Правовое жизнепонимание пред судом Св. Писания и Предания 8 страница
Некоторые пытаются, вопреки голосу оо. Церкви, оправдать доброделание из-за награды тем соображением, что оно, хотя, может быть, и не совсем нравственно, но полезно. Нужно, – говорят – смотреть, какая мзда имеется в данном случае; христиане же имеют в виду мзду, превосходящую все; притом, ожидание этой мзды заставляет христиан прилепляться к Богу, быть нравственными и пр. Но этим соображением можно доказать разве разумность, расчетливость такого доброделания, но не чистоту его побуждений. Кроме того, и качество такого доброделания, его глубина и прочность весьма сомнительны. „Коню, – говорить св. И. Златоуст, – особенно надобно удивляться тогда, когда он может без узды идти ровно; если же он прямо идет потому, что удерживается вожжами и уздою, то в этом нет ничего удивительного: тогда эту стройность приписать должно не благородству животного, но силе узды. Это же должно сказать и о душе: неудивительно, если она ведет себя скромно, когда гнетет ее страх; нет, тогда покажи мне душевное любомудрие и совершенное благонравие, когда пройдут искушения и снимется узда страха» [175]. И это вполне понятно. Если человек делает добро только из-за награды или по страху наказания, то все его нравственное развитие может быть подвергнуто весьма сильному сомнению. Положим, он теперь делает добро; но, ведь, душа его в этом добре не участвует и им не дорожит; ведь, смысл жизни для него в самоуслаждении. Стоит только предположить, что обстоятельства изменились, что для человека стало выгоднее делать зло, а не добро, и тогда вся его добродетель, как растение без корня, пропадет мгновенно, тогда и окажется, что сердце человека совсем не с Богом, хотя языком своим он и чтил Его. „Да не приступает никто из вас, – говорил не принявшим еще крещения св. И. Златоуст: – к добродетели, как наемник, как неблагодарный, как к чему-то тяжкому и невыносимому; напротив, будем приступать к ней с усердием и радостью. Если бы не была обещана награда, то неужели и тогда не следовало бы быть добродетельным? Но будем добродетельными по крайней мере, из-за награды. Не стыдно ли, не крайне ли бессовестно говорить: если не дашь мне награды, то я и не буду целомудренным. Можно сказать на это вот что: хотя бы ты и сохранял целомудрие, ты никогда не будешь целомудренным, если делаешь это из-за награды; ибо ты нисколько не ценишь добродетели, если не любишь ее за нее саму» [176]. Подобно фарисею и вообще всякому законнику, такой человек будет исправным, даже безукоризненным, но сердце его все-таки будет греховным, чуждым Богу, именно потому, что добродетель, Богоугождение для него являются лишь средством к снисканию его личного благополучия, а отнюдь не целью сами по себе, которая бы осмысливала всю его жизнь. «Добродетель, – говорит св. Григорий Богослов, – должна быть бескорыстна, если хочет быть добродетелью; у которой в виду одно добро» [177], т. е. добродетелью в собственном смысле. „Истинно возлюбившие Бога, – говорит преп. Макарий Египетский, – решились служить Ему не ради царствия, как бы для купли и корысти, и не по причине наказания, уготованного грешникам, но как приверженные к единому Богу и вместе Создателю своему, по естественному порядку сознающие, что рабы обязаны благоугождать Владыке и Творцу» [178].
|
|
|
|
|
|
Прекрасно описывает это подневольное доброделание св. Тихон Задонский. „Многие христиане, – говорит он, – пришедше в чувство грехов своих, которыми величество Божие прогневали, жалеют и сокрушаются не ради иной какой причины, как только ради того, яко им следует мука, грешникам уготованная. Сия печаль происходит от самолюбия, как cиe всяк может видеть; яко жалеют о следующей погибели своей, а не о Бозе, грехами их разгневанном и оскорбленном. Таковые, когда бы не надеялись за грехи последующие казни, и ежели бы возможно было во веки в мире жить и всегда грешит, никогда бы грешить не переставали. Ибо престают они от грехов не ради Бога, но ради страха своей погибели. И тако неправость сердца, самолюбие и лукавство сердца познается. Все бо мы ради Бога творить, от злых уклонятися и добрая творить должны. Яко же бо Бог все в нашу пользу творит, тако мы все во славу Его творить должны. Cиe есть правость сердечная. Не есть убо истинное и правое жаление – жалеть и сокрушаться ради страха геенского; но требуется от христианина лучшее и совершеннейшее. Может и сия печаль началом быть истинной печали по Бозе, яко таковым страхом может человек возбудиться и познать свое заблуждение, и тако придти к печали по Бозе якоже таковых примеров довольно читаем в истории церковной, но назвать того истинною печалию по Бозе невозможно… Истинное жаление и печаль по Бозе в том состоит, чтобы христианину сокрушаться и жалеть не ради лишения вечного живота и последующие во аде казни, но ради того, что он Бога, Создателя, Искупителя и Промыслителя своего, Которого должен паче всего почитать, любить и слушать, – не почитал, не любил и не слушал. Сия есть истинная печаль по Бозе. О сем печалиться должно христианину, что он не отдавал Богу должного. Таковую печаль имеющий, хотя бы вечного живота и геенны не было, будет печалиться, плакать и стыдиться; и сам себя окаевать… Таковая печаль от любви происходит, и есть истинная, христианская, праведная по Бозе печаль» [179].
|
|
|
|
|
|
Таким образом, сама сущность христианства оказывается искаженной при правовом жизнепонимании: теряется возвышенность и духовность представления о Боге, человек же оставляется при его прежнем, дохристианском себялюбивом расположении.
Но, если так, если это жизнепонимание по самому существу своему противоположно христианскому и если оно единодушно отвергалось Словом Божьим и отцами Церкви, – то как понять приведенные выше изречения, в которых это жизнепонимание как будто бы признается? Прежде всего, в весьма многих случаях Слово Божие и отцы Церкви, указывая человеку на вечное блаженство праведников и вечные мучения грешников хотят выразить лишь ту мысль, что святость есть истина, а грех – ложь, и потому первая имеет в себе залог торжества, вечна, а второй необходимо должен привести к погибели, к посрамлению». Никто своим беззаконием не укрепит своей жизни» (Иез. 7, 13). Другими словами, это – убеждение в том, что наш святый Бог есть Единый Истинный Бог, и Его закон есть единое истинное устроение жизни, есть единый истинный закон бытия. Если за гробом нет ничего, иди если за гробом и праведников и грешников ожидает одинаковая участь, тогда добро и зло одинаковы по достоинству, оба они одинаково условны, временны. Добро не имеет никакого преимущества пред грехом, оно даже является более слабым, чем грех, потому что в этой жизни грех нередко торжествует. Но это приводит уже к мысли, что и Бог, повелевающий делать добро и Сам святый, не есть на самом деле Господь всего, учение Его, следовательно, не есть безусловная истина и т. д., и т. д. Поэтому-то мы и должны держать всегда в уме „чаяние жизни будущего века», чтобы наша жизнь по вере имела смысл. Если не будет того дня, когда можно будет «видеть различие между праведным и нечестивым, между служащим Богу и не служащим Ему» (Мал. 3, 18), в таком случае правы те, которые говорят: тщетно служение Богу и что пользы, что мы соблюдали постановления Его?… потому что в этом мире лучше устраивают себя делающие беззакония» (ст. 14 – 15). «Каждый истинно разумный, носящий на себе образ Божий и сочувствующий высокому и небесному, не захотел бы ни жить, ни воскреснуть вместе с прочими, имеющими жить людьми, если бы не надеялся заслужить похвалу от Бога, как добрый раб, и удостоиться каких-нибудь почестей, говорит вполне справедливо св. Григорий Нисский (т. VII. 447). Это не наемническое нежелание делать добро иначе, как только за соответствующую плату, а прямое требование здравого смысла, потому что в противном случае, добродетель не имеет для себя никакого достаточного основания, добродетельный человек не может дать отчета в своем уповании. Наоборот, веруя, что Господь есть, и что Он есть Бог истины и святости, и что, следовательно, Он не допустит, чтобы зло на веки торжествовало, – праведник и «не стыдится» своего упования, он «держит свое лицо, как кремень» и «знает, что не останется в стыде», потому что «близок оправдывающий его» (Ис. 50, 7 – 8), потому что «спасение Божие пребудет вечно и правда Его не престанет» (51, 6).
В таком смысле должны быть понимаемы и те очень многие места в Св. Писании, где праведники недоумевают, что «яко путь нечестивых спеется», или что праведники унижены, что закон Божий в поругании. Мы будем очень далеки от духа Слова Божия, если поймем все такие недоумения в смысле самолюбивого недовольства, ропота на Бога; в смысле требования себе платы за исполнения закона. Недоумения эти происходили оттого, что уничижение праведников и вообще истинной веры, благочестие представлялось как бы несогласных с истиною Божьей. Если зло торжествует и не видно конца его торжеству, то не оно ли и есть истинный закон бытия? Неужели же не Бог управляет миром, неужели следовать закону Божию есть не больше, как заблуждение? Возможность так подумать (не для них, а для не ведущих Бога) и мучила совесть ветхозаветных праведников: торжество зла давало повод врагам глумиться над законом Божьим. «Чистым очам Твоим не свойственно глядеть на злодеяния и смотреть на притеснения Ты не можешь. Для чего же Ты смотришь на злодеев и безмолвствуешь, когда нечестивый поглощает того, кто праведнее его» (Авв. 1, 13). Свои личные страдания здесь совсем не на первом месте, неправильность, неестественность порядка вещей мучит праведника. Поэтому, если дело в одних личных страданиях, если праведнику доказано, что его Бог есть истинный Бог и непременно господствует над злом, тогда о своих страданиях праведник может и не вспомнить и о своей личной судьбе может и не позаботиться: пусть он сам страдает и даже будет страдать вечно, он все-таки знает, что верит в истину и что истина победит. Весьма ясно раскрыта эта мысль в книге Иова. Иов терпеливо переносит свои несчастья и не отпадает от Бога не потому, что он думает о награде, а просто потому, что верует в Бога. Поэтому на искусительный совет жены Иов даже и не упоминает о будущем воздаянии, а просто еще раз исповедует свою веру в Бога: «если мы от Него получили доброе, что из того, если теперь получим злое», что бы ни было с нами, полезно ли было бы для нас исполнять закон Божий или бесполезно; от этого ничего не переменяется, истина остается истиной, Бог, по-прежнему, есть Бог. Слушая не совсем искренние рассуждения своих друзей, Иов мучился и роптал, но опять таки потому, что, при сознании своей невинности, не мог он своих несчастий считать наказанием; если же они не наказание, то где же их смысл и справедлив ли Господь? Рассуждения друзей, таким образом, приводили человека или к лицемерию (в душе чувствуя, что страдания не заслуженны, все-таки говорить, что они заслужены, защищать правду Божию лицемерием, за что Иов и обличает своих друзей) или же искреннего заставить усомниться в Боге. Поэтому-то Иов и просит, чтобы ему дано было видеть Господа, дано было предстать пред суд Божий. Когда же Господь является и открывает Иову и друзьям Свое величие, Иов повергается в прахе и пепле, но вполне успокоенный: теперь его очи видели Господа, о Котором он слышал только слухом уха, его вера нашла себе неопровержимое доказательство, истина торжествует. Об избавлении от страданий он даже и не упоминает: его Бог, на самом деле, есть Бог, есть истина, для него это главное.
Таким образом, торжество добра необходимо предполагается его истиной; вечное блаженство праведников есть свидетельство об истинности Христова учения. Если добро и зло имеют одинаковые права на существование, или не имеют его, одинаково вечны, тогда нет оснований выбирать первое, закон бытия, в таком случае, «да ямы и пиемы». Это одно из весьма важных оснований, почему необходимо при учении о добродетели указывать на следующее за нею вечное блаженство.
Но нам скажут, что в Св. Писании и творениях отцов Церкви встречаются не только указания на будущее торжество добра, как на залог его истинности, но и прямые попытки побудить человека к доброделанию обещанием награды, попытки, по-видимому, говорящие в пользу опровергаемого нами правового жизнепонимания.
Ввиду всего вышесказанного, мы можем решительно ответить, что для таких попыток нужно искать причину не в учении, а вне его, их нужно понимать, как неизбежны уступки обычному человеческому настроению.
Истинные христиане, в которых «пребывало помазание Божье», конечно, по слову апостола, «не имели нужды, чтобы кто учил их» (I Ио. II, 27); горя любовью ко Христу, они, конечно, не тяготились исполнением Его воли. Проповедникам истины приходилось обращаться главным образом к грешникам, к обленившимся нравственно. Как же они (проповедники) могли не применяться к уровню своих слушателей? Мог ли себялюбец понять, что прогневлять Бога тяжело и стыдно, когда вся его забота направлена только на его собственное благополучие? Необходимо, след., было ему, прежде всего, указать, что и для его благополучия пребывать во грехах пагубно, что прогневать Бога не только прискорбно и стыдно, но и страшно. Нужно было человеку сначала «возбудиться» и познать свое «заблуждение», чтобы потом уже приступить «с открытым лицом» (2 Кор. III. 14 – 16) к познанию истины. «Когда, читаем мы у св. Григория Нисского, иные, как говорит Апостол, в нечаяние вложшеся предадут себе (Евр. IV, 19) жизни греховной, став подлинно какими-то мертвыми и недействующими для жизни добродетельной, ни мало не чувствуют они, что делают. Если же коснется их какое-нибудь врачующее слово как бы горячими какими и опаляющими составами – разумею строгие угрозы будущим судом, – и страхом ожидаемого до глубины проникнет сердце, и в нем, оцепеневшем от страстей сластолюбия (корень себялюбия), как бы растирая и согревая, подобно какому-то горячительному и острому веществу, – страх геенны, огнь неугасимый, червь не умирающий, скрежет зубов, не престающий плач, тьму кромешную и все сему подобное, заставить почувствовать ту жизнь, какую проводит; то соделает его достойным ублажения, произведя в душе болезненное чувство» [180].
С другой стороны, себялюбивому человеку нельзя разъяснить и прелести добродетельной жизни, пока он себялюбив; необходимо сначала показать ему, что добродетель ведет к блаженству, что труды в здешней жизни будут сторицею вознаграждены в жизни вечной. Отсюда-то происходит стремление привлечь к доброделанию указанием на его полезность, – стремление, какое мы встречаем в Св. Писании и Предании. „Сурова добродетель, – говорит св. И. Златоуст, отвечая прямо на наш вопрос, – но будем представлять ее облеченною в величие будущих обетований. Люди с душой возвышенной находят ее прекрасной и без того, саму по себе, и потому стремятся к ней, – живут добродетельно не из-за наград, а для угождения Богу, и высоко ценят целомудрие не для того, чтобы избежать наказания, а потому, что так повелел Бог. Если же кто более немощен – тот пусть представляет себе и награды» [181].
Таким образом, только для немощных, несовершенных нужно напоминать о награде за добродетель, совершенные же знают ценность добродетели и потому будут добродетельными и без наград. Становясь на указанную точку зрения немногих, оо. Церкви никогда не забывали ее несовершенства, и, допуская ее в жизни, никогда не освящали ее, никогда не забывали указывать своим пасомым, что это только подготовительная степень, и только в этом смысле допустима в христианстве. «Первый шаг ко спасению, говорит Климент Александрийский, есть наставление, сопровождаемое страхом, вследствие которого мы отстаем от того, что худо; второй шаг есть надежда, в силу которой мы желаем лучшего; но любовь, как прилично завершает, воспитывая соответственно познанию» [182]. «Это уже вторая степень похвальной жизни – делать что-либо из награды и воздаяния; и третья избегать зла по страху наказания» [183]. „Из награды делающие, что должно, по словам преп. Исидора Пелусиота, ниже благоискусных в добре по любви к нему, но лучше делающих это по страху, а не по любви, и лучше в большей мере, нежели в какой сами уступают над собою победу упражняющимся в добродетели по любви к оной» [184]. Поэтому, даже в своих обращениях к самым начинающим и притом в аскетических упражнениях, которые особенно суровы и, след., по Златоусту, наиболее нуждаются в подкреплении воли обещаниями, даже в этих случаях отцы-подвижники напоминали истину о бескорыстной добродетели. «Если возможно для тебя говорит преп. Исаак Сирин, таким ограничительным выражением указывая на трудность иметь возвышенное настроение, – делай добро и не ради будущего воздаяния» [185].
След., попытки обосновать добродетель на побуждениях, чуждых чистой нравственности, на выгоде или пользе, имеет в Св. Писании и Предании происхождение совершенно случайное, они обусловлены степенью развития читателей и слушателей, а совсем не существом того учения, которое там проповедуется. Как такое случайное, оно не может поколебать нашего вывода о правовом жизнепонимании: это последнее, повторяем, непримиримо противоречит христианскому жизнепониманию, как оно выражено в Св. Писании и творениях отцов Церкви.
ГЛАВА ВТОРАЯ
Вечная жизнь
Цель пришествия в мир Сына Божия, равно как и цель всего домостроительства нашего спасения состоит в том, чтобы всякий „верующий в Него не погиб, по имел жизнь вечную» (Ио. III, 15), чтобы возвратить нам ту вечную жизнь, которую мы потеряли. Проповедь об этой вечной жизни или о спасении от вечной погибели и составляет главный предмет и задачу всей апостольской и церковной проповеди. „Сия же вся писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий и да верующе живота имате во имя Его» (Ио. XX, 31). Эта вечная жизнь составляет конечную цель стремлений и всякого истинного христианина, всякого христианского подвижника, – составляет то высочайшее благо, которое дает смысл жизни по Христу и без которого эта последняя была бы бесцельной и непонятной (I Кор. XV, 30 – 32). „Высочайшее благо, говорит бл. Августин, есть вечная жизнь, а величайшее зло вечная смерть; поэтому, для приобретения первой и избежания последней нам следует жить праведно [186]. Чтобы, следовательно, выяснить себе христианское жизнепонимание, в отличие от правового-необходимо прежде всего определить, в чем состоит эта вечная жизнь, какие свойства делают ее высочайшим благом для христиан.
„Се есть живот вечный, да знают Тебе Единаго Истиннаго Бога и Его же послал еси – И. Христа» (Иo. XVII, 3), – вот в чем сущность и содержание вечной жизни. „Ничем иным, братия говорит св. Василий Великий, почитайте небесное царство, как истинным разумением Сущего, которое (разумение) в Св. Писании называется жизнью и блаженством» [187]. Главным началом существования души (за гробом) служить, по словам св. Григория Нисского, не усвоение чего-нибудь сухого и влажного (т. е. не пользование какими-нибудь чувственными льстящими самолюбию благами, которые непросвещенный ум связывает с представлением вечной жизни), но разумение Божественного естества» [188], „Царствие Божие, говорит св. Афанасий Александрийский, не иное что есть, как вкушение будущих благ, т. е. созерцание и ведение Бога, сколько доступно сие душе человеческой» [189]. Познание Бога и вечная жизнь, таким образом, суть вещи „совершенно тожественные» [190].
Какое же познание имеется здесь в виду? Конечно, не рассудочное познание, постигающее только отношения вещей, а не самые вещи. Познание Бога, чтобы отвечать своему понятию, должно быть переживанием в себе присутствия Божия, которое дает человеку непосредственно ощутить Божественную жизнь и, таким образом, приведет к опытному постижение Божественного Существа. „Бога никто никогда не видел», познать Его рассудочно никто не может. Есть другой и верный путь познания: „Недоступный для всякого ума входит в сердце и обитает в нем; сокровенный от огнезрачных обретается в сердце. Земля не выносит стопы Его; а чистое сердце носит Его с себе» [191] „Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем», поэтому, „всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (Иo. IV, 12. 16. 7). Человек тогда действительно, а не призрачно познает Бога, когда ощутит Его непосредственно, когда Бог для него будет не бесконечным лишь величием, будет не первопричиной всех причин. не первой посылкой миpoпoзнaния, а перейдет внутрь человека, станет началом, одушевляющим человека и построяющим его по себе. Такое познание, очевидно, вполне может быть названо жизнью, поскольку оно не работа только рассудка, а именно переживание, ощущение жизни Божественной в себе самом. Такое познание и разумеется в настоящем случае. „В человеческой телесной жизни, говорить св. Григорий Нисский, здоровье есть некое благо, но блаженство не то, чтобы знать только, что такое здоровье, но чтобы жить в здравии. Ибо, если кто, слагая похвалу здоровью, примет в себя доставляющую худые соки и вредную для здоровья пищу, то, угнетаемый недугами, какую пользу получить от похвалы здоровью? Посему, так будем разуметь и предложенное слово, а именно, что Господь не знать что-либо о Боге, но иметь в себе Бога называет блаженством, ибо „блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят. Но, кажется мне, Бог не предлагается пред лице очистившего сердце, как какое-нибудь зрелище; напротив, высота сего изречения, может быть представляет нам тоже, что открытие изложило Слово, сказав другим: царствие. Божие внутрь вас есть (Лук XYU, 12), чтобы научились мы из сего, что очистивший сердце свое от всякой твари и от страстного расположения, в собственной своей лепоте усматривает образ Божия естества» [192].
Дата добавления: 2018-06-27; просмотров: 232; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!