Научное понятие и «банальные реальности».Индивидуальный объект и универсальная сущность
Противопоставление изменчивых вещей устойчивым сущностям, понимание всеобщего как иной логической сферы, чем единичность, размещение этих предметов в различных плоскостях – главное у Платона. Наука исследует не единичные вещи, а именно сущности – устойчивые формы движения изменчивых вещей. Главная проблема философии Платона, послужившая основной темой для Аристотеля, может быть сформулирована так: сущность и принадлежит вещи, и не зависит от нее; сущность есть определенность вещи и в то же время находится вне нее.
Предваряя рассуждения Аристотеля, сразу скажем, что ответ на этот вопрос прост: сущность как определенность самой вещи не принадлежит вещи именно потому, что сама эта вещь «принадлежит» не себе, а некоему целому, в котором она играет роль подчиненного момента. Единичная вещь – орган этого целого, конечное выражение и воплощение природы этого целого. Вещь, рассмотренная вне этого целого, действительно есть только неопределенный субстрат, лишь возможность сущности, но не ее действительность. Анализ поэтому проходит «сквозь нее», нигде не задевая сущности. Природа вещи есть всеобщая функция, возникающая в данном целом, общий тип, который и является собственным типом вещи. Вещь лишь выражает этот всеобщий тип, является более или менее совершенным воплощением этой универсальной сущности.
Именно поэтому понятие о прекрасном нельзя составить, обращаясь просто к прекрасной вещи или некоторой сумме прекрасных вещей. Прекрасное есть тот общий тип, конечным воплощением которого и является индивидуальная прекрасная вещь. Прекрасное есть особого рода коллективная связь между вещами, налагающая на них свойства, не выводимые из их единичности.
|
|
|
Предмет науки составляют поэтому не отдельные вещи, а именно эти существенные свойства и порождающее их действительное движение. Вещь принимается во внимание лишь постольку, поскольку она выражает это движение.
В «Капитале» Маркс исследует не просто деньги, а сущность денег, деньги как экономическую функцию. Что же касается эмпирических денег, то они интересуют исследователя лишь постольку, поскольку служат выражением этой экономической функции, поскольку они представляют собой этапы развития экономической формы. Как существенная определенность деньги содержатся уже в товаре, в простом товарном обмене, в простой форме стоимости, эмпирически же мы здесь их не можем зафиксировать.
Послушаем лучше самого Маркса: «В таком общем исследовании вообще всегда предполагается, что действительные отношения соответствуют своему понятию или, что то же самое, что действительные отношения изображаются лишь постольку, поскольку они выражают свой собственный общий тип»[78].
|
|
|
Капитал и дает изображение «экономических функций вещей», т.е. всеобщих экономических форм.
Отсюда ясно, что одна и та же индивидуальная вещь в разных системах вещей, к которым она «причастна», будет иметь различную сущность. Скажем, торговая прибыль в системе экономических отношений феодализма представляет собой одну экономическую сущность, а в системе капитализма она «превращенная форма промышленной прибыли», т.е. экономически имеет совершенно другую определенность.
Предмет науки, поле, в котором движется научное познание, постигающее сущность, и есть единство этого всеобщего и находящегося в нем и выражающего его единичного.
Двигаться по «логике предмета» – значит фиксировать всеобщее основание вещи и двигаться в нем, в ритме тех различий, которые оно сообщает себе. Именно из этого основания, взятого «само по себе», и понимается вещь как сущность. Фиксировать это всеобщее основание – значит установить ту реальность, в которой взвешены различия, определен удельный вес каждой вещи. Более того, каждая вещь, данная созерцанию в своей непосредственности и законченности, есть лишь определенная мера этой всеобщей субстанции», определенная доля логического пространства, конечное выражение своей бесконечной сущности. Поэтому она есть воплощенное противоречие.
|
|
|
Погружение мысли в это абсолютное основание не означает перехода в какую-то другую реальность, но есть постижение самой вещи в ее определенности. Эта реальность и есть вещь, рефлектированная внутрь себя , представленная в ее собственных противоположных моментах. Противоречие сущности и ограниченной формы ее проявления объясняет изменчивость и развитие действительности, составляющей предмет опыта.
Эту действительность диалектическая, содержательно логическая мысль понимает как последовательность вещей-формаций, реализующих субстанциональное содержание, что позволяет представить многообразие явлений мира в их внутреннем единстве. «Формулой диалектики является конкретное тождество, тождество противоположностей, тождество различного, конкретное единство взаимоисключающих и тем самым взаимопредполагающих определений. Вещь должна быть понята как элемент, как единичное выражение всеобщей (конкретно-всеобщей) субстанции. В этом задача познания»[79]. Это единство и выражает природу монистической мысли.
|
|
|
Отсюда следует, что логические определения теоретической мысли, формы познания, суть не что иное, как объективные противоречивые содержательные определения предмета, рассмотренного в его отношении к самому себе, что эти определения, в противоположность опыту, выражают не своеобразие мысли, не специфическую природу «логических операций» определения сущности (абстрагирование, обобщение и т.п.), а полноту собственной определенности предмета, недоступную созерцанию, реальное движение превращения вещи в некоторую специфическую сущность.
Несоответствие теоретических представлений предметам опыта давно уже стало в буржуазной философии, «притчей во языцех». «Колесница Дианы, – пишет, например, Ф. Франк, – гораздо ближе к “банальным реальностям” нашей повседневной жизни, чем те символы, посредством которых... наука описывает орбиты небесных тел. В “богинях” и “нимфах” больше сходства с людьми, которых мы встречаем в нашей повседневной жизни, чем сходства в таких явлениях, как электромагнитное поле, энергия или энтропия, населяющих “невидимую вселенную”, с явлениями повседневной жизни»[80].
В этом несоответствии хотят видеть выражение собственных тенденций теоретического разума, его изначально своеобразной природы в противоположность действительности и опыту. Однако это несоответствие только кажущееся. В действительности противоречие между опытом и теоретическим познанием есть выражение внутреннего противоречия предметов опыта, несоответствие «точки зрения» разума и точки зрения опыта возникает лишь при условии усечения содержания опыта, при котором из противоположных определений вещи (всеобщих и единичных) предметам опыта приписывается только одно, а именно: конечное и единичное.
Поэтому «ходы» теоретической мысли не совпадают с ходами самих вещей, так как внешние связи и движения вещей выдаются за всю действительность, движение в сфере конечных определений противополагается внутреннему, «действительному» (Маркс) движению в сфере всеобщих определений. Последнее приписывается исключительно разуму, первое – предметам опыта, тогда как в действительности и первое, и второе принадлежит самой вещи. Это обстоятельство очень хорошо осознавалось всей досократовской философией, но совершенно игнорируется философией позитивизма.
В самом деле, ведь созерцание имеет дело с вещами, различающимися между собой в пространстве и во времени, количественно и качественно. Каждая вещь, как предмет опыта, количественно или качественно ограничена некоторой другой вещью. Если бы не было этой внешней границы вещей, не было бы и различий в опыте. Эти границы прежде всего и нащупывает глаз, рука, ухо. Определения вещей созерцанием берутся как непосредственно данные, готовые. Граница, конечные формы, особенность представляются созерцанию абсолютно исходными определениями вещей и познания. Последнее движется от границы к границе, от особенности к особенности, в сфере законченности данности.
Это движение от особенного к особенному может быть опосредовано некими всеобщими представлениями, помогающими связывать конечные вещи в группы, классифицировать их на основе какого-либо совпадающего признака. Но это общее – лишь внешняя координатная сетка, искусственно накладываемая на предметы опыта деятельностью рассудка. Это общее – лишь ухищрение разума . Познание, ориентирующееся исключительно на опыт, движется не в реальности всеобщих форм, а в реальности конечных форм, особенных определений. Всеобщее существует, так сказать, лишь per mentem .
Гипостазирование этой точки зрения наивного сознания и ведет к позитивистской философии в ее исходном варианте. Однако весьма показательно, что «наивная» древнегреческая философия все же не пошла по этому легкому пути, а предпочла более трудный и сложный, но единственно верный путь подлинно философского, научного познания. И не случайно. «Естественная» точка зрения «опытного» познания нагромождает перед собой такие трудности, которые упраздняют его самого.
Действительно, «ходы мысли» по поверхности мира конечных форм никак не предуказаны. Сознание всегда может принять любое направление движения, руководствоваться любой координатной сеткой, пользоваться любой меркой. Его точка зрения всегда будет совершенно произвольной. И оно будет вынуждено или вообще отказаться от оценки вещей, от их измерения, или мерить их вкривь и вкось, как само пожелает, не надеясь получить устойчивые, общезначимые, объективные результаты. В этом случае, конечно, ни о какой «логике вещей» говорить не приходится. Платоном же, хотя и в мистифицированной форме, такая «точка зрения» задается объективно. Это – «общий тип» вещи, задающий однозначную интерпретацию ее. В противном случае наука с необходимостью приходит к тому, что человек и есть мера всех вещей, что опыт дает только аморфный материал, который формуется рассудком в осмысленные образы.
Фиксируя в качестве абсолютно исходного материала, в качестве «всей действительности» лишь конечные формы, сравнивая и сопоставляя их между собой, мы можем добыть в качестве инвариантного содержания знания лишь некий усредненный индивидуальный образ конечной вещи, природа которого остается для нас нераскрытой. Отталкиваясь от этого «стандартного» индивида, мы можем вывести, объяснить только и исключительно варианты индивидуального предмета. В этом случае, как нетрудно видеть, вариант постигается как различие или граница внутри тождества, стандартного, усредненного индивидуального типа. Логическим пространством, в котором полагаются определения вариантов, в этом случае оказывается сама индивидуальность. Что же касается самого этого стандартного индивида, то он берется вне всякого логического пространства, вне поля определений.
Этот путь можно продолжить и далее и рассмотреть более широкий класс «известных» вещей, установить некий новый индивидуальный инвариант и определять относительно него варианты и т.д., до бесконечности. Вся эта процедура, сколь долго бы мы ее ни продолжали, всегда дает в результате некий неразложимый и нерастворимый осадок. Этот «осадок» в его самом общем логическом выражении представляет собой форму конечности. Поскольку эмпирическое познание упорно ориентируется только на непосредственно данное, постольку в качестве масштаба отсчета оно все время берет какую-либо определенную конечную вещь. И чем дальше продолжена процедура, тем неопределеннее становится предмет.
Инвариант зависит «от природы», вариант – «от обстоятельств». Но поскольку сам инвариант мы можем рассматривать как вариант некоей другой вещи, то получается, что все «зависит от обстоятельств», и нет ничего, что зависело бы от природы... Мы не можем имманентно перейти от инварианта к вариантам – природа вещи все время остается для нас чем-то неуловимым, не поддающимся определению. Можно выразиться и таким образом: в опытном познании мы имеем дело лишь с экземплярностью, и движение в классе вещей от одной вещи к другой, от инварианта к вариантам и обратно, лишь умножает проблему, но не разрешает ее.
В самом деле, сравнительно-историческое языкознание, рассматривая различные языки и их семейства, объясняет, в сущности, лишь языковые варианты, дериваты, реконструируя для масштаба сравнения некий праязык. К последнему, если рассматривается, скажем, индоевропейская группа языков, примени м тот же принцип, поэтому конструируется более отдаленный праязык и т.п. Во всей этой операции предполагается известным, что такое язык вообще как таковой. Совершенно очевидно, что для определения сущности языка как феномена культурно-исторической жизни человека его следует свести к чему-то такому, что само до себе языком уже не является, – к некоторой всеобщей функции , выражением которой и является язык. Если мы фиксировали эту функцию, составляющую внутреннюю подоплеку языка как такового, то в этом случае и движение от одной языковой формации к другой можно представить как имманентный процесс, регулируемый внутренними закономерностями, а не внешними обстоятельствами. Языковые варианты в этом случае будут сопоставлены не с другими вариантами, а с всеобщей функцией, порождающей все эти варианты и вариантность. Аналогично обстоит и со всяким другим предметом. Сущность поэзии, как и литературы вообще, сущность искусства и т.п. не представлена ни в усредненном типе, ни в совокупности его вариантов. То и другое – лишь выражение этой сущности. Движение сущности и есть внутреннее, действительное движение. Логическая характеристика его не совпадает с логической характеристикой мира конечных определений.
Фиксирование всеобщего как некоей реальности, отличной от реальности индивида, «нахождение» индивида в этом всеобщем в качестве его элемента и составляют отличие «известного» от «познанного». Этой цели служит наука. Деньги, например, сами по себе, как факт, есть нечто известное. Все знают деньги как деньги, знают даже «варианты денег», но только ученый знает их как сущность, как вариант эквивалентной товарной формы. Эту «иную» точку зрения, функцию «известной» вещи в составе целого и устанавливает наука.
Следовательно, логика эмпирического познания необходимо приводит к противоречиям, которые упраздняют его. Абсолютизируя конечные формы определения вещи, эмпиризм необходимо хватается за другую вещь, якобы объясняющую первую. Но эта тенденция, заставляющая для объяснения одной вещи выходить за ее пределы, указывая на другую, есть не что иное, как неадекватное выражение интуитивной потребности выйти в иное измерение самой вещи , фиксировать особенность вещи в ее собственной всеобщности, определить ее как различие внутри единства, составляющего ее собственную природу.
Этим «иным измерением» вещи и является всеобщее, единое, субстанция, т.е. такое логическое определение, в котором фиксировано противоположное ему определение вещи как индивидуальности, как конечной формы.
Вернемся теперь к предметам опыта. Вещи различаются между собой как различные индивиды прежде всего в пространстве. Это различие вполне относительно. В чем оно состоит, мы можем установить только указав на другую вещь. До тех пор, пока внимание фиксируется на индивидуальных определениях вещей, на конечном, особенном, отдельном, Иван вынужден вечно кивать на Петра. Но различающиеся в пространстве вещи во всяком случае суть пространственные вещи, и, будучи таковыми, они различаются друг от друга лишь как части одного и того же пространства, как моменты некоторого единства. Следовательно, отношение одной вещи к другой есть лишь особенная форма выражения отношения вещи к своей собственной основе. Вещи различаются в пространстве лишь постольку, поскольку каждая из них есть часть пространства, конечная мера его, его ограниченное выражение. Отношение единичного к всеобщего поэтому выражает собственную структуру вещи. Оно есть внутреннее отношение вещи, которое имеет место даже тогда, когда ее не с чем сравнивать.
Аналогично обстоит дело и с качественными определениями вещей. Так, определенный цвет вещи есть лишь конечная мера «пространства цвета», частное выражение всеобщего основания. В нем и движется теоретическое познание, постигая каждую вещь как тип ограничения всеобщего, как меру определенной субстанции, как перерыв непрерывного поля.
Эта тенденция научно-теоретического познания и фиксирована в античной философии. Должно быть ясно, что это философия, а не космогония. Ее задача не сводится к тому, чтобы фиксировать первоматерию, как некую изначальную вещь, «архэ», из которой «произошли» все прочие. В таком случае эта первоматерия рядом с миром определенных вещей была бы лишь чем-то особенным, неким аморфным индивидом, вроде первобытного Зевса. В действительности «праматерия» древних есть одновременно и «стохейон» – внутреннее основание вещей, момент их определенности, логическое пространство (разумеется, материальное), элемент . Поэтому-то и космогония древних – это теория, логика космоса.
Надо только помнить, что опыт вообще не разлагает конечных определений вещей, а берет их как данные, поэтому и там, где возникает потребность разложить вещь на элементы, опыт в качестве такого элемента непременно подсовывает новую конечную вещь, новое конечное определение. Всякий момент он хочет видеть непосредственно данным.
Если бы познание придерживалось предписания эмпиризма – никогда не выходить за пределы непосредственно данного, то оно никогда и не выбралось бы из трясины спора о яйце и курице. Двигаясь в сфере конечных, индивидуальных определений, оно принципиально не может пойти дальше генеалогии, которая с необходимостью порождает миф. В генеалогии вещи сопоставляются как индивидуальности. В логике же, в теории, в философии рассматривается индивидуальность как таковая , т.е. форма индивидуальности. Греков поэтому не интересует происхождение тех или иных вариантных экземпляров определенных вещей: люди как индивиды произошли, конечно, от других людей, от других индивидов. В этом смысле и первый человек, возможно, сын Зевса.
Но древних интересует именно происхождение определенности как таковой, и в этом смысле человек есть не сын Зевса, а, скажем, мерка земли, воды, воздуха и огня. Можно ставить вопрос о мерке, но можно и о мерности . Греки ставят именно этот последний вопрос. Таинство рождения мерных вещей поэтому мыслится ими как совершающееся у них на глазах, а не отодвинутое в хтонические времена. Вода у Фалеса поэтому не просто конечный эмпирический образ, «матерь вещей», а непреходящая сущность – сущность огня, воздуха, земли, сущность самой себя, поскольку она берется как вещь.
Еще дальше идет Платон. Определить сущность как субстрат оказывается для него совершенно недостаточным. Точка зрения субстрата уничтожает многообразие сущностей, следовательно, цель – постижение определенности вещей – оказывается недостижимой. Этот момент хорошо продемонстрирован элеатами. Определенная природа вещи задается той средой, в которой она выступает как целостность. Платон мистифицировал эту среду. У него она – царство объективных мыслей, идей. Это уже фальсификация и искажение научной тенденции, существо которой состоит в понимании определенности вещи как определенной функции ее во всеобщем, наделяющей вещь определенной целостностью.
Понятие, фиксирующее вещь в этой целостной определенности, оказывается всеобщим вовсе не потому, что таковы и другие индивидуальные вещи. Эмпирическая общность есть следствие существенной общности. Эта функция первична в отношении индивидуальности вещи и потому-то всеобщее, выражающее эту функцию, может быть рассмотрено «как таковое», само по себе, ибо это всеобщее и есть тот «эфир», который определяет удельный вес всякой индивидуальной вещи, в него попадающей. Всеобщность как эмпирическая общность и «как таковая» – различные категории. Последнее выражение – излюбленный оборот Маркса. Сплошь и рядом этот оборот мы встречаем и у Платона.
«Идея» Платона – это не просто гипостазированное общее, которое следует испытывать на массе экземпляров. «Идея» Платона, определенность «как таковая», если угодно, единична, ибо функция, превращающая вещь в определенную сущность, от отдельной вещи и не зависит. Это одна функция. Точно так же стоимость есть не просто общее свойство товаров, но такое реальное движение, функция, которое все попадающее в его сферу превращает в лишенные различий сгустки абстрактного труда. Нет нужды поэтому рассматривать массу единичных вещей для раскрытия природы этого общего, сущности. Все эти вещи будут лишь тысяча первым примером одного и того же. Надо исследовать природу единого целого, той единственной и специфичной сферы, которая и превращает вещи в определенные сущности.
Материя и форма. Аристотель
Исходный пункт философии Аристотеля тот же, что и у Платона. Точка зрения субстрата, «пребывающего», по его мнению, не объясняет причин всего сущего, «то, откуда начало движения». «Ведь не сам лежащий в основе субстрат производит перемену в себе, например, ни дерево, ни медь [сами] не являются причиной, почему изменяется каждое из них, и не производит дерево – кровать, а медь – статую»[81].
Совершенно подобно Платону Аристотель прежде всего указывает на Анаксагора, который первый посмотрел на природу «начал» с некоторой другой точки зрения: «Что одни вещи находятся в хорошем и прекрасном состоянии, а другие приходят к нему в процессе своего возникновения, причиной этого не подобает быть ни огню, ни земле, ни чему-либо другому в этом роде, и те философы подобного взгляда наверно и не держались; а с другой стороны, не хорошо было также вверять такое дело случаю и самопроизвольному процессу. Поэтому тот, кто сказал, что разум находится, подобно тому как в живых существах, также и в природе, и что это он – виновник благоустройства мира и всего мирового порядка, этот человек представился словно трезвый по сравнению с пустословием тех, кто выступал раньше»[82].
Вывод о разуме – благоустроителе вселенной для нас в данном случае не интересен. Самое интересное в Аристотеле – постановка вопросов, поиски решения сложнейших антиномий, «затруднений», которые он добросовестнейшим образом констатирует. (Великолепный обзор этих затруднений[83] Аристотель дает в III книге «Метафизики».) В.И. Ленин, говоря о «Метафизике» Аристотеля, отмечал: «Прехарактерно вообще везде... живые зачатки и запросы диалектики...»[84]. И далее: «Логика Аристотеля есть запрос, искание, подход к логике Гегеля... Именно приемы постановки вопросов, как бы пробные системы были у греков, наивная разноголосица, отражаемая превосходно у Аристотеля»[85].
Центральная проблема у Аристотеля, бесспорно, проблема материи и формы.
Аристотель прекрасно видит слабые пункты учения Платона об идеях. Если «все множество вещей существует в силу приобщения к одноименным [сущностям]», то «самое это приобщение или подражание идеям, что оно такое, – исследование этого вопроса было... оставлено в стороне»[86]. Под идеей Платон понимает «суть вещи». Встает вопрос, каким же образом вещь оказывается приобщенной сути, может ли эта «суть» существовать вне и независимо от вещи, представляет ли она собой какую-либо особую реальность, другой объект? По мнению Аристотеля, Платон не дает удовлетворительного ответа на эти вопросы. По-видимому, с проблематикой Платона Аристотель солидарен, что же касается позитивного решения, то здесь он идет своим путем.
Критика Аристотелем идей Платона широко известна, и мы не будем здесь останавливаться на ее анализе. Прежде всего укажем на то, что Аристотель, вслед за Платоном, признает многообразие сущностей, а это с необходимостью порождает вопрос о многообразии наук, исследующих сущность, и о природе той из них, которая составляет предмет особых забот мыслителя – собственно философии[87].
Уже здесь мы попадаем в тот своеобразный круг проблем, которые и по сей день находятся в центре внимания философии: как определяется предмет науки и его своеобразие, если исходный, чувственно воспринимаемый объект для всех наук один и тот же? На чем основано это обособление научных дисциплин?
Ответ на эти вопросы зависит от решения другой, более общей проблемы: что такое предмет научного познания вообще, каково его отношение к предметам непосредственного чувственного опыта, возможно ли монистическое понимание отношений областей научного и эмпирического познания?
Дуалистическая концепция Платона совершенно не устраивает Аристотеля: «При многоразличных трудностях этого учения особенно странным представляется то обстоятельство, что, с одной стороны, принимают некоторые существа помимо тех, которые находятся в видимой вселенной, а в то же время утверждают, что эти существа [во всех отношениях] тождественны с чувственными вещами, за исключением лишь того, что первые вечны, а вторые преходящи»[88]. Если науки заняты исследованием сущностей, то эти сущности не могут представлять собой некое умопостигаемое бытие, отличное от бытия чувственных предметов: «Так как астрономия представляет собою одну из таких наук, то должно будет существовать какое-то небо помимо чувственного неба, а также и солнце и луна, и одинаковым образом все остальные небесные тела. Но как же возможно отнестись с доверием к подобным утверждениям?»[89]
Однако если бы Аристотель просто отвергал мнение Платона, его философия представляла бы собой просто шаг назад. В действительности же в концепции своего учителя он видит серьезную проблему. Его не удовлетворяет лишь решение этой проблемы:
«С другой стороны, и астрономия, пожалуй, не имеет своим предметом чувственные величины и не занимается этим нашим небом. Действительно, и чувственные линии не таковы, как те, о которых говорит геометр». Геометрия как наука отличается от «геодезии», но и в отношении этой последней, поскольку она есть наука, утверждение, будто она «есть наука о чувственных и подверженных уничтожению величинах», неправильно, «иначе она сама уничтожалась бы вместе с их уничтожением»[90].
Аристотель совершенно отчетливо осознает ту проблему, которую мы фиксировали в анализе концепции Демокрита. Ее он воспринимает как явное затруднение: «В отношении указанных вопросов является, таким образом, весьма затруднительным, на какую точку зрения надо стать, чтобы оказаться правым; и [точно так же] в отношении начал – следует ли признать элементами и началами [общие] роды или скорее те находящиеся в вещах первичные части, из которых каждая вещь состоит». Далее: «Определение, [которое дается] через [общие] роды, и то, которое указывает составные части, находящиеся в вещах, будут отличны [друг от друга]»[91].
Аристотель здесь наталкивается на известную несоизмеримость в определениях вещей – несоизмеримость их субстрата и формы . (Первый он также называет «материей».) Эта несоизмеримость и является главной преградой на пути развития монистической мысли. Сознание этой несоизмеримости во многом определяет характер методологических коллизий, возникающих в ходе развития научного познания современности: математика не есть физика, элементы, из которых складываются пространственные физические тела, отнюдь не те, из которых складываются пространственные геометрические образы. Элементы нервных структур и элементы психических образов – разные, хотя и связанные элементы. Физические единицы речи (звуки) и лингвистические единицы языка (фонемы) – разные вещи, хотя и взаимосвязанные. Во всех этих случаях перейти от первых ко вторым не представляется возможным. Но ведь реальность и тех и других составляет вещь, если мы не хотим скатиться на точку зрения платонизма или логического позитивизма. Вещь и есть определенным образом построенный субстрат, без этого субстрата она немыслима. В то же время вещь есть некоторая сущность, обладающая устойчивой формой, природа которой не выводима из природы субстрата. Совершенно очевидно, что необходимо какое-то посредствующее звено, которое могло бы обеспечить этот переход. Аристотель не находит этого звена, но он его активно ищет.
Материалистическая тенденция в философии Аристотеля весьма сильна. Он отказывается рассматривать сущность вещи как некий умопостигаемый объект, имеющий не чувственное, но исключительно интеллигибельное существование. В то же время принцип чувственности у Аристотеля ничего общего не имеет с позитивистским эмпиризмом. В конце пятой главы четвертой книги «Метафизики» мы находим очень интересное соображение по этому поводу: «Вообще, если существует только чувственно-воспринимаемое бытие, тогда, при отсутствии одушевленных существ, не существовало бы ничего [вообще], – ибо [тогда] не было бы чувственного восприятия. Что в таком случае не было бы ни чувственно воспринятых свойств [как таких], ни чувственных представлений, – это, пожалуй, верно; …но чтобы не существовали те лежащие в основе предметы..., которые вызывают чувственное восприятие, хотя бы самого восприятия и не было, – это невозможно. В самом деле, чувственное восприятие, само собою разумеется, не имеет своим предметом само себя, но есть и что-то другое помимо восприятия, что должно существовать раньше его: ибо движущее по природе предшествует движимому, и дело не меняется от того, если они ставятся во взаимное соотношение друг с другом»[92].
Поэтому Аристотель признает только одну реальность , которая, однако, у него двойственна : «Таким образом получается, что о сущности может идти речь в двух основных значениях: так называется последний субстрат, который уже не сказывается про что-нибудь другое, и [кроме того] то, что представляет собою данную определенную вещь и [в понятии] отделимо [от материи]: а таковым является у каждой вещи ее образ и форма»[93].
Здесь перед нами средоточие проблемы.
Целью исследования в науке является сущность вещи. Эта сущность не представляет собою какого-либо потустороннего бытия наподобие идей Платона. Сущность вещи дана в самой вещи, она реальна в том же смысле, в каком реальна сама вещь. В то же время сущность вещи не тождественна ее субстрату, материи. Мотивы такого заключения о нетождественности сущности вещи ее субстрату остаются теми же, что мы видели при анализе философии Демокрита и Платона: материя вещи изменчива, неопределенна, неустойчива. Именем материи нельзя называть самую вещь, ибо «по отношению к [той] материи, из которой возникают некоторые предметы, они обозначаются, по возникновении, не ее именем, но именем производным – например, статуя [называется] не камнем, но каменной, а человек, который становится здоров, не обозначается именем того [состояния], из которого он становится здоров: причина здесь та, что возникновение происходит и из “отсутствия”... [данной формы] и из [лежащего в основе] субстрата, которым мы считаем материю». В аспекте материи каждая вещь есть лишь чистая возможность, она «способна и быть и не быть, а в этом и состоит материя у каждой вещи». Форма – устойчивая определенность вещи, т.е. сущность. («Формою я называю суть бытия каждой вещи и первую сущность».) Познание вещей есть познание их форм, познание определенностей, ибо неопределенное непознаваемо[94]. Материя сама не может сообщить себе форму, форма не выводима из материи, независима от нее. В то же время форма существует в самой материальной вещи, поэтому, эта независимость может быть только логической. Поэтому Аристотель и делает вывод, что форма отделима от материи только мысленно, в понятии . («Понятие и форма – то, что как отдельная вещь может обособляться [только] мысленно».)[95]
Следовательно, сущность составляет предмет понятия, и постижение действительности осуществляется на уровне понятий. Как же поднимается вещь до всеобщности понятия?
Ясно, что предмет понятия у Аристотеля – это не «интеллигибельная вещь» Платона, не «идея». Сущность как предмет понятия – это просто «ракурс вещи ». Но чем же определяется этот ракурс?
Самый простой ответ на этот вопрос мог бы состоять в следующем: понятие есть результат мысленного отвлечения некоторых свойств предмета, продукт известного насилия над вещью, ее мысленной обработки. Именно такой точки зрения и придерживаются все субъективные идеалисты наших дней, а отчасти и некоторые материалисты, наивно полагающие, что именно такой подход и представляет собой марксистскую позицию в философии. (В самом деле: есть предмет, есть свойство, есть, наконец, такая «специфическая» сила, как мышление. Предмет науки есть нечто реальное, «только» (!) полученное с помощью небольшой обработки его мышлением, воображением, т.е. абстракция. То обстоятельство, что эта абстракция существует как таковая лишь в голове, авторов не волнует.)[96]
Позиция Аристотеля по этому вопросу неизмеримо глубже и вернее.
«Ракурс» вещи не зависит от того угла, под которым ее рассматривает сознание. Ракурс вещи есть ее объективная определенность , т.е. форма, принадлежащая самой вещи наряду с субстратом. Различие субстрата и формы – это не различие вещи и мысленной абстракции, это действительное, объективное различие. Форму мы не получим в результате мысленного преобразования субстрата: эти категории лежат в разных измерениях. Установление этого факта Аристотелем совершенно неоценимо с точки зрения всего последующего развития философии и науки. К сожалению, исследователи-марксисты зачастую в этом вопросе оказываются ниже Аристотеля. (В самом деле, сплошь и рядом природа предмета науки, скажем, математики, «объясняется» абстрагирующей деятельностью мышления, а сама абстракция определяется в психологических понятиях: «обращаем внимание на...», «мысленно отбрасываем» и т.п.)
Объективное различие материи и формы, эмпирической вещи и сущности выражается Аристотелем с помощью категорий возможности и действительности . Определенная устойчивость вещи, ее сущность противополагается неопределенности субстрата, материи, не как другое бытие, как у Платона, а как другая категория бытия – как действительность. Следовательно, основную антиномию монистического познания Аристотель пытается решить диалектически . Категория действительности задает ту вещественную сферу, в которой и следует искать происхождение сущности как предмета науки .
Аристотель, конечно, не решает эту проблему до конца. Более того, подобно Платону, он сам кладет ограничение дальнейшему решению. Его решение остается всецело абстрактным. Вместо того, чтобы анализировать диалектическое взаимодействие вещей, сообщающее действительность и устойчивость их изменчивой определенности, он абсолютизирует категорию формы, уводит материалистическую монистическую философию в тупик идеализма. Но это – уже выводы его философии. Что же касается самого поиска, то он, бесспорно, шел в верном направлении.
В самом деле. Химические структуры и процессы – лишь возможность жизни. Устойчивую биологическую определенность они приобретают лишь тогда, когда эти процессы особым образом взаимодействуют между собой и в целом со средой. Существование живых организмов – лишь возможность социальности. Эта возможность становится действительностью при определенных условиях. Конкретный труд – лишь возможность абстрактного, стоимости; действительность ему сообщает лишь обмен и т.д.
Таким образом, Аристотель фиксирует внимание науки именно на сущности, которую он рассматривает как форму вещи, невыводимую из ее субстрата.
Что же представляет собой эта форма?
Присмотримся ближе к аргументации Аристотеля.
Аристотель, по существу, не упустил ничего существенного из того, что было добыто Платоном. Это рациональное (логическое) содержание платонизма он старается освободить от мистики. Прежде всего это касается способа исследования явлений «как таковых» (по аналогии с анализом Платоном «прекрасного самого по себе»). Выше мы видели, что без такого исследования вообще невозможна наука. Такое исследование делает также научно несостоятельной точку зрения крайнего номинализма и эмпиризма.
Позиция Аристотеля – сознательная позиция теоретика, противопоставленная слепому эмпирическому познанию. Говоря об этом последнем, Аристотель отмечает: «Но все такие науки имеют дело с тем или другим [специальным] бытием, и, отведя себе какую-нибудь [отдельную] область, они занимаются этою областью, а не сущим просто и как таким , и не дают никакого обоснования для сути предмета, но, разъяснив ее с помощью чувственного восприятия или принявши ее как гипотезу, вслед за тем с большею или меньшею строгостью доказывают из нее необходимые свойства того рода, о котором у них идет речь. А потому ясно, что в результате подобного подхода не получается доказательства сущности или сути [предмета]»[97].
Рассмотрению предмета с той или другой стороны (под углом зрения того или иного специального бытия») необходимо предшествует рассмотрение сущности предмета самой по себе: «Ясно поэтому, что благодаря сущности существует и каждое из тех определений, и, следовательно, сущность есть то, что существует в первую очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как бытие в непосредственности своей».
«Первый субстрат, – указывает далее Аристотель, – больше всего принимается за сущность». Этот субстрат – материя. «А под материей я разумею то, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее»[98]. В силу этой неопределенности материя не может быть рассмотрена как сущность.
Сущностью может быть лишь нечто определенное, но таковым является именно форма. Форма – действительность определенности. Субстрат не создается, не создается и форма; создается (т.е. подлежит возникновению и уничтожению) лишь вещь как конкретное единство материи и формы. «Действительно, делать эту вот [отдельную] вещь, это значит – делать такую отдельную вещь из имеющегося [в качестве материала] субстрата вообще. Я хочу сказать, что делать медь круглой, это не значит – делать круглое, или шар [как форму], но [делать] нечто другое , именно [реализовать] эту форму в другом (т.е. в субстрате), ибо если делается сама форма, ее надо было бы делать из чего-нибудь другого... Следовательно, очевидно, что и форма также... не возникает, и в отношении к ней процесс возникновения не имеет места»[99].
Таким образом, неопределенности материи противостоит определенность формы. Соединение того и другого дает нам вещь. Но определенность вещи и определенность формы не тождественны. Определенная форма не возникает; возникает лишь вещь определенной формы. Поэтому происхождение определенных вещей и происхождение форм этих определенных вещей – процессы разные. Если первый совершенно понятен и очевиден, то второй Аристотелем запутан и мистифицирован. Источником форм у него в конечном итоге оказывается верховное существо, «форма форм», «перводвигатель»; и здесь мы явно оказываемся в области такой мистики, которая едва ли лучше мистики Платона.
Есть, однако, во всем этом рассуждении Аристотеля одна исключительно ценная рациональная идея. Она заключается в том, что определенность формы, превращающая вещь в некоторую определенную сущность, имеет своим источником какую-то иную реальность, чем данная вещь сама по себе, т.е. чем данный субстрат. В самом деле, вещь, рассмотренная сама по себе, есть просто некоторый субстрат. Дом – это только сумма кирпичей. Та функция, которая превращает эту сумму в некую определенную вещь, в самом субстрате не заключается. Ее следует искать где-то в другом месте. В исследовании тех сфер, где возникает существенная определенность, определенность формы, и состоит научное познание.
Действительно, с некоторой абстрактной, субстративной точки зрения капитал есть просто некоторая сумма денег, или даже и так: капитал есть просто сумма средств производства, ибо из этих элементов он как раз и складывается. По если ограничиться этим, то простейший образ капитала можно усмотреть уже в каменном топоре неандертальца, что абсурдно. Для марксистской политической экономии важна не вещь сама по себе, но именно определенная экономическая форма, в которой она обретается и которая только к сообщает ей искомую определенность. Ясно, что природа этой экономической формы невыводима из свойств субстрата, из свойств единичной вещи самой по себе. Производство вещей и производство экономически определенной формы вещей – вопросы разные. Если первый составляет предмет технологии, то второй – предмет политической экономии.
Это различие и является самым существенным в определении природы теоретического познания в отличие от познания эмпирического.
Теорию не интересует единичная вещь сама по себе только потому, что единичные вещи сами из себя поняты быть не могут. Рассмотреть становление некоторой существенной всеобщей определенности вещи и. становление самой этой вещи в данной определенности – не одно и то же. «Ведь возникает не известное качество, но качественно определенный кусок дерева»[100]. Поэтому исследование генезиса качества как такового и генезиса качественно определенной вещи осуществляется разными путями. Этому различию путей познания и обязано существование теории как специальной формы познавательной деятельности.
Во всяком процессе развития на его определенных отрезках всякий процесс становления использует уже готовую форму как нечто данное. В этом смысле становление отдельных вещей действительно есть история воплощения в материале некоторой заранее данной формы или, точнее, вовлечение вещи в данный процесс. Эмпирическая история музыки, поэзии, живописи, науки, права, религии, идеологии вообще – это всегда история отдельных вещей в рамках данной формы. Каждый композитор, создавая новое музыкальное произведение, отнюдь не сотворяет всякий раз музыку так таковую. Музыка как таковая и определенная музыка – вещи разные.
Производство капиталистического продукта есть всегда производство продукта в уже данной экономической форме. (Воспроизводство формы и целого – другой вопрос.) Каждый раз эта форма не производится вместе с производством продукта. Продукт есть лишь возможность своей собственной сущности. Вступая в жизнь, он погружается в наличную капиталистическую действительность, которая и сообщает ему форму капиталистического товара. Вне этой действительности он не представляет собой этой категории. Это совершенно очевидно хотя бы из того простого соображения, что бизнесмен «делает деньги» совсем не так, как «делает» их экономическая история. В последней возникает именно форма, тогда как в первой – сама вещь в данной экономической форме.
Совершенно ясно, что единичная эмпирическая вещь лежит в ином логическом пространстве, чем ее сущность. В этом ином логическом измерении и движется теория. Форма не может быть понята из отдельной вещи, тогда как вещь может и должна быть понята из всеобщей формы. Именно это и является главным аргументом против эмпиризма.
Разумеется, мы не должны ограничиваться простой констатацией этого обстоятельства, как это сделал Аристотель. В истории эмпирических вещей мы всегда можем и должны установить тот момент, где производство есть производство формы. Но это уже особый вопрос.
Из всего сказанного следует, что элементы, из которых складывается вещь, и элементы, составляющие ее сущность, – вещи различные. Вот тут – как раз и заключается секрет или тайна всех научных абстракций (таких, как точка, прямая, абсолютный нуль, идеальный газ или пси-функция) в отличие от «банальных реальностей» повседневного опыта. Та расчлененная и строго определенная реальность сущности или формы, в которой движется наука и в которой только она и устанавливает различия своих понятий, и та, в которой движется наше созерцание, – различны по своей логической природе. Предмет науки членится иначе, чем предмет опыта, просто вещь, ибо опыт имеет дело с вещью как единство субстрата и формы, тогда как науку интересует форма сама по себе. «Действительно, и линия перестает существовать, если ее делить на половины, или [например] человек – если его разлагать на кости, мускулы и мясо, однако из-за этого про них еще нельзя сказать, что они состоят из названных [элементов] так, словно бы это были части сущности, но [на самом деле они состоят из этих частей] – как из материи, и части составного целого [эмпирической вещи. – Л .Н .] они образуют, но части формы и предмета, для которого указывается логическая формулировка, – уже нет... так что по отношению к вещам, названным выше, эти элементы составляют начала и части, а по отношению к форме это – не части и не начала»[101].
Рассматривать отдельные эмпирические вещи в качестве предмета науки не представляется возможным, поскольку сами по себе эти вещи вовсе и не представляют собой сущностей. Сущность становится предметом исследования только тогда, когда вещь рассматривается в определенной функции, сообщающей ей форму.
Сказанного достаточно для определения места философии Аристотеля в истории монистической теоретической мысли.
Остается лишь один момент, который следует рассмотреть самостоятельно. Этот момент – целостность .
Выше мы уже видели, что и Демокрит, и Платон понимают под сущностью нечто неделимое – целостность. Такова же точка зрения и Аристотеля. Поскольку нечто делимо, оно – просто материя. Поскольку оно неделимо, оно – форма, сущность. Форма, таким образом, представляет собой не что иное, как целостность вещи. Простое взаимодействие частей не дает нам этой целостности или дает ее только в возможности . Целостность фиксирует какой-то иной момент вещи, который невыразим через взаимодействие ее частей. Форму Аристотель не рассматривает как один из элементов вещи (вещь, поскольку она распадается на элементы, уже не данная вещь, как организм, распадаясь на мясо и кости, уже не является организмом). Форма есть «начало», источник бытия вещи в данной определенности. Во всякой вещи есть нечто такое, что не распадается на элементы, но, напротив, само определяет характер их определенного взаимодействия: «И можно принять поэтому, что такое нечто есть что-то определенное, а [в то же время] не элемент, и в нем причина того, что этот вот материал образует мясо, а этот – слог; и подобным же образом – и во всех остальных случаях. А для каждой вещи это [указываемое нами] начало составляет сущность»[102].
Это нечто и есть активная форма, определяющая природу целостности. Именно в этой целостности и заключается тайна всей аристотелевской конструкции.
Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 237; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!