РАЗУМ И ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ (Послесловие) 31 страница



Каким образом разум (мышление) может проникнуть в действительность, т. е. в что-то чуждое и инородное, и постигнуть ее, ассимилировать ее себе? Это— чудо из чудес, величайшая тайна, над которой билась философская мысль с древнейших времен. Может быть только два типа теории познания и два решения гносеологической проблемы отношения к бытию: -— рационализм и сверхрационализм или мистицизм. Такого рода классификация может показаться парадоксальной и совершенно не принятой в философской литературе; она нуждается в особенном оправдании. Спросят: куда же девались самые распространенные гносеологические направления, критицизм и эмпиризм? Их нужно целиком отнести к рационалистическому типу, — в этом своеобразие нашей точки зрения. Рационализм рассекает живое, непосредственное, первичное сознание и создает путем искусственного, условного противоположения субъекта и объекта вторичное, рационализированное сознание, в царстве которого протекает наша обыденная жизнь. Бытие попадает в когти малого разума и умирает. Оно не может жить в той клетке, которая создается категориями разума; ему тесно в пространстве и времени; живое не выносит логического деспотизма, созданного диктатурой отвлеченного разума. Рационализм гордится тем, что создает объект познания, но в объекте этом ничего не существует, все умерщвлено, в нем лишь условные знаки. Если объект обусловлен субъектом (разумом), если в нем разум узнает свою собственную природу, то, очевидно, в нем нет ничего безусловного, нет бытия в себе, истинно сущего.

Эмпирики клянутся опытом и даже совершенно отрицают разум с его априорными категориями, но они тоже рационалисты, только наивные и бессознательные. Ведь «опыт» эмпириков это опыт рационализированный, он протекает в определенных рамках, в пределах того же условного противоположения субъекта и объекта; в этом опыте не может быть чудес, тут мы встречаем беззаветную веру в закономерность, твердость природы. А почему не может быть чудес, почему такая вера в «закономерность»? Потому что эмпирики очень наивные люди, они не хотят признать, что их Бог все тот же законодательный разум, дающий гарантии, что все будет в опыте по закону и что чудес и всяких бесчинств не будет. Они только по философскому недомыслию способны утверждать, что опыт без руля и без ветрил есть их последняя инстанция.

Критицисты, так или иначе примыкающие к Канту, больше всех думали над гносеологической проблемой и выдумали много остроумного; они модернизировали и рафинировали рационализм и довели его до крайней степени. Считаться теперь приходится главным образом с критицизмом, потому что старый рационализм и новый эмпиризм не играют в современной философии почти никакой роли.

Критицизм всех видов и оттенков конструирует весь данный нам мир из разума и водворяет нас навеки в царство идей и понятий; он насквозь идеалистичен. Критицизм упорно смешивает сознание с знанием, с субъектом (в гносеологическом смысле), с разумом, и вместо того, чтобы помещать бытие в сознании первичным, цельным и беспредельным, помещает его в сознании рационализированном, рассеченном, условно ограниченном.

Рационализм всех оттенков (т. е. и эмпиризм и критицизм) не может решить проблемы отношения мышления к бытию и не в состоянии построить такой гносеологической теории, при которой открылись бы двери для познания бытия, реального, сущего. Рационализм или пытается дедуцировать из разума, из понятий учение о бытии, причем непозволительно логизируется бытие, или совершенно упраздняет бытие и приходит к иллюзионизму, или наивно принимает за бытие что-то кажущееся и условное. Из удушливой темницы рационализма нужно выйти на свежий воздух, на простор живого бытия. А это возможно только в том случае, если есть познание без раздвоения на субъект и объект, познание, не делающее своего предмета условным и мертвым, словом, познание, в котором дано абсолютное тождество субъекта и объекта и в котором, следовательно, мы соприкасаемся с истинным существом мира[140] . По принятой уже в философии терминологии такой акт познания может быть назван мистическим в противоположность рационалистическому, за которым этим сохраняется лишь относительная научная правота. И следует как можно почаще повторять, что источником метафизики является не только разум, а и чувственность, или чувственный, как бы сверхразумный разум.

Этот гносеологический мистицизм есть вместе с тем настоящий реализм, так как он приводит нас в непосредственное соприкосновение с реальным бытием, в то время как рационализм непременно идеалистичен и приводит нас в связь только с идеями. Защищаемая нами теория познания признает трансцендентность всякого бытия мышлению, рационализированному сознанию и вместе с тем имманентность бытия сознанию первичному, нерассеченному, живому. Поэтому, с нашей точки, зрения возможен трансцендентный, метафизический опыт, в котором может быть дано ничем не ограниченное богатство бытия. Понятие бытия вырабатывается из материалов, данных в непосредственном, живом, нерационализированном сознании, и всякое бытие оказывается индивидуальным и живым, т. е. конкретным, одухотворенным существом. Образцом всякого бытия является мое «я», которое «я» мистически познаю без раздвоения на субъект и объект, так как «я» не противополагаю себя своему «я», как субъект объекту, не превращаю это «я» в обусловленное и мертвое. Материалы первичного, нерационали- зированного «мистического» опыта могут быть обрабатываемы метафизическим разумом, который это делает без создания условного объекта. И метафизический разум формирует понятие бытия, как субстанции всегда индивидуальной, всегда живой, конкретно-одухотворенной.

Таким образом, признается первенство бытия над мышлением (т. е. реализм, а не идеализм) и разум не конструирует опыта (и бытия), а оказывается только инструментом, которым обрабатывается материал потустороннего опыта. Это одна сторона, та, с которой открываются двери для мистико-метафизического постижения сущности мира. А с другой стороны, разум создает мир рационализированного опыта, условный пространственно-временной мир, с которым имеет дело наука и «практическая» жизнь. Но эти два мира не разорваны, трансцендентное в известном смысле имманентно и связь эта в глубине человеческих переживаний, в которой, как в центре, переплетаются узлы двух миров: истинного метафизического и кажущегося эмпирического. «Я» себя сознаю и существом временно-пространственным, относительным, «сыном земли» и вместе с тем существом безусловным, вневременным и внепространственным духом, «сыном неба».

Это — двойственность сознания первичного, живого, нерассеченного и сознания вторичного, рассеченного. И мы хотим восстановить живую целостность духовно-плотского существа человека, при которой он только и соприкасается «мирам иным»5*. Только в этой живой целостности человек встречает и самого себя и другого человека и Бога живого. Это переход от отвлеченного, рационалистического мировоззрения к мировоззрению конкретному, чувственно-мистическому, которое возвращает нам веру в одухотворенность мира, в живую душу каждой травки, произрастающей в мире, в реальность религиозной жизни былых времен. Смысл всемирной истории и индивидуальной человеческой жизни может быть понят только мистически, только как мистерия, а не рационалистически, как пытается это сделать ограниченная вера людей нашего времени. Виндельбанд хотел увидеть этот смысл в торжестве рациональных норм, торжестве трансцендентального разума, логического, этического и эстетического. Но в тяготении его к иррациональному и индивидуальному, что составляет вторую половину его идеалистической системы, развиваемую Риккертом, Ласком и др., чувствуется тоска по мистицизму и раскрывается вся несостоятельность его гносеологии. Последние плоды критической философии приводят к кризису рационализма, к кризису всей европейской философии. Идеализм не оправдал возлагавшихся на него надежд, он не соединял нас с глубинами бытия, а разобщал окончательно. И впереди виден только один ПуТЬ — от идеализма к мистицизму. Мистицизм может и должен иметь свою теорию познания и свою метафизику, хотя полнота мистических переживаний, данных нам в первоначальной, трансцендентной психологии, достигается лишь в религии. Кроме научного, рационально-условленного знания, которое имеет дело с опытом вторичным и не живым, есть еще иное высшее знание, ведение, постижение, в котором мы чувственно соединяемся с бытием, в котором падают условные различия между «разумом» и «опытом», между «априорным» и «апостериорным», в котором живой предмет познания не логизируется, не обусловливается и не умерщвляется ratio (за эти преступления критицисты и идеалисты прозвали его творческим). Это не вера, это знание и, думается нам, этим путем можно построить метафизическое учение о бытии, которое составит только одну сторону окончательного религиозного ведения. Так рисуется нам переворот в современной философии, исход из болезненного кризиса идеализма, плода всей рационалистической культуры.

Дуализм критического и генетического метода приводит к тому, что Виндельбанд не может не только решить, но даже поставить вопрос о корнях, из которых в мире может вырасти истина, добро и красота. Нормы висят в воздухе и не имеют никакой бытий- ственной опоры, никакой почвы. Нормы эти обращаются к земле с целым рядом повелений: мышление в общеобязательной форме должно «стремиться к достижению своей цели — обладанию истиной, воля — к своей цели — быть доброй, чувство — к своей цели — овладению красотой»[141] .

Мир ненормален, в нем царит ложь, зло и уродство, в нем нет естественной логики, естественной этики, естественной эстетики. Но во имя чего живое мышление, живая воля, живое чувство будут осуществлять нормы, какая творческая сила будет нами двигать? Очевидно, в природе человеческой и в природе мира должны быть задатки для творческого осуществления ценностей, очевидно, неизбежен переход к метафизике, к онтологии, чтобы постигнуть и осмыслить тайную цель человека и мира. А эти отвлеченные, мертвые нормы мы очень подозреваем в крепостнических тенденциях, в поползновении закрепить данный мир, ограничить, а не освободить от него, не преобразить его. Психология не в силах решить всех этих проблем, а телеологический критицизм не имеет инстанции, к которой можно было бы апеллировать.

Можно также многое возразить против виндельбан- довского нормативного понимания логики, но это специальный вопрос, который выходит из пределов нашей темы. Укажу только, что чисто нормативное толкование законов логики приводит к большому затруднению, так как естественный процесс мышления оказывается нелогичным или внелогичным, а ведь без логических оснований никакое мышление невозможно. Вообще вся нормативная теория познания Виндельбанда и других телеологических критицистов дает иллюзию кажущейся стройности и правдоподобности, в действительности же есть извращение естественного мышления и бьет мимо самой основной проблемы, переносит все в иную, призрачную плоскость, а человеческие существа оставляет на произвол судьбы. Нас может удовлетворить только бытийственная философия, обращенная к крови и плоти нашей.

В статье о «Принципе морали» Виндельбанд очень последовательно вводит моральную проблему в систему телеологического идеализма, и тут мы уже хотим не возражать против него, а кричать. Все грехи старого Канта унаследованы его новейшим учеником, но Кант оказался опошленным, лишенным таинственной своей антиномичности. Деспотическое самодержавие морального добра, мертвого закона не освещено и не освящено никакими потусторонними лучами. Слова Виндельбанда о морали недостойны философа; они в существе своем сводятся к учению о повиновении, с формальной стороны — долгу, с материальной — нравам данного общества. «Этическая терминология называет это веление, выполнение или невыполнение которого определяет оценку, долгом, и таким образом можно утверждать, что этическая оценка была бы невозможна, если бы у нас не было сознания обязанностей, которые должны быть исполнены. Это сознание долга есть принцип в том смысле, что оно есть высшее условие возможности нравственной жизни. Содержание этого долга может быть различным, смотря по обстоятельствам, народам и эпохам; но признание долга вообще есть само собой разумеющееся, всякому очевидное основное условие нравственной жизни. Человек, не признающий никакого веления, отрицающий всякий долг, должен был бы сам отказаться от всякой оценки; и с другой стороны, мы признали бы такого человека абсолютно безнравственным»[142]. Содержание же морали Виндельбанд самым позитивным образом берет из установившихся нравов данного общества и призывает к повиновению им.

Право, иногда хочется, чтобы философы перестали говорить о морали, — так много пошлостей они уже наговорили. Не будем критиковать самой морали Виндельбанда, это обыденная, буржуазная мораль, мораль мещанских нравов, очень недоброкачественная и с точки зрения социально-политической, так как она служит силам консервирующим, враждебным свободе. Но очень интересно и важно разобрать его конструкцию моральных норм по аналогии с нормами логическими. Попытка установить нравственный закон, нравственные нормы, подобные нормам логическим, основана на том предположении, что можно рационализировать нравственные переживания, логизировать этику, но против этого-то мы больше всего и протестуем. Глубины так называемой нравственной жизни, которые часто бывают мало знакомы философам, по существу своему иррациональны или внерациональ- ны; моральной логики в них нет и быть не может, тут все в переживаниях, в опыте, в горячих страстях и желаниях. И это ведет нас не к эмпирическому психологизму, а к психологизму более глубокому, трансцендентному. Виндельбанд признал бы «абсолютно безнравственными», как отвергавшими «веления долга», людей величайшего нравственного опыта и нравственных страданий. Личность Христа учит нас мистическому сверхморализму, так как Спаситель не мог видеть спасения в нравственности, в моральной законности, сколько бы ни пытались современные позитивные моралисты превратить религию Христа с ее таинственной мистикой в учение о моральных добродетелях. В мертвые схемы немецких профессоров философии все это не вмещается, да и вообще они малое, только малое могут вместить...

Ведь понятия «законы», «нормы» насквозь рациональны, логичны, они применимы только к предметам рационализированным, имеют место лишь в той стихии, над которой господствует разум. Кант и кантианцы и хотят свести нравственную жизнь к подчинению разуму, его закону. Практический разум, все же разум, есть моральный законодатель, нормодатель. Что бы там ни говорили критицисты, но это есть самое крайнее выражение рационализма, при котором умерщвляется чувственная нравственная жизнь, отбрасывается всякий нравственный опыт, а мораль превращается в решение арифметической задачи по известным правилам. Но то, что называют нравственными переживаниями, не имеет ничего общего с рациональным решением заданных задач, с логикой, законностью и нормальностью, тут все в трагическом опыте, в трансцендентной чувственности. Кант по крайней мере признавал «радикальное зло» человеческой природы, и это ограничивало его моральный рационализм, но Виндельбанд возвращается к Сократу, забывая о своем иррациональном, которое, по-видимому, нельзя привести ни в какую связь с нормами.

И вот еще что следует отметить. Слово долг можно употреблять в двух различных смыслах: в формальном, гносеологическом, когда речь идет о том, что должно быть, в противоположность тому, что есть, и в психологическом, когда речь идет о таких переживаниях, при которых человек руководствуется сознанием долга, подчиняет себя норме. Кант принял долг в обоих смыслах и положил основание нормативной этике. Но учение о моральном долге, высушенном, бескровном, есть продукт рационалистической культуры. Долг в первом смысле (гносеологическом) есть продукт рационализации моральной проблемы, уподобление ее проблеме логической; долг же во втором смысле (психологическом) есть продукт рационализации всего человеческого существа, умерщвляющей переживания, уподобление конкретного существа логической машине. Чувственно-религиозные эпохи не знают долга и даже аскетизм не бывает в эти эпохи таким бескровным и унылым, а есть, быть может, лишь одна из форм оргийности. Моральная проблема ставится и решается в полнокровных человеческих сердцах, не ведающих норм и законов, а не в рациональной пустоте, куда ее переносят Виндельбанды. Именно в этой попытке рационализировать мораль, уподобить этические нормы логическим особенно уязвима система телеологического идеализма; тут фикция трансцендентального единства неизбежно разрывается, нормативный монизм падает.

Виндельбанд хочет укрепить автономность и суверенность морали, хочет моралью оправдывать все и вся, отдать нас в ее власть, в то время, как сама мораль нуждается в оправдании, самые «нормы» должны реабилитировать свою пошатнувшуюся репутацию. И это будет не так легко сделать. Мораль вовсе не так несомненна, как думают критические идеалисты. Мы ищем санкции высшей, чем моральная, санкции религиозной. Кризис современного сознания должен выразиться в переходе от рациональной, нормативной морали к сверхморальной и сверхрациональной мистике. Вверх от морали есть только путь к религии.

В «Прелюдиях» есть очерк философии религии под названием «Святыня» и статья «Sub specie aeternitatis», тоже о религиозных переживаниях. Виндельбанд, конечно, признает необходимость и важность религии, он, по всей вероятности, самый благочестивый лютеранин — так полагается немецкому профессору философии и идеалисту, такова уж традиция, таков уж признак порядочности. Все вмещает в себя новейшая идеалистическая система, и религия вошла в нее как будто бы целиком, но самого главного, единственного главного в ней нет. Виндельбандовское отношение к религии кажется непонятным и отвратительным в стране Достоевского и Льва Толстого. Люди нового религиозного сознания всегда предпочтут бунтующего атеиста-бого- борца, увидят в нем несоизмеримо большие религиозные глубины, чем в этой середине, все себе ассимилирующей и все умерщвляющей.

Виндельбанд пишет красиво, но пафос его представляется нам ложным и дешевым, когда он говорит: «Это вечное, всезначимое, за что я хватаюсь, чтоб найти себе твердую опору в потоке времени — пусть люди зовут его, как хотят! Я приближаюсь к нему, когда я в серьезном размышлении подчиняю свои мысли строгой норме и стараюсь понять ритм совершающегося, который, как пребывающее в изменении, есть сам отражение величия вечности; я переживаю его, когда высшие блага человечества заставляют сильнее биться мое сердце, и, когда, торжествуя победу над всеми моими желаниями, властно восстает во мне вечная заповедь; я наслаждаюсь им, когда я в бесстрастном созерцании впитываю в себя чистую картину вещей как она должна являться всем. Всегда все сводится к тому, что временное превращается для меня во вневременное, сущее в долженствующее быть. В вечности мы убеждены, когда из хаоса мнений мы спасается в холодную ясность науки, когда страстный напор наших желаний, замирает перед могучим сознанием нравственности, когда отрешившись от желаний, мы в блаженном покое склоняем утомленную пытливостью голову на лоно искусства»[143] . Религиозный пафос Виндельбанда — влюбленность в нормы, в правила! О вкусах, конечно, не спорят, но все же это уж слишком странный предмет для религиозной влюбленности. Обоготворение норм есть скверный суррогат религии. Нормы не заключают в себе религиозных надежд, их исключительная власть убивает надежду на абсолютную полноту вечного бытия. Трансцендентальная иллюзорность ведет к религии небытия. Правда, в статье о «Святыне» Виндельбанд говорит о трансцендентном, принимает его во внимание при обсуждении религиозной проблемы, но это какое-то странное недоразумение. Виндельбанд считает нужным все вместить, да и боится слишком уж радикального отвержения бытия, все же он верный лютеранин, и потому, забывая на минуту всю свою гносеологию, еще раз иррациональное бытие вводит с задних дверей. Застарелая болезнь европейской мысли, болезнь рационализма, сколько бы не подлечивали ее «критическими» паллиативами, приводит к окончательному кризису. Кризис этот, который ясно видим и в книге Виндель- банда, очень поучителен, но мы не можем и не должны ученически относиться к немецкой философии этой упадочной эпохи. Трансцендентному психологизму принадлежит будущее. Мы очень и очень нуждаемся в философской культуре, без философского знания мы не решим роковых вопросов времени, но в новых русских людях есть ведь творческие задатки, и не в Виндельбандах, не в немецком академическом идеализме для нас спасение.


Дата добавления: 2018-05-31; просмотров: 259; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:






Мы поможем в написании ваших работ!