодвинул интерес к источникам. Изучали не столько подлинник, сколько сложившиеся на его почве многочисленные и часто противоречивые толкования выдающихся глоссаторов. Это было уже знамением упадка школы. Высшим выражением этого направления является труд Аккурзия (1182 - 1260), известны под именем "Glossa ordinaria". Это свод мнений различных видных глоссаторов по важнейшим вопросам толкования источников. Отныне предметом изучения стала эта сводная глосса. Тем самым порвалась непосредственная связь с памятником классической древности, которая и была источником научного духа.

Во второй половине XIII века школа глоссаторов приходит в полный упадок и теряет всякое влияние. Но в XIV столетии вновь возрождается интерес к римскому праву. На этот раз изучение его обусловливалось не столько любовью и уважением к классической древности, сколько практической потребностью найти систему права, более соответствующую новым экономическим условиям, чем обычаи феодального строя. Это школа постглоссаторов или комментаторов, среди которых особенно выдаются имена Бартоло (1314 - 1357) и его ученика Бальда.

Если школа глоссаторов характеризовалась теоретическим интересом к памятникам древности, то школа комментаторов обнаружила практическое направление, стремление приспособить нормы римского права к новым условиям жизни. Для глоссаторов каждая буква римских источников была священна, и они признавали римское право только в чистом его виде. Комментаторы же желали подвести жизненные отношения под авторитетные римские законы, не останавливаясь перед необходимостью в частностях видоизменить их смысл применительно к новым требованиям жизни. В сущности, комментаторы возвращались к тому смешению, которое имело место до глоссаторов, и против которого боролась их школа. Но тогда это смешение основывалось на невежестве, теперь же на сознательной деятельности.

В противовес светской школе глоссаторов возникла школа, поставившая своею целью изучение норм, созданных церковью для управления общественною жизнью. Если первые изучали Digesta, то вторые имели предметом своего изучения Decreta. Одни назывались легисты, вторые - декретисты. В эпоху высшего расцвета болонской школы, половина_ХII века, монах Грациан составляет первый канонический сборник, аналогичный римским сборникам. Интересно, что папы, приложившие наиболее энергии в деле дальнейшего составления сборников, Иннокентий III, Григорий IX и Бонифаций VIII, сами были юристами.

Третью группу юристов создала практика. Это были люди, которым пришлось, по их судебным обязанностям, познакомиться с действовавшими в их местности нормами. Особенно богат такими знатоками обычного права XIII в. Среди выдающихся юристов этого разряда Франция выставила Бомануара, составившего Contumes de Beauvoisis, Германия - Эйке фон Репгофа

II. Дух времени не мог не отразиться на юристах. Господство авторитета столь характерное для средневекового мировоззрения, должно было проникнуть и в зарождающуюся науку права.

Легисты нашли необходимый авторитет в римских сборниках. Пандекты для юристов были тем же, чем для церкви откровение. Их знания были потому ценны, что за ними стоял авторитет великого Рима. Их взгляды были настолъко убедительны, насколько опирались на ratio scripta, каковым представлялось молодому западноевропейскому обществу римское право. Если сборники Юстиниана соответствовали Библии или творениям Аристотеля, толкования знаменитых глоссаторов имели то же значение, как и творения отцов церкви или мнения видных комментаторов Аристотеля. Четыре великих глоссатора соответствовали четырем великим учителям церкви.

Иного характера был авторитет, за которым действовали представители обычного права. Это был авторитет старины. Норма имела значение не потому, что являлась целесообразной, не потому, что была поддержана властью, а потому, что выражала собою мнение предков. "Так поступали отцы и деды" - этого было совершенно достаточно сыновьям и внукам, чтобы знать, как поступать. Нечего было искать новых путей, где дороги проложены предками. А эта старина могла быть иногда и языческой - вспомним роль салического закона в средневековой истории.

Признавая необходимость авторитета, как основы всякого знания, юриспруденция, однако, отстаивала упорно свои особые авторитеты, отличные от авторитетов схоластики. Это обстоятельство придавало юриспруденции светский характер и возбуждало особый интерес к ней.

Эта секуляризация знания, бывшего всецело в руках и под опекою церкви, эта светская интеллигенция, соперничающая в науке с монахами, единственными ее представителями, возбудила рано опасения со стороны духовенства. Уже св. Бернард метал громы и молнии против новой науки. Высшею мечтою католицизма было организовать всемирное общение (civitas Dei) с папою во главе и с каноническими нормами, которыми управлялась 6ы вся жизнь. На пути становилось римское право, видя в нем опасного врага, церковь, которая еще недавно vivebat lege romana, теперь стала признавать только те части римского права, которые вошли в состав канонических сборников.

Схоластическая философия заметила опасность от появления светской науки, которая успела проникнуть в среду благочестивых монахов. Знаменитый схоластик Гуго из Сень - Виктора к числу недостатков современной ему монастырской жизни относит занятия правом. Римский Собор 1131 года определяет ut lnonacFi et regulares canonic leges temporales et medicinam non discant. Латеранский Собор 1139 года постановил, ut religiosi secularia sludia vitent. Если можно было оградить монахов и священников от тлетворного влияния римского права, то труднее было предотвратить вредное его влияние на светское общество. Единственно, что можно было сделать, это запретить преподавание его в университетах: знаменитая булла папы Гонория III 1219 года Super speculam имела именно это в виду. Но все было тщетно, - светская наука крепко держалась.

Напрасна была попытка схоластической философии наложить свою руку на юриспруденцию. Последняя не могла не возбуждать внимания средневековых философов. Такой крупный мыслитель ХII века как Абеляр, отнесся сначала презрительно к деятельности глоссаторов, но, посрамленный при первой попытке истолковать текст Пандект, должен был убедиться в состоятельности этого рода знания. Рожер Бэкон опасался о судьбе христианства, если юриспруденция, основанная на римском праве, не подчинится теологии. Раймунд Луллий был уверен в возможности подчинить юриспруденцию вновь изобретенной им науке, Ars magna, которая должна была учить тому, чтобы любили Бога и служили Ему. Но юриспруденция твердо держалась собственными авторитетами и не хотела играть роль служанки теологии (famula ecclesiae).

III. Но, может быть, наука, возникшая в Италии, и опирающаяся на самостоятельные авторитеты, поддастся общему схоластическому методу? В этом отношении, как и в преклонении перед авторитетом, молодая юриспруденция оказалась дочерью своего века.

При том огромном значении, какое должно было иметь слово в эпоху, когда книга была редка и дорога, литературные научные произведения являлись отражением устного преподавания. Постановка преподавания римского права сводилась к следующему. За общим кратким обзором, как бы введением, следовало чтение текста в том виде, как принимал его данный профессор. Затем шло главное, - а именно толкование текста. При разъяснении смысла прочитываемых мест, давались примеры, указывающие на то, как должна применяться содержащаяся в тексте норма при предлагаемом толковании. Если место было спорное, то преподаватель добросовестно приводил все высказанные по этому вопросу мнения.

Постепенно в этой части стала сосредотачиваться суть преподавания, потому что она давала возможность развернуть ученость, способную поразить слушателей и затмить соперников. При толковании удавалось извлечь из отдельных мест общее правило, придать ему удобную, краткую и легко запоминаемую формулу. Согласно принятым в средние века обычаям, присутствовавшие в аудитории могли здесь же просить дополнительных разъяснений, а также могли оспаривать высказанное профессором мнение.

Письменная литература выработалась из подобных чтений. Чаще всего она представляет более или менее подробные комментарии, сопоставление различных мнений по данному вопросу, систематическое обозрение содержания того или иного титула или книги.

Как в схоластической философии, так и в средневековой юриспруденции умственная деятельность основывалась на силлогизме: большой посылкой служило или правило, содержащееся в римских источниках, или мнение авторитетного юриста. Все дело заключалось в логичности выводов, которые при этом должны противоречить тексту Юстиниановых сборников. Как и в схоластике, и в юриспруденции также обнаружилась неумеренная погоня за расчленениями понятий, противопоставлением их, разделением, подразделением, по едва уловимым и совершенно бесполезным для жизни признакам, искусственное выдумывание совершенно невероятных казусов, которые должны были оправдать принимаемое толкование или даваемое определение. Для писателей, как и для преподавателей, выработались схемы изложения, отступление от которых встречалось с неодобрением. Особенно давило свежую мысль пристрастие к авторитетам и злоупотребление цитатами. Главное внимание обращалось на мнения veterum autorum о тексте, а не на самый текст. И чем более нагромождались эти мнения, тем далее уходил текст от внимания слушателя и читателя, тем менее знакомились с подлинным римским правом. Разногласие авторитетов приводило к чисто механическому разрешению вопроса, к подсчету голосов, в результат которого получалось communis doctorum opinio.

Методика глоссаторов и комментаторов в истории вызывала различные оценки. В XVI столетии Кюжа, восхищаясь первыми, подверг злой критике вторых. Но те и другие были сынами своего века, были догматиками, толкователями и недалеко отошли друг от друга. Недоброжелательность к схоластике не могла не отразиться и на мнении о юриспруденции, работавшей по схоластическому методу и продолжавшей придерживаться его тогда, когда другие науки давно отказались от него. Нельзя не признать, что с методологической стороны средневековая юриспруденция имеет свои недостатки, но зато обладает и достоинствами, особенно заметными с исторической точки зрения.

За толкование римских источников средневековые юристы принялись без достаточной филологической и исторической подготовки. Они даже плохо знали латинский язык, а греческого вовсе не знали. Вследствие того их толкование не только не могло быть верно, но наводило на догадки довольно детского характера. Известны их ошибки. Lex Furia Саninа происходит, по их мнению, от слова canis собака, потому что человек, не освобождающий раб по завещанию, подобен собаке, которая сама себя не ест и другим не дает. Lex Falcidia получила свое название от слова falx, коса, потому что закон этот, направленный к ограничению завещательных отказов, делаемых в ущерб наследникам, сносил отказы как косой. Исторические познания их были так слабы, что дали немало пищи для насмешек. Наиболее известная из крупных ошибок: Юстиниан царствовал до Рождества Христова, название Lех Hortensia произошло от имени царя Гортензия.

Довольные тем, что отыскали образцовое право, средневековые юристы мало беспокоились теоретическими вопросами и политикою права. В работах легистов видна начитанность в римских источниках, в работах составителей сборников обычного права виден опыт, но в них нельзя обнаружить философской глубины. Не вникая сущность права, в формы образования его, не создав системы, юристы заранее осуждены были на то, что решения ими житейских случаев будут поверхностны. Из того положения, что арендатор нe может извлекать плодов, не вознаградив хозяина, выводили, что пользование услугами адвоката предполагает предварительное его вознаграждение. Только детский ум способен усмотреть здесь аналогию. Преклоняясь перед глубоким смыслом римского права, относясь с благоговением к каждой строчке его, юристы и не задавались вопросом, соответствует ли существующий порядок идее правды. Такой вопрос был неуместен.

Не дав ничего ни в теории, ни в политике, они сослужили, однако, службу в деле толкования римских источников и воспитания юридической мысли в молодом западноевропейском обществе. Они выработали правила толкования, которым суждено было просуществовать долго после смерти их творцов. На нормах римского права, стоявшего много выше тех норм, которые сложились сами собою в западноевропейском обществе, глоссаторы и комментаторы развили мышление, подготовили его к дальнейшей самостоятельной работе в области теории и политики. Привыкнув к расчленению понятий по признакам, к сравнению и противопоставлению их, молодое мышление научилось не смешивать правовых явлений с бытовыми, что составляет первый и далеко не такой легкий шаг в юридическом образовании. Обсуждение спорных вопросов с той и другой точки зрения, разбор аргументов рrо и contra освободили от того одностороннего увлечения., которое так свойственно молодости. Приверженность чрезмерная к чужим мнениям о тексте, заставлявшая забывать о самом тексте, действительно была крупным недостатком, но, к сожалению, и теперь еще нередко из-за многочисленных цитат нельзя усмотреть собственной оригинальной мысли ученого.

Одним словом, в школе средневековых юристов, проникнутой духом схоластики, западноевропейская мысль прошла первый курс юридического образования. Началось с догматики и притом с первого процесса - с собирания и толкования норм.

IV. При всей юности и неопытности юриспруденции, при всей ее не смелости, деятельность ее не была лишена творческого характера. То новое, что вносилось ею в правовую область, не было результатом сознания недостатков существующего строя и обдуманного плана замены его новым. Оно являлось последствием все того же преклонения перед авторитетом, которое так характерно для средних веков и которое не могло не отразиться и на праве.

Это творчество выразилось, прежде всего, в составлении сборников обычного права. По-видимому, автор такого сборника совершал чисто механическую работу, записывал только то, что сложилось само собою в жизни. Но давно уже замечен субъективный момент в труде составителей сборников. Автор часто исключал из сборника то, что ему казалось потерявшим силу, потому что ему хотелось, чтобы это не действовало, и, наоборот, вносил то, что ему казалось действующим, потому что представлялось ему справедливым. Объединяя положения, прецеденты, автор делал выбор; руководствуясь своим усмотрением. Между тем сборник, ставший известным вследствие удачного выполнения работы, вследствие удобства пользования им на практике, приобретал силу авторитета и благодаря этому распространял свое действие на местности, в которых нормы, в него включенные, никогда не действовали. Такова, напр., судьба Саксонского Зерцала, реципированного почти во всей Северной Германии, такова судьба Магдебургского права, получившего силу действующего права далеко за пределами родной страны.

Не менее творчества было в деятельности легистов. Римское право в их глазах было просто право. В действующей силе этого писаного разума нельзя было сомневаться. Авторитет римского права был настолько велик, что ссылка на этот источник являлась нередко совершенно достаточной, чтобы убедить, что спорное отношение должно разрешиться на основании сборников Юстиниана. Творческая роль романистов выразилась двояким образом: а) в распространении действия римского права на отношения, не нормированные местным обычным правом, и b) в видоизменении действовавшего права в духе римского - для приспособления норм к новым потребностям.

Авторитет мнения некоторых юристов столько велик, что ссылка на них была равносильна ссылке на источник права. Толкование, даваемое таким выдающимся юристом, заменяло собою текст, хотя бы понимание последнего со стороны тяжущихся или суда и не соответствовало авторитетному взгляду. Об этом свидетельствуют афоризмы: chi non ha Azzo, non va a palazzo, или quod non agnoscit glossa, non agnoscit curia. Такою славою особенно пользовался Бартоло, мнения которого, основанные на римском праве, имели в Испании и Португалии силу закона по всем вопросам, с очевидностью не разрешенным местными источниками.

V. Трудно было думать, чтобы легисты не приняли участия в современной борьбе между светскою и духовною властью. Они стали на сторону королей и императоров против пап.

В то время, когда вся образованность сосредоточивалась в лице монахов, естественных сторонников папского всемогущества, одни легисты представляли светскую науку. И это обстоятельство обратило на них внимание государей, сознававших необходимость опереться в своей борьбе не только на силу физическую, но и на нравственный авторитет. Такой авторитет в глазах общества не могла не иметь наука, притом связанная с римскими традициями. Как наука светская, юриспруденция должна была стоять за светскую власть. К этому ее побуждало, во-первых, желание освободиться от подозрительной духовной опеки, а во-вторых, отсутствие всяких признаков теократизма в римской истории, являвшейся для них образцом и идеалом.

Между светскими государями и легистами, с целью борьбы против папских притязаний, образовался союз, основанный на твердой почве общности интересов. Государи приобретали умных помощников и советников, которые восполняли их могущество, опиравшееся на облеченных в броню воинов. Помимо ближайших советников, государи приобретали и значительный класс образованных людей поддерживавших в обществе, на словах и в сочинениях и авторитет светской власти, в противовес монахам, пропагандировавшим авторитет папского господства. Для юристов союз представлял выгоды со стороны как нравственной, так и материальной. Под защитою королей и императоров светская наука могла и далее развиваться, достигалась известная свобода научных мнений, особенно ценная в то время, когда католическая церковь наложила на мысль цензуру. "Защищай меня мечом, - говорил Вилльям Оккам императору, - а я буду защищать тебя пером". С материальной стороны, интерес юристов заключался в их наградах, которые, - в виде домов, имений, денег и почестей, - выпадали на долю людей, по своему происхождению совершенно не рассчитывавших на них в средневековом феодальном обществе.

Нельзя, однако, не признать, что материальная сторона отражалась нередко на_интеллектуальной: свобода мнения поддавалась расчету. Вспомним характерный анекдот о толковании выражения dominus mudi, которое представили Булгар и Мартин на запрос Фридриха Барбароссы. По мнению первого, это выражение не дает еще государю права собственности на землю, а лишь верховное господство и покровительство. Мартин же признал, что толкуемое выражение означает право собственности государя на все земли в подвластной ему стране. За это он получил в подарок лошадь. Булгару же оставалось сознаться, что он потерял коня, потому что по справедливости высказал то, что иным не по вкусу*(344). Немало было злоупотреблений со стороны средневековых юристов своим знанием и влиянием, что и доставило им дурную славу - Juriste bose Christen. He следует, однако, ставить исключительно юристам в упрек перемену убеждений в зависимости от материальных расчетов. Эней Сильвий Пикколомини, назначенный секретарем Базельского Собора, энергично отстаивал права Собора против папы; привлеченный в личные секретари Фридрихом III, он сделался ярым приверженцем светской власти и даже написал специальное сочинение в этом духе; сделавшись же папою, под именем Пия II, он отверг значение Собора и высказался за подчинение государей папской власти.

Союз стал еще теснее, когда церковь, усмотрев свою ошибку в том, что она своевременно не подавила зачатки светской образованности, уже успевшей дать опасные ростки, начала преследовать преподавание римского права. Тогда легисты, побуждаемые чувством самосохранения, еще ближе примкнули к государям. В пощечине, нанесенной папе Бонифацию VIII рукой юриста Ногаре зазвучал дерзкий вызов духовному авторитету со стороны защитников общественного порядка, построенного на сильной государственной власти и на праве.

Поддержка, оказанная легистами светской власти, проявилась теоретически двояким образом: 1) перенесением на современность римских государственных понятий и 2) перенесением в область государственного права римских цивильных понятий.

В первом направлении власть, сложившаяся в западноевропейских странах, на почве германских начал, строила по типу римской императорской власти. Высшее начало, не связывавшее государя с народом - необязательность законов для него самого. Примерами логической операций второго могут служить следующие рассуждения: а) Никто не может передать другому более, чем сам имеет; Христос имел на земле светской власти. Следовательно, Он не мог передать ее и своему преемнику; b) никто не может дарить того, что не принадлежит ему на праве собственности; императору Восточной империи Константину не принадлежало право собственности на Западную империю; следовательно, он не мог подарить ее римскому епископу Сильвестру, чем и опровергается дар Константина, на котором основывали светскую власть пап.

Следует признать, что не одни легисты явились союзниками государей. На стороне светской власти оказались и юристы, воспитанные на обычном праве. Так Саксонское Зерцало открывается изложением теории двух мечей, при чем папе вручается духовный, государю светский. Каждый должен оказывать другому поддержку своим оружием*(345). Но о подчинении государя папе нет и речи. Этот тон настолько не понравился папам, что в 1374 году в произведении Эйке фон Репгофа были осуждены 14 статей (articol reprobati), как еретические. Однако, поддерживая самостоятельность светской власти против папских притязаний, представители обычного права вовсе не были склонны поддерживать абсолютизм, который выдвигали легисты. В противоположность последним, Саксонское Зерцало заявляет, что король не господин над папой, сам подчинен законам ответствен*(346).

VI. Если в том политическом строе, который служил источником правовых представлений для средневековых юристов, не было теократизма, то не было там и феодализма. Поэтому нет ничего удивительного в том, что легисты должны были отнестись отрицательно ко многим сторонам феодального порядка.

Легистов не могла не поражать противоположность между бессословным строе Римской Империи и строгою сословностью западноевропейского общественного порядка. Естественно, что они выступили против феодальных привилегий. Их оружие направлялось главным образом против мелких сеньоров, потому что крупные сливались в их представлении с государями. Побуждением к этой борьбе служило не только преклонение перед римским идеалом и эгоистический интерес. Вышедшие большею частью из приниженного сословия, легисты, как представители светской интеллигенции, стремились стать рядом с представителями физической силы и родовитости. Они хотели принять участие в государственной жизни. И шаг за шагом оттесняли они феодалов от источника власти и права, от государя. Феодальные сеньоры хорошо сознавали, где их злейший враг, и платили им ненавистью, проявлявшеюся нередко в грубых и кровавых расправах.

Королям важна была торговля, как источник их доходов. Легистам близки были интересы торговцев, с которыми их связывали происхождение, родство, браки. Под защитою королей легисты открыли борьбу против тех сомнений торгового оборота, которым он подвергался со стороны церкви. Борьба велась или открыто, под авторитетом римского права, или скрытно, путем изобретения различных юридических средств обойти запрещения церкви. В этой борьбе права римского с каноническим перевес колебался, смотря по тому, какая власть, светская или церковная, брала верх в данный момент и в данном месте. В окончательном итоге, конечно, торговый оборот добился своего, и потому он так сочувствовал этой стороне деятельности легистов. Среднее сословие вырастает под крылом средневековой юриспруденции.

Особенно чувствительный удар феодальному строю наносили легисты, расширяя постепенно государственную юрисдикцию за счет сеньоральной. Выдвигая идею, что правосудие дело государя и что оно находится в руках сеньоров только вследствие поручения ее королями, легисты все более и более находили оснований возвращать юрисдикцию к первоисточнику. Судебная власть переходила от сеньоров к королевским судам, в которых главную роль играли, конечно, юристы.

Такое же расширение королевской юрисдикции было предпринято и выполнено теми же легистами в ущерб церкви. Как прежде, при слабости светской власти, духовенство, пользовавшееся наибольшим авторитетом в глазах общества, расширяло свою юрисдикцию под предлогом того, что в спорном деле замешан грех (quia peccatum est), так теперь наступает обратное течение. Легисты всеми силами внушают государям идею необходимости взять в свои руки все судебное дело. Почувствовавшая силу королевская власть охотно приняла совет. С этою целью, по указанию юристов, постепенно стал расширяться круг так называемых cas rоуаuх.

В феодальном строе недвижимости резко отличались в своей оборотоспособности от движимых вещей. Этого не было в римском праве. Право одних дворян обладать недвижимостью была привилегия, с которой легисты не могли примириться ни по теоретическим соображениям, как несогласною с тем правовым порядком, который был для них идеалом, ни по практическим соображениям, как несоответствующей интересам среднего класса, к которому принадлежали сами легисты. В результате начатой на этой почве борьбы легистам удалось добиться права в некоторых случаях приобретать представителям этого класса (roturiers) феодальные имения. Это был сильный удар феодализму, нанесенный легистами под знаменем римского права. Правда, при этом процессе приравнивания феодальных форм землевладения к римским нормам пострадали маленькие люди, крестьяне, но об их интересах еще мало думали.

Если легисты боролись против феодального склада с точки зрения тех начал, которые они заимствовали у римлян, то юристы - представители обычного права действовали нередко в том же направлении под прикрытием идеи естественной справедливости. Феодальный строй основывался на несвободном состоянии низшего класса, и с этой стороны между ним и римским строем не было существенной разницы. Мы видели, что церковь не подала голоса за свободу. Ее видные учители искали обоснования рабства. Зато юристы - обычники высказали иной взгляд. Бомануар, составитель одного из наиболее популярных сборников, выражается так: В начале все были свободны, все пользовались одним и тем же состоянием, потому что по естественному праву каждый должен быть свободен*(347). Тот же взгляд высказывает и Эйке фон Репгоф в Саксонском Зерцале.

 

---

Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 205; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!