Тантрический буддизм (Ваджраяна)
В начале второй половины первого тысячелетия по Р.Х. в рамках махаянского буддизма возникает новое направление, получившее названиеВаджраяны, или тантрического буддизма.
Слово ваджра, входящее в самоназвание данного направления, первоначально употреблялось для обозначения громового скипетра ведийского бога Индры, но постепенно его смысл претерпел изменения. Одно из значений слова «ваджра» — «алмаз», «адамант». В рамках буддизма оно ассоциируется, с одной стороны, с изначально совершенной природой пробужденного сознания, с другой — подчеркивает мгновенность пробуждения, наступающего внезапно, подобно вспышке молнии. Следовательно, Ваджраяна одинаково может переводиться как «Алмазная Колесница», так и «Громовая Колесница», однако первый вариант перевода более распространен. Термин «тантра» первоначально обозначал тип текстов, содержащих в себе стержневую суть учения, служащих основой. Хотя тантры всегда подчеркивают, что Ваджраяна — путь внутриМахаяны, последователи тантрического буддизма противопоставляют этот путь классическому махаянскому пути постепенного совершенствования, так называемой Парамитаяме, то есть пути парамит (совершенные свойств), переводящих на Тот Берег существованияВаджраяна делает упор на возможность достижения состояния Будды в течение одной жизни, в то время как Парамитаяна растягивает этот процесс на практически неизмеримый срок.
|
|
|
Теоретически тантрический буддизм почти не предлагает ничего нового в сравнении с классическим вариантом махаяны, все его своеобразие касается практических методов — применения тех самых искусных средств (упая), о которых уже шла речь в предыдущем разделе. Ваджраяна подчеркивает, что активное использование этих средств позволяет человеку стать Буддой практически «мгновенно» — в течение одной жизни. Таким образом, адепт тантрического пути может быстрее выполнить обет бодхисаттвы — стать пробужденным для освобождения всех живых существ. Вместе с тем наставники Ваджраяны подчеркивали, что этот путь является и наиболее опасным, сравнивая его с восхождением на вершину горы по канату, натянутому над ущельями и бездонными пропастями. Малейшая ошибка может привести адепта к безумию или рождению в особом «варджном аду». Только твердое стремление обрести состояние Будды в наиболее короткий срок и приверженность идеалу бодхисаттвы способны защитить его от падения. Если же йогин вступает на Колесницу Грома ради собственного преуспеяния, в погоне за магическими силами и могуществом, он неминуемо потерпит поражение.
Тантрические тексты считались сокровенными. Начало практики в системе Ваджраяны обставлялось получением специальных посвящений. Чрезвычайно велика в тантрической практике была роль гуру — учителя и наставника, достигшего реализации пути. Иногда молодые адепты тратили много времени и прилагали огромные усилия, чтобы найти достойного наставника.
|
|
|
Доктринальные тексты Ваджраяны, то есть тантры, подобно сутрам представляют собой наставления, вложенные авторами в уста самого Будды — Бхагавана, и делятся на четыре класса. Каждому типу тантр соответствовали свои методы: в одном случае это внешние формы практики — различные мистические ритуалы; в другом появляются элементы внутренней, созерцательной практики; в третьем — созерцательная практика начинает преобладать, а четвертый тип тантр — аннурата йога тантры(тантры наивысшей йоги) относятся уже исключительно к психопрактике.
Основные методы, предлагаемые первыми тремя классами тантр, в основном сводятся к совершению особых, имеющих сложное символическое значение ритуалов, к практике мантр, технике визуализации (мысленного воспроизведения образов) божеств и созерцаниюмандах.
Значение чтения мантр в практике Ваджраяны столь велико, что часто ее называют также Мантраяной — Колесницей Мантр. Произнесение мантр практиковалось еще в классической Махаяне, однако махаянские мантры рассчитаны обычно на понимание непосредственного смысла составляющих их слов и предложений, в тантрических же мантрах делается особый акцент на священную непереводимость. Звукосочетания, образующие эти мантры, такие как хум, ах, э-ма-хо не несут в себе никакого словарного смысла. Они рассчитаны исключительно на непосредственное воздействие на сознание и психику повторяющего их адепта, при этом особое значение придается звуковым колебаниям и модуляциям голоса. Произнесение мантр также подразумевает созерцательное сосредоточение и понимание глубинного смысла мантры и ее воздействия. Также практикуется созерцание написанного текста мантры. Практика тантрических мантр предполагает получение специального посвящения, сопровождающегося объяснением правильного произнесения того или иного звука.
|
|
|
Также чрезвычайно разработана в Ваджраяне техника визуализации божеств. Адепт должен научиться представлять того или иного бодхисаттву или Будду как живого человека, а не как некое изображение. Обычно визуализация сопровождается произнесением посвященных данному божеству мантр.
|
|
|
Мандала (круг) — сложная трехмерная модель психокосма того или иного Будды или бодхисаттвы, изображение которого обычно помещается в центре мандалы. Визуализирующий мандалу адепт пытается воспроизвести ее внутри своего сознания. Затем он проецирует созданное изображение, совмещая его с внешней мандалой, изменяя свое сознание таким образом, что оно начинает развертываться как сознание божества мандалы. Существовали также огромные храмовые комплексы, построенные в форме мандалы.
В середине VIII века, когда все описанные методы были уже детально разработаны, начинается формирование тантр наивысшей йоги (аннутара йога-тантры). Они используют все описанные выше методы и приемы, но их содержание значительно меняется. Кроме того, тантрам наивысшей йоги присущ ряд специфических черт, которые в популярной литературе обычно ассоциируются со словом «тантра». Обычно, когда говорят о тантрах, имеют в виду именно аннутара йога-тантру. Для того чтобы лучше понять особенности этого направления, необходимо сделать небольшой экскурс в историю происхождения Ваджраяны.
Общеизвестно, что буддизм во многом формировался в рамках протеста против застывших предписаний брахманского ритуализма и догматизма с его элитой «дважды-рожденных». Однако ко времени появления Алмазной Колесницы уже в самом буддизме развилось внешнее благочестие, возникла монашеская элита, произошла некоторая рутинизация учения. Внутри буддийской общины все чаще стали появляться люди, готовые бросить вызов сложившемуся укладу жизни во имя возрождения духа учения Будды, чуждого формализму и базирующегося непосредственно на психотехническом опыте. Наивысшее выражение это стремление получило в образах так называемых махасиндхиков («великих совершенных»), людей, которые предпочли опыт индивидуального отшельничества и йогического совершенствования соблюдению монастырского уклада. В образах махасиндхиков, дошедших до нас в текстах, много гротескных, порой даже шокирующих черт, но, прежде всего, это практики — йогины, которых интересует скорейшее достижение, поставленной буддийской парадигмой, цели, а не абстрактные утонченные интерпретации Дхармы. Иогины-махасиндхики не связывали себя принятием монашеских обетов и вели свободный, а порой даже вызывающий образ жизни. Даже внешним видом они отличались от монахов, которым по предписанию полагалось брить голову. «Великие совершенные» обычно отращивали длинные волосы, а иногда и бороды. В настоящее время, во время совершения тантрических ритуалов, в некоторых дацанах Монголии и Бурятии ламы-монахи надевают на свои коротко подстриженные головы парики с характерной прической йогинов. Кроме того, махасиндхики свободно общались с индуистскими йогинами, презревшими брахманистскую кастовую ограниченность, что приводило к обмену методами практик и взаимопроникновению мистических идей. Именно в подобной среде, по всей видимости, и происходило формирование характерных приемов для тантр класса наивысшей йоги. Изощренные практики махасиндхиков, применение которых небезопасно даже для людей с крепкой психофизической организацией, ставили своей целью умение входить в различные состояния сознания, сохраняя при этом полный контроль над своими действиями.
Другой аспект, связанный с практикой махасиндхиков, — тенденция к персонификации пробужденного сознания, которая находит свое полное завершение в текстах поздней тантры. Абсолютный Ум, объемлющий собой все пласты бытия и включающий в себя как сансару, так и нирвану, отождествляется здесь с Адибуддой (Изначальным, Предвечным Буддой), а многие йога-тантры говорят о «Великом Я» (махаатман), как синониме дхармового тела Будды.
При первом ознакомлении с тантрическими текстами шокирует выставление в самом привлекательном свете всего самого греховного, преступного и ужасного, отвратительного не только для человека, получившего начатки христианского воспитания, но и для адепта классических буддийских школ. Истинному йогину рекомендуется совершать святотатство, прелюбодеяние, воровство, кровосмешение, убийство и даже каннибализм. Тантры наивысшей йоги представляют привычный буддийский мир в перевернутом свете, но при этом постоянно декларируют общность целей с классической Махаяной. Сами тантрики объясняют возникающее здесь противоречие тем, что их метод направлен на исправление самых темных, греховных глубин человеческой природы, помимо воздействия на сознание адепта. Именно поэтому, как утверждают они, здесь во много раз возрастает роль наставника (гуру), поскольку сам адепт не в состоянии справиться с безумным потоком темных страстей. Большую роль в определении гуруконкретной практики для каждого ученика играет выявление базового аффекта(клеши), которым одержим адепт. При этом ваджраянские тексты постоянно подчеркивают, что аффекты должны не искореняться, а трансформироваться и осознаваться, в конце концов, превращаясь в пробужденное сознание. Постоянно проводится параллель между практиками алхимика, превращающего в золото железо и свинец, и махасандхика, преображающего пять скандх («куч» страстей) в пять запредельный мудростей Будды. Основой такого превращения страстей является буддхатва — природа Будды, общая для всех состояний психики и присутствующая в любом, даже самом низменном психическом акте. Здесь последователи Ваджраяны просто доводят до логического конца одно из основополагающих положений Махаяны о тождественности и недвойственности сансары и нирваны.
Тантрические тексты полны многозначности, символичны и не рассчитаны на однозначное, дословное понимание.
Особый акцент делается на том, что это изложение тайных доктрин, опасных для профанов. Обычно существует несколько уровней интерпретации подобного текста. Так, в одной из интерпретаций требование убить родителей истолковывается как искоренение клеш (страстей) и двойственности, служащих родителями сансарическому существу, в другой — как конкретные рекомендации психопрактики.
Особое место занимает в тантрах символика физической близости.
Тантрический буддизм вызвал к жизни целый пантеон божеств, неизвестных другим формам буддизма. Ваджраяна использовала внешность и форму объектов языческих культов, переосмыслив их содержание. Образы демонов она превратила в символы тех или иных состояний психики. Изображения ужасных многоруких и многоголовых существ, увешанных человеческими черепами, которые часто помещают в альбомах по восточному искусству, — это иконы тантрического буддизма. Особый класс божеств здесь составляют так называемые «покровительствующие божества» (тиб. йидам). По виду они мало чем отличаются от описанных выше, но наделены множеством атрибутов, указывающих на то, что они представляют высшие состояния сознания. Имена йидамов обычно совпадают с названиями тантр, поскольку предлагаемые тантрами методы могут быть наглядно представлены в этих страшных образах. Таким образом, йидамы символизируют совершенное и всецелое пробуждение, а по своему статусу приравниваются к Буддам и тождественны им. Грозный вид их должен демонстрировать готовность уничтожить все пороки. В процессе йогического созерцания практикующий адепт должен визуализировать соответствующего йидама, затем отожествить себя с ним, перенося его атрибуты на себя, а после, вместе с ним, раствориться в природе Будды, которая есть и его собственная природа. Практика созерцания йидама наглядно представляет характерную черту тантрического буддизма — стремление представить умозрительные категории в виде наглядных образов.
Кроме всего этого, тантры полны описания магических ритуалов, причем зачастую вредоносных — подчинения и уничтожения. Правда, в текстах всегда делаются оговорки — ритуалы уничтожения должны совершаться для блага живых, например, для уничтожения врага, способного причинить смертельный вред монашеской общине, или искоренения буддизма в данной местности. Однако история знает немало примеров, когда эти ритуалы использовались в совершенно иных целях.
Другой жуткий ритуал чод, весьма популярный у буддистов Монголии, создан в XII веке тибетской йогиней Мачиг Аабдон. Он совершается в полном уединении в горах и представляет собой призвание голодных духов и демонов, которым практикующий адепт предлагает для насыщения собственное тело. Разумеется, ваджраянисты считают, что этот обряд, шаманские корни которого совершенно ясны, развивает сострадание и способствует преодолению иллюзии собственного «я» и привязанности к индивидуальному существованию.
Важнейшим положением Ваджраяны является тезис о недвойственности тела и сознания. Сознание занимает центральное место в учении Ваджраяны: сансара и нирвана это два различных состояния одного и того же сознания, а пробуждение — постижение природы сознания — пустотного и недвойственного. Это сознание провозглашается неотличимым от тела, недвойственным (адвая) ему. Отсюда стремление тантрического йогина в своих практиках не отделять тело от сознания, а воспринимать их как некую целостность.
В VIII–XIII вв. тантрический буддизм фактически стал ведущим направлением поздней индийской Махаяны. В этом статусе он был заимствован формировавшейся в то же время тибетской традиции. Позднее тибетский буддизм был перенесен в Монголию, а также заимствован народами России — бурятами, калмыками и тувинцами. В самой же Индии он исчезает как организованная религия после мусульманского завоевания Бенгалии и Бихара в XIII веке.
На Дальнем Востоке тантра не получила значительного распространения, хотя и повлияла на иконографию китайского буддизма.
Буддизм в Тибете
В популяризаторской литературе тибетский буддизм часто ошибочно называют ламаизмом. Сами тибетцы не знают этого слова, для них существуют лишь такие общие обозначения, как чой (дхарма, закон), дхарма Будды, махаяна (тета чэн по). Слово же «ламаизм» было изобретено европейцами в XIX веке, чтобы подчеркнуть существовавший в Тибете культ «доброго друга» (кальяна митра) — ламы. Слово«лама» образуется из тибетских слов «ла» — «высокий» и «ма» — «нет» и буквально означает высочайший. Тибетский буддизм не являлся отдельной конфессией, его монастырская традиция с тщательностью сохранила позднеиндийскую традицию во всей ее полноте. Отличия тибетского буддизма от индийского затрагивают только народные и бытовые верования, существенно не влияя на «большую традицию». Что касается культа лам, то он вполне соответствует повсеместно распространенному в Индии почитанию гуру.
Буддизм проник в Тибет не раньше VII века. В то время это высокогорное государство представляло из себя мощную военную державу, управляющуюся царями, которые впоследствии стали возводить свой род к древнеиндийским раджам. На территории Тибета была повсеместно распространена религия бон, представляющая, по всей видимости, один из вариантов центрально-азиатского шаманизма. Позднее бонподвергся сильному влиянию буддизма настолько, что, по существу, превратился в одну из его форм. Религиозная доктрина, иконография, содержание и форма священных текстов бон теперь мало чем отличаются от собственно буддистских. Существует также мнение, что зловещие ритуалы, описанные в предыдущем разделе, тибетский буддизм позаимствовал от бон. В настоящее время не представляется возможным определить: какая из двух религий Тибета оказала большее влияние на другую.
Итак, к началу распространения буддизма Тибет был сильным молодым государством, представлявшим серьезную угрозу безопасности своих соседей, прежде всего китайской империи Тан, на границе которой постоянно происходили вооруженные конфликты. В первой половине VII века на престол Тибета вступил первый из «царей дхармы» — Сроцзангампо, который позднее стал почитаться как воплощение покровителя Тибета — бодхисаттвы Авалокитешвары. Он взял в жены двух принцесс — дочь царя Непала и дочь китайского императора Тай-цзуна. Обе жены Сроцзангампо были буддистками, привезшими с собою в Тибет буддийские тексты и предметы культа. Кроме того, царь послал в Индию своего сановника, который разработал национальный тибетский алфавит на основе индийского бенгальского письма. Этот же сановник,Тхонми Самбхоту, написал первую тибетскую грамматику, взяв за образец грамматику санскрита.
Последующее столетие буддизм медленно усваивался тибетским обществом, в целом оставаясь для тибетцев религией чуждой и инородной. В середине VIII века царь Тисрондэцван пригласил для проповеди одного из крупнейших буддийских ученых и философов того времени —Шантаракшиту. Шантаракшита основал в Тибете первые буддийские монастыри, прежде всего монастырь Самье близ Лхасы, примерно в это же время ставшей столицей тибетского государства, и постриг в монахи несколько представителей знатных тибетских кланов. За свои заслуги он был удостоен титула Бодхисаттва-Учитель. Но утонченное учение классической махаяны, представителем которой былШантаракшита, с трудом воспринималась тибетцами, а бонские жрецы и шаманы чинили ему различные препятствия. В конце концов,Шантаракшита посоветовал царю пригласить в Тибет учителя тантры Падмасамбхаву. Падмасамбхава сыграл важную роль в распространении буддизма в Тибете. Последователи нереформированных школ почитают его почти наравне с Буддой. Достоверной биографииПадмасамбхавы не сохранилось. Согласно легендарным жизнеописаниям, он обладал выдающимися магическими способностями, чем произвел на тибетцев большое впечатление. Падмасамбхава посрамил бонских колдунов, а демонов и злых духов Тибета подчинил своей воле и обратил в буддизм, превратив их в божества, защищающие дхарму. При приемнике Шантаракшиты Камалакшиле произошел важный спор в Самье между ним и китайскими проповедниками буддизма, определивший направление дальнейшего развития буддизма в Тибете. Согласно традиционным тибетским источникам, после полной победы Камалакшилы царь запретил проповедь китайского буддизма. В действительности, последствия состоявшейся полемики, возможно, были скромнее, чем их пытаются представить тибетские тексты. Влияние китайского буддизма Чань присутствовало в тибетском буддизме вплоть до конца IX века и исчезло лишь в связи с гонением, произошедшим на буддизм в обоих государствах. В середине IX века в правление царя Ладгармы произошла рецепция религии бон и восстановление привилегий бонского жречества. Начались гонения на буддизм, сопровождавшиеся закрытием монастырей и насильственным возвращением монахов к мирской жизни. Упадок буддизма продолжался вплоть до XI века. Затем началось его возрождение, имевшее ряд отличий от первого периода. Раньше буддизм был распространен, прежде всего, в среде тибетских аристократов, теперь его проповедь была обращена и к простому народу.
За сравнительно короткий период в сто-двести лет буддизм распространился в Тибете повсеместно. Восстановление буддизма шло двумя путями: реставрацией монашеской традиции и распространением йогических форм тантрического буддизма Ваджраяны. Огромную роль в восстановлении монастырской системы сыграл монах по имени Атиша. Созданная им школа Кадам-пастремилась возродить строгие монастырские принципы монашеских уставов, основанных на винае, но одновременно пыталась совместить с винаей ваджраянскую практику тантрической йоги. Вторая линия возрождения буддизма в Тибете была чисто йогической. Она восходила к индийской традициимахасиндхиков. В Тибет ее принес йог и переводчик Марпа. Школа, основанная им, получила название Кагью-па (школа преемственности), поскольку ее последователи придавали огромное значение непосредственной передачи учения от учителя к ученику.
Преемник Марпы — Миларепа (1040–1123) — стоит у истоков тибетской традиции уединенного горного отшельничества. В горных пещерах он практиковал йогу внутреннего тепла, которая, по его словам, неоднократно спасала его в суровые зимы. Практика внутреннего тепла занимает важное место в методах школы Кагью. Своим преемником Миларепа сделал Гамбопу, автора многих ученых буддийских сочинений. К его времени относится появление у школы Кагью-па собственных монастырей. После Гамбопы школа Кагью-па разделилась на несколько ветвей. Наиболее важной и влиятельной из них стало направление Карма-кагью. Лидер этого направления носит титул Кармапа. Карма-кагью часто называют черношапочной школой, поскольку Кармапа носит ритуальный головной убор черного цвета, пожалованный одним из императоров китайской династии Юань. По своему рангу Кармапа считается третьим по статусу иерархом Тибета после Панчэн-ламы и Далай-ламы. С начала 90-х годов XX века в Карма-кагью существует раскол, поскольку часть монахов не признала Кармапой XVII, найденного на территории Тибетского Автономного района КНР и поддержанного Далай-ламой, Уртьена Тинглей, объявленного перевоплощением Кармапы XVI. Раскол поддержали монахи из монастыря Румтек.
С направлением Карма-кагью связано начало практики поисков перевоплощений его иерархов. Впоследствии эта практика приобрела всеобщий характер как в Тибете, так и в соседствующих с ним регионах.
Карма-кагью занимается активной миссионерской деятельностью на Западе. В России хорошо известен модернизируемый вариант этого учения, проповедуемый датским ламой Оле Нидалом. В своих проповедях, обращенных к массовой аудитории, он бравирует тем, что в молодости занимался распространением наркотиков. Организация Оле Нидала, подобно многим возникшим на территории России в последнее время сектам, ведет свою проповедь довольно агрессивным способом. Люди, впервые столкнувшиеся с живыми носителями буддизма в крупных городах нашей страны, чаще всего имели дело именно с этой сектой.
Другие ветви школы Кагью-па в Тибете со временем были вытеснены доминирующей там школой Гелунг-па на окраины тибетского мира.
Еще одной влиятельной школой в Тибете была школа Сакья-па. Именно с ней связано происхождение титула Далай-лама (лама, чья мудрость подобна океану). Именно так назвал одного из виднейших иерархов Сакья-па китайский император монгольской династии Юань Хубилай, живший в XIII веке. Несмотря на то, что представители этой школы отличались ученостью, школа прославилась в первую очередь своей политической активностью. Во второй половине XIV века Сакья-па утратила свое политическое влияние. Хотя она существует и по сей день, другие школы занимают более значимое положение.
Позднее других оформилась школа Ньингма-па, хотя название ее означает «старая», «древняя». Ее последователи считали, что сохраняют верность тому буддизму, который принес в Тибет Падмасамбхава, и отрицают пришедшие позднее в Тибет доктрины как нововведения. Многие ритуалы Ньингма-па содержат в себе шаманские элементы. Для этой школы также характерно отсутствие больших монастырей и предпочтение практики в затворничестве. Последователи этой школы встречаются среди народов России, чьей религией буддизм считается традиционно. Одним из них был известный бурятский буддист Бидия Дандарон, репрессированный в 1972 г.
О простонародных верованиях тибетцев красочно повествует книга французской исследовательницы-этнографа Александры Давид-Неэль, которая многие годы путешествовала в горах Тибета вместе со своим сыном в поисках материалов.
Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 412; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!