Уже в «Мокшадхарме» (Мхб. ХП. 289.3) йогины вопрошают санкхьяиков, насколько серьезно они полагают, что «не имеющий Ишвары» может освободиться.

Система вайшешиков предстает неотъемлемой частью рационалистической традиции в Индии, но позже она допустила множество частных и весьма значительных уступок ортодоксальным взглядам и идеям.

 

Слово «вайшешика» происходит от санскритского «вишеша» — «особенность», «различие», а также «единичное», что соответствует, кстати, и существу самого учения. Представители рассматриваемой школы признавали общее и конкретное в качестве компонентов единой системы осмысления бытия; при этом частное фиксируется как нечто непосредственно ощущаемое, а общее — как результат обработки разумом суммы данных о первом. Таким образом, прежде всего ставился вопрос, как сочетать частное и общее, как от реально ощутимого предмета перейти к генерализирующим категориям, объясняющим бытие в целом, как рационально обосновать теорию первоначальных элементов. Решения, предлагаемые данной школой, не всегда выглядят научно обоснованными, но рационалистическая основа этих поисков не вызывала сомнения и в древности.

 

Воззрения вайшешиков в какой-то мере продолжали традиции натурфилософии упанишад. Положение об элементах, очевидно, почерпнуто оттуда, однако представители этой школы, кроме того, создали теорию сочетания элементов, как бы восполняя тем самым пробел в онтологии чарваков, не ставивших проблемы перехода одних форм в другие. Атомизм вайшешиков — продолжение общей идеи материальности, причем их учение, как и доктрины локаяты или санкхьи, связано с достижениями в различных областях древнеиндийской науки — химии, астрономии и естествознания. Оно и само благотворно повлияло на дальнейшее развитие отдельных научных дисциплин.

 

Традиция считает основателем вайшешики мудреца из рода Кашьяпов по прозвищу Канада (букв. «поедающий атомы») или Улука («сова»; отсюда другое название вайшешики — аулукья). Никакими историческими данными о времени жизни и личности Канады наука не располагает. Большинство ученых считают его мифическим персонажем или мифологизированным систематизатором учения, явившегося результатом творчества нескольких поколений мыслителей. Годы жизни Канады определяются приблизительно — временем первых упоминаний в разных источниках приписываемого ему трактата «Вайшешика-сутры», т. е. концом I в. до н. э. и началом I в. н. э.

 

Трактат состоит из десяти книг: в первой разбираются шесть категорий (падартх) учения, во второй и третьей — субстанции и их качества, в четвертой — атомы, в пятой — движение, в шестой — основы этики, остальные посвящены логике и теории познания. Самые ранние комментарии к трактату Канады не сохранились, а дошедшие до нас комментарии относятся уже к сочинению Прашастапады — «Падартха-дхарма-санграха» (V в. н. э.).

 

Согласно Канаде, мир состоит из атомов, никем не сотворенных, вечных, неуничтожимых. Уже этот кардинальный тезис исключает возможность оценивать раннюю вайшешику в качестве теистической системы, хотя позднейшие комментаторы его текстов старались найти в них признание бытия бога и его вмешательства в естественные процессы природы. Атомы делятся на четыре группы, обладающие свойствами четырех элементов, и их сцепление в различных сочетаниях образует всю совокупность неодушевленных предметов и живых существ.

 

В отличие от представителей ряда теистических систем Канада провозглашал, что процессы, протекающие в природе, не имеют никакого отношения к действиям «божественных существ». Правда, он нигде открыто не отрицал идею бога, однако даже стоящие на идеалистических позициях исследователи вынуждены подчеркнуть, что это можно рассматривать как внешний компромисс с положениями религиозной традиции. По внутренней же своей логике система, изложенная в трактате этого выдающегося мыслителя, должна была быть «атеистической».

 

В космогонии вайшешиков, впервые описанной самым авторитетным комментатором Канады — Прашастападой, идеи атомизма сплавлены с традициоными мифологическими представлениями. Прашастапада исходит из традиционной идеи «циклической космогонии» (мир возникает, развивается и гибнет во вселенской катастрофе, затем процесс начинается снова), но дает ему натурфилософское истолкование: атомы не исчезают в момент мировой катастрофы, рвутся только те связи между ними, которые создавали наблюдаемые человеком явления. Возрождение вселенной происходит в результате повторного сцепления атомов и совершается без всякого вмешательства божества. Однако бог Махешвара («Великий властитель») все же присутствует в построениях вайшешиков. Правда, ему отведена достаточно пассивная роль — он следит за тем, чтобы живые существа вели себя в соответствии с моральным законом — дхармой. С возрастанием в мире зла и человеческих пороков дхарма истощается, что, по сути, и служит причиной конца мира и наступившего затем периода космической ночи — пралайи, когда по всей вселенной рассеяны лишь отдельные атомы и души, вкушающие кармические последствия своих действий, совершенных в телесной оболочке. После того как души испытали положенные им блаженство или наказание, начинается новый мировой цикл.

 

 

Прашастапада воспринял не только чуждые натурализму вайшешики мифологемы: учение о мировых циклах, о творении из золотого яйца, когда появляются все миры и Брахма, творящий отца человечества — Праджапати и четыре варны, — он впервые в истории системы выводит на сцену бога — Махешвару, который, как сказали бы мы сейчас, выступает «оператором», обеспечивающим нормальную работу всего механизма мировых процессов. Этот вариант индийской космогонии часто сравнивают с деизмом европейских философов нового времени. Сравнение можно принять, но с одной существенной оговоркой — бог вайшешики, в отличие от христианского бога, не творит мир из ничего, материал, которым он располагает, — атомы, они так же вечны, как и его собственная божественная природа, и действуют по приблизительно одной схеме: совершив первотолчок, отступают, предоставив миру развиваться по своим собственным законам.

 

Вайшешики рассматривали все существующее как систему шести категорий (падартх): субстанции (дравья), качества (гуна), движения (карма), общего (саманья), особенного (вишеша) и присущности (самавая). Тому, кто познает мир с их помощью, Канада сулит высшее блаженство (нихшреяса) и освобождение от оков сансары. Это учение о категориях существенно повлияло на развитие рационалистической мысли в древней Индии. Вклад вайшешики вполне сравним с тем, который внесло в развитие европейской философии аристотелевское учение о категориях.

 

Одним из главных понятий служит дравья — объективная данность, лежащая в основе отдельных вещей (вторичных порождений какой-либо субстанции или соединений нескольких из них). «Определение субстанции, — пишет Канада, — таково: она обладает действиями и качествами, которые присущие связаны с ней», т. е. не имеет иного истока, кроме себя самой.

 

Созданная им система предполагает наличие девяти субстанций: пяти элементов (земля, вода, воздух, огонь и эфир), пространства (дик) и времени (кала), манаса (орган человеческого мышления, имеющий атомистическое строение) и души (атман). Видимый мир образуется землей, водой, воздухом, огнем и эфиром (акашей). Главное в учении вайшешики об элементах — это их корреляция с органами чувств. Стихии играют роль субстрата чувственных ощущений: земля — обоняния, вода — вкуса, воздух — осязания, огонь — зрения, акаша — слуха. Все материальные стихии — сложные образования, состоящие из атомов, — ану, параману. Пары однородных атомов образуют диады, которые складываются в триады, воспринимаемые в отличие от атомов и диад органами чувств (пылинка в солнечном луче). Каждой субстанции присущ определенный набор качеств, одним из которых является вишеша гуна, специфичный именно для этого вида субстанции. Последнее связано со своей субстанцией отношением самавая, или присущности, остальные же соединены механически и даже могут меняться под влиянием различных внешних условий, например под воздействием огня (концепция пилупака-вада — об изменении качества атомов при нагревании). Так, для субстанции земли специфично качество запаха, остальные же — цвет, вкус, температура и т. п. — обязаны своим появлением примеси других субстанций.

 

Опорой психической жизни человека, по вайшешике, служит манас. Он анализирует показания органов чувств и передает их душе, которая выступает основой познания, воли и эмоций. Однако она наделена сознанием не всегда, а только когда находится в телесной оболочке в соединении с манасом. Такая трактовка заметно отличалась от трактовки других индийских школ, прежде всего веданты, утверждавшей, что сознание присуще душе всегда — как в теле, так и вне его. Обращает на себя внимание то, что душа не противопоставлена материальному первоначалу. Включение ее в число субстанций наравне с такими элементами, как земля или огонь, свидетельствовало об определенном безразличии к проблеме противопоставления материального и идеального. Позицию вайшешики можно охарактеризовать как философский плюрализм, если иметь в виду, что все девять первоначал мира (материальные и идеальные, вернее, психические) совершенно равнопорядковы и несводимы друг к другу.

 

В числе первых школ индийской мысли в вайшешике разработана своеобразная механическая концепция движения. Оно рассматривалось как процесс, состоящий из дискретных моментов — кшан, в каждый из которых предмет отделяется от какой-то точки пространства и соединяется с иной. При отсутствии внешнего толчка (абхигхата) переход от одной кшаны к другой объяснялся действием особой способности тел сохранять предшествующее состояние. В зависимости от направления в пространстве Канада различает пять видов движения: вверх, вниз, расширение, сжатие и просто хождение. Прашастапада добавляет еще два вида: движения, протекающие при участии сознания человека (частей его тела и предметов, связанных с ним), и бессознательные движения четырех стихий.

 

Важным элементом учения ваишешиков была идея перводвижения, которое в начале каждого цикла существования природы заставляет атомы выйти из состояния инертности и «открыть» новый процесс миротворения. Первопричиной его выступает адришта (букв. «невидимое», «скрытое»). Традиционно адришта понимается в качестве невидимых последствий человеческих деяний, вызывающих очередное перерождение, своего рода механизм действия закона кармы. Такова трактовка адришты и в космологии Прашастапады. Однако у Канады среди образов, привлекаемых для пояснения этого понятия, упоминается притяжение металлических частиц магнитом (явление, кстати, абсолютно необъяснимое с позиции науки того времени). В тексте сказано: «Движение, обусловливающее приближение иглы к магниту, вызывается адриштой», т. е. она предстает вполне материальной, хотя и не познанной до конца силой. Прашастапада видит в ней еще и причину сновидений, содержание которых нельзя объяснить, исходя из опыта бодрствующего состояния.

 

В дальнейшем «атеизм» ранней вайшешики, по существу, совершенно отбрасывается; поздние комментаторы Шанкарамишра и Джаянараяна прямо объявляют адришту результатом воздействия божественного начала. Подобная трансформация учения была вызвана усилением ведантистской традиции, значительно повлиявшей на центральные положения ряда философских доктрин. Теистическая тенденция была привнесена в позднюю ньяя-вайшешику теми ее представителями, которые приняли идеи веданты.

 

Теория первоэлементов Канады отчасти близка аналогичным представлениям греков, особенно Эмпедокла. Последний также признавал четыре элемента (причем те же: землю, воду, огонь и воздух) и выводил многообразие мира из комбинации этих «вечных сущностей». Формирование вещей он объяснял механическим сцеплением и разъединением первоначальных частиц и условно выделял ^ие противобо| ствующие силы: любовь и ненависть. Периодические распады » атерии на элементы и ее самостановление в пр^чессе их вза> модействия Эмпедокл ставил в зависимость от преобразования одной из двух названных «причин». Это положение вполне сопоставимо с тезисом вайшешиков о цикличности бытия природы, хотя греческий философ не распространял принцип периодического исчезновения и восстановления на весь чувственно воспринимаемый мир.

 

Определенное сходство можно проследить между вайшешикой и учением Демокрита, который тоже возводил материальные процессы к движению и взаимодействию неделимых частиц — атомов. Однако в противоположность вайшешикам Демокрит считал атомы абсолютно однородными, находя в их совокупности лишь количественные, а не качественные различия. Кроме того, в отличие от самодвижущихся атомов Демокрита, атомы вайшешики инертны и приводятся в движение внешним первотолчком. Аналогия между ее учением и взглядами крупнейшего представителя античного материализма — весьма знаменательный факт. Он свидетельствует, конечно, не о прямом влиянии Греции на Индию, а об определенной параллельности в процессах развития философской мысли обеих цивилизаций.

 

Атомистическая теория вайшешиков, на что уже указывалось, дошла до нас как бы в двух версиях: в изложении Канады и его наиболее известного интерпретатора Прашастапады. Воззрения последнего не свободны от известного влияния ранней веданты. Он отошел от «атеистической» установки Канады, но вместе с тем детально разработал отдельные реалистические положения, содержавшиеся в трактате основателя школы, и тем в немалой степени способствовал развитию его учения. Позднейшие комментаторы в гораздо большей мере, чем Прашастапада, старались приблизить эту систему к веданте, однако ее главная идея — «всеобъемлющий атомизм» — сохранялась и в их сочинениях.

 

Важно подчеркнуть, что в концепции вайшешиков прослеживаются и некоторые зачатки диалектического подхода к явлениям внешнего мира. Это особенно заметно в трактовке таких категорий, как бытие и небытие. Граница между ними весьма условна, и они непрерывно сменяют друг друга. «Существующее становится несуществующим», — писал Канада. Он пояснял этот тезис примером с глиной и горшком: первая, взятая изолированно, в качестве материала, означает небытие горшка, но в других качествах ома предстает как бытие. Разбитый глиняный сосуд возвращается к своему первоначальному источнику, и тогда то же соотношение возникает в совершенно ином варианте. Бытие и небытие выступают противоположностями в конкретном случае, но динамика их взаимного перехода в то же время демонстрирует и их единство. Данное положение свидетельствует об одной из первых в истории индийской мысли попыток понять взаимосвязь вещей; это была своего рода наивная догадка о некоем диалектическом принципе, который много позднее (уже в новое время) получил подлинно научную и экспериментальную разработку.

 

Серьезный шаг по пути диалектического осмысления проблем философского знания был сделан рассмотрением вопроса о соотношении общего, особенного и индивидуального. Прашастапада отмечал объективный характер этих категорий. Общее (саманья) слагается из явлений, которые могут выступать как особенное (вишеша), будучи рассматриваемы с точки зрения объединяющих их свойств, и как индивидуальное (притхаттва), когда подчеркивается своеобразие каждого феномена. Вайшешики полемизировали в этом с буддистами, признававшими только особенное и отрицавшими категорию общего. Представители изучаемой школы старались преодолеть и дух сенсуализма, явно выраженный у локаяты.

 

В вопросе о природе причинно-следственных связей вайшешики придерживались асаткарья-вады — учения, согласно которому следствие не предсуществует в причине, как считали сторонники санкхьи и веданты, а является чем-то иным, ранее не существовавшим.

 

Причина и следствие для них — категории объективной действительности, независимые от человека. Процессы, протекающие на уровне атомов, обусловливают все изменения в мире, сам же переход одного явления в другое фиксируется человеческим разумом как причинно-следственная связь. Канада писал: «Если не существует причины, то не существует и следствия... если не существует следствия, то не существует и причины». Вайшешики отличали подлинную причину явления от случайных обстоятельств, сопутствующих ей, причем граница определялась непосредственно эмпирическим путем. Так, Прашастапада различает три вида причин: присущую причину (самаваи карана), которой является субстанция — материальный субстрат следствия, например глина для горшка; неприсущую причину (асамаваи карана) — те качества и действия, которыми характеризуется субстрат и которые передаются следствию, например цвет и запах горшка, и, наконец, инструментальную причину (нимитта карана) — время, место, полка горшечника, гончарный круг и сам горшечник.

 

Ряд факторов в зависимости от того, присущ он субстрату причины или привносится извне, выступает то в функции самаваи карана, то в нимитта карана. Но не всякая совокупность условий попадает в разряд причин. Так, палка горшечника является нимитта карана горшка, но цвет палки и материал, из которого она сделана, не входят в число причинных факторов. Равным образом не все, что производится совокупностью причин, может называться следствием, скажем звук, возникающий при работе гончарного круга.

 

Особую прочность причинно-следственной связи придает в вайшешике категория самаваи — присущность, или отношение нераздельных в пространстве и во времени целого и его частей, субстанции и качества, места и вмещаемого и т. п., в отличие от простой временной сопряженности чужеродных факторов — самайоги.

 

Отметим, что проблема причинности занимала философов и других школ, немало внимания ей уделяли, например, буддийские теоретики, но в их учении причинно-следственные связи не отделялись от субъекта и не рассматривались в отрыве от него. Концепция пратитья-самутпады характеризовала их хотя и не как случайные, но в основе иллюзорные. Позиция вайшешиков в данном вопросе была несомненным достижением древнеиндийской философской мысли.

 

Рационалистична в принципе и теория познания этой системы. Органы чувств (индрии) воспринимают внешний мир, а разум (манас) синтезирует и логически обобщает их свидетельства. Представления индивида о предметах ни в коем случае не субъективны, поскольку отражают реальные свойства вещей. В «Сутрах Канады» читаем: «Познание — [это есть белое ] в отношении белого объекта — [получается] от познанчя субстанции, в которой присущность белизны существует, и от познания. Эти оба (познание белой субстанции и познание белизны. — Г. Б.-Л.) связаны как причина и следствие». Приведенный отрывок в полной мере иллюстрирует тенденцию вайшешиков считать всякое знание о мире результатом чувственного восприятия внешних предметов, опосредованного затем деятельностью разума. Мир принципиально познаваем, а критерием правильности суждений о нем служит их соответствие реальной действительности, устанавливаемое с помощью опыта.

 

В этом вайшешика сходится с локаятой, тоже отстаивающей эмпирическую природу наших знаний о вселенной и адекватность получаемых таким образом представлений. Однако в отличие от локаяты она признает значимость и рационального познания, осуществляемого средствами логического вывода — ануманы.

 

Дискуссионным остается в индологии вопрос об отношении изучаемой школы к ведийско-брахманистской традиции. Эту школу (как и санкхью) философы ортодоксального направления относили к астика, очевидно, на том основании, что известное им учение уже в значительной мере утратило первоначальную «атеистическую» направленность. Ранняя вайшешика не отрицала вед, но и не признавала за ними какой бы то ни было религиозной ценности: амхиты выступали таким же нейтральным источником сведений, как научные трактаты по тем или иным областям знания. В дальнейшем эта позиция в корне меняется. Шанкарамишра (XVI в.) прямо заявлял, что значение вед определяется их божественным происхождением; с этой целью он тенденциозно комментировал соответствующий отрывок из «Сутр 'Канады». Если представление о боге и Абсолюте в какой бы то ни было форме было чуждо ранней вайшешике, то в поздних текстах той же традиции этот религиозный принцип вводится в число ее положений. Впрочем, и здесь речь скорее может идти о формальном примирении с теистическими системами, нежели о принципиальной трансформации самого .учения.

 

Ранняя вайшешика отвергает понятие «вселенской души» (параматман), принимая лишь идею индивидуальной духовной субстанции (атман). В позднейших же произведениях представление о параматмане, заимствованное из веданты, становится частью учения. Однако все эти искажения первоначальной сути доктрины не затронули онтологии вайшешиков и теории познания найяиков.

 

Значение последних в истории индийской мысли определяется прежде всего исключительным вниманием к вопросам логики и общей гносеологии. Первый дошедший до нас труд, систематически излагающий знания в этой области, — трактат Готамы «Ньяя-сутры» — показывает высокий уровень развития логических категорий.

 

Как и базовые тексты остальных даршан, сутры ньяя сложились на основе более ранних традиций этой школы. Уже в период V—I вв. до н. э. формируется то направление в диску рсии и ведении организованного дебата, из которого позднее образуется известная нам даршана. На этом этапе термин «ньяя» обозначает еще не конкретную философскую систему, но «дискурсивную науку» в целом. Гроцесс сложения «Ньяя-сутр» был многоступенчатым и завершился уже в зрелое средневековье (именно тогда Вачаспатимишра сделал попытку создания канона аутентичных сутр). В настоящее время может быть признана точка зрения В. Рубена, Дж. Туччи, Г. Оберхаммера, согласно которой историческое ядро текста составляли книги I и V, представлявшие собой индекс-перечень основных топиков учения, а также казуистических и софистических приемов ведения диспута и логических, а также прочих ошибок, ведущих к поражению в споре. Позднее к ним были присоединены остальные книги, где, в частности, подробно разработана метафизика системы. В конечном счете весь процесс завершился в основном в гуптскую эпоху, хотя «остов» сутр относится к кушанскому времени. Есть основания полагать, что формировавшиеся сутры быстро комментировались, возможно почти синхронно их созданию. В процессе сложения и базового текста, и толкований найяики быстро реагировали на критику со стороны буддистов (особенно мадхьямиков), в среде которых также параллельно создавались учебники по логике и дебату.

 

Готама исходил из идеи реальности внешнего мира, его независимости от субъекта и принципиальной познаваемости вселенной посредством ощущений, которые логически синтезируются умом. Главная проблема ньяи — законы «правильного мышления». Образы, возникающие в памяти, однократные наблюдения и предположения еще не дают адекватного представления о предметах. Критерием истинности может служить лишь их соответствие свидетельствам опыта. Только пропущенные через логический анализ «сообщения» опыта способны открыть подлинную сущность предмета и явления.

 

В центре внимания мыслителей ньяи — 16 категорий, или падартх, главные из них: средства достоверного познания (праманы) и объекты познания (прамея), а также познавательные ошибки и различные моменты теории диспутов (формы логического рассуждения, виды софистических аргументов и т. п.).

 

Учение о способах и приемах познания, особенно логических, разработано найяиками весьма детально. Они признают четыре вида праман: чувственное восприятие, логический вывод, сравнение и свидетельство авторитетного источника. Процесс познания трактуется как обнаружение объектов, существующих вне и независимо от человеческого сознания. Главным критерием его истинности является соответствие фактам, открываемым в реальном опыте.

 

Особый интерес представляет построение силлогизма (аваява), ибо здесь мы имеем дело с классической индийской логикой. Из пяти членов силлогизма составляется нормативное умозаключение, которое можно проиллюстрировать так: 1) тезис (пратиджня): «Звук не вечен»; 2) основание вывода, аргумент (хету): «Потому что он произведен»; 3) пример (удахарана) по сходству: «Все произведенное не вечно, как, например, горшок»; пример по несходству: «Все не невечное не произведено, как, скажем, Атман»; 4) применение (упаная) по сходству: «И звук также произведен»; применение по несходству: «Но звук не таков, как Атман»; 5) заключение (нигамана): «Поэтому звук не вечен».

 

По сравнению с аристотелевским силлогизм найяиков содержит два лишних члена. Но за этим внешним различием обнаруживаются и более серьезные расхождения. Античный силлогизм ориентирован на доказательство и на получение нового знания; индийский же — прежде всего на убеждение, на защиту определенной точки зрения в диспуте. Предложенная иллюстрация — а она выбрана не случайно (проблема вечности звука — традиционный и популярнейший предмет дебатов индийских философов) — позволяет видеть в индийском силлогизме не монологическое выведение следствий из посылок, но развернутую диалогическую речь, опирающуюся на риторическое построение.

 

Примечателен и топик «дискурсия» (тарка), характеризующаяся как размышление над неизвестным предметом путем отвержения альтернативного решения вопроса. Удостоверенность в истине (нирная) — это окончательное определение предмета дискурсии после учета обеих полемизирующих сторон.

 

Составители «Ньяя-сутр» четко разделяют серьезную дискуссию (вада) и «пререкание» (джалпа}, «придирки» (витанда), ошибки в аргументах (хетвабхаса), «увертки» (чхала), невалидные аргументы (джати) и, наконец, пункт поражения в диспуте (ниграхастхана).

 

Более подробно учение ньяи разработано в комментариях к сутрам «Ньяя-сутры-бхашья» Ватсьяяны (IV—V вв.) и «Ньяяварттика» Уддьотакары (VI—VII вв.).

 

Особое развитие в системе ньяи получила логика. Уже ранний буддизм способствовал ее определенному прогрессу. ф. И. Щербатской подчеркивал: хотя в палийском каноне отсутствуют сочинения специально на эту тему, идеологические споры, которые зафиксированы в текстах, «велись на таком высоком уровне философского дискутирования и содержали столько диалектических тонкостей, что есть все основания предполагать существование особых трудов, посвященных искусству философского диспута». С «северным буддизмом» связан интенсивный прогресс. «Нигилизм» философов махаяны, стремившихся не столько утверждать собственное представление о мире, сколько отрицать традиционные взгляды по поводу центральных онтологических категорий, естественно, побуждал их заниматься логикой как одной из важных частей своей доктрины.

 

Нагарджуна уделял логическим проблемам несомненное внимание. В тибетском переводе сохранились приписываемые ему два сочинения по искусству ведения диспута — «Опровержение в споре» («Виграха-вьявартана») и «Диалектическое расщепление любого тезиса» («Вайдалья-сутра»). С помощью идеи с всеобщей относительности он старался отвергнуть реальность и надежность всех основных афоризмов Готамы.

 

Однако наибольший вклад в развитие логики внесли подлинные реформаторы Дигнага и Дхармакирти. Оба они принадлежали к брахманским семьям Южной Индии, где в тот период (Дигнага жил в конце IV — начале V в., Дхармакирти — в VII в.) позиции буддизма были весьма прочными. Его приверженцами нередко являлись выходцы из индуистской элиты, не способной противостоять влиянию буддийской традиции.

 

Творчество Дигнаги и Дхармакирти знаменовало собой высшую точку в истории древней и средневековой индийской логики. Множество сделанных ими открытий в дальнейшем было воспринято и индуистской школой логиков в лице поздних представителей ньяи. Вопросы философского дискутирования, последовательности доказательства, механизма доводов — все это мыслители махаяны развили детальнее, чем найяики. (Кстати, западные эксперименты в области выработки общих правил логической дедукции, по мнению Щербатского, тоже во многом уступают достижениям буддистов.)

 

Вместе с тем собственно мировоззренческий аспект теории Дигнаги и Дхармакирти свидетельствовал о бесспорном шаге назад в общем процессе развития индийской логики: согласно их взглядам, логика не служит орудием объективного познания вещей и их закономерностей, а выявляет лишь некоторые внутренние законы самого процесса познания как некоей данности, совершенно независимой от мира, выступающего в качестве потенциального материала для деятельности ума. Никакие мыслительные операции, считал Дигнага, не могут установить существование или не-существование предметов. Идеалистический (отчасти даже субъективно-идеалистический) характер этих положений очевиден. Таким образом, борьба между рационалистическим и идеалистическим подходами к кардинальным проблемам бытия в полной мере проявлялась и в сфере выработки логических категорий, и в общем процессе развития логики как части философского знания.

 

Миманса. Традиционный список шести даршан всегда завершается системами миманса и веданта. Более точное название мимансы — пу рва-миманса, т. е. «первая» миманса, в отличие от «второй», уттара-мимансы, под которой в индийской традиции подразумевается веданта. Исследователи по-разному истолковывали смысл этого членения. Некоторые считали, что оно отражает хронологическое соотношение двух школ, однако большинство ученых, исходя из того, что отсутствуют сведения, позволяющие судить о том, какая из них возникла раньше, полагали, что речь идет скорее о содержательном соотношении. Нередко в индийских источниках пурва-миманса определяется и как карма-миманса, т. е. «миманса действия», что в конкретном контексте означает «учение о ритуальной практике», в отличие от уттара-мимансы, демонстрирующей высший уровень осмысления шрути.

 

Статус мимансы в индийской культуре оценивался по-разному. Если в одних источниках (например, в средневековых компендиумах «Сарва-даршана-санграха» или «Шад-даршана-самуччая») она представлена при изложении философских доктрин, то в ряде других — от брахман и упанишад до таких текстов, как трактат по поэтике «Кавьямиманса» Раджашекхары (XIII— XIV вв.) или «Прастханабхеда» Мадхусуданы Сарасвати (XVII в.), — рассматривается как особая вспомогательная дисциплина, часть брахманистской образованности, сопоставимая с дхармашастрами или пуранами.

 

Отношение к мимансе со стороны других течений индийской мысли в немалой степени зависело от того, какая характеристика выдвигалась на первый план. Значение ее в качестве экзегетико-ритуалистической дисциплины, по-видимому, не вызывало возражений у сторонников ортодоксии, зато философские взгляды мимансаков нередко становились предметом острых дискуссий и подвергались критике. Трудно с определенностью установить статус школы в различные исторические периоды. Но несомненно, что в ее развитии можно выделить несколько этапов. Сначала она сводилась исключительно к ритуалистическому учению и представала не отдельным идейным течением, а лишь своего рода вспомогательной дисциплиной. Хронологические рамки первого этапа крайне расплывчаты. Интересно, что, по свидетельству Шанкары, мимансаки в тот период комментировали не только канонический первоисточник своей системы — «Миманса-сутры» Джаймини, но и «Брахма-сутры» Бадараяны, составляющие основу веданты. В IV—V вв. происходит сложение философской доктрины мимансы, ее обособление от веданты и формирование в качестве самостоятельной даршаны. Расцвет приходится на VII—VIII вв. — следующий этап в истории школы, который сменяется третьим, ознаменовавшимся утратой мировоззренческой самостоятельности и поглощением ее ведантой.

 

В период позднего средневековья адепты мимансы отказываются от ряда кардинальных положений и по многим вопросам занимают позиции веданты. Однако как «дисциплина» миманса продолжает играть, важную роль в индийской культуре.

 

Ее основная проблема — исследование дхармы, понимаемой как совокупность ритуальных обязанностей. В качестве единственного достоверного источника знания о дхарме рассматриваются веды. Религиозно-практическая ориентация доктрины мимансы вызывала у ряда исследователей сомнение в правомерности отнесения ее к философской школе. Одни (как Ф. Макс Мюллер) считали, что ее лишь по традиции можно включать в перечень Дс-ршан, другие (С. Радхакришнан в своей знаменитой «Индийской философии»), признавая философский характер учения мимансы, указывали на его неоригинальность и вторичность. Однако детальное изучение текстов школы свидетельствует о формировании в ее рамках оригинальных философских (в первую очередь теоретико-познавательных и лингвофилософских) концепций. По мнению некоторых ученых (прежде всего Э. Фраувальнера и Ф. Цангенберга), вначале проблематика мимансы исчерпывалась областью религиозного ритуала, но затем, в условиях полемики и «конкуренции» с другими системами, было привлечено внимание к решению философских вопросов. Говоря о различных трактовках системы в индологической литературе, необходимо учитывать тот факт, что она является, вероятно, наименее изученной из шести классических даршан. Нужно отметить и то обстоятельство, что большая часть научных работ о мимансе посвящена средневековому периоду в истории школы, тогда как памятники древней мимансы остаются почти неисследованными.

 

Из сказанного ясно, насколько сложен вопрос о генезисе этой традиции: он далеко выходит за рамки собственно философской проблематики, и его решение требует анализа многочисленных «внешних» по отношению к мимансе источников, содержащих описание брахманистского ритуала и отражающих его эволюцию, попытки систематизации и теоретического осмысления. По словам известного историка индийской философии Г. Джха, уникальная роль мимансы в истории культуры древней и средневековой Индии заключается в том, что это единственная система, предложившая интерпретацию всей совокупности индуистских священных текстов применительно к практическому поведению человека.

 

Об основоположнике системы не сохранилось достоверных сведений. Древнейший канонический памятник ее — «Мимансасутры». Фигура Джаймини занимает одно из почетных мест среди индийских мудрецов: имя упоминается еще в «Самаведе»; к его творениям относят также «Джайминия-брахману». Точная датировка «Миманса-сутр» вряд ли возможна. По мнению некоторых ученых, они были зафиксированы примерно одновременно с «Брахма-сутрами»; при этом отмечалось, что в обоих сочинениях содержатся перекрестные цитаты: в «Брахма-сутрах» упоминается Джаймини, а в сутрах мимансы приводятся суждения Бадараяны.

 

Текст «Миманса-сутр» подразделяется на 12 частей (адхьяя), которые включают более мелкие единицы — пады; каждая состоит из адхикаран, или тематических элементов (обычно охватывающих одну или несколько сутр — кратких афористических изречений); всего — 890 адхикаран и 2621 сутра.

 

По содержанию сочинение Джаймини делится на два больших раздела: пурвашадука и уттарашадука. В первом рассматриваются ведийские предписания общего характера (упадеша), во втором анализируются различные обряды и подробно обсуждается «техника» жертвоприношения. Важное место занимают разъяснения, кто имеет право совершить тот или иной обряд и какое за это полагается вознаграждение.

 

В целом сутры Джаймини посвящены сюжетам, далеким от философии. Исключение составляют лишь первые пять сутр, в которых сформулированы главные установки мимансы, прежде всего обоснование дхармы. Это предполагает исследование источника знания о ней (ее признака — нимитта). Обыденный опыт, опирающийся на чувственное восприятие (пратьякша), непригоден. Средством познания дхармы служит слово вед (шабда). Их сообщение считается абсолютно достоверным и безошибочным по двум причинам. Прежде всего, связь слова с обозначаемым объектом, согласно мимансакам, носит изначальный, «прирожденный» (аутпаттика) характер, знание человеком смысла ведийского текста является врожденным. Кроме того, предложения, составляющие текст вед, представляют собой упадеша, т. е. предписания, а сущностью дхармы является императивность, призыв (чодана). Поэтому и наставление в дхарме не может содержать ошибок, к нему вообще не следует подходить с точки зрения соответствия или несоответствия реальности: оно не говорит о том, что существует и что не существует, а указывает на то. что надлежит делать.

 

Первые комментарии к сутрам Джаймини не сохранились. Имена их составителей (и некоторые приписываемые им идеи) известны благодаря упоминаниям, цитированию и изложению в произведениях позднейших адептов мимансы и представителей школ, полемизировавших с ней (в частности, буддистов).

 

Несомненно, полемика с буддистами и с другими настиками способствовала развитию школы, расширению круга интересов последователей Джаймини. В острой дискуссии мимансаки должны были отстаивать истинность своего учения, и естественно, что на первый план выдвинулась задача доказательства важнейших принципов; это и привело к интенсивной разработке теоретико-познавательных проблем. Создается оригинальное учение об источниках истинного знания (прамана). Оно, как и философская доктрина мимансы в целом, было впервые сформулировано в самом раннем из дошедших до нас (V в. н. э.) и наиболее авторитетном комментарии к «Миманса-сутрам» — в «Мимансасутры-бхашье». Составление его индийская традиция приписывает Шабаре (Шабарасвамину). Существенно, что фрагменты комментария представляли собой заимствование из другого, не сохранившегося комментаторского текста (вритти). Создатель «Вриттикараны» (имя его неизвестно) и был подлинным творцом эпистемологии мимансы.

 

Проблема, обсуждаемая и в комментарии, и в сутрах, — источник знания дхармы. Однако составитель его, в задачу которого входит доказательство истинности идей сутр, рассматривает различные вопросы. Объясняя, почему восприятие не является средством познания дхармы, он останавливается на вопросе о природе восприятия, о способности его верно отражать реальность и т. д. Откуда вообще может быть почерпнуто истинное знание? С точки зрения комментатора, высказывание бывает таковым в двух случаях: когда оно опирается на предписание вед или когда исходит от человека, заслуживающего доверия. В последнем случае оно обязательно должно основываться на восприятии, которое определяется как контакт индрий (органов чувств) с объектом; в нормальных условиях оно адекватно отображает действительность. Значительное место уделяется опровержению рассуждений (прежде всего буддийских) об иллюзорности восприятия, и им противопоставляется реалистическая концепция. Однако именно из-за своей достоверности восприятие не способно содействовать познанию дхармы, ибо оно ограничено тем, что существует и дано в опыте, тогда как дхарма — это то, что надлежит совершить, чего еще нет.

 

Но в обыденной (лаукика) сфере восприятие — необходимое условие познавательного процесса, основа для других праман. В «Миманса-сутрах» о них вообще ничего не говорится, но комментаторы Джаймини в споре с оппонентами призваны были объяснить вопрос о соотношении восприятия и праман. Составитель «Миманса-сутры-бхашьи» говорит о том, что обязательной предпосылкой каждой из праман — логического вывода (анумана), сравнения (упамана), постулирования (артхапатти) и отрицания (абхава) — служит восприятие.

 

Более подробно, чем в сутрах, в комментарии рассматривается и шабда. В сутрах непогрешимость ее как свидетельства о дхарме определяется тем, что связь слова и объекта имеет врожденный характер (аутпаттика). По мнению комментатора, «аутпаттика» употреблено у Джаймини в переносном смысле, в действительности же она вечна (нитья). Указанная связь не зависит от человека и только усваивается им в детстве, когда он узнает значения слов. Слово, таким образом, тоже вечно и лишь проявляется в момент произнесения. По сути, в «Миманса-сутры-бхашье» речь уже идет о связи слов не с эмпирическими конкретными предметами, а с универсалиями.

 

Теми же аргументами обосновывается авторитет вед. Их текст, состоящий из слов, вечен, существовал всегда, как и слова. Он никогда никем не был создан, и в его «безличности» — причина абсолютной непогрешимости предписаний вед. Раз у произведения нет создателя, некому и ошибиться. Эта мысль аргументируется весьма своеобразно: если бы автор, т. е. «соединитель» слов и объектов, был, то имя его — человека или бога — стало бы известно, его помнили бы люди, как помнят они, например, Панини — создателя грамматики.

 

Немалое место в «Миманса-сутры-бхашье» отведено анализу проблемы субъекта познания. Постановка этого вопроса вызвана прежде всего религиозно-практической причиной: мимансаки решительно отстаивали наличие у человека Атмана, ответственного за благие (дхармика) и дурные (адхармика) поступки.

 

Наряду с расширением области исследования более углубленно разрабатываются и проблемы ритуальной практики. Шабарасвамин, в частности, обстоятельно обсуждает цель совершения обряда, его результат. По мнению комментатора, успех полностью зависит от неукоснительного соблюдения предписаний вед. Божество жe^ к которому обращено жертвоприношение, никакой роли не играет. Вообще вопрос о статусе ведийских богов мимансаки решают своеобразно — их реальность отрицается, существуют, согласно Шабарасвамину, лишь слова — имена богов, Жертвоприношение имеет самодостаточную ценность. Плоды его (апурва — букв. «не-первое», «отсутствовавшее вначале») накапливаются постепенно, как своего рода потенциальная энергия.

 

Идеи, сформулированные в «Миманса-сутры-бхашье», стали предметом интерпретации и дальнейшего развития в трудах последующих представителей школы. Среди них выделяются Кумарила Бхатта и Прабхакара (VII в. н.э.), явившиеся основоположниками двух направлений в мимансе. По многим вопросам они заметно расходятся, признают различное число праман (школа Прабхакары отрицает абхаву в качестве самостоятельного источника знания). Однако обоим принадлежит видная роль в развитии индийской философии, а также в становлении индуизма. Особенно это относится к Кумариле, значение которого как религиозного учителя и идеолога ортодоксии исключительно велико.

 

В тот период отмечается расширение сферы философских интересов мимансаков, складываются их взгляды на ряд проблем, традиционно обсуждавшихся различными школами, но не привлекших ранее внимания приверженцев Джаймини. Так, в сочинениях Кумарилы Бхатты и Прабхакары подробно анализируются вопросы натурфилософии и онтологии, конструируется система категорий, характеризующих качественное многообразие мира. Следует, однако, сказать, что в этой области мимансаки не столь оригинальны, как в решении гносеологических и лингвофилософских проблем. Перечень онтологических категорий и основные натурфилософские положения практически полностью взяты из учения вайшешиков. В средние века вычленяются другие важные аспекты доктрины мимансы: учение об отсутствии бога — создателя мира (Ишвары), развернутая критика концепции творения и разрушения мира. Эта своего рода атеистическая (в буквальном смысле слова) направленность системы сопряжена с представлением о вечности и безличном характере вед, выступающих в качестве Абсолюта, и с идеей автономной самоценности ритуала.

 

Деятельность Кумарилы и Прабхакары, а также их первых учеников и комментаторов знаменует расцвет школы. Позднее наблюдается отход от некоторых важных принципов учения, в частности от решительного неприятия концепции бога-творца. Теперь вечность вед начинает увязываться с богом Ишварой, в сознании которого они якобы хранились во время разрушения мира. Все это отражает усилившееся воздействие веданты, особенно школ Рамануджи и Мадхавы.

 

Для мимансы всегда оставалась важной задача толкования вед. Вклад школы в решение необычайно сложного вопроса о сочетании различных положений и предписаний вед, брахман и других священных текстов определялся тем, что учители ее в духе своей философии рассматривали шрути не как совокупность преданий, не как рассказы о совершившемся, а как видхи — руководство к действию. К нему они стремились свести все содержание шрути.

 

Речения вед, с точки зрения мимансаков, — эти либо разного рода видхи (от самых общих предписаний до конкретных наставлений по совершению того или иного обряда), либо мантра, т. е. текст, предназначенный для рецитирования в ходе выполнения видхи, либо нияма (запрет), либо артхавада (разъяснение смысла обряда). Любой фрагмент священного текста всегда можно было истолковать как завуалированное предписание. Такой подход дал возможность предложить единую и непротиворечивую интерпретацию разнообразной брахманистской религиозной литературы.

 

Принципы, сформулированные мимансаками, оказались удобными для обоснования норм индуистского обычного права. Им во многом следуют и кодексы, действующие в современной Индии. Это в первую очередь относится к школе Митакшары. Концепции мимансы затрагивают самые различные области юриспруденции: законы наследования, земельной собственности, свидетельств в суде и т. д.

 

Веданта. В средние века влияние этой системы становится преобладающим. Первое ее самостоятельное сочинение, «Брахма-сутры», приписываемое мудрецу Бадараяне, как отмечалось, относится ко II в. до н. э. — II в. н. э. Правда, сами ведантисты склонны были возводить свое учение непосредственно к упанишадам, считая их тексты отправными для своей школы. Тенденциозность подобного взгляда очевидна. Да и трактат Бадараяны, будучи сборником исключительно кратких изречений, скорее, наметил основные тенденции учения, нежели раскрыл его своеобразие. Однако он уже выразил кардинальный принцип веданты, осветив его преимущественно посредством ряда тезисов: мир не является производным от материальных сил; единственная реальность — Брахман (здесь — духовное начало), а «сущее» во всех своих формах исходит из него. Характерно, что Бадараяна чутко реагировал на идеи своих философских оппонентов; отсюда полемическая заостренность положений, направленных против санкхьи и локаяты.

 

Ряд идей ранней монистической веданты был сформулирован Гаудападой (ок. VI в.). Этот мыслитель был автором «Мандукьякарик» — метрического трактата к одной из упанишад. Считается, что он заимствовал некоторые положения буддийской виджняна-вады (например, представление о создании мира благодаря деятельности сознания) и, частично трансформировав их для придания большего сходства с ортодоксальными воззрениями, включил в свою систему. В результате Гаудапада, субъективно всегда остававшийся верным последователем традиционного брахманизма, фактически стал связующим звеном между ортодоксией и «еретическими» идеями махаяиского буддизма.

 

Чрезмерный лаконизм высказываний Бадараяны, естественно, способствовал развитию комментаторской традиции. В дальнейшем веданта дробится на пять направлений, названных по име-1 нам их основателей. Так, появляются школы Шанкары, Рамануджи, Мадхвы, Валлабхи и Нимбарки. Каждый из них писал свое основное сочинение в виде «бхашьи» к трактату Бадараяиы. Впрочем, только Шанкара, Рамануджа и Мадхва действительно оказали значительное воздействие на развитие ведантистского движения. Два последних философа, жившие, кстати, уже в позднее средневековье, не отличались оригинальностью в постановке и решении проблем, и их взгляды растворились в центральном русле общеведантистского философского направления.

 

Шанкара (ок. VIII в.) был создателем многих религиозно-философских произведений; традиция приписывает ему более трехсот философских трактатов, комментариев и даже религиозно-мистических стихотворений. В настоящее время достоверно принадлежащими ему считаются комментарии к «тройственному канону» веданты: к основным упанишадам, «Брахма-сутрам» и «Бхагавадгите», а также ряд небольших самостоятельных произведений — «Упадеша-сахасри» («Тысяча учений»), «Вивека-чудамани» («Жемчужина различения») и «Атма-бодха» («Пробуждение Атмана») и некоторые стихотворные циклы, написанные в духе эротически окрашенного шиваизма.

 

В соответствии с доктриной Шанкары, мир — это иллюзия, порожденная Абсолютом: материальная природа нереальна, как нереально и эмпирическое «я». Реален лишь Атман — своего рода проекция Абсолюта (Брахмана) на тот воображаемый психофизический комплекс, который на повседневном языке называется человеческой личностью. Многовековой спор между двумя главными течениями ведантистской традиции касался прежде всего трактовки центральной идеи упанишад. Шанкара считал единственно верным «путь знания» (т. е. понимания иллюзорности собственного бытия на фоне универсальной и всеохватывающей реальности Брахмана) и в связи с этим отстаивал тезис об абсолютном тождеств^ «я» и *^ тмана-Брахмана». Рамануджа же, приверженец «пути религиозной любви», видел конечный идеал в слиянии индивидуального начала с божеством, в слиянии, при котором адепт приходит лишь в соприкосновение с объектом своей веры, но не становится равным ему. В религиозном плане учение Рамануджи и его приверженцев было исключительно влиятельным в позднесредневековом индуизме; что же касается собственно философского аспекта, то «веданта Шанкары» оказалась намного более значимым элементом общеиндуистской традиции. К тому же на ее стороне был и хронологический приоритет.

 

Шанкара оставил заметный след в духовной истории страны. Он был одним из немногих индийских «мудрецов», которым посвящались специальные сочинения: до нашего времени дошло несколько его биографий. Время жизни философа с точностью не установлено, обычно ее принято датировать 788-820 гг., однако более вероятно, что он жил в конце VII—VIII в. По преданию, он происходил из брахманской семьи Малабара (ныне штат Керала), исповедовавшей шиваизм, но позиции буддизма на Юге в то время еще не были подорваны. Связь доктрины Шанкары с некоторыми идеями школы мадхьямиков отмечалась в индологических трудах неоднократно (наиболее ортодоксальные индуисты так и не простили Шанкаре этого обстоятельства, называя его «скрытым буддистом» — «прачханна-бауддха»).

 

Кардинальные положения своего учения он сформулировал в молодости, а затем предпринял поездку по стране, распространяя созданный им вариант веданты. Всюду он основывал монашеские обители (ашрамы), некоторые из них не утрачивали значения в течение всего периода средневековья (самая крупная из них — Бадаринатх у истоков Ганга в Гималаях). Последние годы жизни Шанкара провел на Севере Индии и умер в Кедарнатхе — шиваитской святыне в Гималаях, оставшейся и поныне одним из самых посещаемых мест паломничества индуистов.

 

Шанкара был известен не только как философ, но и как поэт: ему принадлежало немало религиозных гимнов, и, видимо, поэтому традиция приписала ему авторство «Саундарья-лахари» — главного текста индуистского шактизма, выдающегося художественного произведения. В настоящее время доказано, что поэма была составлена много времени спустя после смерти философа, но традиционное отождествление его с действительным создателем текста свидетельствует о том, что слава Шанкары-поэта не уступала его авторитету мыслителя.

 

Все свои философские построения он возводил к упанишадам и стремился в максимальной степени развить учение об идентичности Атмана и Брахмана, сделав его отправным концептуальным положением доктрины. Реалистические тенденции упанишад Шанкара решительно отвергал: мир порожден несовершенством сознания и исчезает в момент подлинного озарения, как ночные тени рассеиваются с восходом солнца.

 

Понимая, что данное положение вызовет возражения со стороны представителей других школ, отстаивающих близкие к реализму установки, философ уделил серьезное внимание критике своих оппонентов. В этих высказываниях в полной мере проявилось его дарование полемиста, знакомого с «искусством спора», он использовал все богатство аргументации и разнообразие приемов для защиты своего учения.

 

Короткий трактат «Атма-бодха», состоящий всего из 68 двустиший, можно считать своего рода резюме многочисленных сочинений Шанкары. Познание внешнего мира посредством органов чувств, утверждает автор, — самообман, поскольку и внешние объекты, и «познающие способности» индивида не более чем иллюзия. «Следует видеть, что тело и прочее, возникшее от незнания, недолговечно, подобно пузырям». Первопричиной и тела и «прочего» (т. е. внешнего мира) объявляется незнание (авидья), неспособность принять Абсолют как единственную реальность. Это «внутреннее заблуждение» и превращается в принцип мироздания, для Шанкары оно тождественно вселенской иллюзии-майе. «Считая себя дживой (в данном случае — эмпирическое „я" — Г. Б.-Л.), [человек] ощущает страх, как [страшатся], приняв веревку за змею». Здесь философ употребляет постоянно повторяющуюся в веданте метафору — веревка, которую тянут по траве, издали кажется змеей. Так и мы собственное воображение, порождаемое майей, принимаем за реальность. «Путь мудрости», по его мнению, состоит в обращении к первопричине всего сущего — Брахману, который по отношению к человеку проявляет себя как Атман. Предельно ясно выражают эту мысль следующие шлоки: «Но даже постоянно присутствующий [в нас] Атман как бы не присутствует из-за незнания; с уничтожением этого [незнания] он сияет, как присутствующий, подобно украшению на собственной шее.

 

Как [принимают иногда] пень за человека, так в заблуждении видят в Брахмане [индивидуальную ] дживу; когда же обнаружен истинный образ дживы, в этом [Брахмане джива] исчезает». Религиозно-философский идеал Шанкары кратко сформулирован далее: «Всепостигающий йогин видит оком знания весь мир в себе, и все — как единого Атмана».

 

Таким образом, Шанкара проповедует всеобъемлющий идеалистический монизм и сводит многообразные явления внешнего мира к проекции космического Абсолюта — Брахмана. В его системе различаются два аспекта Брахмана: высшее состояние, когда он предстает лишенным каких бы то ни было характеристик и определений (Ниргуна-Брахман), и своего рода низшее состояние, когда для несовершенного человеческого постижения он кажется наделенным качествами (Сагуна-Брахман). При этом такое разделение обусловлено не природой самого Брахмана, но вселенским неведением — авидьей, которое, согласно Шанкаре, тождественно творящей иллюзии (майе), обеспечивающей кажущееся развертывание феноменального мира.

 

Один из важнейших постулатов Шанкары — тезис единства и даже полного тождества Брахмана и Атмана — определил название всего учения — адвайта-веданта, т. е. веданта «недвойственности». Спасение же от сансарного круга перерождений понималось в нем как освобождение этого сознания от ложных свойств и ограничений, налагаемых авидьей, освобождение, которое закономерно приводит адепта к полному растворению в Ниргуна-Брахмане.

 

Отстаивая высшую ценность «пути знания» (джняна-марга), мыслитель признавал лишь относительную значимость традиционных ритуалов и почитания персонифицированного бога-творца — Ишвары. По сути, он рассматривал всю сферу обычной религиозной практики в качестве вспомогательного средства или предварительной ступени достижения освобождения (мокши).

 

Теистические направления в рамках веданты складывались в раннесредневековый период на Юге Индии, где в это время правила династия Чолов. Возрождение индуизма, наиболее активно проходившее в южных феодальных государствах в Х—XII вв., во многом было прямо направлено против идей ранней веданты, нашедших концентрированное выражение в религиозно-философском учении Шанкары. Бесспорным главой вишнуитского течения и одновременно одним из самых непримиримых критиков адвайты стал Рамануджа (годы жизни, по преданию, — 1017— 1137; он родился в районе современного Тамилнада). Биографические сведения, которые сохранились о нем, настолько перемешаны с легендами, что факты его жизни остаются крайне неясными. Рамануджа принадлежал к брахманской семье и с ранних лет посвятил себя-изучению философии. Согласно традиции, его наставник был поражен способностями ученика и предсказал ему славное будущее. Умирая, он завещал ему сделать то, что не успел сам, — создать исчерпывающий комментарий к «Брахмасутрам». Рамануджа выполнил этот завет: его бхашья к трактату Бадараяны и комментарий к «Бхагавадгите» были составлены весьма подробно и в дальнейшем заняли место в ряду самых популярных и почитаемых философских произведений индуизма.

 

В основе религиозно-философской системы Рамануджи лежит доктрина бхакти — бесконечная преданность, любовь ч сопричастность богу. Эта доктрина ярко представлена в вишнуитских текстах «Панчараты» («Вишну-самхита», «Падма-самхита» и др.), где особое значение приобретает личный аспект божества, а также в мистико-эротических гимнах альваров (тамильских религиозных поэтов), которые к началу Х в. были собраны в единый канон и интерпретированы Натхамуни. Помимо Натхамуни, непосредственным предшественником и учителем Рамануджи был Ямуна, автор трактата «Сиддхи-трайя», в котором оказались впервые представленными центральные идеи вишнуитского направления веданты.

 

Учение Рамануджи — вишишта-адвайта, или «не-двойственность различенного», изложена в девяти его произведениях, главными из которых считаются трактаты «Ведартха-санграха» («Изложение смысла Вед»), «Веданта-сара» («Сущность веданты») и «Веданта-дипа» («Светильник веданты»), а также знаменитый комментарий к «Брахма-сутрам», известный под названием «Шрибхашья» («Почтенный комментарий»).

 

Уже в начале этого комментария Рамануджа прямо выступает против воззрений своего выдающегося предшественника — Шанкары. В первом разделе первой главы он выдвигает «семь возражений» (сапта-анупапатти), обращенных к адвайте. Полемические аргументы затрагивают прежде всего представление Шанкары о майя-авидье (т. е. о неведении, составляющем основу иллюзорного видения мира) и его концепцию Брахмана. По мнению Рамануджи, адвайтистское представление о Брахмане как принципиально бескачественной и неописуемой сущности не просто непонятно, но и опасно зависает на грани небытия. Ибо Брахман не бескачественное и непостижимое «чистое знание», а реальный бог, верховный правитель, наделенный множеством добродетелей и достоинств, это личный бог-творец (Ишвара), или Нараяна-Вишну, каким он предстает в народной индуистской религии и мифологии. Иронизируя над неопределенностью высшего Брахмана адвайты и трудностью перехода от такого первоначала к многообразию вселенной, которое обусловлено майейавидьей, Рамануджа называет Шанкару «скрытым буддистом», проницательно подмечая некоторые общие идеи, свойственные адвайте и буддийской шунья-ваде.

 

В системе Рамануджи Брахман выступает и как инструментальная (нимитта), и как материальная (упадана) причина мира, причем этот мир, в противоположность адвайтистской концепции, считается реальным развертыванием (паринама) высшего начала. Иными словами, вариант саткарья-вады (учения о том, что следствие предсуществует в причине и определяется ею), развиваемый вишишта-адвайтой, на деле стоит гораздо ближе к концепции санкхьи, чем к саткарья-ваде адвайты (в которой представление о причинности реализуется в форме доктрины виварта-вада, или учения о видимости, иллюзорности мира). Вишишта-адвайта признает реальное существование высшего Брахмана (Ишвары), бесчисленных душ (джива) и неодушевленной природы. При этом души живых существ выступают отдельными модусами Ишвары и как таковые служат ему своеобразным «телом» (их собственные тела, в свою очередь, образованы неодушевленными элементами — джада); одновременно дживы являются и неотъемлемыми атрибутами (вишешана) бога. Брахман оказывается нераздельно связанным с дживами, они составляют его живую целокупность. Именно в свете отношения Брахмана и душ Рамануджа раскрывает центральный тезис — представление о единстве Атмана (внутренней души) и Брахмана. Становится понятным и происхождение самого названия учения, толкующего о не-двойственности сущностей, каждая из которых обладает присущими ей свойствами и отличительными чертами.

 

Если для адвайты высшее знание, тождественное чистому Брахману, лишено каких-либо характеристик (отпадает даже деление на субъект и объект познания), то в вишишта-адвайте оно всегда направлено на некий объект и несет в себе различающие качества. Такое атрибутивное знание, с точки зрения автора «Шрибхашьи», непременно является свойством некоторого субъекта — Брахмана или отдельной души. Всякое знание в вишишта-адвайте считается в какой-то степени истинным, мера же подобной истинности определяется свойствами его носителя и широтой охвата предметной области. Поэтому Рамануджа исключает абсолютное противостояние истины и ошибки, реальности и иллюзии в отличие от адвайты; выбор же восприятий, которые считаются в вишишта-адвайте наиболее «правильными», объясняется их большей прагматической ценностью, т. е. в конечном счете потребностями практики.

 

В эпистемологической теории вишишта-адвайты признается существование трех источников достоверного познания: пратьякши (чувственного восприятия), ануманы (логического вывода) и агамы (свидетельства авторитета). Все они дают субъекту конкретное и качественно определенное знание (дхармабхута-джняна). Высший род познания — свидетельство священного авторитета, опирающееся на тексты шрути.

 

В вишишта-адвайте Брахман выступает опорой всех живых существ, их внутренним управителем, направляющим души к мокше. Рамануджа полностью принимает представления народной религии о многообразных воплощениях Ишвары (классификация этих воплощений включает чистую форму бога — пара, его основные эманации — вьюха, традиционные инкарнации Вишну — аватара, внутренние руководители отдельных душ — антарьямин, а также арча — частицы божественной природы в храмовых объектах поклонения). По его мнению, бог соглашается по-разному воплощаться в мире благодаря своему бесконечному милосердию (крипа) по отношению к живущим. В свою очередь, дживе, пока она остается связанной сансарой, следует дать божеству случай проявить свое милосердие.

 

В этико-сотериологической доктрине вишишта-адвайты наблюдается стремление к соединению «пути знания» и «пути действия». Возможность такого соединения, согласно учению Рамануджи, лежит в практике бхакти, где сливаются вместе любовь к Брахману, вырастающая из религиозного ритуала, и постижение Брахмана. Освобождение понимается как дар бога, однако душа, выступающая здесь в качестве познающего и деятельного Атмана, сохраняет свою индивидуальность даже после соединения с Брахманом при достижении мокши.

 

В средние века идеи вишишта-адвайты пользовались гораздо большей популярностью, чем учение Шанкары, что объясняется как сочувственным восприятием традиционных вишнуитских культов и доктрины бхакти, так и относительно большей простотой и доступностью ее философских положений. Последователи Рамануджи стремились опереться не только на тексты традиционного «тройственного канона» веданты, но и на тамильский канон «Прабандхам», отличавшийся ярко выраженной мистической направленностью.

 

Крупнейшим представителем вишишта-адвайты после Рамануджи и одновременно сторонником двух упомянутых канонических традиций был Венкатанатха, или Ведантадешика (традиционно указываемые годы жизни — 1268—1369). Он явился основателем так называемой северной школы (вадагалаи) вишишта-адвайты и автором многочисленных комментаторских работ к произведениям Рамануджи («Таттва-тика») и Ямуны («Рахасья-ракша», «Гитартха-санграхараюпа»), равно как и самостоятельных религиозно-философских трактатов и поэтических произведений.

 

В целом оставаясь в рамках учения Рамануджи, Венкатанатха разрабатывал по преимуществу проблемы этики и теории познания, в которой использовал отдельные положения ньяи и мимансы, истолкованные в ведантистском духе. На его взгляд, моральное совершенствование души, призванное в конечном счете привести адепта к освобождению, прямо зависит от расположения Ишвары (Вишну), который благоприятствует постепенному возрастанию бхакти в душе человека. Венкатанатха толкует бхакти прежде всего как аффективно окрашенную интеллектуальную привязанность к божеству, находящую выход в непрерывной медитации. Бхакти включает в качестве составной части и прапатти, т. е. преклонение перед богом.

 

В данной главе затронуты лишь некоторые общие вопросы становления и эволюции различных мировоззренческих учений древней Индии, но даже приведенный материал свидетельствует об их важном месте в истории духовной культуры страны и мировой философии. Оформившиеся в далеком прошлом локаята, санкхья, йога, веданта и другие школы существовали вплоть до позднего средневековья. Их учения оказали заметное воздействие на идеологическое развитие Индии нового и новейшего времени, к ним и сегодня постоянно обращаются ученые, писатели, художники, общественные и политические деятели.

 

По поводу проблем древнеиндийского философского наследия не прекращается научная полемика, ведется острая идеологическая борьба. Вклад отдельных школ в этот «источник философской мудрости» был неравнозначен, однако, подчеркивая достижения систем «реалистического направления», не следует недооценивать значение таких течений, как мадхьямика и виджняна-вада, джайнизм, йога, веданта. Некоторые идеи, выдвинутые мыслителями древности, переросли рамки своего времени и во многом предвосхитили философские взгляды последующих эпох, другие же сейчас представляют уже лишь историографический интерес.

 

Глава одиннадцатая

Математики, астрономы, врачи

 

Древние индийцы добились значительных успехов в развитии научных знаний. Еще в далеком прошлом их ученые предвосхитили многие открытия, сделанные европейскими исследователями в средние века и новое время. Достижения в области лингвистики, математики, астрономии, медицины оказали несомненное влияние на другие древневосточные и античную культуры. Один из арабских авторов IX в., аль-Джахиз, писал: «Что касается индийцев, то мы обнаружили, что они преуспели в астрономии, арифметике... и в медицине, овладели тайнами врачебного искусства. Они высекают скульптуры и изображения, имеется у них богатое буквами письмо... У индийцев богатая поэзия, развитое ораторское искусство, медицина, философия, этика... Наука астрономия происходит от них, и прочие люди ее заимствовали... От них пошла наука мыслить».

 

Математика и астрономия. Самые ранние сведения о знаниях индийцев по названным дисциплинам относятся к эпохе Хараппской цивилизации. Поскольку математико-астрономические тексты того периода до нас не дошли, а имеющиеся надписи пока не расшифрованы, судить об уровне этих знаний можно лишь косвенно — по сохранившимся предметам материальной культуры.

 

В Мохенджо-Даро был найден обломок линейки, которая представляет собой узкую полоску раковины с нанесенными на ней девятью делениями. В ту отдаленную эпоху, очевидно, уже существовала десятичная система счисления, ею пользовались и за пределами Индии. В Лотхале была открыта часть линейки из слоновой кости длиной 12 см и 1,5 см шириной. На отрезке в 4,6 см нанесены 27 вертикальных черточек, среднее расстояние между двумя отметками — 1,7 мм. Шестая и двадцать первая линии длиннее, чем остальные; возможно, в основу была положена пятеричная система счисления или система кратных пяти. Деления на этой линейке более частые по сравнению с ними же на мерном инструменте из Мохенджо-Даро, и с ее помощью можно выполнять более точные измерения. Так, ширина между двумя соседними делениями на линейке из Мохенджо-Даро 6,7 мм, т. е. в 4 раза больше, чем на линейке из Лотхала. Следует отметить, что десять делений последней — 17,7 мм примерно равны ангуле (17,86 мм) — линейной мере, упоминавшейся в «Артхашастре». Единицами линейных мер в Хараппскую эпоху, вероятно, служили «ступня» и «локоть». «Ступня» составляла 33,5 см, а величина «локтя» колебалась от 51,5 см до 52,8 см. Это были довольно крупные величины, потому применялись и более мелкие единицы измерения, например 5,7 см — единица, неоднократно встречающаяся при обмерах кирпичей.

 

Одним из способов обозначения чисел служили штрихи-зарубки. Штрихи могли наноситься горизонтально — в ряд или вертикально — одни под другими. Так, цифра 2 записывалась двояко: в одном случае оба штриха находились рядом, в другом — располагались один под другим. Цифры 3, 5, 7 также записывались двумя способами: при вертикальной записи в два ряда в нижнем ряду стоит меньшее число зарубок. Цифра 9 изображалась тремя способами: в первом случае все девять штрихов располагались один рядом с другим, во втором — в два ряда (в верхнем ряду пять зарубок, в нижнем — четыре), в третьем — в три ряда, в каждом по три штриха. Помещение чисел в два и три ряда, очевидно, объяснялось удобством подсчета (меньше штрихов), а также небольшими размерами печатей и необходимостью экономить место при записи большого числа штрихов.

 

Для обозначения десятки наряду с десятью штрихами применялся и особый знак — полукруг. Цифра 12 изображалась на печатях сочетанием полукруга и двух штрихов; 20, 30, 70 — повторением знака для десятки — полукруга — 2, 3 и 7 раз вертикально. Способы обозначения чисел с помощью горизонтальных и вертикальных штрихов сохранились в позднейших числовых системах Индии.

 

При выполнении арифметических операций использовался специальный счетный прибор — возможный прародитель абака, широко применявшегося в эллинистической и средневековой европейской математике. В Мохенджо-Даро был найден кирпич с тремя рядами вырезанных на нем прямоугольников, по четыре в каждом ряду; одна из клеток на этом кирпиче отмечена перекрестными линиями. Обнаружен также кирпич с отбитым концом, на одной стороне которого выдолблено четыре ряда углублений. В Лотхале была найдена кирпичная доска квадратной формы; каждая сторона ее была разделена на пять прямоугольников. Вероятно, эти кирпичи служили счетными приборами при выполнении простейших арифметических операций. Не исключено, что для того же. судя по раскопкам, применялись камешки или бобы.

 

Жители Хараппских поселений играли в кости. В Лотхале открыты игральные кости кубической формы из терракоты, на которых ямочками обозначались цифры: 1 против 2; 3 против 4; 5 против 6. Было другое расположение цифр: 1 против 6; 2 против 5; 3 против 4. При таком расположении сумма двух противоположных сторон равнялась 7.

 

Эта игра была широко распространена и позднее. В «Махабхарате» царевич Пандава говорит, что при игре в кости он потерял все, включая царство. В «Ригведе» упоминается сорт дерева, из которого изготовляли игральные кости.

 

Археологи обнаружили множество каменных гирь, применявшихся при торговых операциях. Соотношения между ними — 2, 4, б, 8, 16, 32, 64, 120, т. е. система гирь основывалась на удвоении или, иначе говоря, система весов представляла собой геометрическую прогрессию со знаменателем 2. Для небольших весов она строилась по принципу утроения. Гири из Лотхала имели форму усеченного шара. Между ними существовало соотношение 7/2, 7, 14, 28, т. е. данная система тоже составляла геометрическую прогрессию со знаменателем 2 и первым членом 7/2.

 

Следует отметить, что цитадели в Мохенджо-Даро, Хараппе, Лотхале и других городах в плане представляют прямоугольник и равнобедренную трапецию; есть основания полагать, что эти цитадели строились по заранее расчерченной схеме. При раскопках найдено множество разнообразных предметов, имеющих правильную геометрическую форму. При вычерчивании окружностей, видимо, использовался специальный инструмент, аналогичный современному циркулю. Для изготовления одинаковых по форме, но различных по величине предметов нужно было знать основы подобия — элементарные, чаще всего полученные эмпирическим путем, а также сведения о центре подобия и коэффициенте пропорциональности. Большое количество обнаруженных предметов представляли собой прекрасные образцы осевой симметрии.

 

Необходимо было решать ряд задач на построение и преобразования: построение прямой, кривой, замкнутой, ломаной линий; прямого угла и перпендикуляра; квадрата, четырехугольника, окружности, многоугольника; куба, параллелепипеда; деление отрезка пополам и на равные части, круга пополам и на четыре равные части, сферы пополам; построение сектора и сегмента круга; концентрических окружностей; параллельных линий.

 

Огромный интерес представили раскопки в Лотхале — крупном портовом городе. Здесь был построен искусственный док для стоянки судов, они заходили сюда из Египта и Месопотамии. По своим техническим характеристикам док в Лотхале паревосходил более поздние финикийские и римские доки. Средние размеры его составляли 21х36 м, максимальная глубина — 4,15 м; он был окружен кирпичными стенами шириной от 1,04 до 1,78 м. Суда входили в док через 12-метровые ворота. Водный шлюз при постоянных приливах и отливах регулировал поступление воды в док, что позволяло не прекращать судоходство доже при отливе. Все это требовало немалых познаний в математике, вычислительной технике, строительной механике. Не исключено, что при сооружении более поздних по времени доков, которые повторяли некоторые черты Лотхальского, вместе со строительными приемами были заимствованы и математические методы.

 

В ходе исследований протоиндийских материалов — объектов с надписями, изображениями и символами — появилась возможность более точно судить об астрономических познаниях жителей Хараппских поселений, а также составить представление, хотя и неполное, о календаре и хронологии. Протоиндийский год делился на два полугодия между зимним и летним солнцестоянием. Вместе с тем его подразделяли на шесть сезонов — каждый из двух месяцев, или четырех полумесяцев. Наряду с месяцем в качестве единицы времени существовали и полумесяцы, в зависимости от фаз луны — новолуния и полнолуния. Выделялись периоды равноденствия. О большой преемственности между Хараппской цивилизацией и позднейшими культурами Индостана говорит тот факт, что деление года на два полугодия между периодами равноденствия сохранилось в позднейшей традиции. Есть основания полагать, что система «лунных стоянок» — накшатр, хорошо известная в ведийский период, частично была известна уже в Хараппскую эпоху.

 

Тогда использовался цикл, состоявший из пяти 12-летних периодов. Принятие пятилетнего цикла свидетельствует о том, что продолжительность солнечного года считалась равной 360 дням; лунный год определялся в 354 дня и охватывал 12 лунных месяцев. При этом за пять лет разница между солнечным и лунным календарями равнялась приблизительно 30 дням, когда повторялась та же фаза Луны, что и пять лет до того. Широкое распространение получил и 12-летний цикл, учитывающий соотнесенность движения Солнца и Юпитера. Объединение обоих циклов позволило ввести 60-летний период, основанный на согласовании движения Солнца, Луны и Юпитера.

 

В Мохенджо-Даро были открыты каменные астрономические обсерватории, где, очевидно, жрецы вели свои наблюдения. До нас дошли сделанные из камня цилиндрические кольца, на которых имеются углубления. Вероятно, с помощью таких «календарных колец» выполнялись простейшие астрономические наблюдения, удовлетворявшие требования повседневной практики.

 

Последующие сведения о математических знаниях индийцев относятся к эпохе вед. Один из разделов ведийской литературы под названием шульва-сутры включает трактаты, связанные с правилами измерений и построений различных жертвенных алтарей. Шульва-сутры (или «правила веревки») сохранились в четырех редакциях — Баудхаяны, Манавы, Апастамбы, Катьяяны.

 

Широкое распространение в период вед получила десятичная система нумерации, известная еще в эпоху Хараппской цивилизации, была разработана специальная терминология для больших степеней десяти, вплоть до 1053. Эти наименования образовывались с помощью принципов сложения, вычитания, умножения — именно тех принципов, которые позднее стали необходимыми компонентами при создании десятичной позиционной системы счисления. Определения и правила выполнения четырех арифметических действий в ведийской литературе не встречаются, хотя приводятся многочисленные примеры этих операций.

 

В ведийский период сложились основы арифметики, алгебры, теории чисел, геометрии. Санскритское название арифметики — вьяктаганита — «искусство вычисления с известными величинами». Иногда выполнение вычислений именовали дхуликарма — «работа с пылью», поскольку вычисления производились на счетной доске, покрытой песком или пылью, а то и прямо на земле. Числа писали заостренной палочкой; при выполнении арифметических действий легко было стирать одни результаты и на их месте записывать новые.

 

Санскритское название алгебры — авьяктаганита — означало «искусство вычисления с неизвестными величинами», а также биджаганита — «основы искусства вычисления», или «искусство вычисления с элементами». Зачатки индийской алгебры можно найти в шульва-сутрах, но она в основном была выражена в геометрической форме — той, которая позднее получила блестящее развитие в греческой науке. Так, геометрический метод преобразования квадрата в прямоугольник, одна из сторон которого задана, эквивалентен решению линейного уравнения с одним неизвестным: ахЧ) .

 

В III—II вв. до н. э. сложилась индийская система обозначения степеней — за пять веков до Диофанта — (III в. н. э.), когда греческая числовая алгебра достигла своей кульминации. В конце ведийской эпохи начала создаваться математическая символика: вторая степень называлась пратхама-варга («первый квадрат»), четвертая — двития-варга («второй квадрат»), восьмая — трития-варга («третий квадрат»); корень второй степени обозначался как пратхама-варга-мула («первый квадратный корень»), корень четвертой степени — двития-варга-мула («второй квадратный корень»). Символами служили первые слоги соответствующих санскритских слов. Следует отметить, что и Диофант, подобно индийским ученым, строил буквенную символику именно для степеней неизвестных; показательно, что и способ образования символов — первые или последние буквы соответствующих терминов — полностью аналогичен индийскому.

 

Самая ранняя классификация алгебраических уравнений в Индии относится к III в. до н. э.; она составлена в зависимости от степени уравнений — уравнения первой степени, или линейного (яват-тават), квадратного, или второй степени (варга), кубического, или третьей степени (гхана), биквадратного, или четвертой степени (варга-варга). Тогда же даны первые способы решения некоторых типов этих уравнений.

 

Видное место в индийской математике занимали арифметические и геометрические прогрессии. Некоторые задачи приобрели чрезвычайно широкую популярность — скажем, о награде за изобретение шахмат, сводящаяся к нахождению суммы геометрической прогрессии со знаменателем 2. В «Тайтгирия-самхите» содержатся арифметические прогрессии:!, 3, 5, ... 19; 2, 4, 6, ... 20; 4, 8, 12, ... 20; 5, 10, 15, ... 100; 10, 20, 30,... 100; 19, 29, 39,... 99. В «Панчавимша-брахмане» описывается геометрическая прогрессия со знаменателем 2 и первым членом, равным 12. В «Шатапатха-брахмане» упомянут результат суммирования семи членов арифметической прогрессии с начальным членом 24 и разностью 4. К нахождению этой суммы приводит задача о вычислении числа слогов определенного размера. В джайнской «Кальпа-сутре» дается геометрическая прогрессия 1, 2, 4, 8, 16,... 8192 и ее сумма 16383. Эта профессия играла важную роль не только в математике, но и в стихосложении, когда надлежало вычислить число слогов нужного размера.

 

Ряд задач на арифметическую и геометрическую прогрессии, аналогичные индийским, содержится в математических руководствах армянского математика Анания Ширакаци (VII в.), итальянца Леонардо Пизанского (XII-XIII вв.), византийского ученого XIV в. Николая Артавазда; они встречаются во многих средневековых западноевропейских руководствах. В «Памятниках минувших поколений» Бируни вычислил сумму 64 членов геометрической прогрессии 1 + 2 + 22 + 24 + ... 26-, связав ее с индийской легендой о происхождении игры в шахматы.

 

 

Немалый интерес индийские ученые проявляли к комбинаторике. Одним из побудительных мотивов к занятию ею послужило ведийское стихосложение, имевшее различные размеры. При создании стихов надо было учитывать не только число слогов, но и долготу гласных звуков в каждой слоговой группе. Это привело к разработке математической теории. Среди ведийских сочинений, посвященных этому вопросу, особого внимания заслуживает трактат «Чханда-сутра» Пингалы (III—II вв. до н. э.).

 

Самхиты позволяют составить представление и об астрономических знаниях древних индийцев. Здесь встречается упоминание месяца — одной из ранних естественных единиц времени. Он подразделяется на две части: светлую половину (шукла) — до полнолуния и темную (кришна) — от полнолуния до новолуния. Первоначально лунный синодический месяц определялся в 30 дней, потом он был вычислен более точно и составил 29,5 дня. Звездный месяц был больше 27, но меньше 28 дней, что впоследствии отразилось в системе накшатр — 27 или 28 лунных стоянок.

 

В отличие от вавилонских и древнекитайских астрономов древнеиндийские не составляли звездных каталогов. Для создания календаря, нужного в практических целях, принималось в расчет движение Солнца и Луны. Внимание в основном концентрировалось вокруг тех созвездий, которые лежали вдоль или вблизи эклиптики. Звездная система, служившая для определения пути Солнца и Луны, именовалась системой накшатр.

 

В «Ригведе», где этот термин употребляется для обозначения и звезд, и лунных стоянок, имеются свидетельства по крайней мере о двух из них: о Магхе и Пхалгуни. Полный список накшатр впервые появляется в «Яджурведе». Названия их остались фактически неизменными на протяжении многих веков.

 

Историками астрономии давно уже отмечено совпадение древнеиндийской системы накшатр с лунными стоянками в современных звездных каталогах. Каждая накшатра соответствует конкретной группе звезд или отдельной звезде.

 

Наименования некоторых лунных месяцев были связаны с названиями тех лунных стоянок, в которые появлялась полная луна. На каждый месяц приходятся две или три лунные стоянки, но название свое месяц получал от одной из них.

 

До сих пор неизвестно точно, содержат ли самые древние ведийские тексты упоминания о конкретных планетах. Семь адитьев «Ригведы» иногда рассматриваются как Солнце, Луна и пять светил — Марс, Меркурий, Юпитер, Венера, Сатурн. Кроме них некоторые тексты называют еще Раху и Кету. Ученые считают, что под ними понимались различные небесные тела — кометы, метеориты, падающие звезды — или такие явления, как затмение.

 

От названия светил произошли названия дней недели: воскресенье — адитья-вара (день Солнца), понедельник — сама-вара (день Луны), вторник — мангала-вара (день Марса), среда — будха-вара (день Меркурия), четверг — брихаспати-вара (день Юпитера), пятница — шукра-вара (день Венеры), суббота — шашайшчара-вара (день Сатурна). Порядок, в котором древние индийцы располагали небесные светила, был установлен в соответствии с последовательностью дней недели. Для обозначения светил на астролябиях индийцы использовали первые буквы их наименований: например, «а» для Солнца — от «Адитья», «ч» для Луны — от Чандра, «б» для Меркурия — от «Будха» и т. д.

 

В ведийскую эпоху существовали следующие лунно-солнечные календари: а) звездный год продолжительностью 324 дня — 12 месяцев по 27 дней каждый; б) звездный год продолжительностью 351 день — 13 месяцев по 27 дней: в) лунный год продолжительностью 354 дня — 6 месяцев по 30 дней и 6 месяцев по 29 дней; г) гражданский, или год Савана, продолжительностью 360 дней — 12 месяцев по 30 дней; д) год продолжительностью 378 дней.

 

Для приведения их в соответствие с солнечным годом к ним прибавляли 9, 12, 15, 18 дней, так называемые вставки — интеркаляции. В ведийской литературе имеются ссылки на интеркаляции в 21 день, они приписывались к каждому четвертому году Савана.

 

Такой четырехлетний период составлял 1461 день, а год равнялся 365 1/4 дня. В «Тайттирия-самхите» говорится о годе из 360 дней, к которому для совершения жертвоприношений добавляли еще 5 дней; таким образом, уже в то время индийцы знали год продолжительностью в 365 или даже 365 1/4 дня.

 

В первые века нашей эры появляются сочинения, призванные дать «правильное решение» астрономических вопросов —сиддханты (сам термин означает «решение», «окончательное утверждение»). На протяжении многих веков они тщательно комментировались, дополнялись и перерабатывались. Наибольшую известность получили пять «классических» сиддхант, но по своей научной ценности они не равнозначны. «Пайтамаха-сиддханта», составление которой традиции приписывает богу Брахме, содержит сведения, целиком взятые из ведийских сочинений. «Васиштха-сиддханта», получившая название по имени одного из семи мифических мудрецов, отождествляемых с семью звездами Большой Медведицы, более оригинальна. В ней перечисляются способы определения точки эклиптики над горизонтом по длине тени и средней долготы дня по размерам полуденной тени. Интересны упоминания о движении пяти планет — Венеры, Юпитера, Сатурна, Марса, Меркурия — и вычисление их синодических периодов. По этой сиддханте продолжительность солнечного года составляет 365,35 дня, звездного года — 365,25 дня.

 

Текст «Паулиша-сиддханты» дошел до нас в позднем изложении. В ней даны приближенные правила нахождения направления, места и времени светил, простейшие способы вычисления затмений. Впервые приведена таблица синусов, свидетельствующая о зарождении тригонометрии. Длина года составляет 365, 2583 дня. Бируни высказал предположение, что автором этого сочинения был греческий астроном и астролог Павел из Александрии. Это мнение вызывает сомнения у современных ученых.

 

Название следующей сиддханты — «Ромака» — указывает на возможность эллинистического влияния.

 

Самой точной, несомненно, является «Сурья-сиддханта», сыгравшая исключительно важную роль в истории индийской астрономии. Ее изучали крупнейшие индийские ученые — Арьябхата I (V в.), Варахамихира (VI в.), Брахмагупта (конец VI— VII в.), Бхаскара I (VII в.), Арьябхата II (X в.), Шрипати (XI в.), Бхаскара II (XII в.). Она неоднократно комментировалась и сохранилась в нескольких редакциях. Четырнадцать ее разделов посвящены вопросам, связанным с движением и положением планет, лунными и солнечными затмениями, нахождением одинакового положения светил и созвездий, изучением астрономических приборов и инструментов.

 

К указанным сиддхантам примыкают труды выдающегося индийского математика и астронома Арьябхаты. Из его сочинений сохранилось лишь одно — «Арьябхатия». Оно объединяет четыре темы: дашагитика (система обозначения чисел), ганита-пада (математика), калакрия-пада (определение времени и планетарные модели), гола-пада (учение о небесной и земной сферах).

 

Мы очень мало знаем о жизни и творчестве ученого. Сам он лишь дважды упоминает о себе в своем трактате. В части III (правило 10) сказано: «Когда прошли три юги и шестьдесят раз по шестьдесят лет, истекли 23 года моей жизни». Согласно индийской традиции, существуют четыре юги (эпохи): Крита (золотой век), трета (серебряный век), двапара (бронзовый век), кали (железный век). Начало последней относится к 3102 г. до н. э., и она продолжается до сих пор. Исходя из этого, годом написания «Арьябхатии» допустимо считать 499 год, а датой рождения Арьябхаты — 476 год.

 

О значимости трактата свидетельствует тот факт, что он являлся объектом изучения на протяжении многих столетий: последние комментарии к нему были созданы в середине прошлого века. Написанный на санскрите, он был переведен на хинди, телугу, малаялам.

 

Труды Арьябхаты анализировали и цитировали почти все крупные индийские ученые древности и средневековья. Чем же объяснить тот факт, что имя его не упомянуто в числе «девяти драгоценностей», служивших украшением эпохи знаменитого гуптского царя Чандрагупты II, носившего почетный титул Викрамадитья (Солнце могущества). В этом списке наряду с писателями, драматургами и поэтами мы находим имя астролага и астронома Варахамихиры, знавшего сочинения Арьябхаты, но уступавшего ему в новизне и оригинальности идей.

 

Маловероятно, что работы Арьябхаты остались незамеченными, что придворный хронист не слышал о замечательных научных открытиях соотечественника. К тому же по времени ученый был значительно ближе к периоду правления Чандрагупты II, чем многие из «девяти драгоценностей». Случайной или преднамеренной была «забывчивость» тех, кто составлял данный список?

 

Самым простым объяснением могло бы послужить то, что Арьябхата родился в Декане, в области Ашмака, т. е. далеко от центра Гуптской империи. В течение многих десятилетий гуптские цари враждовали с правителями Декана, стараясь распространить свое влияние на эти районы страны. Однако, коща могущественная империя столкнулась с серьезными политическими трудностями, ее правители предприняли шаги к установлению дружеских отношений с династией Вакатаков, в государство которых входила и Ашмака. Более того, известно о браке вакатакского царевича с дочерью Чандрагупты II Викрамадитьи. В тот период заметно оживились культурные контакты Севера и Юга, поэтому возможная ссылка на отдаленность Ашмаки или культурную изолированность Декана вряд ли звучала бы убедительно.

 

Если бесспорно, что научные концепции ученого непосредственно отражают его идейную позицию, то это верно и применительно к астрономическим работам. ^Астрономия, — писал Бируни, — самая знаменитая наука среди индийцев вследствие того, что с ней связаны дела их религии». Ознакомление с «Арьябхатией» и сочинениями других древнеиндийских астрономов, подробно излагавших его идеи, позволяет понять философское кредо автора трактата и его последователей.

 

В этом труде высказаны смелые идеи и догадки, намного опередившие эпоху и предвосхитившие открытия ученых нового времени. В разделе «Сфера», например, говорится: «Сфера Земли, будучи совершенно круглой, расположена в центре мирового пространства и круглого небесного свода и окружена орбитой планет. Она состоит из земли, воды, огня и воздуха».

 

Арьябхата, вопреки общепринятому мнению, разделявшемуся в поздней древности и средневековье, выдвинул концепцию четырех элементов, т. е. отрицал существование эфира в качестве самостоятельного природного элемента. То, что эта концепция принадлежит именно Арьябхате, подкрепляется комментарием средневекового астронома Парамешвары. У Варахамихиры в «Панчасиддхантике» речь идет о пяти больших (физических, или грубых) элементах, составляющиъ сферу земли. В «Васиштхасиддханте», известной уже в I в. (о ней упоминает, в частности,«Явана-джатака», относящаяся к III в.), сообщается: «Земля, состоящая из пяти больших элементов, расположена в центре пространства космического яйца». Любопытно, что Бируни, прекрасно знавший астрономические труды индийских ученых, приводит сведения Арьябхаты о четырех, а Васиштхи и Латы — о пяти элементах. Когда вначале прошлого столетия Г.Кольбрук приступил к изучению индийских астрономических трактатов и познакомился с рукописями «Арьябхатии», он обратил внимание на утверждение по поводу четырех элементов и усмотрел в этом влияние доктрины джайнов и буддистов. Позднее Х.Керн, первый издатель трактата, не согласился с такой интерпретацией и высказал мысль о заимствовании данной теории у греков.

 

На наш взгляд, обе трактовки вызывают сомнение. Дело в том, что из буадийских школ лишь позднехинаянистские — вайбхашиков и саутрантиков, родственные сарвастивадинам, признавали реальность четырех элементов (земли, воды, огня и воздуха) и отрицали реальность эфира. Сторонники тхеравады не были столь решительно настроены против акаши в качестве одного из элементов материального мира и иногда включали его в число махабхут. Еще более сложным было отношение джайнов к эфиру. Они допускали его существование как части неодушевленной природы, хотя пудгала, согласно джайнской доктрине, включала четыре элемента. Несмотря на определенное сходство концепции Арьябхаты со взглядами вайбхашиков и джайнов, у нас нет достаточных оснований вслед за Г.Кольбруком говорить о воздействии этих систем на автора «Арьябхатии».

 

Еще менее убедительной представляется точка зрения Х.Керна, хотя древнеиндийский ученый, как свидетельствует его сочинение, действительно был знаком с некоторыми астрономическими теориями греков (прежде всего с трудами александрийской школы).

 

Известно, что Арьябхата опирался на более раннюю местную традицию, не связанную непосредственно с учениями буддистов, джайнов и сложившуюся независимо от античной науки. Трактат, например, открывается обращением к Брахману. Брахман упоминается и в начале второго раздела, посвященного математике, и т. д.

 

Однако определенный традиционализм, свойственный, пожалуй, всем ученым древности, не помешал Арьябхате выдвинуть ряд рационалистических идей, сопоставимых с концепциями школы локаятиков. Разбирая воззрения индийских ученых на проблему мироздания, Бируни приводит следующее его высказывание: «Нам достаточно знать то пространство, которого достигают солнечные лучи, и нам нет нужды в том, куда они не добираются, хотя бы оно было очень велико само по себе. То, до чего не достигают солнечные лучи, не может быть познано чувственным восприятием, а недоступное чувству не может быть познано». В «Арьябхатии» эти слова, к сожалению, отсутствуют, но исследователи полагают, что Бируни цитировал отрывок из четвертого параграфа первой главы трактата, где говорится о размерах окружности небесного свода и орбиты солнца. Возможно, он опирался в данном случае и на другую работу, упоминаемую им, — «Тантру» (текст сочинения не сохранился). Так или иначе, у нас нет оснований не доверять свидетельству Бируни, и мы вправе вновь поставить вопрос об аналогичности некоторых идей Арьябхаты и локаятиков.

 

Исходный пункт учения последних — чувственное восприятие как единственный источник подлинного знания о мире. Приверженцы этого учения постоянно подчеркивали, что лишь доступное анализу бытие способно выступать в качестве подлинного объекта умозаключений. «И таково их (локаятиков. — Г. Б.-Л.) мнение, — писал Харибхадра, — что лока обозначает этот мир, который является объектом восприятия чувств», т. е'. границы реальности определяются возможностью ее познания, «единственное средство которого — чувственное восприятие». Невольно бросается в глаза почти текстуальное совпадение высказываний Арьябхаты (в передаче Бируни) и локаятиков.

 

Влияние рационалистических идей отразилось и в астрономических построениях ученого. Он первый в Индии выдвинул теорию движения Земли вокруг своей оси при неподвижности звездного неба. Это поистине революционное положение резко расходилось с традиционными представлениями и ортодоксальными концепциями. Арьябхата не принадлежал к тем астрологам, которые, по словам Бируни, приноравливаются к священным книгам и угодничают перед хранителями преданий и религиозных догм.

 

И не случайно теория вращения Земли была решительно осуждена не только жрецами, оберегавшими незыблемость «божественного откровения», но и учеными, стоявшими на ортодоксальных позициях. Критика труда Арьябхаты было столь острой, что его концепция в течение длительного времени не получала дальнейшего развития. Уже Варахамихира (начало VI в.) опровергал эту концепцию; позже резко отрицательно- отнеслись к ней Брахмагупта (VII в.), Бхаттотпала, Парамешвара и некоторые другие средневековые ученые. Варахамихира в «Панчасиддхантике», подразумевая Арьябхату, писал: «Другие говорят: «Земля вращается, как будто она укреплена на гончарном круге, а не созвездия». Но если бы это было так, то птицы и другие не возвратились бы с небес к своим местам обитания». Варахамихира придерживался традиционного брахманского взгляда по поводу вращения звезд вокруг священной высочайшей горы Меру и считал, что Земля неподвижна, а Солнце, Луна и другие планеты вращаются вокруг нее.

 

Брахмагупта, возражая сторонникам концепции вращения Земли (судя по Бируни, он имел в виду именно последователей Арьябхаты), писал: «Если Земля движется, то почему же тогда не падают высокие предметы?». Он называл мнение Арьябхаты ошибочным. Бхаттотпала повторял аргументы Варахамихиры. «Если бы Земля двигалась, то птицы, (взлетая на небо), не смогли бы вновь отыскать свои гнезда». По словам Бируни, Брахмагупта отбрасывал правду и поддерживал ложь, был ослеплен своей ненавистью к Арьябхате, упрекая его за отход от концепций, изложенных в священных брахманских «законах» — смрити.

 

Теория вращения Земли настолько противоречила традиционным воззрениям, была столь смелой в условиях возрастающего влияния религиозных идей ортодоксального индуизма, что даже Лалла (VIII в.), один из самых верных последователей Арьябхаты, отказался от идеи учителя и поддержал общепринятую, брахманистскую трактовку. Парамешвара же не только упрекал автора «Арьябхатии» в ложном знании, не только интерпретировал текст в противоположном смысле, но даже менял слова оригинала, чтобы приписать древнеиндийскому астроному традиционные взгляды и доказать, что он никогда не выступал с подобной идеей. Отвергнув ортодоксальную теорию вращения звезд вокруг Меру, Арьябхата, естественно, не мог принять брахманистско-пураническую версию о невероятной высоте священной горы. В своем труде он «уменьшил» размеры Меру, до одной йоджаны, т. е. придал ей вид обычной горы (согласно, например, «Матсья-пуране», высота Меру — 86 тыс. йоджад).

 

Ученый, кроме того, выдвинул собственную концепцию солнечных и лунных затмений. По его словам, «Луна затмевает Солнце, и Земля своей огромной тенью затмевает Луну. Когда в конце истинного лунного месяца (т. е. в новолуние. — Г.Б.-Л.) Луна, находясь вблизи одной из точек пересечения орбит (Луны и Солнца), заслоняет Солнце или когда в конце половины месяца (т. е. в полнолуние. — Г.Б.-Л.) Луна входит в тень Земли, наступает середина затмения, которые происходят иногда до, а иногда после конца истинного лунного месяца или половины месяца».

 

Эта концепция тоже резко противоречила положениям ортодоксального индуизма. Жречество отстаивало архаическое представление, восходившее во многом еще к древнему мифу, согласно которому демон Раху, ставший бессмертным от выпитой им капли амриты, постоянно преследует Луну и Солнце; как только он «проглатывает» светило, наступает затмение.

 

Точку зрения Арьябхаты поддержал Варахамихира. В своем труде «Брихатсамхита» он как бы повторил тезис учителя («Во время затмения Луна вступает в тень Земли, во время солнечного затмения — Солнца») и отметил: «Истина науки может быть выражена так: „Раху здесь ни при чем"... С тех пор имя „Раху" стало лишь метафорой».

 

Понятно, какую реакцию должно было вызвать это утверждение Арьябхаты у защитников ортодоксальных взглядов, не говоря уже о брахманах. «[Мнение], высказанное Арьябхатой ... и другими, — писал Брахмагупта, — направлено против общепринятых идей и чуждо ведам, смрити и самхитам. В самхитах говорится, что Раху является причиной затмения, а если бы это было не так, то брахманы не получали бы вознаграждения за приношение масла богам, произнесение жертвенных формул и за соблюдение других правил ритуала». Брахмагупта называл Арьябхату (XI, 52) «чужаком сферы», имея, очевидно, в виду его антиортодоксальную трактовку проблем мироздания. Эти сообщения вновь позволяют нам провести аналогии между позицией Арьябхаты и взглядами локаятиков: отношение их к брахманским догмам было сходным.

 

Однако было бы грубой вульгаризацией объявлять Арьябхату последовательным локаятиком. Придя в результате научных изысканий к ряду рационалистических выводов, близких по существу к концептуальным положениям этого учения, Арьябхата не порвал полностью и не мог порвать с ортодоксальными нормами, столь живучими и стойкими в его эпоху, хотя и пошел дальше тех астрономов, которые, по словам Бируни, следуют за богословами во всем, что не противоречит их науке.

 

Разрабатывая свои теории, Арьябхата использовал не только многовековой опыт индийских ученых, но и культурные достижения" других народов. Его трактат свидетельствует о знакомстве с некоторыми астрономическими представлениями античной эпохи. Идея суточного вращения Земли была известна грекам, в частности Гераклиту Понтийскому (IV в. до и. э.) и Аристарху Самосскому (IV—III вв. до н. э.). Об их космологических концепциях можно судить по сообщениям позднейших авторов. Симплиций (VI в.), например, отмечает: «Есть такие, как Гераклит Понтийский и Аристарх, которые полагают, что явления могут быть описаны, если небо и звезда находятся в. покое, тогда как Земля движется вокруг полюсов экватора с запада, совершая одно обращение за каждые сутки...». Сходное сообщение приводится и у Аэция (V в.): «Гераклит Потнийский и Экфант-пифагореец заставляют Землю двигаться не поступательно, а вращательно, около своей оси, наподобие колеса, с запада на восток вокруг собственного центра».

 

Не исключено, что Арьябхата знал об этих идеях. Его теория движения планет по эпициклам несет на себе следы влияния эллинистической школы; возможно, она непосредственно связана с трудами Клавдия Птолемея, знаменитый трактат которого «Альмагест» был весьма популярен на Ближнем и Среднем Востоке в течение многих столетий. Есть основания полагать, что отправной точкой для составления таблиц синусов, помещенных в «Арьябхатии», послужили таблицы хорд, введенные в первые века нашей эры александрийскими астрономами.

 

Сам факт заимствования и усвоения «чужеземных» идей был уже нарушением предписаний жречества, доказывавшего, что единственным правомерным источником знания являются канонизированные ведийские и индуистские тексты.

 

Древние индийцы довольно рано познакомились и с астрологическими представлениями античного мира, однако отношение их к этим проблемам не было однозначным. Варахамихира, например, был прежде всего астрологом, увлеченно занимался составлением гороскопов, и в его сочинениях очень заметно влияние греческой астрологии. Здесь встречаются названия всех 12 зодиакальных созвездий, непосредственно восходящие к эллинским формам. Показательно, что в «Брихатсамхите» приводится следующее высказывание, взятое из труда индийского ученого Гарги (I в.): «Греки — поистине варвары, но у них «наука о судьбе» (астрология. — Г. Б.-Л.) развита весьма сильно. Поэтому даже их следует чтить как риши».

 

Увлечение Варахамихиры именно астрологическими построениями объясняется его общей идейной позицией. По словам Бируни, он «временами высказывался заодно с брахманами, к которым принадлежал и тесное общение с которыми было для него неизбежно». Иное дело Арьябхата — он последовательно разрабатывал проблемы астрономии (хотя вряд ли можно говорить о четком водоразделе между научной астрономией и астрологией применительно к индийской древности), был знаком, как показывает его труд, с античной астрологией (соотносит дни недели с определенными созвездиями), но сколько-нибудь серьезного внимания этим сюжетам не уделял.

 

Математическая часть трактата Арьябхаты, также содержащая немало плодотворных мыслей, получила высокую оценку его преемников в стране и за ее пределами. В ней изложены правила решения отдельных задач по арифметике, геометрии, тригонометрии, теории чисел, даются первое в Индии описание процесса извлечения квадратного и кубического корней и несколько задач на линейные уравнения с одним неизвестным, формулируются приемы решения в целых числах неопределенного уравнения первой степени.

 

Ученому было всего 23 года, когда он писал свою «Арьябхатию». О его дальнейшей судьбе, к сожалению, ничего не известно, но едва ли есть основания сомневаться в том, что открытые нападки представителей брахманской ортодоксии и религиозных фанатиков сделали жизнь его трудной. «Перед лицом того, кто познал движение планет из моего труда, — писал Брахмагупта, — последователи Арьябхаты ... не дерзнут выступать публично и будут вести себя как антилопы перед пастью льва», т. е. сторонники традиционных идей уподобляются льву, который легко может расправиться с атнилопой, олицетворяющей собой защитников взглядов Арьябхаты. Наверное, осуждались и искажались не только его воззрения, но и содержание его трудов. Они, подобно сочинениям локаятиков, сознательно замалчивались, не переписывались. Отношение ортодоксальной традиции к наследию ученого напоминает отношение ведантистов к локаяте, к рационалистическим идеям санкхьи и вайшешики. Бадараяна, Шанкара и другие решительно боролись с концепциями этих школ, приписывали им чуждые идеи, упрекали в примитивизме и безнравственности, резко критиковали за отход от священных текстов — вед и шрути, апеллировали к авторитету брахманских «законов» — шастр.

 

В конце VIII в. «Арьябхатия» была переведена на арабский язык под названием «Зидж аль-Арджабхар»; на этот перевод неоднократно ссылался Бируни. Через арабских ученых отдельные идеи Арьябхаты стали достоянием европейских математиков. Астрономические и математические проблемы получили дальнейшее развитие в сочинениях Брахмагупты (родился в 598 в Бхилламале — ныне Бхинмал в Раджастхане). Его перу принадлежат «Брахмаспхута-сиддаханта»(628 г.) и «Кхандакхадьяка» (665 г.). В этих трактатах наряду с математическими главами имеются и большие астрономические разделы, в которых рассматриваются вопросы о форме неба и земли, об определении времени, о затмениях Луны и Солнца, о соединении и противостоянии светил, о лунных стоянках, о среднем и правильном положении планет, о сфере, об инструментах и т. д.

 

Выдающимся достижением индийской науки было создание десятичной системы счисления, которой ныне пользуются во всем цивилизованном мире. Еще в древнейшие времена это отразилось в названиях числительных, при образовании которых применялись принципы сложения и вычитания: 19 можно было назвать и навадаша (девять-десять) и эвауна-вимшати (без одного двадцать). Для первых нумераций использовались цифры письменности кхарошти (записывались справа налево), а начиная с III в. до н. э. стали употребляться цифры письменности брахми (слева направо). В обеих нумерациях было немало общего: для обозначения чисел до сотни применялся принцип сложения, а для больших чисел он сочетался с принципом умножения. Особенностью системы брахми, ставшей основой создания современной нумерации, было наличие специальных знаков для первых девяти цифр.

 

Одновременно в Индии широко применялась словесная система обозначения чисел; этому способствовал богатый по своему словарному запасу санскрит, имеющий много синонимов. Нуль, например, назывался словами «пустое», «небо», «дыра»; единица — предметами, имеющимися только в единственном числе: Луна, Земля; двойка — словами «близнецы», «глаза», «ноздри», «губы» и т. д. В текстах III—IV вв. число 1021 передавалось как «луна — дыра — крылья — луна».

 

Производить арифметические действия по такой системе было затруднительно, и она служила лишь для записи больших чисел в математических и астрономических сочинениях. Излишняя громоздкость ее потребовала замены, и Арьябхата стал использовать алфавит, предложив записывать цифры санскритскими буквами. В целях окончательного оформления системы счисления необходимо было ввести знак нуля для обозначения отсутствующего разряда.

 

Одно из самых ранних зарубежных сообщений об индийской десятичной системе относится к VII в. Сирийский епископ Север Себох отмечал: «Я не стану касаться науки индийцев ... их системы счисления, превосходящей все описания. Я хочу лишь сказать, что счет производится с помощью девяти знаков».

 

Современная арифметика, несомненно, индийского происхождения. От созданной индийцами системы обозначения чисел происходит наша нумерация. Они первыми разработали условия арифметических действий, основанные на этой системе нумерации. В сочинениях V в. встречаются многочисленные задачи на простое и сложное тройное правило, пропорциональное деление, правило смешения, проценты.

 

Тройное правило (трай-рашика — букв. «три места») заключалось в нахождении числа х, составляющего с тремя данными числами — а, Ь, с — пропорцию. Его знали уже египтяне и греки, но индийцы выделили его в специальный арифметический прием и разработали схемы, позволяющие применить его к задачам, содержащим несколько величин, связанных пропорциями. Брахмагупта и позднейшие авторы добавили обратное тройное правило и правило 5, 7, 9 и 11 величин. Из Индии эти правила распространились в страны Ближнего Востока и далее в Европу. Ряд задач имел непосредственно практическое значение. Искусство математиков ценилось высоко. По словам Брахмагупты, «как Солнце затмевает своим блеском звезды, так и ученый может затмить славу других в общественном собрании, предлагая и тем более решая математические задачи».

 

В алгебре крупнейшим достижением индийских математиков явилось создание развитой символики, гораздо более богатой, чем у греческих ученых. В Индии впервые появились особые знаки для многих неизвестных величин, свободного члена уравнения, степеней. Символами служил первый слог или буква соответствующего санскритского слова. Неизвестную величину называли яват-тават (столько-сколько), обозначая слогом «я (йа)». Если неизвестных было несколько, то их называли словами, выражающими различные цвета: колика (черный), нилака (голубой), питака (желтый), панду (белый), лохита (красный), — и обозначали слогами — ка, ни, пи, па, ло. Иногда неизвестное заменялось знаком нуля, поскольку первоначально в таблицах пропорциональных величин для него оставлялась пустая клетка.

 

Тот же принцип использовали и применительно к арифметическим действиям. Сложение обозначалось знаком ю (юта — сложенный), умножение — гу (гунита — умноженный), деление — бха (бхага — деленный), вычитание — точкой над вычитаемым или знаком + справа от него (например, «отнять З» записывалось так: 3 или 3 +).

 

Начиная с Брахмагупты, индийские математики стали широко оперировать отрицательными величинами, трактуя положительное число как некое имущество, а отрицательное — как долг. Брахмагупта описывал все правила д^йствгя с отрицательными числами, хотя ему не была известна двузначность npii извлечении квадратного корня. Впрочем, математик IX в. Махавира писал: «Квадрат положительного или отрицательного — числа положительные, их квадратные корни будут соответственно положительными и отрицательными». Это показывает, что Махавира уже ставил вопрос об извлечении корня из отрицательного числа, но пришел к выводу, что данная операция невозможна.

 

Задачи, приводящие к решению линейного уравнения с одним неизвестным, даны у Арьябхаты. Одна из них, получившая название «задача о курьерах», вошла в дальнейшем в мировую алгебраическую литературу. В ней требуется определить время встречи двух небесных светил, расстояние между которыми а, скорость же равна Vl и V2 соответственно. Арьябхата предлагал решение, в современной математике выражающееся формулой: t » fl Vi— V2

 

при движении в одну сторону. При движении навстречу расстояние необходимо разделить на сумму скоростей.

 

У Махавиры и других ученых встречаются задачи, приводящие к системам линейных уравнений с несколькими неизвестными. Были выработаны специальные правила решения таких систем. Разумеется, что речь шла о задачах с численными условиями, но правила формулировались в общем виде.

 

Задачи на квадратные уравнения зафиксированы уже в шульва-сутрах, но систематические их решения мы впервые находим у Арьябхаты. Такова, например, задача на сложные проценты, приводящая к квадратному уравнению: деньги р, отданные в рост, приносят за месяц неизвестную величину х, она отдается опять в рост на несколько месяцев t; первоначальный прирост вместе с вновь полученным составляет некую сумму q. Необходимо найти размер процента. Решение, по Арьябхате, можно выразить следующим уравнением…

 

Любопытно, что данная задача, как и «задача о курьерах», приводилась многими учеными не только в средние века, но и в новое время. С аналогичной задачи начинал раздел о квадратных уравнениях в своем учебнике по алгебре известный французский математик и механик А.Клеро (1746).

 

Значительных успехов достигли индийцы в решении неопределенных уравнений, к которым они прибегали в связи с календарно-астронимическими вычислениями, призванными определить периоды повторения одинаковых относительных положений небесных светил с различными временами обращения.

 

В отличие от древнегреческого математика Диофанта, предлагавшего только рациональные решения уравнений, индийцы нашли более сложный способ. Решение в целых числах неопределенного уравнения первой степени с двумя неизвестными (ax + Ь = су) приводит уже Арьябхата, более подробно оно изложено потом Брахмагуптой. Этот способ решения получил в индийской науке название «рассеивания», или «размельчения».

 

Вершина открытия индийских математиков в теории чисел — решение в целых положительных числах общего неопределенного уравнения второй степени с двумя неизвестными (ax2 + в =  ) и его важного частного случая (ах2 + 1 у-), где а — целое, не ягляющееся квадратом целого числа. В Европе этими проблемами занимались Ферма, Эйлер, Лагранж, не предполагавшие, что индийцы за много столетий до них уже владели способом решения подобных уравнений.

 

Из достижений индийских ученых особо следует указать на вычисление отношения длчны окружности к диаметру. Значения, определенные с различной степенью приближения, приводятся уже в шульвасутрах, где принимается равным от 3 до 3,16. В «Сурья-сиддханте» даны два значения — 3,06 и 3,08, но более точное встречается у Арьябхаты, согласно которому и = 3,1416. Это выражение он описывает такими словами: «Прибавь 4 к 100, умножь на 8 и прибавь ко всему этому 62 000. То, что получишь, — приближенное значение длины окружности, если ее диаметр 20 ООО». У него же имеется значение З.1—

 

Позднее Брахмагупта приводит для и приближенное V~10,— оно хотя и менее точное, чем у Арьябхаты, но более удобное.

 

Некоторые из сиддхант свидетельствуют о знакомстве из авторов с тригонометрией хорд александрийских астрономов. Опираясь на труды эллинистических ученых, индийцы внесли много нового. Главным явилась замена хорд синусами. Если греки именовали хорды «прямыми в круге», то индийцы стали называть их словом «джива» (букв. «тетива»), а перпендикуляр, опущенный из середины дуги на середину стягивающей ее хорды, — «стрелой». Варахамихира в «Панчасиддхантике» заменил хорду полухордой, т. е. линией синуса. Сама по себе такая замена может показаться и не столь существенной, ибо хорда дуги равна удвоенному синусу дуги 2 f , т. е. отличается от синуса лишь постоянным коэффициентом. Но в действительности этот переход от хорды к полухорде был очень важен, поскольку позволил естественно ввести различные функции, связанные со сторонами и углами прямоугольного треугольника.

 

Многие астрономические и математические идеи индийцев оказали влияние на арабскую науку VII — первой половины VIII в., хотя прямое проникновение индийских математических и астрономических знаний относится к последней трети VIII в. «В 156 г. хиджры (т. е. в 773 г. — Г. Б.-Л.) из Индии в Багдад прибыл человек, весьма осведомленный в учениях своей родины. Этот человек владел приемом Синдхинд, относящимся к движениям светил и вычислениям с помощью синусов, следующих через четверть градуса. Он знал также различные способы определения затмений и восхода созвездий Зодиака. Он составил краткое изложение соответствующего сочинения. Халиф приказал перевести индийский трактат на арабский язык, чтобы мусульмане могли приобрести точное знание звезд. Перевод был поручен Мухаммаду, сыну Ибрагима ал-Фазари, который первым из мусульман приступил к углубленному изучению астрономии. Позднее этот перевод астрономы назвали Большим Синдхиндом» — так писал в своем биографическом словаре в XIII в. Абул-Хасан ал-Кифти.

 

Ал-Бируни отмечает, что приезд индийского астронома Канка состоялся несколько ранее: в 771 г. он привез два сочинения индийского математика и астронома Брахмагупты. Ал-Фазари выполнил сокращенный перевод его двух сочинений и представил их в виде традиционных для мусульманской науки зиджей — таблиц с необходимыми пояснениями и рекомендациями. Перевод-обработка первого трактата был назван «Большой Синдхинд» в отличие от других обработок сиддхант Брахмагупты.

 

По утверждению известного исследователя арабской астрономии К.Наллино, «Большой Синдхинд» настолько «прославился среди арабов, что они работали исключительно по нему вплоть до дней ал-Ма'Муна, когда начало распространяться учение Птолемея в сфере астрономических расчетов и таблиц». Перевод второго трактата Брахмагупты получил в мусульманской литературе название «Арканд». Это сочинение уступало по популярности первой работе, но и оно способствовало знакомству арабских ученых с античной астрономической традицией, проникновению индийских представлений о центре обитаемой Земли, о величине Земли и ряда других сведений.

 

Переводами и обработками не ограничивалось знакомство с индийской математической традицией. На основании сведений, полученных от индийских ученых, посетивших двор халифа алМансура в 777—778 гг., багдадский астроном и математик Якуб ибн Тарик составил два трактата: «Строение небесных сфер»-и «Определение границ Земли и сферы», в которых, в частности, установил соотношение между индийскими и арабскими мерами длины, привел вычисленную индийцами величину окружности Земли — около 41 тысячи километров. Индийские научные традиции были развиты в работах Машалаха, работавшего с 762 по 809 г. в Ираке. Некоторые его сочинения дошли до нас на арабском языке, другие сохранились в переводах на латынь и греческий. Он был также знаком с сирийскими источниками, но наибольшее воздействие на него оказала наука сасанидского Ирана, откуда он узнал об индийской астрономии и математике.

 

Огромный вклад в распространение индийской математики внес ал-Хорезми (787 — ок. 850 г.). В его трактате «Об индийском счете» впервые в странах ислама излагается десятичная позиционная система счисления с применением нуля, которая быстро получила распространение среди математиков. Трактат положил начало применению этой системы не только на Ближнем и Среднем Востоке, но и в Европе: начиная с XII в. его латинский перевод был основным сочинением по практической арифметике. Ал-Хорезми подробно описал сложение, вычитание, умножение, деление и извлечение квадратного корня с помощью индийских цифр. Эти действия производились на специальной счетной доске, покрытой песком или пылью, чтобы легко было стирать использованные цифры, а на их место записывать новые. Такой способ вычислений был столь широко известен, что в ряде арабских стран даже сами индийские цифры, принявшие несколько иную форму, стали называть губар («пыль»). Способ выполнения арифметических операций был заимствован у индийцев вместе с системой нумерации; не случайно индийское название арифметики — патиганита переводится как «искусство вычисления на доске».

 

Кроме арифметического трактата ал-Хорезми принадлежат трактат по алгебре, астрономические таблицы широт и долгот городов, сочинение о календаре. Все они носят следы индийского влияния, хотя включают элеметы как вавилонской, так и грекоримской науки.

 

С индийской математикой связано немало сочинений в странах ислама: «Книга разделов об индийской арифметике» ал-Уклидиси, написанная в 952 — 953 гг. в Дамаске (в ней делается попытка введения десятичных дробей); «Достаточное об индийской арифметике» ан-Насави (ум. в 1030 г.), где имеется способ извлечения кубических корней; «Сборник по арифметике с помощью доски и пыли» ат-Туси (1201 — 1274), в котором дано описание извлечения корня любой степени из целого числа и т. д.

 

Весьма заметным было влияние индийской математики на науку Западной Европы. Проникновение сюда индийско-арабских цифр началось не позднее Х в. через Испанию. Наиболее ранняя из дошедших до нас европейская рукопись, в которой приведены индийско-арабские цифры, датируется 976 г. С XI в. новые цифры все чаще встречаются в многочисленных рукописях, причем в начертаниях отмечались существенные различия. Огромное значение для дальнейшего развития математики в странах Европы имели переводы с арабского: благодаря им европейские ученые познакомились с научными достижениями индийцев. Особенно интенсивно переводы осуществлялись в XI — XIII вв., но изучение арабского наследия продолжалось и позднее. Выполненный в середине XII в. латинский перевод арифметического трактата ал-Хорезми послужил отправной точкой для появления множества арифметических сочинений, основанных на десятичной позиционной системе счисления. Новая арифметика получила развитие не только в Западной Европе, но и в Византии. Так, Максим Плауд (XIII — XIV вв.) одно из своих сочинений посвятил индийской арифметике.

 

Кроме системы нумерации широко использовались зародившиеся в Индии арифметические, алгебраические, геометрические и тригонометрические правила. Ряд употребляемых ныне во всем мире специальных терминов — индийского происхождения (например, «цифра», «корень», «синус»). Санскритский термин, которым индийцы обозначали нуль — «шунья», был переведен арабами как «ас-сыфр»; в средневековой Европе слово cifra стало означать «нуль». Постепенно в XIV — XV вв. слово «цифра» стало применяться ко всем знакам от нуля до девяти. Индийцы именовали корень «пада» или «мула» (основание, сторона). Поскольку «мула» — это и «корень растения», арабские переводчики сиддхант передали этот термин словом «джизр», также обозначающим корень растения, в латинском переводе арабское название корня было передано словом radix, откуда и происходят наши термины «корень» и «радикал». Линию синуса индийцы называли «джива» или «джья» — «тетива». Переводчики транскрибировали его арабскими буквами «джиба», а так как в арабском краткие гласные не обозначаются и долгое «и» в слове «джиба» могло произноситься как «и», арабы восприняли это слово как «джайб» — «впадина» и соответственно на латынь этот термин был передан словом, имеющим то же значение.

 

Медицина. Традиционная индийская медицина, завоевавшая авторитет и признание во многих странах мира, зародилась в глубокой древности. Уже в ведийскую эпоху важную роль играла аюрведа (букв. «наука о долголетии»). Название указывает, по-видимому, на первоначально распространенное представление о том, что главной целью медицины является отыскание способов продлить жизнь человека. То же представление отражено и в созданных позже трактатах, посвященных лечению конкретных заболеваний, причем обеспечиваемое правильным режимом и лечением здоровье воспринималось как средство к достижению этой цели. Считалось, что человек должен не только долго жить, но и избавиться от страданий, причиняемых физическими недугами. В этом смысле все индийские медицинские сочинения по праву именовались «аюрведическими».

 

Приемы народной медицины, возникшей задолго до отдельных научных дисциплин, передавались из поколения в поколение, тайны врачевания свято оберегались, и таким образом древнейшие предписания сохранились до более позднего времени, когда были зафиксированы. Естественно, что медицинские знания той архаической эпохи еще не отделялись от магии. Освобождение от болезни, а также защита от злых духов рассматривались как монополия жрецов. Исцеляя людей, они вроде бы следовали примеру божеств, обладавших, согласно ведам, властью над недугами. В случае болезни или ранения обращались прежде всего к божественным близнецам Ашвинам — «небесным врачевателям», наделенным способностью излечивать любые заболевания и предохранять от преждевременного старения.

 

Неоднократно упоминался в этой связи и Рудра, которого в позднейших текстах величали «первым божественным исцелителем». Еще теснее эта тема связана в древнейшей из самхит с культом «владыки вод» Варуны.

 

В сознании людей той эпохи всякий недуг вызывался прежде всего гневом богов за совершенные грехи. Варуна, «хранитель вселенского равновесия и порядка», безжалостно «награждал» болезнями людей, виновных в нарушении этого порядка. Кары распространялись не только на человека, но и на животных и даже на растения. Чтобы получить прощение, индийцы пели «гимны об исцелении», приносили жертвы, произносили заклинания. «Сто, тысяча лекарств есть у тебя, о царь, — обращались они к Варуне. — В водах твоих нектар бессмертия, в них — могучая сила исцеления». Один из текстов «Ригведы», посвященный Соме, носит название «Хвала лечебным травам». Он свидетельствует, что индийцы уже тогда знали о лечебных свойствах растений и приписывали им божественную силу. «Травы, что поднялись из земли в древние времена, что на три века старше богов, — об их темноцветных 107 силах хочу я говорить» — такими словами открывается гимн. И далее: «Тот, у кого в руках запасы трав, подобен царю, окруженному множеством подданных. Лекарь — вот имя этого мудреца, он поражает демонов и гонит прочь болезнь». Поэт просит уберечь от ущерба того, кто выкапывал травы. Любопытно и то, что в «Ригведе» употребляется слово «лекарь»; врачевание рассматривалось тогда как профессия. В гимнах, например, он упоминается наряду с поэтом и мельником.

 

Все это указывает на сосуществование религиозно-мифологических представлений о болезни и лечении с зачатками действительно медицинских знаний. «Лекарь» не случайно встречается прежде всего в гимне, посвященном растениям. Использование лекарственных трав — древнейшая форма медицины у всех народов. Хорошо знали ее и индийцы. Собственно, в «Ригведе» это знание предстает еще в мифологизированном виде: травы превращаются в богов, требующих поклонения и умилостивительных формул, но сами эти формулы порождены уже вполне конкретным, практическим опытом.

 

Ранневедийская мысль отличала болезни врожденные от вызванных инфекцией или сменой времен года. Специальный гимн, например, призван был предохранять от лихорадки; поэт сулит излечение «с помощью жертвенного напитка». В духе наивных представлений о происхождении недугов, представлений, распространенных на раннем уровне развития фактически у всех народов, ведийские тексты объясняют всякое внезапное заболевание проявлением злого начала, идущего либо от демонов, либо от проникающих в организм человека червей. Вместе с тем в самхитах перечисляются разнообразные заболевания глаз, ушей, сердца, желудка, легких, кожи, мускулов, нервной системы: воспаление глаз, золотуха, хроническая астма, желтуха, камни в почках, водянка, ревматизм, проказа, эпилепсия и т. д. В текстах встречается около трехсот наименований различных частей и органов человеческого тела.

 

Несмотря на фрагментарность материала, знакомящего с древнейшим периодом истории индийской медицины, можно выявить, однако, применение разных форм лечения, в том числе хирургии: упоминаются операции при родах, ранениях, полученных в бою, повреждении глаз и т. д. В «Атхарваведе» сообщается об употреблении тростниковой палочки в качестве катетера. Надо сказать, что и здесь мифологические представления сочетались с вполне рациональными наблюдениями. Религиозное почитание вод предполагало и ту гигиеническую пользу, которую несет омовение, особенно в условиях жаркого климата. Впрочем, в вопросах гигиены ведийская медицина имела значительно более древнего предшественника. Раскопки Хараппских городов дали неоспоримое свидетельство существования прекрасно налаженной системы водоснабжения и канализации, за поддержанием которых строго следили городские власти. Ничего подобного не было создано другими древнейшими цивилизациями Востока.

 

Большое значение в ведийское время придавалось также диете. Из всей массы продуктов индийцы всегда выделяли молоко. По утверждению самхит, этот священный напиток даровал силу и ум, обеспечивал хорошее телосложение, предохранял от болезней; его особенно рекомендовали беременным женщинам. Целебными считались также мед и рис; последний советовали давать детям для нормального роста зубов. Позднейшие тексты содержали аналогичные наставления: молоко, смешанное с экстрактом куркумы, рассматривалось как средство от желтухи, масло в сочетании с лекарственными компонентами должно было предохранять от выкидыша, свежесбитое масло предписывали детям и беременным женщинам, тщательно очищенное — подросткам для возмужания. Все это демонстрирует вполне рациональный взгляд индийцев той эпохи, взгляд, далекий от магии и какого бы то ни было мистицизма.

 

Важным моментом мышления поздневедийского периода было получившая особое развитие в упанишадах идея пяти элементов, лежащих в основе всего сущего: земли — тверди (притхиви), воды — жидкости (апас), воздуха — ветра или газа (ваю), огня — энергии (джьоти), эфира — пустоты (акаша). Различные их комбинации создавали и человеческий организм, и всю вселенную. Каждый из элементов, в свою очередь, разделялся на несколько подэлементов, связанных с конкретными функциями организма. Ветру как явлению природы соответствовала нервная система, непосредственно контролирующая умственную и физическую деятельность. Подобные сведения содержатся в текстах религиозного или религиозно-философского характера, датируемых примерно VIII в. до н. э., когда медицина еще не превратилась в самостоятельную дисциплину. Естественно, что в таких сочинениях даже собственно врачебные сведения облекались в форму религиозно-философских категорий.

 

Медицинские представления, отраженные в раннебуддийских текстах, также не свободны от религиозно-философской оболочки, хотя тут она отнюдь не является доминирующей. Последнее обстоятельство объясняется не только тем, что сочинения палийского канона оформились несколько столетий спустя после ведийско-брахманских сборников, но и в не меньшей степени самим характером буддийской доктрины — ее практической направленностью и безразличием к традиционной мифологии. Составление и кодификация палийского канона совпали по времени с образованием первых государственных объединений, а затем и огромных империй (Нандов, Маурьев, Сатаваханов). Возникали крупные города — центры ремесла, торговли и науки. Особая роль принадлежала наиболее значительному из городов СевероЗападной Индии — Таксиле, известному, в частности, своей медицинской традицией. Письменные и археологические данные говорят о существовании здесь своего рода университета, судя по всему, древнейшего на территории Индии. «Студентами» его были миряне и буддийские монахи. Джатаки рассказывают, что курс обучения у специальных учителей-лекарей продолжался семь лет. Прошедшие его сдавали экзамены и получали затем «лицензию».

 

Тексты передают легенду о знаменитом Дживаке — лекаре царя Бимбисары. Он учился в Таксиле и должен был выдержать практический экзамен: обследовать местность вокруг города и определить, какие из трав не имеют лечебных свойств. После долгих опытов Дживака пришел к выводу, что нет таких трав, которые не могли бы получить применение в медицине (любопытно, что в санскритском каноне муля-сарваставадинов имеется даже отдельный трактат «О лечебных травах»). Учитель был удовлетворен ответом ученика и выдал ему разрешение на самостоятельное лечение больных. Дживака был весьма популярной фигурой, и в раннебуддийской литературе сохранилось немало рассказов об искусстве этого врачевателя. По преданию, он исцелил Бимбисару от фистулы (свища), после чего был назначен придворным лекарем. Богатому торговцу из Раджагрихи он будто бы сделал трепанацию черепа, сыну торговца из Варанаси (Бенареса), страдавшему от хронического внутреннего заболевания, посоветовал сменить место жительства, и эта перемена оказалась благотворной, царя Аванти вылечил, предписав ему гхи (топленое масло) в качестве лекарства. По утверждению буддистов, Дживака лечил даже самого Будду: предложил ему очистить желудок, проделать ряд других лечебных процедур, принять горячую ванну и добился в конце концов его полного выздоровления. В этих рассказах ощущается, впрочем, явная тенденциозность — успехи Дживаки предстают как результат его приверженности буддийской доктрине, однако в основе легенд, несомненно, лежат реальные события. Сам Дживака был, по-видимому, либо действительно историческим лицом, либо собирательным образом, соединившим в себе черты ряда выдающихся лекарей того времени.

 

О древней медицине как науке можно говорить с момента появления специальных сочинений, старейшие из которых традиция связывает с именами Бхелы (Бхеды), Чараки и Сушруты. Трактат Бхелы, дошедший до нас в отрывках, упоминается во многих более поздних трудах и считается первой в истории индийской медицины научной работой. Творчество Бхелы традиция относит еще к ведийской эпохе, на самом же деле речь идет о произведении, созданном на несколько веков позже, но явно предшествовавшем всем другим сочинениям такого рода. «Чарака-самхита» и «Сушрута-самхита» были написаны, очевидно, в начале нашей эры, а затем их материалы использовались в ряде средневековых медицинских работ, в том числе в наиболее известной среди них — труде Дридхабали (IX—Х вв.).

 

Согласно преданию, Чарака жил в годы правления кушанского царя Канишки, и, хотя это свидетельство обоснованно опровергается большинством современных ученых, время жизни этого выдающегося медика, очевидно, приходится на самое начало I в. Подобно Дживаке, Чарака, вероятно, собирательный образ: его отождествляли даже с создателем философской системы санкхья. Весьма неточны сведения и о Сушруте, которого называли сыном ведийского риши Вишвамитры (фигура уже совершенно мифологическая). Катьяяна — комментатор Панини упоминает некоего Сушруту, но это, возможно, простое совпадение имен. При всей фантастичности этих сообщений они отражают огромный авторитет медицинских школ в древней Индии; не случайно последующие поколения связывали знаменитых врачей с могущественными царями, известными философами и священными мудрецами — риши.

 

Все медицинские трактаты сочетают в себе вполне рациональное знание, накопленное к тому времени, с отголосками ранних мифологических представлений. Они начинаются обычно с рассказа о происхождении аюрведы, в котором сообщается, что творцом ее был бог Брахма и что эта отрасль знания появилась в мире раньше человека. Брахма передал секреты врачевания богу Даншапати (в «Ригведе» — покровителю различных дарований), от него они перешли к божественным близнецам — Ашвинам, потом к могущественному Индре и, наконец, к мудрецу Бхарадвадже. Последний собрал мудрецов со всей Индии в гималайской обители и подробно изложил им «науку о человеческих болезнях и методах их преодоления для долгой и не омраченной страданиями жизни». Авторы трактатов, видимо, вполне сознательно возводили зарождение своей науки к богам, характерно, однако, что практическую медицину, по их сообщению, на землю принес не бог, а мудрец.

 

Три первых сочинения построены по единому принципу: в них освещаются восемь разделов аюрведы. Имеются, впрочем, и некоторые различия, определявшиеся направлением той или иной школы. «Чарака-самхита», например, по преимуществу разрабатывает вопросы терапии, хотя и другие отрасли медицины (в частности, хирургия) представлены в этом обширном труде, состоящем из 150 глав. «Сушрута» же особое внимание уделяет именно хирургии, но в ее 184 главах затрагиваются также вопросы патологии, эмбриологии, анатомии, терапии и т. д. Будучи приверженцем хирургии, автор особое место уделяет анатомированию.

 

Так, в «Сушруте» сказано: «Врач, желающий узнать причину недуга, должен взять мертвого человека и исследовать каждую его часть соответствующим образом». Трактат рекомендует использовать для этого тела людей нестарых, не перенесших тяжелых заболеваний, не истощенных голодом. Предлагается перед анатомированием освободить труп от остатков пищи и поместить его в холодную проточную воду, дабы сохранить от разложения, затем с помощью особого деревянного ножа (металлический скальпель может перерезать тонкие сосуды и связки) отделить «каждую часть тела — большую или маленькую, внутреннюю или внешнюю (начиная с кожи), чтобы выявить ее подлинное состояние». Кстати сказать, в большинстве стран в древности и средневековье хирургическое рассечение трупов было запрещено; античная медицина обратилась к методу анатомического исследования лишь в эллинистическую эпоху (у Гиппократа он еще не упоминается).

 

Содержание даже самых ранних индийских трактатов свидетельствует о весьма высоком уровне медицинских знаний. В «Чараке» перечисляется не менее 600 лекарственных средств (растительного, животного и минерального происхождения), в «Сушруте» — 650. Здесь же описывается более 300 различных операций и 120 хирургических инструментов.

 

Древнеиндийские лекари придавали большое значение выявлению симптомов заболевания. В текстах подробно фиксируются признаки туберкулеза, гангрены, желтухи, дифтерита, паралича, бешенства, проказы, эпилепсии и т. д. Наблюдения, сделанные в процессе лечения, использовались и в целях построения некоей общей медицинской теории, причем болезни объясняли нарушением изначального равновесия между «телом, душой и разумом».

 

Каждый раздел аюрведы объединял самостоятельные группы заболеваний. К первому — терапии (кая-чикитса), занимавшейся проблемами этиологии болезней, диагностики, лечения, — относили обычно такие заболевания, как лихорадка, гастрит, кашель, боли в почках. При этом рекомендовались лекарства — внутренние и наружные, а также диета. Следующий раздел — хирургические знания (шалья-тантра) — делился на два подраздела: общую хирургию и гинекологию — акушерство. Преимущества хирургических вмешательств особенно подчеркивал Сушрута, однако и другие школы не ставили под сомнение их вжность.

 

Отдельную группу составляли болезни уха, горла и носа (отоларингология), сюда же включали и заболевания глаз. Психические расстройства (бхута-видья — четвертый раздел аюрведы) в большей мере, чем другие виды заболеваний, рассматривались с традиционных мифологических позиций: потеря рассудка объяснялась вторжением в человеческую психику демонов. При этом отмечалось, что демоны властны только над «душой», физические процессы организма оставались вне сферы их влияния. Пятый раздел — педиатрия (кумара-бхритья) трактовали болезни маленьких детей и новорожденных. Впрочем, наравне с лекарствами здесь широко предлагалось произнесение священных текстов и заклинаний. Токсикология (агада-тантра) изучала симптомы, вызванные прикосновением к ядовитым растениям, минералам, укусами змей, а также меры первой помощи при отравлении и их лечение. Список ядов даже в наиболее ранних текстах был довольно велик. В этот же раздел входило описание змей и ядовитых насекомых.

 

Раздел седьмой (расаяна), касающийся разработки стимулирующих средств и вопросоь предотвращения старения организма, пользовался особой популярностью. Индийцы верили в практическое всемогущество лекарств, назначавшихся в этом случае; многие рекомендации раздела были явно почерпнуты из повседневного опыта: употребление молока, родниковой воды, очищенного масла, меда, исключение из пищи соли (бессолевая диета), специальные ежедневные физические упражнения. Существенным считалось и соблюдение правил нравственного порядка: долгая жизнь обеспечивалась лишь воздержанием, незлобивостью, душевным покоем и т. п. Наконец, последний раздел был посвящен проблемам сохранения половой способности у мужчин (ваджи-карана-тантра) и избавления от бесплодия. Потеря потенции считалась чрезвычайно опасной для общего состояния организма, поэтому постоянно подчеркивалась разрушительная роль любых сексуальных эксцессов и польза умеренности.

 

Отношение индийцев к вопросам лечения конкретных заболеваний выявляет убеждение, что только весь комплекс физических, психологических и умственных состояний человека определяет его здоровье или нездоровье. Можно сказать, что индийская медицина никогда не впадала в «узкий физиологизм», типичный для врачебных школ античности и возродившийся во всех позднейших формах западной медицинской науки (преодоление его началось уже в новейшее время). Врач из Индии обязан был знать психологию, ботанику, биологию, фармакологию, химию и т. п. Лечение болезни не прекращалось с выздоровлением: лекарь должен был продолжать наблюдение за пациентом и дальше, чтобы обеспечить полное восстановление функций организма, гарантирующее здоровое долголетие.

 

Физиологические теории индийцев базировались, как отмечалось, на практических наблюдениях и демонстрировали свойственный раннему этапу науки дух наивного материализма. Взгляды, отраженные в их трактатах, в известной мере параллельны воззрениям греков, хотя, судя по всему, речь идет об общих особенностях развития мысли, а не о каких-либо влияниях или заимствованиях. Древнеиндийские ученые полагали, что в основе человеческого организма лежат три главных первоэлемента, которыми определяются и его функции: ветер (ваю), желчь (питта) и флегма (капха). Их отождествляли с принципами движения, огня и размягчения. В соответствии с принятой в упанишадах концепций единства индивидуального организма и вселенной все три элемента имеют как собственно органический, так и космический аспект. Ветер в природе — носитель света, прохлады, распространяющегося в пространстве звука, быстро несущихся потоков; будучи невидимым, он таит в себе непостижимые разумом могущественные тайные силы. Внутри тела он «заведует» системами, связанными с движением: кровообращением, пищеварением, выделением и обменом веществ. Вместе с тем «ветер» может стать и причиной значительной опасности: ускорение (или замедление) «движения веществ» мгновенно нарушает всю нормальную жизнедеятельность. «Желчь» представлена в природе огнем, в организме она обусловливает «естественное тепло» и поддерживает равномерную температуру тепла. Она же обеспечивает деятельность сердца, являющегося, по индийским понятиям, главным источником тепла. Флегма в природе и в человеке ассоциируется с всевозможными «мягкими» веществами (например, семя); ее сравнивают со смазочным маслом, покрывающим твердые субстанции.

 

Согласно медицинским трактатам, действительно гармоническое сочетание трех элементов наблюдается лишь у немногих людей. У большинства преобладает один из них, но это, как правило, еще не влечет заболевания. Если же вследствие неправильного режима, дурного питания, неблагоприятных жизненных обстоятельств, климата и т. п. один из них достигает чрезмерного развития, наступает состояние болезни. Врач возвращает здоровье, приводя все три элемента в необходимое равновесие. Данная теория была не единственной и не рассматривалась в качестве неоспоримой истины. Границы между «сферами действия» отдельных элементов были здесь весьма расплывчаты, а объяснения происхождения различных заболеваний на основе приведенной схемы оказывались нередко запутанными и противоречивыми. К тому же в этой теории почти не оставалось места для внешних возбудителей болезни; несмотря на то что ее приверженцы говорили об укусах змей и влиянии климата, они, по сути, отрицали роль заражения. Инфекция выступала совершенно незначительным фактором; возникновение болезней было строго детерминировано внутренними процессами в самом организме. Такая крайняя точка зрения, очевидно, противоречила материалам непосредственных наблюдений и делала общие построения этой медицинской школы малоупотребительными. Тем не менее значение «теории трех элементов» не следует преуменьшать. То была первая в истории индийской науки попытка не только собрать воедино опыт, накопленный за много веков существования народной медицины, но и представить его в виде более или менее стройной теоретической системы.

 

Древнеиндийские лекари считали, что «теплота внутри тела» — важный момент его жизнедеятельности (об этом говорили и сторонники «грех элементов»). Тепло возникает в процессе пищеварения и правильного обмена веществ. То, что непосредственно усваивается организмом из пищи, — «живительные соки» получили в индийской медицине название раса. Она движется по 24 каналам, проходит сквозь печень и селезенку, окрашивается в красный цвет, превращается в кровь (явное указание на роль селезенки как кроветворного органа). Из крови возникают «пять основ организма» (дхату) — плоть, жир, кости, костный мозг, семя. Помимо дхату в организме в зависимости от количества и качества пищи, возраста, размеров тела и физических условий жизни образуется и моля (выделения, букв. «грязь»). Нормальный организм характеризуется стабильным соотношением между дхату и маля, болезнь означает нарушение этого равновесия. Лечение в таких случаях выражается во всевозможных видах очищения, диете, использовании лекарств и кровопускании.

 

В трактатах встречаются и размышления на тему о природе наследственности. Впрочем, эти представления индийцев сильно окрашены влиянием доктрины санкхья. Каждый индивидуум несет в себе элементы трех гун, но одна из них непременно является преобладающей. (Очевидная аналогия, конечно, не случайна; взаимосвязь научных и философских идей отличает не только архаические культуры.) Непосредственно соотношение свойств заложено в семени, через которое оно передается потомству. Таким образом, индийцы в известной мере предвосхитили некоторые положения современной теории наследственности. Разумеется, в своих воззрениях в данной области они отправлялись от концепции кармы, но в научных трактатах пытались примирить ее с данными практических наблюдений: физические и психические особенности личности в значительной степени обусловлены наследственностью, заложенной в семенном веществе (биджа); что же касается кармы, то она представляет собой отражение жизни предшествующих поколений, передаваемое той же наследственностью. Болезнь, постигшая человека, воспринималась не как наказание за грехи, совершенные в прошлом рождении, а как естественный результат каких-либо физических недугов, которыми страдали его предки.

 

Классификации болезней, встречающиеся в медицинских сочинениях, основаны на изложенной выше теории «трех элементов тела». Наиболее тяжелые и неизлечимые заболевания связывались с одновременной трансформацией их всех. Выделялись три различные причины нарушения естественного равновесия. Согласно «Сушрута-самхите», первой, считавшейся, кстати, самой распространенной, были патологические изменения внутри самого организма. В этом вопросе подход индийцев оставался полностью рациональным: отклонения объяснялись либо наследственностью («болезни, передаваемые через сперму»), либо повреждениями организма матери во время беременности, либо неправильным и неблагоприятным для здоровья образом жизни самого человека. Вторая причин — «внешние обстоятельства». Под ними понимались влияние климата, ненормальные условия существования, травмы, отравления, укусы змей и т. д. Наконец, третья причина — действие сверхъестественных сил — богов и демонов, а также тех естественных явлений, природа которых оставалась неясной («Сушрута» причисляет к ним стихийные бедствия — наводнения, засуху и т. п.), и еще неизбежных процессов. Речь идет о старении человеческого организма и о вызываемом этим перерождении его частей и функций.

 

Рассуждения «Чарака-самхиты» более рационалистичны. Первые две «причины заболевания» совпадают с описанными в «Сушруте», третьей же называются разнообразные расстройства психики. По-видимому, традиционная идея демонического происхождения помешательства отвергалась автором трактата, тем не менее и он сохраняет за душевными болезнями особое место, не включая их в число «внутренних нарушений». Казалось, сказанное позволяет предположить, что трактат Чараки хронологически «младше» «Сушруты», в действительности же можно говорить о двух параллельно существовавших медицинских традициях. Школа Чараки, разумеется, не была атеистической, но для нее характерен более конкретный, практический подход к проблемам возникновения и лечения болезней.

 

Приведенные классификации отвечали на вопросы о причинах заболеваний в общей форме, в каждом же отдельном случае врач должен был определить характер болезни, исходя из имеющихся симптмов. Проблемам диагностики уделяется внимание во всех медицинских трактатах, причем здесь между ними нет заметных разногласий. При исследовании организма пациента врачу надлежало учитывать его возраст, физические особенности, привычки, условия жизни, профессию, специфику местности, из которой он происходил, рацион, тщательно осматривать больного, кожу и волосяной покров, выделения, проверять чувствительность к различным раздражителям, силу мышц, голос, память, пульс. «Чарака-самхита» предписывает даже в необходимых случаях изучать каплю взятой у пациента крови, перечисляются и некоторые методы активного воздействия на организм с целью на короткий срок обострить болезнь, дабы иметь возможность выявить ее симптомы (ср. метод провокации в современной медицине). В последних выделяли три типа: указания на скрытую болезнь, сопутствующие признаки уже наблюдаемого заболевания, симптомы, которым предстоит развиться в будущем. К лечению разрешалось приступать только тоща, когда все возможное в распознавании болезни было сделано.

 

Основой терапии являлось применение разнообразных лекарств. Ко времени составления трактатов запас знаний в этой области значительно увеличился. Лекарства изготовлялись из растений, минералов и продуктов животного происхождения. Как и в древнейший период, самыми ценными считались травы, однако теперь это объяснялось не их магическими свойствами, а большим по сравнению с другими лекарственными веществами диапазоном действия. В «Чараке» упоминаются 64 средства минерального происхождения и 177 — животного, в «Сушруте» — соответственно 64 и 57. Из минералов чаще всего применялась ртуть, рекомендовавшаяся при самых различных заболеваниях; большое место в лечении занимали благородные металлы: очевидно, сказывалось религиозное преклонение перед ними, свойственное ведийской эпохе. Важно, что в трактатах предлагается назначать те или другие лекарства только после детального изучения индивидуальных особенностей организма больного, поскольку в отдельных случаях даже вполне проверенные средства могут оказаться противопоказанными.

 

При глазных заболеваниях употреблялись специальные капли и мази, кожу лечили особыми притираниями. Одним из методов лечения были ванны — солнечные, грязевые, водные. В воду в этих случаях добавляли мышьяк в антисептических целях.

 

Медицинские сочинения содержали предписания и в области гигиены. Категорически запрещалось чихать в общественном месте, носить грязную одежду, пить недоброкачественную воду и пользоваться ею при омовении, засорять колодцы. В этих свидетельствах, однако, отражаются скорее идеи медицинской науки того времени, нежели действительное положение вещей. В населенных пунктах царила скученность, а сами условия жизни были весьма далеки от идеалов, проповедуемых в трактатах.

 

Несомненный интерес представляют сведения о положении врачей в индийском обществе и о предъявляемых к ним этических требованиях. Подобно людям других профессий, медики уже в древний период составляли отдельную касту, занимавшую относительно невысокое место на иерархической лестнице. Несмотря на это, врачам всюду оказывали большое уважение. После окончания учения начинающий лекарь выбирал узкую специальность, но обязан был разбираться во всех остальных разделах аюрведы. Свои первые шаги он делал под наблюдением учителя и только после «стажировки» мог работать самостоятельно.

 

Трактаты постоянно подчеркивают, что кроме хорошего знания теории и практики настоящий врач должен обладать рядом нравственных достоинств: честностью, бескорыстием, смелостью, самообладанием, ведь медицина требует от человека большей моральной стойкости, чем другие профессии. Долг перед пациентом надлежет ставить выше личной заинтересованности. Истинный врач должен относиться к любому из них с полной беспристрастностью (отказать в помощи допустимо лишь уголовному преступнику). В случае неизлечимой болезни лекарь обязан честно признать бесплодность своих усилий.

 

Знаменательно, что в древней Индии уже существовало понятие врачебной тайны: сведения, получаемые от больного, не разглашались, если они могли произвести тяжелое впечатление на близких ему людей. Отметим также, что врач не должен был сообщать пациенту о тех своих наблюдениях, которые способны были бы отрицательно повлиять на его душевное состояние и таким образом усугубить недуг. Психологическое воздействие на больного всегда считалось важным фактором в лечении. Медику рекомендовалось постоянно совершенствовать свои знания, обсуждать методы лечения с коллегами, участвовать в научных дискуссиях. Конечно, подобные указания рассчитаны на «идеального» врача, но сама разработка их говорит о высоком уровне медицинской мысли. Не удивительно, что Чарака и Сушрута остались основными авторитетами в этой области и на протяжении средних веков и оказали большое влияние на культуру мусульманского мира. «Чарака-самхита» была переведена на персидский и арабский языки и широко использовалась Ибн Синой в его «Каноне медицинской науки».

 

Древнеиндийская аюрведа помимо разделов, трактующих болезни людей, включала также и ветеринарию. Формально лечение животных никак не было отграничено от обычной медицины: большинство трактатов упоминает и о способах борьбы с болезнями скота, прежде всего коров. Желудочные заболевания, потеря молока — вот темы многих описаний в специальных частях медицинских сочинений. Эта сфера знаний имела большое хозяйственное значение, и не удивительно, что ей отводилось заметное место. В средние века появляются работы о лечении лошадей и слонов, в арабских переводах они распространились затем на всем Ближнем Востоке. Нет сомнения, что такого рода труды продолжали традицию, зародившуюся еще в древности. По крайней мере один трактат, «Самхита Шалихотры», посвященный уходу за лошадьми и их лечению, был создан в первые века нашей эры; он сохранился в отрывках, но его позднейшая редакция дошла до нас полностью в санскритском оригинале и в переводе на арабский.

 

Собственно индийские сведения о медицине дополняются свидетельствами греческих авторов. Рассказывая о «мудрецах» Индии, Страбон (следовавший, очевидно, за Мегасфеном) сообщает, что тамошние врачи «лечат болезни главным образом пищевым режимом, а не лекарствами. Среди лекарств же больше всего ценятся мази и пластыри». Ссылаясь на Онесикрита, он специально подчеркивает, что «софисты» (т. е. философы) изучают и происхождение различных болезней. Далее отмечается, что «любой богатый дом открыт» для этих учителей. Подобные данные, несмотря на их фрагментарность, весьма ценны, и прежде всего потому, что относятся к довольно раннему времени. Они показывают, что уже в ту отдаленную эпоху у индийцев существовала наука врачевания. Не случайно и упоминание диеты: у них режиму уделялось намного большее внимание, чем у греков.

 

Любопытно отметить также некоторые моменты сходства между медициной Индии и физиологическими теориями античности, достигшими особого развития в трудах Гиппократа и разрабатывавшимися затем в сочинениях Галена и ряда медиков средневековья. Как и в Индии, в Греции пользовались известностью несколько школ. Первая из них, книдская, занималась в основном дифференцированным описанием отдельных заболеваний и их диагностикой, не пытаясь создать концепцию строения человеческого тела и причин возникающих в нем патологических изменений (практические заслуги этой школы были, впрочем, весьма велики). Вторая, кносская, к которой принадлежал великий Гиппократ, полемически заостряла свои разногласия с представителями книдской школы. Здесь акцент делался на общем состоянии организма, его всестороннем исследовании, болезнь анализировалась в связи с комплексом симптомов и индивидуальными особенностями пациента. Именно здесь были заложены основы клинической медицины. Принципы кносской школы, в конечном итоге оказавшиеся преобладающими, близки тенденциям индийского врачевания.

 

Еще большее сходство наблюдается во взгляде на строение человеческого организма. Гиппократ также говорит об «элементах тела»: крови, слизи, черной и желтой желчи. Параллель с трехчленным делением ранней индийской медицины (ветер, иногда трактуемый как кровь, желчь и слизь) не может не броситься в глаза. Не менее поразительны аналогии при объяснении возникновения заболеваний. Гиппократ писал: «Тело человека содержит в себе кровь, слизь и желчь — желтую и черную; из них состоит природа тела, через них оно и болеет, и бывает здоровым. Бывает оно наиболее здоровым тогда, когда эти части соблюдают соразмерность во взаимном смешении, з отношении силы и количества и когда они наилучше перемешаны. Болеет же тело тогда, когда какая-либо из этих частей будет или меньше, или больше...» («О природе человека»).

 

Те же идеи развиваются в «Книге о ветрах», приписываемой Гиппократу (согласно другой точке зрения, это труд одного из его учеников). Тела людей и животных, говорится там, насыщаются пищей, питьем и дыханием (пневмой). «Дыхание внутри тела именуется ветром, в вне тела — воздухом. Воздух — величайший властитель всего и во всем». Здоровье порождается равномерным движением ветра в теле, болезнь — нарушением этой равномерности: «Болезни едва ли могут происходить из другого источника, чем когда воздух или в большем, или в меньшем количестве, или более сгущенный, или пропитанный болезнетворными миазмами входит в тело». Характерно, что мысль о главенствующей роли ветра в жизни организма проводится во всех индийских медицинских трактатах. Нет ничего странного, что она получила в Индии столь значительное распространение: «жизненное дыхание» — прана было провозглашено основой всякого существования уже в упанишадах. В Греции намеки на подобную теорию появляются впервые в V в. до н. э. у Анаксимена. Судьба ее в обеих культурах была до известной степени параллельной, представление о пране-пневме было принято религиозными течениями и в Индии, и в восточном Средиземноморье.

 

Гиппократ наряду с индийскими врачами может считаться зачинателем особой науки — так называемой антропогеографии, изучающей влияние местности, климата и смены времени года на организм. «Формы людей и нравы отражают природу страны... ведь вместе с временами года изменяются и болезни людей» (Гиппократ. «Трактат о воздухе, водах и местности»). Такую же мысль встречаем и в других трактатах: «Те, которые хотят лечить хорошо, должны наблюдать болезни в связи с образом жиз^ ни обитателей города и увидеть их землю».             \

 

Сходны и представления о наследственности и врачебной этике: «От лысых рождаются лысые, от голубоглазых — голубоглазые, от уродливых — наичаще уродливые. То же относится и к прочим формам» («О воздухе...»). Гиппократ считал, что медик должен быть хорошо образованным человеком, обладать широким взглядом на вещи и высокими моральными качествами: «Нужно перенести мудрость в медицину, а медицину в мудрость. Ведь врач-философ равен богу...» Ему надлежит презирать наживу, тщеславие, суеверия, быть чутким к больным, скрывать от них то, что может ослабить волю к выздоровлению, соблюдать врачебную тайну (здесь греческие и индийские наставления совпадают почти дословно).

 

Все сказанное позволяет ставить вопрос о возможности влияния одной медицинской традиции на другую. Действительно, общение двух культур частично наметилось уже в ахеменидский период, когда Иран выступал связующим звеном между Индией и греческой цивилизацией. С походом Александра контакты еще более укрепляются. Это не дает, однако, основания для решения вопроса о приоритете той или иной культуры в разработке медицинских идей, хотя допустимо предположить, что в первые века нашей эры индийское влияние становится весомым фактором в развитии античной медицины. (Так, известный римский врач Цельс — ib. — ссылается на индийские врачебные руководства и использует ряд их положений.) Правильнее говорить о том, что архаические корни центральных представлений в обеих традициях (упанишады в Индии, досократовская натурфилософия в Греции) указывают на многовековое параллельное развитие знания в Индии и Средиземноморье, причем сближение цивилизаций, несомненно, привело к их взаимному обогащению.

 

Воздействие индийской медицины прослеживается в Центральной и Юго-Восточной Азии. Открытая в Восточном Туркестане «Рукопись Бовера» представляет собой собрание санскритских текстов по медицине. Сохранилось немало переводов врачебных сочинений на кучанский и хотано-сакский языки. Отдельные индийские средства упоминаются даже в японских трудах раннего средневековья. В некоторых санскритоязычных надписях в Камбодже (XIII в.) перечисляются лекарства, встречающиеся уже в индийских трактатах, и упоминается Сушрута. Традиции индийской науки легли в основу тибетской медицины, столь популярной ныне на Западе. На тибетский переводились санскритские сочинения, изучение которых стало обязательным для буддийских монахов. Одно из таких сочинений («Амритахридая») было переведено с тибетского на монгольский язык.

 

Глава двенадцатая

Индийский Макиавелли

 

Широко распространенный в индологии XIX в. тезис о всепроникающей религиозности и мистическом характере древнеиндийской цивилизации обосновывался, в частности, отсутствием сочинений чисто светского содержания: в поле зрения западных ученых попали прежде всего религиозные и религиозно-философские трактаты. Поэтому, когда в начале нашего столетия индийский ученый Р.Шамашастри открыл и опубликовал трактат «Артхашастра» («Наука политики», или «Наука о достижении полезного»), это вызвало истинный переворот в сложившихся представлениях.

 

Местная традиция упорно приписывала трактат Каутилье, который в ряде источников упоминался как главный министр маурийского царя Чандрагупты. Следуя этой версии, ученые относили памятник к концу IV в. до н. э. В европейской науке данная точка зрения не получила признания, была предложена более поздняя датировка: первые века нашей эры. Спор о времени возникновения «Артхашастры» продолжается и в настоящее время, но независимо от его разрешения ясно, что создатель сочинения (или окончательный редактор) был выдающимся мыслителем своей эпохи. Не случайно, судя по литературе, древние индийцы ставили его в один ряд с Панини (великим ученым, создателем первой санскритской грамматики) и считали основателем науки о государственном устройстве как отдельной отрасли знания.

 

Жизнь Каутильи, или Чанакьи (так некоторые источники именовали главного министра Чандрагупты), породила множество легенд. Уже в раннее средневековье бытовали целые циклы сказаний о Чандрагупте и Чанакье, причем не только индуистские варианты, но также буддийские и джайнские. О распространенности легенд может свидетельствовать тот факт, что известный древнеиндийский драматург Вишакхадатта посвятил им свою драму «Перстень Ракшасы» («Мудраракшаса»). Во всех этих сказаниях Чанакья предстает умным и хитрым политиком, обладающим чертами блестящего государственного деятеля. Именно ему традиция приписывает главную роль в ниспровержении царя Нанды и утверждении на престоле первого правителя династии Маурьев.

 

По преданию, Чанакья происходил из известного брахманского рода. Появлению его на свет предшествовало знамение, предрекавшее необычную судьбу, — стать царем или ближайшим советником правителя. Когда младенец превратился в юношу, он легко постиг секреты всех наук и направился в столицу империи Паталипутру, ко двору могущественного, но ненавидимого народом за алчность царя Нанды. Ученый брахман так явно превосходил правителя в знании шастр — «священных законов», что навлек на себя его неудовольствие. Царь, чье самолюбие было больно задето, даже изгнал его из собрания. Чанакья поклялся отомстить Нанде и свергнуть его с престола. Он долго скитался по стране, вынашивая планы борьбы с недругом, мечтал собрать сильную армию и потому занялся алхимией, дабы, узнав секрет получения золота и разбогатев, нанять и вооружить отряды солдат. Тогда-то, по традиции, он встретился с юным Чандрагуптой — выходцем из влиятельного кшатрийского клана Мориев, в котором сумел разглядеть достойного претендента на престол. Несколько лет Чаиакья и Чандрагупта провели вместе в Таксиле. Здесь под руководством своего наставника будущий правитель обучался различным наукам, в том числе военному делу и искусству управления страной.

 

Согласно легендам, первая предпринятая Чанакьей попытка свергнуть Нанду окончилась неудачей: он направил войска в центр страны, оставил фланги незащищенными и тем дал возможность противнику окружить армию. Однако честолюбивый брахман не пал духом и начал готовиться к новому походу, разработав остроумный стратегический план: постепенно окружить столицу, последовательно тесня врага, ослабить его склы и окончательно разбить в завершающей битве. Чанакья заручился помощью другого влиятельного правителя, Парваты, которому в случае победы была обещана половина царства. В процессе осуществления своего замысла будущий министр проявил себя не только искусным, но и коварным политиком: когда объединенная армия нанесла войскам Нанды решительное поражение, Парвата по распоряжению Чанакьи был отравлен. Чандрагупта стал единственным властителем огромной империи.

 

Легенды о жизни и деяниях «мудрого политика» пользовались популярностью даже в позднее средневековье, их пересказывали в своих сочинениях выдающиеся писатели Сомадева (XI в.), Кшемендра (XII в.), джайнский автор Хемачандра (XII в.). «История Чанакьи» вышла и за пределы Индии: созданная в Х в. на Ланке «Махавамса-тика» воспроизводит ее с теми же подробностями, что и большинство собственно индийских текстов. Этот герой упоминается и в средневековых непальских сборниках.

 

У античных авторов, сохранивших немало сведений о Чандрагупте, прямых упоминаний о Чанакье нет. Примечательно, однако, что некоторые эпизоды из его «жизнеописания» отражены в их сочинениях, но главным действующим лицом в эпизодах выступает Чандрагупта (по-видимому, два образа в поздних передачах слились воедино).

 

Учитывая огромную «известность» Чанакьи в индийской традиции, не следует удивляться, что наиболее значительный политический трактат древности приписывали именно ему. Кроме того, показательно, что многие идеи «Артхашастры» служат как бы теоретическим продолжением тех принципов, которыми, согласно преданию, руководствовался «мудрый министр» в своих практических действиях.

 

Создание «Артхашастры» не было случайным явлением, а завершало длительный период развития индийской политической мысли. Трактат открывается следующими словами: «Это единое руководство политики составлено на основании извлечений из большей части тех руководств по политике, которые были созданы древними учителями с целью овладения землею и для ее охраны» . Представляется несомненным, что его авторы имели множество предшественников и опирались на их сочинения. В трактате упомянуто 15 имен теоретиков политической науки, живших «до Каутильи»; их труды до нас не дошли, но, очевидно, существовали; по мнению Т.Траутмана — видного современного исследователя «Артхашастры», подлинными ее авторами были «предшественники Каутильи».

 

Произведение Каутильи (будем условно так именовать его создателя) весьма велико по объему. Оно состоит из 15 «книг» и посвящено различным вопросам государственного устройства и политики. Это своего рода универсальное руководство по самым разнообразным вопросам «науки государственного управления», рассматривающее ее аспекты чрезвычайно детально. Некоторые «рецепты» Каутильи можно соотнести с практикой древнеиндийских правителей и реальными условиями жизни Индии того времени (на что указывают свидетельства Мегасфена, материалы эпиграфики, археологии и т. д.), но в целом «Артхашастра» не столько отражает политические установки какой-то конкретной страны, сколько рисует некое идеальное государство, представление о котором сложилось в умах ряда мыслителей, сделавших политику объектом своих рациональных и логически последовательных изысканий.

 

Причем «идеальность» государства «Артхашастры» особого рода; это не утопия, а, скорее, рациональное обобщение черт конкретных государств, которые были известны авторам трактата. Не случайно, что текст построен в рекомендательной форме.

 

В первой книге «Артхашастры» излагаются сведения, относящиеся непосредственно к царю, — как следует рационально планировать занятия государственными делами, даются советы о взаимоотношениях царя с сыновьями, приводится описание необходимых мер для личной охраны. Кроме этого предлагаются рекомендации, которым надо следовать при выборах домашнего жреца, советников, других служащих, ближайшего окружения царя, а также различные методы их проверки, описываются «группы тайных агентов», отправляемых в соседние царства, сведения о деятельности послов и т. д.

 

Вторая книга, наиболее крупная, преимущественно касается экономических и административно-управленческих вопросов и содержит много конкретных сведений о различных областях хозяйства. Политика в понимании Каутильи охватывала не только сферу войны и отношений с соседями, но и всю совокупность проблем экономики. Судя по трактату, принципы деятельности политической власти прежде вего определялись состоянием материального производства и условиями жизни общества, «Учение о хозяйстве» рассматривалось как одна из основ, которыми должен руководствоваться правитель. Каутилья критикует своих предшественников, игнорировавших варту (хозяйственные вопросы) и не включавших ее в круг главных проблем. Он же уточняет и само это понятие — учение о земледелии, скотоводстве и торговле. «Благодаря варте „Артхашастры" царь подчиняет себе сторонников и врагов через казну и войско».

 

---

Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 180; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!