Основное содержание диссертации

Стр 1 из 4Следующая ⇒

Nbsp; На правах рукописи Пигин Александр Валерьевич

Демонологические сказания в русской

Рукописной книжности ХIV—ХХ вв.

(Повесть о бесе Зерефере; Повесть о видении

Антония Галичанина; Повесть Никодима

типикариса Соловецкого о некоем иноке;
Повесть о бесноватой жене Соломонии)

Специальность 10.01.01. — русская литература

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора филологических наук

Санкт-Петербург

1999

Работа выполнена на кафедре русской литературы

Петрозаводского государственного университета

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук Е. В. Душечкина

доктор филологических наук Е. А. Костюхин

доктор филологических наук А. Н. Власов

Ведущая организация:

Псковский государственный педагогический институт

Защита диссертации состоится «__»___________1999 г. в 14 часов на заседании специализированного Совета Д 002.43.01 по присуждению ученой степени доктора филологических наук в Институте русской литературы (Пушкинский Дом) РАН.

Адрес: 199164, Санкт-Петербург, наб. Макарова, д. 4.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Пушкинского Дома.

Автореферат разослан «__»______________1999 г.

Ученый секретарь

специализированного Совета

кандидат филологических наук В. К. Петухов

Демонология — неотъемлемая и очень значимая часть «картины мира» средневекового человека. Наряду с церковными и народными культами, эсхатологией, магией и другими сферами духовной жизни и культуры она является важным источником по изучению средневековой религиозности, социальной психологии, быта и нравов.

Изучение древнерусской книжной демонологии имеет достаточно давнюю и богатую научную традицию. Прежде всего необходимо выделить группу работ, в которых рассматривается ряд общих вопросов, связанных с этой тематикой: генезис демонологических верований, функции, образы, имена демонологических персонажей, соотношение книжной и народной демонологии и т. п. Демонологические тексты не являются здесь самостоятельным предметом исследования, а используются лишь в качестве источников по изучению древнерусских представлений о дьяволе и бесах (П. Озерецкий, Ф. И. Буслаев, А. Попов, Ф. А. Рязановский, А. В. Амфитеатров, А. Шмюкер, Т. А. Новичкова и др.).

В ряде других работ исследуется определенный цикл памятников с общим для них демонологическим сюжетом или персонажем: демонологические сказания о царе Соломоне (А. Н. Веселовский, Л. В. Титова), о заключенном бесе (Н. Н. Дурново), о происхождении вина и табака (Ф. И. Буслаев, А. Н. Пыпин, А. Н. Веселовский, В. Н. Перетц, Т. Ф. Волкова и др.), о свержении сатаны с небес и о творении мира Богом и сатаной (В. С. Кузнецова), о дочерях дьявола (С. И. Николаев), о договоре человека с дьяволом (В. Н. Перетц, М. О. Скрипиль, И. П. Смирнов, Н. С. Демкова, Н. Ф. Дробленкова, Е. К. Ромодановская, И. Р. Дёринг-Смирнова, Е. Б. Смилянская, В. Е. Багно, О. Д. Журавель) и др.

В отдельную группу работ можно объединить исследования, посвященные демонологии того или иного конкретного древнерусского памятника. Таковы работы А. И. Кирпичникова о переведенном в ХVII в. с польского языка «Суждении дьявола против рода человеческого», Т. Ф. Волковой — о художественной структуре и функции образа беса в Киево-Печерском патерике, В. Е. Гусева — о соотношении книжной и народной демонологии в житиях протопопа Аввакума и старца Епифания и др. Круг русских рукописных произведений демонологического содержания постоянно пополняется за счет новых находок: «Повесть о некоем убогом отроце, Николе чудотворце и царевне-еретице», «Повесть о том, как скоморох в ад ходил» (Н. С. Демкова), Сказание о римском попе Аврааме (Э. Малэк) и др.

Наконец, книжные произведения русской демонологии рассматривались как литературные источники творчества некоторых писателей ХIХ—ХХ вв., отдавших дань этой теме: Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского, А. М. Ремизова и др. (Л. М. Лотман, И. П. Смирнов, Н. С. Демкова, А. М. Грачева и др.).

В изучении древнерусской демонологии накоплено, таким образом, немало ценного материала, а сама эта область давно уже является полноправным предметом филологической науки, важной составляющей в исследовании древнерусской письменности и духовной культуры.

Предметом изучения в диссертации являются книжно-рукописные демонологические сказания (около 10 текстов) византийского, латинского и русского происхождения. Основное внимание в работе уделяется 4 произведениям: Повести о бесе Зерефере (далее: ПЗер.), Повести о видении Антония Галичанина (далее: ПАнт.), Повести Никодима типикариса Соловецкого о некоем иноке (далее: ПНик.) и Повести о бесноватой жене Соломонии (далее: ПСол.). Выбор именно этих памятников для анализа обусловлен прежде всего тем большим значением, которое они имеют в истории русской книжной демонологии. Целостность диссертации определяется тематическим родством этих произведений (столкновение человека с силами зла), общностью многих их мотивов, глубинной связью этих памятников с важнейшими доминантами русской средневековой религиозной культуры.

Источниковой базой диссертации послужило около 400 славяно-русских рукописей ХIV—ХХ вв. из книгохранилищ Москвы, С.-Петербурга, Великого Устюга, Владимира, Вологды, Екатеринбурга, Мурома, Нижнего Новгорода, Новосибирска, Петрозаводска, Саратова, Твери, Тобольска, Череповца, Дрездена, Копенгагена, Хельсинки.

Диссертация преследует целькомплексного исследования указанных памятников, что обеспечивается применением источниковедческого, литературоведческого и культурологического подходов в их изучении. Методологической основой диссертации являются в первую очередь те важнейшие принципы анализа средневековых текстов, которые разработаны в трудах Д. С. Лихачева и А. М. Панченко, других ученых Петербургской школы.

В ходе работы решаются следующие основные задачи:

- источниковедческое и текстологическое изучение памятников с привлечением всех доступных списков, установление и описание их литературной истории;

- характеристика окружения памятников в рукописных сборниках;

- изучение художественных особенностей памятников;

- анализ демонологических образов и мотивов произведений в широком контексте книжной и народной демонологии; установление богословского содержания демонологического сюжета (ПЗер. и другие легенды о «покаянии» беса), демонологической основы средневекового жанра эсхатологических видений (ПАнт., ПНик.).

Объектом исследования в диссертации является, таким образом, не только демонология как реализовавшая себя в произведениях система мотивов и представлений, но и в первую очередь — история текста самих памятников. Принцип комплексности в изучении средневекового текста предполагает монографический, всесторонний анализ его содержания. По этой причине, кроме демонологической основы памятников, в диссертации рассматриваются и многие другие аспекты их содержания (например, эсхатологические мотивы ПАнт. и ПНик., исторические реалии в ПНик. и ПСол. и т. д.). Изучение выбранных произведений во всем богатстве их истории и содержания — такова главная задача диссертации, которая и определяет ее актуальность. Комплексное изучение средневекового текста, основанное на прочном фундаменте источниковедения и текстологии, традиционно является в медиевистике одним из самых приоритетных и всегда актуальных направлений. Как писал Д. С. Лихачев, изучение истории текста отдельных произведений — это «наиболее важный и ответственный» вид конкретного литературоведческого исследования.[1] Актуальность изучения вышеуказанных произведений заключается в том, что все они представляют немалый интерес для историка русской средневековой литературы: памятники сохранились в большом количестве списков и занимали важное место в круге чтения древнерусского человека.

Научная новизна диссертации определяется тем, что для изучения выбраны неисследованные или малоисследованные памятники. Все эти произведения, за исключением ПНик., никогда не были предметом текстологического и тем более комплексного монографического анализа. История изучения ПЗер. и ПАнт. сводится большей частью к кратким упоминаниям этих памятников в работах, затрагивающих самые разные проблемы истории и поэтики древнерусской литературы. ПНик. изучалась О. А. Белобровой по 5 спискам ХVIII—ХIХ вв., хотя рукописная традиция этого произведения значительно богаче. Наиболее исследованным памятником является ПСол.: в работах Н. И. Костомарова, Ф. И. Буслаева, А. В. Амфитеатрова, Ф. А. Рязановского, М. О. Скрипиля, В. П. Воробьева, Н. С. Демковой, А. Шмюкера, А. Н. Власова, И. Р. Дёринг-Смирновой и других исследователей рассматривались некоторые особенности языка и поэтики этого произведения, его историческая основа. Однако попытка изучения рукописной традиции и литературной истории ПСол. предпринята до нас не была. Некоторые памятники, которые анализируются в диссертации, в науке неизвестны и вводятся в научный оборот впервые. Не изучался на русском материале сюжет о «кающемся» бесе. К числу практически не изученных относится и древнерусский жанр эсхатологических видений.

Теоретическая и практическая значимостьдиссертации заключается в том, что содержащиеся в ней материалы и наблюдения могут быть использованы в вузовских лекционных курсах и специальных научных исследованиях по истории древнерусской литературы и фольклору, в практической работе археографов по описанию рукописей.

Апробация работы.Основные положения диссертации были изложены в докладах на международных конференциях «Выговская поморская пустынь и ее значение в истории русской культуры» (Петрозаводск, 1994 г.), «IХ Виноградовские чтения» (Петрозаводск, 1995 г.), «Евангельский текст в русской литературе ХVIII—ХХ вв.» (Петрозаводск, 1996 г., 1999 г.), «Алексей Ремизов и мировая культура» (СПб., 1997 г.), «Древнерусская книжная традиция и современная народная литература» (Нижний Новгород, 1998 г.), «ХХIII Малышевские чтения» (СПб., 1999 г.), «Рябининские чтения» (Петрозаводск, 1999 г.), на всероссийских и межвузовских конференциях в Сыктывкаре (1990 г., 1991 г.) и Петрозаводске (1996 г., 1999 г.). По теме диссертации опубликованы 22 работы, в том числе монография, 4 работы находятся в печати.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения и трех частей, каждая из которых в свою очередь делится на ряд глав. Части и главы расположены в порядке исторической последовательности тех памятников, которые в них анализируются. Завершают диссертацию изложение основных итогов исследования, археографический обзор всех использованных в работе списков памятников, указатель шифров использованных рукописей, список литературы и список сокращений. В приложении даются тексты наиболее значительных редакций каждого из рассмотренных произведений.

Введение

Во Введении рассмотрена историография проблемы, определены предмет, цели и задачи, актуальность и научная новизна, круг источников и методы исследования.

Основное содержание диссертации

Часть 1. Легенда о «кающемся» бесе:

Повесть о бесе Зерефере и другие сказания[2]

Предметом исследования в этой части работы является круг памятников византийского, западноевропейского и русского происхождения, в основе которых лежит «бродячий» сюжет о «кающемся» бесе. Поскольку вопрос о возможности покаяния и восстановления беса (дьявола, зла как такового) является одним из центральных в христианском богословии, анализ собственно литературного материала предваряется экскурсом в историю богословского решения этой проблемы (не принятое церковью учение Оригена и Григория Нисского об апокатастасисе) (Глава 1).

Глава 2 посвящена текстологическому исследованию наиболее значительного древнерусского произведения на сюжет о «кающемся» бесе — Повести о бесе Зерефере (ПЗер.). В диссертации изучено 111 славянских списков ПЗер. ХIV—ХIХ вв. (с использованием 2 греческих текстов), выделено 12 ее редакций. ПЗер. — переводное византийское сказание, в котором возможность восстановления дьявола отрицается. Бес Зерефер, явившийся к некоему старцу в облике человека, пытается обманом узнать у него, может ли Бог простить беса и вернуть ему прежнее ангельское достоинство. Зерефер получает от Бога ответ на свой вопрос: прощение дьявола возможно, если тот смирится и покается. Бес должен три года простоять на одном месте лицом к востоку и непрестанно называть себя «древней злобой», «помраченной прелестью» и «мерзостью запустения». Однако Зерефер отвергает такой путь спасения, потому что не может отказаться от своей славы и власти над грешниками.

В греческой рукописной традиции ПЗер. входила в состав «дополнительной» (термин М. Капальдо) части, присоединенной к производному виду алфавитно-анонимного собрания «Изречений святых старцев» (славянский перевод этого собрания известен как Азбучно-Иерусалимский патерик). На определенном этапе своей истории ПЗер. была использована в качестве «примера» при составлении гомилии о покаянии: «Peri metanoiaV kai oti ou crh apoginwskein thV autwn swthriaV». Долгое время автором этой гомилии считался св. Амфилохий Иконийский (IV в.). В составе его сочинений она и была издана на греческом и латинском языках Ф. Комбефизом (1644 г.) и П. Поссинусом (1683 г.). Однако позднейшая критика исключила эту гомилию из числа подлинных сочинений св. Амфилохия.

На славянский язык ПЗер. была переведена в составе «дополнительной» части Азбучно-Иерусалимского патерика (вероятно, в Болгарии в Х в.) В русскую литературу она пришла не позднее ХIV в. (РНБ, собр. Погодина, № 876, кон. ХIV в., рус., л. 200 об.—202 об.). В ХIII—ХIV вв., как считал И. П. Еремин, в Болгарии была составлена компиляция патериковых статей, включающая патериковые рассказы из Азбучно-Иерусалимского, Скитского, Синайского и Римского патериков — Сводный патерик. В состав Сводного патерика, известного в русских списках с кон. ХIV—нач. ХV в. (РНБ, собр. Погодина, № 881, кон. ХIV—нач. ХV в., рус., л. 158—160), вошла другая редакция ПЗер. Именно эти две редакции ПЗер. — в составе Азбучно-Иерусалимского патерика (далее: АИПР) и в составе Сводного патерика (далее: СПР) — являются в славянской традиции древнейшими. Текстологический анализ 25 списков АИПР и 51 списка СПР позволил прийти к выводу о большой стабильности текста этих редакций. Сравнение АИПР и СПР с греческими текстами ПЗер., опубликованными Ф. Комбефизом и П. Поссинусом, показало, что некоторые чтения СПР, отличающие эту редакцию от АИПР, находят аналогии в греческом тексте. Вероятно, СПР возникла в результате осуществленной составителем Сводного патерика правки АИПР по греческому оригиналу.

Дальнейший этап литературной истории ПЗер. связан с деятельностью киевских книжников ХVII в. Ими были созданы 3 редакции ПЗер., получившие распространение и в собственно русской рукописной традиции: Компилятивная редакция (далее: КР), редакция «с Антонием Великим» (далее: АВР), редакция Димитрия Ростовского (далее: ДРР). КР была создана, по-видимому, в 1-й четв. ХVII в. (до 1626 г.) и представляет собой последовательное объединение текстов СПР и АИПР (РГАДА, ф. 187, оп. 1, № 151 и др.). На основе КР в 1620-е гг. была создана АВР, опубликованная Памвой Берындой в Киеве в 1626 г. отдельным изданием (текст АВР проник и в рукописную традицию: ГИМ, Музейское собр., № 92 и др.). Это издание представляет собой небольшую брошюру на 8 страницах, которая, по мнению С. Шевченко, предназначалась для раздачи или продажи богомольцам, посещавшим Киево-Печерскую лавру.[3] Наиболее существенной особенностью АВР является замена безымянного «некоего старца» исходного текста образом Антония Великого: «Повсть удивителна о диавол, како прииде къ великому Антонию въ образ человчест, хотя каятися». Каких-либо исторических оснований включать имя Антония Великого в ПЗер. у редактора не могло быть. Среди греческих и латинских сочинений, связанных с именем Антония, эта повесть неизвестна. По-видимому, имя Антония было включено в АВР по причине того особого благоговейного почитания, которым пользовалось оно (и без того самое прославленное в истории монашества) в Киево-Печерской лавре: именно этому великому подвижнику древности подражал одноименный с ним святой основатель Печерской обители (Антоний Печерский). Характер произведенной составителем АВР правки текста — стилистическое «окнижение», распространение «этикетных» частей, усиление за счет этого нравоучительности — позволяет предположить, что АВР была написана специально для популярного душеполезного издания, каким является брошюра 1626 г. Вполне вероятно поэтому, что автором этой редакции был сам Памво Берында — не только известный книгопечатник, но и литератор, редактор, переводчик. Наконец, еще одна «киевская» редакция ПЗер. — ДРР — была создана Димитрием Ростовским на основе АВР и издана им во второй книге его Четьих Миней в 1695 г. Повесть помещена здесь под 17 января как приложение к Житию Антония Великого (см.: Димитрий Ростовский. Книга житий святых: декабрь, январь, февраль. Киев, 1695. Л. 463 —464 об., изучено также около 10 списков этой редакции в сборниках смешанного состава). ДРР не затрагивает содержания ПЗер., преобразования носят здесь исключительно стилистический характер. Новая редакция была создана Димитрием Ростовским, по-видимому, с единственной целью — сделать текст повести более удобным при чтении и понятным для читателя кон. ХVII в.

В отдельную группу выделены в диссертации «особые» редакции ХVII—ХIХ вв. (7 редакций), каждая из которых сохранилась лишь в одном списке. Составители этих редакций, в большинстве случаев старообрядческие книжники, то значительно сокращали текст ПЗер., то дополняли его нравоучительное заключение новыми моралистическими рассуждениями, иногда оживляли текст диалогами и выразительными подробностями. Среди всех этих редакций наибольший интерес представляет самая поздняя из них — Усть-Цилемская (далее: УЦР), составленная во 2-й пол. ХIХ в. известным печорским книжником И. С. Мяндиным на основе АВР (ИРЛИ, Усть-Цилемское собр., № 67). Переработка исходного текста в УЦР вполне соответствует основным творческим приемам И. С. Мяндина, установленным исследователями на материале других его пересказов (см. работы В. И. Малышева, Н. С. Демковой, О. В. Творогова, Е. К. Ромодановской, А. Г. Боброва и др.). Редактор значительно сократил текст, освободил его от повторов, более кратко пересказал отдельные фрагменты. Наблюдаются в УЦР и попытки переосмысления текста. И. С. Мяндин полностью переделал заключительный монолог Зерефера, в котором бес отказывается принести покаяние. Зерефер предстает в УЦР более могущественным, нежели в тексте киевского издания. «Сила» и «величие» Зерефера в мяндинской версии заключаются не просто в любви к нему грешников и в их покорности, а в его твердой уверенности в своей полной будущей победе над христианским миром. Угроза Зерефера в УЦР «привлещи» и свести в ад «иноческий и священнический чин» «паче же в послдния вки» напоминает «вражий умысел» дьявола-антихриста, каким его представляли себе старообрядцы, погубить на Руси православную церковь и все духовенство. Если в ранних редакциях повести ставится вопрос о возможности восстановления зла, то Мяндин размышляет о том, что само добро может быть поглощено злом, царством тьмы. Показав страшную силу зла, которая угрожает христианскому миру, усть-цилемский книжник выразил в то же время надежду на конечную победу добра. Свой пересказ он завершает рассуждениями о безграничности Божьего милосердия и о всесильности покаяния. Надежда на Бога, вера в Божие «благоутробие», покаяние — и есть то «оружие» против дьявола, которое помешает Зереферу, сатане-антихристу, осуществить свои планы, окончательно пленить и погубить христианский мир. Приуроченная к эпохе древних «скитских отцов», Антония Великого, но наполненная актуальными для старообрядчества размышлениями о судьбе церкви, всего христианского мира «в послдния вки», УЦР обнаруживает в себе черты иносказания, приобретает характер повести-предупреждения, грозного пророчества.

От переводных патериковых редакций до оригинальных авторских переработок ХIХ в. — таков длительный путь эволюции текста ПЗер. в русской книжности.

В ХVII в. в русскую литературу пришли новые — западноевропейские — сказания о «кающемся» бесе, рассмотрению которых посвящена Глава 3. Три легенды на тему покаяния дьявола были переведены в составе польского сборника «Великое Зерцало», куда они были включены в свою очередь из сборника Цезария Гейстербахского «Dialogus Miraculorum» (ХIII в.): «Како человцы истинным покаянием светлость приемлют, и како вид диявол оправдание покаянием и просвщение, хоте покаятися» (далее: 1ВЗ); «Завистный дияволъ лучше хотяше душу оставити или отщетити, нежели небесную славу восприяти» (далее: 2ВЗ); «Познавый славу небесную диаволъ до дня Суднаго хотяше каятися, аще бы попущено было» (далее: 3ВЗ). Польские тексты (по краковскому изданию 1624 г.) сопоставлены в диссертации с их латинскими оригиналами, а русские тексты — с польскими. Удалось проследить изменения, которым подвергались эти тексты от перевода к переводу. Наиболее существенные изменения при переводе на русский язык претерпел текст 1ВЗ (из второго перевода «Великого Зерцала»). Переводчик внес в текст новые подробности, сделал более выразительными монологи и диалоги персонажей.

Легенды «Великого Зерцала» на тему покаяния дьявола прекрасно дополняют друг друга. По сути в них предпринята попытка определить степень возможного приближения дьявола к добру и указать тот крайний предел в этом его стремлении, преодолеть который он не в состоянии. Дьяволу, согласно этим легендам, не чуждо желание вернуться на небо. Ужасу бесконечных адских мук дьявол готов предпочесть любые физические страдания, которые для него, однако, как для бестелесного духа, невозможны. Дьявол может даже исповедаться в своих грехах, преклонив колени перед человеком. Ему не дано лишь одного — покаяния и смирения перед Богом, которые и являются единственным условием спасения.

Особый интерес среди легенд «Великого Зерцала» представляет 1ВЗ. Эта легенда обнаруживает некоторые совпадения с ПЗер., что заставляет предполагать их отдаленный общий источник в раннехристианском монашеском «фольклоре». Как и в ПЗер., бес является здесь на исповедь к священнику в образе человека и остается первоначально не узнан им. Одинаковым является в обоих сказаниях и финал: выслушав священника, бес не соглашается выполнить его условия и тем самым смириться перед Богом. В то же время цель, которую преследует демон в этой легенде, совершенно иная, нежели в ПЗер. Демон приходит к священнику не для того, чтобы совратить его в грех или искусить Бога, а потому что действительно хочет получить отпущение грехов. Иной, гораздо более легкой, по сравнению с ПЗер., является здесь и епитимья, предложенная бесу. Если Зерефер должен три года простоять на одном месте, беспрестанно молясь, что вызывало представление о физической трудности этого испытания («и трудно будет теб или изнеможеши»), то в 1ВЗ утверждается возможность мгновенного прощения для дьявола: ему нужно всего три раза пасть на землю и произнести покаянную молитву. Превращение зла в добро может состояться, согласно этой легенде, не через физическое страдание, а только через духовное обновление. Однако именно такая епитимья, предполагающая полный отказ от гордыни, оказывается непосильной для демона. Вопрос о возможности прощения дьявола Богом в 1ВЗ, таким образом, прямо не ставится. По сравнению с ПЗер., философская основа сюжета заметно ослаблена в этой версии, а основной смысл легенды сводится к иллюстрации идеи о закоренелости дьявола в грехе гордыни. Вместе с тем демон оказывается в 1ВЗ гораздо «ближе» к добру, нежели Зерефер: он хочет снова стать ангелом, но не может перестать быть самим собой.

Обращение к отдельным спискам «Великого Зерцала» (всего изучено около 20 списков ХVII—ХIХ вв.) не выявило значительной вариативности текстов 1ВЗ, 2ВЗ и 3ВЗ.

Большое внимание в этой главе уделено еще одному демонологическому сказанию польского происхождения, переведенному на русский язык в 1687 г. — «Против человека, всечестнаго Божия творения, завистное суждение и злое поведение проклятаго демона»[4] (далее: «Суждение...»). «Суждение...» — достаточно крупное по объему произведение, написанное в традициях очень популярных в европейской литературе сказаний о «судебном процессе» дьявола против человека и Христа. Единственным условием восстановления дьявола автор «Суждения...» считает искреннее его покаяние. Однако бесы, согласно «Суждению..», должны покаяться не только перед Богом, но и перед его творениями — небесными силами и Адамом. Последнее требование «пандемониуму» кажется особенно оскорбительным. Если в 1ВЗ демон смог смириться перед человеком, но не захотел покаяться перед Богом, то персонажи «Суждения...» считают невозможным прямо противоположное. Они готовы принести «покорение» перед Богом, но отказываются просить прощение у таких же творений, какими являются сами. Не исключено, что этот мотив появился в «Суждении...» под влиянием древних апокрифических сказаний, в которых само падение сатаны с неба объяснялось его отказом поклониться человеку.

В Главе 4 анализируются три русских новонайденных произведения ХIХ—ХХ вв., в которых тема дьявольского покаяния получила совершенно новую, неизвестную по более ранним версиям легенды трактовку: «Повсть дивна, како покаяся бсъ и проси у старца креститися» (далее: 1ПБ); «Повсть, како един бесъ прииде въ покаяние» (далее: 2ПБ); духовный стих «Покаяние об искусителе» (далее: ПИ). 1ПБ и 2ПБ известны в единичных списках в составе старообрядческих сборников ХIХ—ХХ вв., созданных на Урале, в Сибири, верхнем и среднем Поволжье (1ПБ: ИИФиФ СО РАН, № 30/75; ИРиСК, ИДК, № 207 и др.; 2ПБ: ИРЛИ, собр. Каликина, № 77; БАН, собр. Колобова, № 422 и др.). ПИ сохранился в единственном списке ХХ в., имеющем нижегородское происхождение (текст ПИ любезно сообщила нам Л. Н. Новикова). Во всех трех произведениях повествуется о состоявшемся покаянии беса, о превращении беса в ангела и о возвращении его к Богу.

Особую близость между собой обнаруживают 1ПБ и 2ПБ. По существу в них воспроизводится одна и та же сюжетная схема: старец встречает в пустыне беса, призывает его к покаянию ~ бес выражает первоначально сомнение в возможности своего возвращения на небо, однако подчиняется старцу ~ нечистая сила пытается помешать бесу совершить покаяние, но это ей не удается ~ старец заставляет беса петь «Отче наш» (1ПБ) или «Иже херувимы» (2ПБ), что тот и делает ~ с неба слетают два ангела, возвращают бесу его прежний ангельский вид и возносят его на небеса.

Структура и содержание 1ПБ и 2ПБ обнаруживают определенную зависимость от средневековой легенды о заклятом и заключенном бесе.[5] Следы генетической связи 1ПБ и 2ПБ с этой легендой, может быть, не очень многочисленны, но все же очевидны. В 1ПБ старец «заклинает» беса именем Господним, получает над ним благодаря этому власть и заставляет его рассказать историю своих злоключений. В 2ПБ он предупреждает беса, что «не отпустит» его и даже «замучает», если тот не покается. Покаяние беса, таким образом, функционально тождественно тем заданиям, которые в произведениях о заключенном бесе этот мифологический персонаж вынужден выполнить по приказу старца (принести драгоценный камень, перенести святого на другое место и т. п.).

Одним из основных источников 2ПБ послужила, кроме того, ПЗер. Автор обращается к ПЗер. в кульминационной части повествования — в рассказе о покаянии беса. Разрабатывая тот же мировой сюжет, 2ПБ не только дает совершенно иной, по сравнению с ПЗер., ответ на вопрос о возможности восстановления беса, но вступает в полемику со своим источником. В отличие от Зерефера, бес не скрывает здесь своей инфернальной природы, он принимает разные страшные образы, чтобы «прельстить» старца и погубить его. Но после беседы со старцем бес кается в своих грехах и ради возвращения на небо произносит те слова, которые в тексте ПЗер. являются условием дьявольского спасения: «Азъ есмь древняя злоба, азъ есмь омраченная лесть, азъ есмь мерзость запустния». Бес не стыдится своего смирения, «не яко же иногда Зерефер лстно приходя къ старцу, искушая, вопрошаше его», произнести слова покаяния «не мерзко» ему, но «сладко и радостно». Таким образом, если в ПЗер. отстаивается в целом канонический взгляд на проблему апокатастасиса, то в 2ПБ (как и в 1ПБ и ПИ) возрождается по сути ее оригеновское, отвергнутое церковью решение.

Противоречие, в которое вступает 2ПБ с церковным учением, в значительной мере преодолевается, однако, благодаря ее притчевой форме. История покаяния беса является, по замыслу автора, «исполнением» евангельской цитаты, приводимой в самом начале текста: «Радость бывает велия на небеси ангелом о едином грешнице кающемся» (Лк. 15, 10). В Евангелии от Луки эти слова заключают притчу Христа о потерянной драхме. Вводимая благодаря цитате аллюзия на эту евангельскую притчу придает 2ПБ характер иносказания. Восстановление беса являет собой символический образ того, как безгранично милосердие Творца, готового с радостью принять любого, даже самого страшного, грешника. Примечательно, что ПЗер. также тяготеет к жанру притчи, к «примерам» средневековых проповедей. Она завершается религиозно-назидательной концовкой, в которой содержание основной части трактуется как пример всесильности покаяния. Две прямо противоположные версии легенды о «кающемся» бесе выполняют, таким образом, одно дидактическое задание.

В диссертации подробно анализируются также присутствующие в 1ПБ и 2ПБ мотивы пения бесом «божественной» песни и молитвы за беса, исследуются связи этих повестей с традициями патерикового повествования.

Духовный стих ПИ рассматривается в работе отдельно от 1ПБ и 2ПБ, поскольку в нем предлагается несколько иная версия легенды о восстановлении дьявола. Важной особенностью ПИ является использование здесь популярного средневекового сюжета о договоре человека с дьяволом.[6] Бес является к некоему старцу и просит его заключить с ним «договор»: он обещает оставить старца и никогда впредь не искушать его, если тот совершит хотя бы «малый грешочек». В свою очередь старец предлагает бесу свои условия договора: бес должен спеть херувимскую песнь — и тогда старец отдаст свою душу сатане. Казалось бы, схема сюжета о договоре человека с дьяволом близка в ПИ к тому, чтобы быть реализованной в ее вполне традиционном виде. Однако в действительности она оказывается мнимой. Договор, по замыслу старца, должен ввести дьявола в заблуждение (ср. с учением Григория Нисского о том, что Христос ради своего искупительного дела, всеобщего апокатастасиса, «обманывает» дьявола), заставить его спеть херувимскую песнь — и в этом главная его роль. Старец глубоко убежден в очищающей силе божественной правды и красоты, которую должен испытать на себе поющий херувимскую песнь бес. Он свято верит в то, что после такого пения бес обязательно встанет на путь добра и не потребует от него «платы». Дьявол соглашается на эти условия «договора»: он поет песнь, которую пел когда-то на небесах, вспоминает об утраченном счастье и сокрушается о своем падении. Этот мотив воспоминания о небесах как главной причины обращения беса к добру выделяет ПИ среди других ранее рассмотренных русских и переводных версий сюжета о «кающемся» бесе. Тщательный анализ текста ПИ показывает, что данный мотив был заимствован создателем стиха из русской романтической поэзии 1810—1830-х гг. (ср.: «Пери и ангел» В. А. Жуковского, «Див и Пери» А. И. Подолинского, «Два ангела» В. Г. Теплякова, «Демон» М. Ю. Лермонтова и др.).

Предпринятый анализ сюжета о «кающемся» бесе позволяет прийти к выводу о необыкновенной, едва ли не уникальной вариативности его в христианской письменности. Тема покаяния и прощения дьявола находит в его версиях совершенно разные решения: отказ беса от возвращения на небеса; обсуждение самой возможности покаяния дьявола и отрицание ее; мечта беса о спасении, но нежелание смириться; невозможность претерпеть физические страдания как условие спасения и, наконец, — состоявшееся покаяние. Такая динамическая жизнь легенды заставляет предполагать, что ее филиацию определяли не только литературные причины, но прежде всего — острота самой богословской проблемы, которая в ней поднимается. В различных версиях легенды приводятся по существу те же аргументы pro et contra восстановления дьявола, что и в истории богословской мысли. Непомерная гордыня дьявола (ПЗер., 1ВЗ), отсутствие у него тела (3ВЗ), ненависть и зависть к человеку (2ВЗ, «Суждение...») и т. д. — именно об этих причинах, не позволяющих дьяволу вернуться на небеса, писали и ученые богословы древности, противники теории апокатастасиса. Бесконечное милосердие Творца, стремление каждого создания к Богу, к Добру — эти идеи в свою очередь вдохновляли неизвестных создателей 1ПБ, 2ПБ, ПИ и представителей того «оптимистического» направления в христианском богословии, у истоков которого стояли Ориген и Григорий Нисский. Средневековая легенда о «кающемся» бесе является, таким образом, своего рода «низовой» версией, если не прямым отражением, тех богословских прений, которые велись по проблеме апокатастасиса. Размышления о тайнах зла, свободы и спасения и порождали все новые и новые версии легенды, определяли ее судьбу в истории христианской письменности. В основе рассмотренных произведений лежит один из тех сюжетов средневековой литературы, которые отвечают, по словам А. Н. Веселовского, «на вековечные запросы мысли, не иссякающие в обороте человеческой истории».[7]

Часть 2. Эсхатологические видения и их демонологическая основа:

Повесть о видении Антония Галичанина;

Дата добавления: 2018-06-01; просмотров: 244; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

12 3 4 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!