II. Основной теоретико-познавательный вопрос Канта
Рудольф Штейнер
Истина и наука
GA 003
Пролог к "Философии свободы"
Перевод с нем. Б.П. Григорова
Д-ру Эдуарду фон Гартману
С горячим уважением
Посвящает свою книгу автор
Предисловие
Введение
I. Предварительные замечания
II. Основной теоретико-познавательный вопрос Канта
III. Теория познания после Канта
IV. Исходные точки теории познания
V. Познание и действительность
VI. Свободная от предпосылок теория познания и наукоучение Фихте
VII. Заключительное теоретико-познавательное рассмотрение
VIII. Заключительное практическое рассмотрение
Примечания
Список литературы
Предисловие
Современная философия страдает нездоровой верой в Канта. Настоящий труд пусть станет вкладом в преодоление этой веры. Было бы преступным принижать бессмертные заслуги этого человека в деле развития немецкой науки. Но нам, наконец, следует понять, что мы только лишь в том случае сможем заложить основание для действительно удовлетворительного миро- и жизневоззрения, если станем в решительную оппозицию к этому уму. Что совершил Кант? Он показал, что лежащая по ту сторону мира наших чувств и нашего разума первооснова вещей, которую его предшественники искали при помощи неверно понятых шаблонов понятий, недоступна для нашей способности познания. Из этого он вывел, что наше научное устремление должно держаться в пределах опытно-доступного, а к познанию сверхчувственной первоосновы, "вещи в себе" оно подойти не способно. Но если эта "вещь в себе", вместе с потусторонней первоосновой вещей, всего лишь фантом? Не трудно понять, что дело обстоит именно так. Исследовать глубочайшую суть вещей, их изначальные принципы (Urprinzipien), - это неотделимое от человеческой природы стремление. Оно лежит в основе всякой научной деятельности.
|
|
|
Но искать эту первооснову вне данного нам чувственного и духовного мира нет ни малейшего повода до тех пор, пока всестороннее исследование этого мира не покажет, что внутри его находятся элементы, ясно указывающие на какое-то воздействие извне.
В нашем исследовании мы пытаемся привести доказательство того, что для человеческого мышления достижимо все, что необходимо иметь для объяснения и понимания мира. Допущение начал нашего мира, лежащих вне его самого, оказывается предрассудком отмершей философии, живущей в самонадеянном ослеплении догмами. К такому выводу должен был бы прийти Кант, если бы он действительно исследовал, к чему предрасположено наше мышление. Вместо этого он обстоятельнейшим образом доказывал, что мы, вследствие устройства нашей способности познания, не можем достигнуть последних начал, лежащих по ту сторону нашего опыта. Однако разум вовсе не заставляет нас переносить их в такую потусторонность. Кант действительно опроверг "догматическую" философию, но он ничего не поставил на её место. Поэтому примыкающая к Канту по времени немецкая философия развивалась повсюду противостоя ему. Фихте, Шеллинг, Гегель в дальнейшем не заботились об установленных их предшественником границах нашего познания и искали изначальные принципы вещей внутри того, что является посюсторонним для человеческого разума. Даже Шопенгауэр, утверждающий, что результаты кантовской критики разума являются навеки непреложными истинами, не может не пойти в познании последних мировых причин путями, отклоняющимися от путей своего учителя. Роком этих мыслителей было то, что они искали познания высочайших истин, не заложив для такого начинания основы посредством исследования природы самого познания. Поэтому гордые здания мысли Фихте, Шеллинга и Гегеля стоят перед нами лишенными фундамента. Отсутствие же его действовало вредоносно также и на ход мыслей философов. Без знания значения чистого мира идей и его отношения к области чувственного восприятия они возводили заблуждение на заблуждении, односторонность на односторонности. И нет ничего удивительного в том, что [их] слишком смелые системы не смогли выдержать натисков бурь эпохи, враждебной философии, и много хорошего, содержащегося в них, было безжалостно сметено наряду с дурным.
|
|
|
|
|
|
Ниже следующие исследования должны прийти на помощь указанному недостатку. Их намерением не является, уподобляясь Канту, объяснять, чего не может способность познания; нет, их цель состоит в том, чтобы показать, что она действительно может.
В результате этих исследований должно стать ясно, что истина не представляет собой, как это обыкновенно считают, идеального (ideele) отражения чего-то реального, оно есть свободное порождение человеческого духа, порождение, которого вообще не существовало бы нигде, если бы мы сами его не производили. Задачей познания не является повторение в форме понятий чего то уже имеющегося в другом месте, но создание совершенно новой области, составляющей лишь совместно с чувственно данным миром полную действительность. Этим высшая деятельность человека, его духовное творчество, органически вчленяется в общее мировое свершение. Без этой деятельности мировое свершение было бы никак не возможно мыслить как замкнутую в себе целостность. Человек по отношению к мировому процессу является не праздным зрителем, повторяющим в пределах своего духа образно то, что совершается в космосе без его содействия; а деятельным сотворцом мирового процесса; познание же есть самый совершенный член в организме Универсума.
|
|
|
Для законов наших действий, для наших нравственных идеалов важным последствием такого воззрения является то, что также они должны рассматриваться не как отображение чего-то находящегося вне нас, но как нечто имеющееся только в нас. Тем самым устраняется равным образом и та власть, как веления которой мы должны были бы рассматривать наши нравственные законы. Мы не знаем "категорического императива", который словно голос из потустороннего мира предписывал бы нам, что нам следует делать, а чего не следует. Наши нравственные идеалы являются нашим собственным свободным порождением. Мы должны выполнять лишь то, что сами предписываем себе как норму нашей деятельности. Взгляд на истину как на деяние свободы обосновывает таким образом также и нравственное учение, основой которого является совершенно свободная личность.
Эти положения имеют значение, конечно, только для той части нашей деятельности, законы которой мы в совершенном познании постигаем идеально. Пока эти последние остаются просто естественными или ещё логически неясными мотивами, некто, стоящий духовно на более высокой ступени, конечно, может узнать, в какой мере эти законы нашего делания обоснованы в пределах нашей индивидуальности, мы же сами ощущаем их как бы действующими на нас извне, принуждающими нас. Каждый раз, как нам удаётся в познании ясно постигнуть такой мотив, мы совершаем завоевание в области свободы.
Как наши воззрения соотносятся с наиболее значительным философским явлением настоящего времени, с миропониманием Эдуарда фон Гартмана, читатель подробным образом увидит из нашего сочинения, поскольку речь в нём идёт о проблеме познания.
"Философия свободы" - вот к чему создали мы пролог настоящим трудом. Сама она скоро последует в подробном изложении.
Повышение ценности бытия человеческой личности - такова ведь конечная цель всей науки. Кто занимается ею не с этой целью, тот работает лишь потому, что видел, что так поступал его учитель; он "исследует" потому, что просто случайно этому научился. Такого человека нельзя назвать "свободным мыслителем".
Единственное, что придаёт наукам истинную ценность, - это философское изложение человеческого значения их результатов. В такое изложение я и хотел бы сделать вклад. Но, может быть, наука нашего времени вовсе и не имеет потребности в своем философском оправдании? В таком случае очевидно двоякое: во-первых, что я произвёл ненужный труд, и, во-вторых, что современная учёность бредёт наугад и не знает сама, чего хочет.
В заключение этого предисловия я не могу воздержаться от одного личного замечания. До сих пор я всегда излагал мои философские взгляды в связи с мировоззрением Гёте, в которое я был впервые введен глубоко почитаемым мною учителем Карлом Юлиусом Шрёэром, потому стоящим для меня так высоко в области изучения Гете, что его взгляд всегда выходит за пределы частного к идеям.
Я надеюсь, однако, что этим трудом я показал, что здание моих мыслей представляет собой в себе самой обоснованную целостность, которую нет нужды выводить из мировоззрения Гёте. В продолжение многих лет слагались мои мысли в том виде, как они изложены здесь и будут далее развиты в "Философии свободы".
Написано в Вене в начале декабря 1891 года. Д-р Рудольф Штайнер.
Введение
Последующие рассуждения имеют задачей посредством анализа, восходящего до последних элементов акта познания, правильно сформулировать проблему познания и наметить путь к её решению. Путем критики теорий познания, основанных на кантовском ходе мысли, они показывают, что с этой точки зрения никогда нельзя будет решить данных вопросов. При этом надо, конечно, признать, что без предварительных основополагающих работ Фолькельта [Johannes Volkelt, Erfahrung und Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie; Hamburg und Leipzig 1886] с их основательными исследованиями понятия опыта точное определение понятия "данного", как мы это пытаемся здесь сделать, было бы чрезвычайно затруднено. Но мы надеемся, что нам удалось положить основание преодолению субъективизма, присущего теориям познания, исходящим из Канта! А именно, мы думаем, что сделали это, показав, что субъективная форма, в которой образ мира является акту познания до обработки этого образа через посредство науки, есть только необходимая промежуточная ступень, преодолеваемая в сам?м процессе познания. Для нас так называемый опыт, который позитивизм и неокантианство так охотно хотели бы выдать за единственно достоверное, является как раз самым субъективным. И, показывая это, мы обосновываем объективный идеализм как необходимое следствие понимающей себя самоё теории познания. Этот идеализм отличается от метафизического, абсолютного идеализма Гегеля тем, что он ищет основание для расщепления действительности на данное бытие и понятие в субъекте познания и видит соединение их не в объективной мировой диалектике, а в субъективном процессе познания. Однажды, в 1885 г., автор этих строк уже излагал эту точку зрения в своей книге "Основные черты теории познания мировоззрения Гёте", но, правда, на основании исследований, которые существенно отличаются от настоящих по методу и в которых также отсутствует восхождение к первоначальным элементам познания.
Мы даем список новейшей литературы, принятой во внимание в наших рассмотрениях. В нем приведено не только то, к чему наше изложение имеет непосредственное отношение, но и все те сочинения, в которых обсуждаются вопросы, близкие к изложенным нами. Приводить сочинения собственно философских классиков мы считаем излишним.
I. Предварительные замечания
Теория познания должна быть научным исследованием того, что все другие науки предпосылают без всякого исследования: именно самого познания. Этим за ней с самого начала признаётся характер фундаментальной философской науки. Ибо лишь благодаря ей можем мы узнать, какую ценность и какое значение имеют результаты, полученные при помощи других наук. Она образует в этом отношении основу для всякого научного стремления. Однако ясно, что с этой своей задачей она может справиться лишь в том случае, если сама, насколько это возможно в силу природы человеческой способности познания, лишена предпосылок. Это, правда, признаётся всеми. И тем не менее, при обстоятельной проверке известных теоретико-познавательных систем обнаруживается, что уже в исходных точках исследования выдвигается целый ряд предпосылок, которые затем наносят существенный ущерб убедительности дальнейшего изложения. Именно, можно заметить, что обычно уже при постановке основных теоретико-познавательных проблем принимаются известные скрытые допущения. Но если неверна постановка вопросов в какой-либо науке, то можно, конечно, заранее сомневаться и в правильном их разрешении. История науки ведь учит нас, что бесчисленные заблуждения, которыми болели целые эпохи, объясняются единственно и только тем, что известные проблемы были неверно поставлены. Чтобы подкрепить это утверждение, нам нет надобности восходить до физики Аристотеля или Ars magna Lulliana["Великое искусство" - логическое сочинение Раймунда Луллия. - (Прим. ред.)]; мы можем найти достаточно примеров и в новое время. Многочисленные вопросы о значении рудиментарных органов у известных организмов только тогда могли быть поставлены правильно, когда, благодаря найденному основному биогенетическому закону, для этого были созданы подходящие условия. Пока биология находилась под влиянием телеологических воззрений, было невозможно так поставить соответствующие проблемы, чтобы стал возможен удовлетворительный ответ. Какие причудливые представления, например, относительно задачи шишковидной железы в человеческом мозгу господствовали до тех пор, пока вообще спрашивали о такой задаче! Лишь когда стали искать решения этого вопроса путём сравнительной анатомии и спрашивать себя, не есть ли этот орган просто остановившийся у человека остаток низших форм развития, удалось прийти к цели. Или, чтобы привести ещё пример, какие изменения претерпели известные постановки вопросов в физике благодаря открытию механического эквивалента тепла и закона сохранения энергии! Словом, успех научных исследований очень существенно зависит от того, в состоянии ли мы правильно поставить проблемы. И хотя теория познания занимает в качестве предпосылки всех прочих наук совершенно особое положение, все же можно предвидеть, что и в ней успешное движение вперёд в исследовании станет возможным лишь в том случае, если главные вопросы будут поставлены в правильной форме.
В нижеследующих рассуждениях содержится стремление, прежде всего, к такой формулировке проблемы познания, которая строго отвечала бы характеру теории познания как науки, вполне лишённой предпосылок. В них также получает освещение отношение фихтевского "Наукоучения" к этой основной философской науке. Почему мы приводим в тесную связь с этой задачей именно фихтевскую попытку создать для науки безусловно достоверную основу - это выяснится само собой в ходе исследования.
II. Основной теоретико-познавательный вопрос Канта
Создателем теории познания в современном смысле этого слова обыкновенно называют Канта. Против такого взгляда можно было бы, пожалуй, справедливо возразить, что история философии до Канта знает много исследований, которые, все же, должны считаться чем-то большим, нежели простыми зачатками подобной науки. Так, Фолькельт в своём основном труде по теории познания(*1) замечает, что критический способ изложения этой науки берёт свое начало уже у Локка. Но и у более ранних философов, даже уже в философии греков, можно найти рассуждения, к каким в настоящее время принято прибегать в теории познания. Однако все принимаемые здесь во внимание проблемы были глубоко "вскопаны" Кантом, и многочисленные мыслители, примыкая к нему, так всесторонне проработали их, что встречавшиеся раньше попытки разрешения этих проблем находим снова либо у самого Канта, либо у его эпигонов. Когда, таким образом, дело идёт о чисто фактическом, а не историческом изучении теории познания, то мы едва ли упустим из виду какое-либо важное явление, если учтём лишь время, начиная с того момента, когда Кант выступил с критикой чистого разума. Все, что на этом поприще было достигнуто прежде, повторяется снова в эту эпоху.
Основной теоретико-познавательный вопрос Канта следующий: каким образом возможны синтетические суждения a priori? Рассмотрим этот вопрос с точки зрения его свободы от предпосылок. Кант ставит его потому, что придерживается того мнения, что мы можем достичь безусловно достоверного знания лишь в том случае, если в состоянии доказать правомерность синтетических суждений a priori. Он говорит: "В разрешении указанной выше задачи заключается одновременно возможность чистого употребления разума при обосновании и изложении всех наук, которые содержат теоретическое познание a priori предметов"(*2), и "от разрешения этой задачи зависит всецело возможность метафизики, а следовательно, и ее существование"(*3).
Так свободен ли этот вопрос, как его ставит Кант, от предпосылок? Отнюдь нет, ибо он ставит возможность безусловно достоверной системы знания в зависимость от того, что она строится только из синтетических и таких суждений, которые добываются независимо от всякого опыта. Синтетическими Кант называет такие суждения, в которых понятие предиката привносит в понятие субъекта что-либо, лежащее совершенно вне этого последнего, "хотя бы оно и стояло с ним в связи"(*4), в то время как в аналитических суждениях предикат высказывает лишь нечто, уже содержащееся (в скрытом виде) в субъекте. Здесь, пожалуй, не к месту входить в рассмотрение остроумных возражений Иоганна Ремке(*5) против такого деления суждений. Для настоящей нашей цели достаточно убедиться, что истинного знания мы можем достигнуть только при помощи таких суждений, которые к одному понятию присоединяют второе, содержание которого, по крайней мере для нас, не заключено ещё в первом. Если мы суждения этого класса назовём, вместе с Кантом, синтетическими, то мы всё же можем признать, что знания в форме суждений могут быть добыты лишь в том случае, если соединение предиката с субъектом будет таким синтетическим. Но иначе обстоит дело со второй частью вопроса, которая требует, чтобы эти суждения были априорными, то есть добытыми независимо от всякого опыта. Вполне возможно (мы подразумеваем под этим, конечно, простую возможность мышления), что таких суждений вообще не существует. Для начала теории познания должно считаться совершенно не установленным, можем ли мы приходить к суждениям независимо от опыта или только через него. Более того, для непредвзятого размышления такая независимость кажется заранее невозможной. Ибо, что бы ни было предметом нашего знания, оно должно встретиться нам сначала как непосредственное индивидуальное переживание, то есть стать опытом. Также и математические суждения мы добываем не иначе, как получая опыт о них в определённых отдельных случаях. Даже если, как это делает, например, Отто Либман(*6), считать их основанными на определенной организации нашего сознания, то дело от этого не меняется. Конечно, тогда можно утверждать, что то или иное положение имеет принудительную значимость, поскольку, если снимается его истинность, то, вместе с тем снимается и сознание; однако содержание такого положения как познание мы ведь можем получить только в том случае, если оно станет для нас переживанием совершенно так же, как какое-нибудь событие во внешней природе. Пусть содержание такого положения будет заключать в себе элементы, которые служат ручательством его абсолютной значимости, или пусть эта значимость будет обеспечиваться в силу других оснований, - я всё же не могу овладеть им иначе, как при условии, что это положение явится мне в виде опыта. Это одно.
Второе возражение заключается в том, что в начале теоретико-познавательных исследований никак нельзя утверждать, будто бы из опыта не может исходить никаких безусловно значимых познаний. Несомненно, можно вполне допустить, что сам опыт мог бы обнаружить такой признак, которым была бы обеспечена достоверность добытых из него истин.
Итак, в кантовской постановке вопроса заложены две предпосылки: во-первых, что кроме опыта мы должны иметь ещё один путь для достижения познаний, и, во-вторых, что всякое опытное знание имеет только относительную значимость. Что эти положения нуждаются в проверке, что в них можно сомневаться, этого Кант совершенно не сознаёт. Он просто заимствует их как предрассудки из догматической философии и кладёт в основу своих критических исследований. Догматическая философия считает их значимыми и просто применяет их для достижения соответствующего им знания; также и Кант считает их значимыми и только спрашивает себя: при каких условиях могут они быть значимыми? Ну, а если они вообще не имеют значимости? Тогда всё здание кантовского учения лишается всякого основания.
Всё, что излагает Кант в пяти параграфах, предшествующих формулировке его основного вопроса, есть попытка доказать, что математические суждения суть синтетические(*7). Но приведённые нами выше две его предпосылки остаются тут как раз в качестве научных предрассудков. Во втором введении к "Критике чистого разума" говорится: "Опыт, правда, учит нас, что нечто обладает теми или иными свойствами, но не учит, что оно не может быть иным", и: "опыт никогда не даёт своим суждениям истинной или строгой всеобщности, но только условную и относительную (посредством индукции)". В "Пролегоменах", §1, мы находим: "Во-первых, что касается источников метафизического познания, то уже в самом его понятии заложено, что они не могут быть эмпирическими. Принципы такого познания (к которым относятся не только его основные положения, но и его основные понятия) никогда, таким образом, не могут быть добыты из опыта, так как оно должно быть не физическим, а метафизическим, то есть познанием, лежащим по ту сторону опыта". Наконец, в "Критике чистого разума"(*8) Кант говорит: "Прежде всего, следует заметить, что собственно математические положения суть всегда суждения a priori, а не эмпирические, потому что они обладают необходимостью, которая не может быть заимствована из опыта. Если же этого не захотят признать, то я готов свое утверждение ограничить областью чистой математики, само понятие которой уже указывает на то, что оно содержит не эмпирическое, а только чистое познание a priori". Можно открыть "Критику чистого разума" на любом месте, и повсюду мы найдём, что все исследования в этом сочинении ведутся с предпосланием указанных математических положений. Коген(*9) и Штадлер(*10) пытаются доказать, что Кант выявил априорную природу догматических и чисто естественнонаучных положений. Но всё, что пыталась сделать его "Критика", может быть сведено к следующему: так как математика и чистое естествознание суть априорные науки, то форма всякого опыта должна основываться в субъекте. Итак, данным эмпирически остаётся лишь материал ощущений. Этот материал, посредством заложенных в душе форм, слагается в систему опыта. Формальные истины априорных теорий имеют свой смысл и значение лишь в качестве упорядочивающих принципов для материала ощущений; они делают возможным опыт, но не выходят за его пределы. Ведь эти формальные истины суть синтетические суждения a priori, которые поэтому, как условия всякого возможного опыта, не должны идти дальше самого опыта. Таким образом, "Критика чистого разума" отнюдь не доказывает априорности математики и чистого естествознания, а только определяет область их значимости при наличии той предпосылки, что истины этих наук должны быть добыты независимо от опыта. И Кант настолько мало вдаётся в доказательство этой априорности, что просто выпускает всю ту часть математики (смотри конец его выше приведенной цитаты), в которой эта априорность также и по его мнению может быть подвергнута сомнению, и ограничивается лишь той частью, в которой, как он думает, он может вывести априорность из чистого понятия. Иоганн Фолькельт также находит, что "Кант исходит из недвусмысленной предпосылки, что действительно существует всеобщее и необходимое знание". Он говорит об этом далее: "Эта никогда специально не подвергнутая Кантом исследованию предпосылка находится в таком противоречии с характером критической теории познания, что приходится серьёзно задавать себе вопрос, а может ли "Критика чистого разума" считаться критической теорией познания". Фолькельт, правда, находит, что в силу веских оснований необходимо на этот вопрос ответить утвердительно, но "всё же из-за этой догматической предпосылки критическая позиция кантовской теории познания коренным образом нарушается"(*11). Словом, и Фолькельт находит, что "Критика чистого разума" не является лишенной предпосылок теорией познания.
В существенном с нашим взглядом согласуются относительно того обстоятельства, что Кант априорную значимость чистой математики и естествознания ставит в качестве предпосылки во главе своих рассуждений, также взгляды О. Либмана(*12), Гёльдера(*13), Виндельбанда(*14), Ибверга(*15), Эд. ф. Гартмана(*16) и Куно Фишера(*17).
Что мы действительно обладаем познаниями, независимыми от всякого опыта, и это они дают нам знания лишь относительной всеобщности, - мы могли бы признать это лишь как вывод из других суждений. Этим утверждениям должно было бы обязательно предшествовать исследование сущности опыта, а также сущности нашего познания. Из первого исследования могло бы следовать первое, из второго - второе из вышеприведённых положений.
На наши направленные против критики разума доводы можно было бы сделать следующее возражение. Можно было бы сказать, что ведь всякая теория познания должна была бы сначала приводить читателя туда, где можно найти лишенную предпосылок исходную точку, ибо то, чем мы в какой-нибудь момент нашей жизни обладаем как познанием, далеко отошло от этой исходной точки, и мы должны сначала вновь быть искусственно возвращены к ней. В самом деле, для каждого гносеолога такой чисто дидактический уговор относительно начала его науки является необходимостью. Но этот уговор должен непременно ограничиться указанием, насколько то начало познания, о котором идёт речь, есть действительно начало; он должен был бы состоять из совершенно само собой разумеющихся аналитических положений и не выдвигать никаких действительных содержательных утверждений, оказывающих влияние на содержание дальнейших рассуждений, как это происходит у Канта. Гносеолог обязан также показать, что принятое им начало действительно свободно от предпосылок. Но всё это не имеет ничего общего с самой сущностью этого начала, стоит совершенно вне его, ничего не высказывает о нем. И начиная преподавать математику, я также должен стараться убедить ученика в аксиоматическом характере известных истин. Однако, никто не станет утверждать, что содержание аксиомы ставится в зависимость от этих предварительных соображений(*18). Точно таким же образом и гносеологу в его вводных замечаниях следовало бы показать путь, каким можно прийти к свободному от предпосылок началу; само же содержание этого начала должно быть независимым от этих соображений. Но от такого введения в теорию познания, во всяком случае, далек тот, кто, подобно Канту, в начале ставит утверждения совершенно определённого догматического характера.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 317; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!