Феномен бытия и бытие феномена 12 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 12 из 71Следующая ⇒

Тревога есть, следовательно, рефлексивное постижение свободы ею самой. В этом смысле она выступает посредником, так как, являясь непосредственным сознанием самой себя, она возникает в отрицании требований мира. Она появляется, как только я освобождаюсь от мира, куда был вовлечен, чтобы постигнуть самого себя как сознание, которое обладает доонтологическим пониманием своей сущности и смыслом своих возможностей прежде, чем о них судит. Она противополагается духу серьезности, который понимает ценности исходя из мира и который пребывает в успокаивающем и овеществляющем состоянии субстанци-ализации ценностей. В серьезности я определяю себя, исходя из объекта, оставляя априори в стороне как невозможные все дела, к которым я еще не приступил, и понимая смысл мира как идущий из него и формирующий мои обязанности и мое бытие, смысл, который в действительности дает миру моя свобода. В тревоге я постигаю себя сразу полностью свободным и не могущим не делать того, благодаря чему смысл мира приходит к нему через меня.

Не нужно, однако, думать, что достаточно поставить себя в рефлексивную плоскость и рассмотреть свои отдаленные или непосредственные возможности, чтобы постигнуть себя в чистой тревоге. В каждом случае рефлексии тревога рождается как структура рефлексивного сознания, поскольку оно рассматривает отражающее сознание; тем не менее я могу сдерживать действия в отношении моей собственной тревоги, в частности действия бегства. В самом деле, все происходит так, как если бы нашим непосредственным и существенным действием перед тревогой и было бы бегство. Психологический детерминизм, перед тем как стать теоретической концепцией, оказывается сначала оправдывающим действием или, если хотите, основой всех оправдывающих действий. Он есть рефлексивное действие перед лицом тревоги, он утверждает, что в нас существуют противодействующие силы, тип существования которых сравним с типом существования вещей, он пытается заполнить пустоты, которые нас окружают, установить связи прошлого с настоящим, настоящего с будущим, он наделяет нас производительной природой по нашим действиям и сами действия делает трансцендентными, он наделяет их инерцией и внешним существованием, когда приписывает им основу, находящуюся в другой вещи, чем они сами, что оказывается в высшей степени успокаивающим, поскольку они образуют постоянную игру оправданий, он отрицает трансцендентность человеческой реальности, которая осуществляет ее появление в тревоге по ту сторону ее собственной сущности; он сводит в то же время нас к навсег-да-бытию только того, чем мы являемся; он вновь вводит в нас абсолютную положительность бытия-в-себе и этим самым помещает нас внутрь бытия.

Но этот детерминизм, будучи рефлексивной защитой против тревоги, не дается как рефлексивная интуиция. Он ничего не может сделать против очевидности свободы, он дается как вера в убежище, как идеальная граница, к которой мы можем бежать от тревоги. На философском поле это обнаруживается в том, что психологи-детерминисты не претендуют основывать свое положение на чистых данных внутреннего наблюдения. Они представляют его как удовлетворительную гипотезу, ценность которой вытекает из того, что она учитывает факты, или как необходимый постулат для создания всей психологии. Они допускают

существование непосредственного сознания свободы, которое их противники выставляют против них под именем "доказательства интуицией глубокого смысла". Они просто-напросто переносят спор на значимость этого внутреннего открытия. Таким образом, интуиция, которая позволяет постигнуть себя как первую причину наших состояний и наших действий, не дискутируется никем. Тем не менее каждый из нас может попытаться опосредовать тревогу, возвышаясь над ней и судя о ней как об иллюзии, которая происходит из незнания, что мы являемся реальными причинами наших действий. Тогда проблемой станет степень веры в это опосредование. Не оказывается ли обсуждаемая тревога обезоруженной? Очевидно, нет; однако здесь берет начало новый феномен

процесс отделения по отношению к тревоге, который снова предполагает в себе ничтожащую силу.

Сам по себе детерминизм недостаточен, чтобы стать основой этого отделения, поскольку он является лишь постулатом или гипотезой. Он есть более конкретное усилие бегства и действует на самой почве рефлексии. С самого начала это есть попытка отделения от возможностей, противоположных моей возможности. Когда я конституируюсь как понимание некоторой возможности в качестве моей возможности, я должен признать ее существование в конце своего проекта и постигнуть его как самого себя, такого, каким я ожидаю себя в будущем, отделенном от меня посредством ничто. В этом смысле я постигаю себя в качестве первого источника своей возможности и именно это обычно называют сознанием свободы; как раз эту структуру сознания и ее одну имеют в виду сторонники произвольной свободы, когда они говорят об интуиции глубокого смысла. Но случается, что я стремлюсь в то же время отделить себя от образования других возможностей, которые противоречат моей возможности. Я не могу сделать, по правде говоря, того, чтобы я не полагал их существование тем же самым движением, которое порождает выбранную мною возможность; я не могу помешать тому, чтобы я их образовывал в качестве живых возможностей, то есть как имеющих возможность стать моими возможностями. Но я стараюсь их видеть как обладающих трансцендентным и чисто логическим бытием, короче говоря, в качестве вещей. Если я рассматриваю в рефлексивном плане возможность писать эту книгу как мою возможность, я вызываю появление между этой возможностью и моим сознанием ничто бытия, которое конституирует ее как возможность, и я постигаю как раз в постоянной возможности, что возможность не писать книгу являлась бы моей возможностью. Но по отношению к этой возможности не писать я пытаюсь вести себя так, как будто речь идет о наблюдаемом объекте, и я осознаю себя тем, кого я хочу там видеть: я пытаюсь постигнуть возможность не писать как просто упоминаемую для памяти, как не касающуюся меня. Нужно, чтобы она была внешней возможностью по отношению ко мне, как движение по отношению к какому-то неподвижному бильярдному шару. Если я смог бы этого достигнуть, то возможности, противодействующие моей возможности и конституируемые как логические сущности, потеряли бы свою действенность; они не были бы больше угрожающими, поскольку оказывались бы внешними, поскольку окружали бы мою возможность как случайности чисто мыс-

лимые, то есть, в сущности, мыслимые посредством другого или как возможности другого, который находился бы в том же самом положении. Они принадлежали бы к объективной ситуации как трансцендентная структура или, если хотите (используя терминологию Хайдеггера), я сказал бы, что я напишу эту книгу, но кто-то мог бы не написать ее. Таким образом я скрывал бы от себя, что они есть сам-я и имманентные условия моей возможности. Они содержали бы как раз достаточно бытия, чтобы в моей возможности сохранился ее произвольный характер свободной возможности свободного бытия, но они были бы лишены своего угрожающего характера; они меня не интересовали бы, выбранная возможность появлялась бы фактически в результате выбора как моя единственная конкретная возможность, и, стало быть, ничто, отделяющее меня от нее и придающее ей как раз свойство возможности, было бы произведено.

Но бегство от тревоги не есть только усилие отделения от будущего: оно пытается также устранить угрозу прошлого. От чего я пытаюсь бежать здесь, это и есть моя трансцендентность, поскольку она поддерживает мою сущность и возвышается над нею. Я утверждаю, что я есть моя сущность в способе бытия-в-себе. Однако в то же время я отказываюсь рассматривать эту сущность в качестве конституированной исторически и предполагающей действие, как окружность предполагает свои свойства. Я постигаю ее или, по крайней мере, пытаюсь ее постигнуть как первичное начало моей возможности и совсем не допускаю, чтобы она сама имела бы начало; я утверждаю тогда, что действие свободно, когда оно точно отражает мою сущность. Но кроме того, эту свободу, которая меня тревожила бы, если бы она была свободой напротив Меня, я пытаюсь перевести в глубину моей сущности, то есть моего Я. Речь идет о том, чтобы рассматривать Я как небольшого Бога, который поселился бы во мне и обладал бы моей свободой как метафизической ценностью. Это не было бы больше мое бытие, которое было бы свободно как бытие, но мое Я, которое было бы свободно внутри моего сознания. Это фикция, в высшей степени успокаивающая, поскольку свобода помещена внутрь непрозрачного бытия; именно в той мере, в какой моя сущность непрозрачна, в какой она есть трансцендентность в имманентности, свобода становилась бы одним из ее свойств. Одним словом, речь идет о том, чтобы постигнуть мою свободу в моем Я как свободу другого¹. Можно увидеть главные темы этой фикции; мое Я становится источником своих действий, как другой своих, как лицо, уже образованное. Конечно, он живет и преобразуется; даже допускается, что каждое из его действий может способствовать его преобразованию. Но эти гармоничные и непрерывные преобразования понимаются по биологическому типу. Они похожи на изменения, которые я могу констатировать у моего друга Пьера, когда вижу его снова после разлуки. Именно этими успокаивающими требованиями явно удовлетворился Бергсон, когда он задумал теорию глубинного Я, которое длится и организуется; оно всегда современно сознанию, которое я принимаю о нем и которое не может быть возвышено над моим сознанием; оно лежит

^:См. часть III, глава I.

в основе наших действий не как сила, вызывающая катаклизмы, но как отец, порождающий своих детей, так что действие, не вытекая из сущности как строгое следствие, не будучи даже предвидимо, вступает с ней в успокаивающее отношение, подобно семейному отношению; оно идет дальше, но по тому же пути; оно сохраняет, конечно, определенную несводимость, но мы признаем и узнаем себя в нем, как отец признается и узнается в сыновьях, продолжающих его дело. Таким образом, через проекцию свободы, которую мы постигаем в себе, на психический объект, который есть Я, Бергсон способствовал скрытию нашей тревоги, но за счет самого сознания. То, что он таким образом создал и описал, не есть наша свобода, такая, какой она является сама себе: это свобода другого.

Такова совокупность процессов, посредством которых мы пытаемся скрыть от себя тревогу; мы постигаем нашу возможность, избегая рассматривать другие возможности, из которых мы делаем возможности недифференцированного другого; эту возможность мы не хотим видеть как поддерживаемую в бытии чистой ничтожащей свободой, но пытаемся понять как порожденную уже конституированным объектом, который есть не что иное, как наше Я, рассматриваемое и описываемое как личность другого. Мы хотели бы сохранить из первичной интуиции то, что она дает нам как наши независимость и ответственность, но для нас речь идет о том, чтобы уменьшить до минимума все, что является в ней первоначальным ничтожением. Мы всегда готовы, впрочем, найти убежище в вере в детерминизм, если эта свобода давит на нас или если у нас есть потребность в оправдании. Таким образом, мы бежим от тревоги, пытаясь постигнуть себя извне как другого или как вещь. То, что обычно называют открытием глубокого смысла или первичной интуицией нашей свободы, не имеет ничего первоначального: это процесс уже сконструированный, явно предназначенный для того, чтобы скрыть тревогу, подлинно "непосредственное данное" нашей свободы.

Добиваемся ли мы этими различными построениями того, чтобы приглушить или скрыть нашу тревогу? Конечно, мы не можем ее устранить, поскольку мы являемся тревогой. Что касается ее сокрытия, то кроме того, что сама природа сознания и его прозрачность запрещают нам брать это выражение буквально, нужно отметить особый образ действий, который мы обозначаем так: мы можем скрыть внешний объект, потому что он существует независимо от нас; по той же причине мы можем отвернуть наш взгляд или наше внимание от него, то есть просто фиксировать взгляд на некотором другом объекте; с этого момента всякая реальность, как моя, так и объекта, получает свою собственную жизнь и случайное отношение, которое объединяет сознание с исчезнувшей вещью, не изменяя этим то или другое существование. Но если я являюсь тем, что я хочу скрыть, вопрос приобретает совершенно другой характер: я могу, в действительности, хотеть "не видеть" определенную сторону моего бытия, только если я являлся фактически той стороной, которую я не хочу видеть. Это означало бы, что я должен указать ее в моем бытии, чтобы суметь от нее отвернуться; точнее, мне необходимо думать о ней постоянно, чтобы о ней не думать. Под этим нужно понимать не только, что я должен по необходимости постоянно

носить с собой то, от чего я хочу бежать, но также, что я должен иметь в виду объект моего бегства, чтобы бежать от него; это означает, что тревога, намеченная цель тревоги и бегство от тревоги к успокаивающим мифам должны быть даны в единстве того же самого сознания. Одним словом, я бегу, чтобы не знать, но я не могу не знать, от чего бегу, и бегство от тревоги является только способом иметь сознание тревоги. Таким образом, ее нельзя, собственно говоря, ни скрыть, ни избегнуть. Однако бежать от тревоги или быть тревогой не может быть одновременно одним и тем же; если я являюсь своей тревогой, чтобы бежать от нее, это предполагает, что я могу сместиться по отношению к тому, чем я являюсь, что я могу быть тревогой в форме "ее небытия", что я могу располагать ничтожащей силой внутри самой тревоги. Эта сила ничтожит тревогу, поскольку я бегу от нее, и сама ничтожится, поскольку я являюсь тревогой, чтобы бежать от нее. Именно это называют "непреднамеренным самообманом". Речь не идет, стало быть, ни об изгнании тревоги из сознания, ни об ее образовании в бессознательный психический феномен; просто я могу уступить самообману в восприятии тревоги, которой являюсь, и этот самообман, предназначенный заполнить ничто, чем я являюсь в моем отношении к самому себе, предполагает как раз это ничто, которое он ликвидирует.

Вот мы и подошли к концу нашего первого описания. Исследование отрицания не могло повести нас дальше. Оно открыло нам существование действия особого типа: действия перед лицом небытия, предполагающего особую трансцендентность, которую нужно исследовать отдельно. Мы находимся, следовательно, в присутствии двух человеческих эк-стазов: эк-стаза, который бросает нас в бытие-в-себе, и эк-стаза, который опускает нас в небытие. Оказалось, что наша первая проблема, которая касалась только отношений человека к бытию, значительно сложнее; но возможно также, что, проводя до конца анализ трансцендентности к небытию, мы приобрели ценные сведения для понимания всякой трансцендентности. Впрочем, проблема ничто не может быть исключенной из нашего исследования, если человек действует перед лицом бытия-в-себе, и наш философский вопрос есть тип этого действия, значит он не есть это бытие. Мы снова находим здесь, стало быть, небытие как условие трансцендентности к бытию. Нужно, однако, задержаться на проблеме ничто и не оставлять ее до полного прояснения.

Только исследование вопроса и отрицания дало все то, что могло дать. Оно направило нас отсюда к эмпирической свободе как ничтоже-ния человека внутри временности и как необходимого условия трансцендентного восприятия отрицательностей. Осталось обосновать эту эмпирическую свободу. Она не может быть первичным ничтожением и основанием всякого ничтожения. Конечно, она способствует конститу-ированию трансцендентности в имманентности, что обусловливает все отрицательные трансцендентности. Но сам факт, что трансцендентности эмпирической свободы конституируются в имманентности как трансцендентности, показывает нам, что речь идет о вторичных ничтожениях, которые предполагают существование первоначального ничто; они являются только этапом в аналитической регрессии, ведущей нас от так

называемых трансценденций "отрицательностей" к бытию, которое есть свое собственное ничто. Очевидно, нужно искать основание всякого отрицания в ничтожении, которое производилось бы внутри самой имманентности; именно в абсолютной имманентности, в чистой субъективности мгновенного cogito мы должны открыть первоначальное действие, посредством которого человек обнаруживает в себе свое собственное ничто. Чем должно быть сознание в его бытии, чтобы человек в нем и исходя из него появился в мире как бытие, которое является собственным ничто и посредством которого ничто приходит в мир?

Кажется, что нам не хватает здесь инструмента, который позволил бы решить эту новую проблему; отрицание включает непосредственно только свободу. Нужно найти в самой свободе образ действия, позволяющий нам двигаться дальше. Итак, этот образ действия, который приведет нас к началу имманентности и который, однако, остается достаточно объективным, чтобы мы смогли объективно выявить условия его возможности, мы уже встречали. Не заметили ли мы сейчас, что в самообмане мы были-тревогой-чтобы-избежать-ее, в единстве того же самого сознания? Если самообман должен быть возможным, нужно, стало быть, чтобы мы смогли встретить в том же самом сознании единство бытия и небытия, бытия-чтобы-не-быть. Именно самообман делается сейчас объектом нашего вопроса. Чтобы человек мог спрашивать, нужно, чтобы он мог быть своим собственным ничто, то есть он может быть источником небытия в бытии, если его бытие переносит себя посредством самого себя из ничто; таким образом, появляются трансцендентности прошлого и будущего во временном бытии человеческой реальности. Но непреднамеренный самообман действует немедленно. Чем должно, однако, быть сознание в мгновенности дорефлексивного cogito, если человек обязан уметь существовать в самообмане?

Глава II САМООБМАН

1. Самообман и ложь

Человеческое бытие не является только бытием, посредством которого отрицательности раскрываются в мире, оно есть также бытие, которое может занимать отрицательные позиции в отношении себя. Во введении мы определили сознание как "бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии, поскольку это бытие предполагает иное, чем оно, бытие". Но после прояснения вопрошающего образа действий мы знаем сейчас, что эта формула может быть записана следующим образом: "Сознание есть бытие, для которого в бытии есть сознание ничто своего бытия". В защите или запрете, например, человеческое бытие отрицает будущую трансцендентность. Но это отрицание не является устанавливающим. Мое сознание не ограничивается рассмотрением отрицательности. Оно само конституируется во плоти как ничтожение возможности, которую другая человеческая реальность проектирует как свою возможность. Для этого она должна появиться в мире как Нет, и именно как Нет, которым раб первоначально понимает хозяина, или заключенный, стремящийся убежать, понимает стерегущего охранника. Есть даже люди (сторожа, охранники, тюремщики и т. д.), социальной реальностью которых является единственная реальность — Нет; всю жизнь до самой смерти они воплощают только Нет. Другие, чтобы носить нет в своей субъективности, все-таки конституируют в качестве постоянного отрицания человеческую личность, смысл и функцию того, что Шелер называет "человек зла"*, это и есть Нет. Но существуют действия более тонкие, описание которых поведет нас дальше в интимность сознания. Одно из таких действий — ирония. В иронии человек устраняет, в единстве одного и того же акта, то, что он полагает; он понуждает верить, чтобы не верили, он утверждает, чтобы отрицать, и отрицает, чтобы утверждать, он создает положительный объект, который не имеет другого бытия, кроме своего ничто. Таким образом, позиции отрицания в отношении себя позволяют поставить новый вопрос: кем должен быть человек в своем бытии, чтобы он мог отрицать себя? Но речь не может идти о том, чтобы рассмотреть позицию "отрицание себя" в ее универсальности. Действия, которые могут расположиться под этой рубрикой, слишком различны, мы рисковали бы сохранить только их абстрактную форму. Следует выбрать и исследовать определенную позицию, которая была бы одновременно существенной для человеческой реальности и такой, чтобы сознание направило свое отрицание не к внешнему, а к самому себе. Эта позиция, как нам представляется, должна быть позицией самообмана.

Дата добавления: 2018-05-31; просмотров: 175; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 7 8 9 10 111213 14 15 16 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!