Позиция номиналистов в споре с реалистами

Номиналисты являлись основоположниками материалистического направления. Они подчеркивали, что воля имеет преимущества над разумом. Общие понятия (универсалии), согласно данному учению – только имена, не обладающие самостоятельным существованием. Реально присутствуют только отдельные вещи со своими индивидуальными качествами. Иными словами, вещи – первичны, понятия – вторичны. Например, понятие «человек» включает в себя все признаки, присущие в отдельности каждой личности. Результатом становится то, что человек – живое существо с двумя ногами и руками, одной головой и наделенный разумом в большей степени, чем кто-либо другой. Крайние номиналисты считали, что общее является только словом – именем вещей. Умеренные представители течения (концептуалисты) включали в тезисы не только имя, но и понятие.

Позиция реалистов в споре с номиналистами

Противоположное направление - реалисты, стояли на позиции того, что по отношению к отдельным вещам общие понятия существуют сами по себе, вполне реально. Универсалии существуют до вещей и представляют собой идеи и мысли в божественном разуме. По этой причине разум человека имеет способность познавать сущность вещей, которая является всеобщим понятием. Предметы природы являются только формой, выражающей общие понятия.

При этом умеренные реалисты учили тому, что общее уже есть в вещах (например, человечность существует в каждом человеке). Крайние представители утверждали, что - до вещей (человечность существует сама по себе, в каждом человек). Однако они не отрицали существования в вещах общего. Просто оно существует само по себе, как и сама вещь. Первые являлись последователями Аристотеля, вторые – Платона.

Итоги спора реалистов и номиналистов

Точка зрения, высказываемая реалистами, больше подходила к христианским догмам. По этой причине номинализм преследовался и впоследствии имел подозрительную репутацию.

Борьба номиналистов и реалистов в схоластической философии закончилась победой первых.

 

20. Основные черты эпохи Возрождения: гуманизм и антропоцентризм.

Социально-исторические условия эпохи Возрождения

"Возрождение" является термином, который в качестве историко-географического понятия вошел в употребление в 19 веке для обозначения периода в развитии стран юга Европы 15-16 веков.

Прелюдия ЭВ начинается в 14 веке с личности Франческо Петрарки, эпилог приходится на начало 17 века, на период творчества Кампанеллы - последнего представителя ЭВ.

Античность возрождается не сама по себе, а соединяется с новым итальянским духом. Люди Возрождения понимали собственную новаторскую миссию, как миссию света, разгоняющую тьму. Ренессанс - это рождение нового духа. В качестве основного инструмента новой эпохи выступали гуманитарные знания.

15 век - период распада феодального строя и зарождения буржуазных отношений. Крупнейшие открытия и изобретения следуют одно за другим, для развития промышленности и торговли требовался прогресс техники и науки.

Особенности философии ЭВ. Решающими чертами философии Возрождения являются стремление выйти из монашеской кельи на простор природы, материалистические тенденции, связанные с опорой на чувственный опыт, индивидуализм и религиозный скептицизм. Воскресает интерес к материалистам древности - ионийцам. Ф ЭВ тесно связана с естествознанием.

В Ф ЭВ можно выделить два основных периода. В 15 веке новый класс - буржуазия - еще не могла и не успела создать своей собственной философии. Поэтому она реставрировала и приспосабливала к своим нуждам античную философию. Однако эта Ф существенным образом отличалась от схоластики, также использовавшей творения Платона и Аристотеля.

Философы ЭВ использовали античных авторов принципиально в иных целях, чем схоласты. Гуманисты обладали богатством греческих подлинников (а не арабских переводов и пересказов), о которых не могли и мечтать философы 13-14 веков.

Авторитет Аристотеля "падал", т.к. отождествлялся со схоластикой. Наступившее разочарование дало другую реакцию - появление скептицизма, эпикурейства и стоицизма. Они стояли на втором плане и, хотя обнаруживались у некоторых авторитетов, не имели широкого хождения. И лишь скептицизм в лице Мишеля Монтеня создал совершенно особенный специфический культурный климат во Франции.

Скепсис Монтеня расчищал дорогу новым идеям, новому знанию. Этим был подготовлен второй период Ф ЭВ - натурофилософский.

Бернардино Телезио (1509-1588) возрождал материализм ионийцев. В основе мира лежит единая материя, наделенная внутренними противопо-ложностями - теплого и холодного. В борьбе возникают четыре стихии, и из их сочетания состоит все многообразие вещей.

Работами Бернардино Телезио и Николая Коперника было подготовлено создание учения Джордано Бруно - естественнонаучного материалиста, диалектика, оптимиста.

В 16 веке произошло возрождение философии медицины Гиппократа.

Продолжала существовать натурофи-лософия магикомистического типа. Лидером ее был Парацельс - выдающийся врач-практик, хирург и терапевт. Исходной его идеей было утверждение, что всякая реальность имеет свое правило, так называемое "архе жизни" - активную духовную жизненную силу, в которой содержится ключ к природе, и кто его познает, тот приобретет способ, как действовать (мистическим образом) на природу и преобразовывать ее. В сущности, все искусство врача, по Парацельсу, зависит от освоения этого способа.

Но и через первый, и через второй периоды Возрождения проходит платонизм, создавший определенный духовный климат. Это не означает, что платоновская мысль и его диалоги стали любимой формой философствования. Платонизм вошел в ЭВ с многовековыми наслоениями с виде неоплатонизма, христианских наслоений. Что касается философского содержания возрожденного платониз-ма, то следует отметить, что особых оригинальных элементов ЭВ не внесла. Значение имеет лишь племика "превосходства" Платона над Аристотелем. Но грандиозный расцвет платонизма состоялся благодаря работам Николая Кузанского. Он был предшественником итальянской натурофилософии, первопроходцем современного мышления, которое начало складываться на рубеже средневековья и Ренессанса.

В заключение необходимо отметить, что ЭВ породила предшественников утопического социализма - Томаса Мора и Томмазо Кампанеллу - автора "Города солнца".

Джованни Пико делла Мирандолла (1463-1494)

Впечатляющим манифестом антропоцентрического мировоззрения эпохи Возрождения стала “Речь о достоинстве человека”. Сущность человека, отличающую его от всего остального мира, Мирандолла видит в том, что человек есть единственное из творений, свойства которого не определены заранее, а формируются исключительно им самим. “Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни особого образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению, - говорит в “Речи” Творец первому человеку. – Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который предпочтешь”. Согласно Пико, человек есть центр вселенной потому, что в нем сосредоточены возможности всех существ. И только в зависимости от того, какие из них будут осуществлены каждым индивидом, он станет или низшим, неразумным существом, родственным растениям и животным, или существом высшим, подобным ангелу и даже самому Богу.

Николай Кузанский (1404-1464) был видным деятелем римско-католической церкви. Его учение не выходило за пределы религиозного мышления, но его понимание мира и человека было устремлено в будущее.

НК был сыном крестьянина, весьма настойчивым и честолюбивым человеком, обучался в Германии, Италии, где познакомился с идеями гуманизма, защитил диссертацию по теологии, стал епископом и только потом начал интересоваться спецификой познания. Его основные работы: "Об ученом незнании", "О предпосылках", "Об охоте за мудростью".

НК создает оригинальный метод познания, который называет "ученым незнанием". В основном, когда устанавливается истина относительно различных вещей, - неопределенное сравнивается с определенным, неизвестное с известным, поэтому, когда исследование ведется в рамках вещей конечных, познавательное суждение вынести нетрудно, либо очень трудно, если речь идет о сложных вещах. Но в любом случае оно возможно. Истина может быть в точности измерена самой же истиной. Наш разум не является истинным и, следовательно, не может постичь истину точно. Но мы можем приблизиться к истине (самой по себе недостижимой), сосредоточиваясь на мысли, что в бесконечности имеет место совпадение противоположностей.

Всякое существо включает в себя универсум и Бога. Человек - микрокосмос на двух уровнях: общеонтологическом (так же, как микрокосмосом является любая вещь) и на специально онтологическом уровне, поскольку он обладает разумом и сознанием. Основой познания должна быть противоположность обыденного, конечного знания, чему-то абсолютному, безусловному. А безусловное знание мы можем достичь лишь символически. Абсолютное слияние божественного и человеческого произошло только в Христе. Человек - тоже Бог. Такое понимание человека и мира приводит к пантеизму, согласно которому Бог отдельно от природы не существует и разлит в ней. Познание развернутого мира, с котором разлит Бог, есть дело разума, а не веры. Вера постигает Бога в свернутой форме.

БРУНО Джордано (1548—1600) — итал. философ, борец против схоластической философии и римско-католической церкви, страстный пропагандист материалистического мировоззрения, принявшего у него форму пантеизма. После 8-летнего заключения был сожжен инквизицией в Риме. Мировоззрение Б. сложилось под влиянием идей античной философии (сначала неоплатонизма и пифагореизма, а затем материалистов Эмпедокла, Анаксагора, Эпикура и Лукреция), итал. материалистического вольномыслия эпохи Возрождения и совр. ему науки, особенно гелиоцентрической теории Коперника. Последовательно отождествляя бесконечного бога с природой, Б. еще решительнее, чем Николай Кузанский, утверждал бесконечность самой природы. Используя открытие Коперника, Б. стремился конкретизировать физический и астрономический смысл этого философского принципа, одновременно освобождая теорию Коперника от весьма существенных недостатков: от традиционного представления о конечности мироздания, замкнутого сферой неподвижных звезд, от взгляда, согласно к-рому Солнце неподвижно и составляет абсолютный центр Вселенной. В результате Б. пришел к выводу о бесчисленности миров, а также о населенности их. Выступая против натурфилософского дуализма схоластики, утверждал физическую однородность земного и небесного миров, состоящих из земли, воды, воздуха, огня и эфира. Под влиянием неоплатонизма Б. допускал существование мировой души, понимаемой как принцип жизни и как духовная субстанция, к-рая, находясь во всех без исключения вещах, составляет их движущее начало. Здесь Б., как и большинство античных материалистов, становился на позицию гило-зоизма. Б. развивал также ряд диалектических положений: о единстве, связности и универсальном движении в природе, о совпадении противоположностей как в бесконечно большом, так и в бесконечно малом. Осн. соч.: философские диалоги “О причине, начале и едином”, “0 бесконечности, вселенной и мирах” (1584).

 

21. Философия, искусство, наука и политическая мысль Ренессанса (Н.Кузанский, Дж.Бруно, Т.Мор, Т.Компанелло, Н.Макиавелли)

Социально-исторические условия эпохи Возрождения

"Возрождение" является термином, который в качестве историко-географического понятия вошел в употребление в 19 веке для обозначения периода в развитии стран юга Европы 15-16 веков.

Прелюдия ЭВ начинается в 14 веке с личности Франческо Петрарки, эпилог приходится на начало 17 века, на период творчества Кампанеллы - последнего представителя ЭВ.

Античность возрождается не сама по себе, а соединяется с новым итальянским духом. Люди Возрождения понимали собственную новаторскую миссию, как миссию света, разгоняющую тьму. Ренессанс - это рождение нового духа. В качестве основного инструмента новой эпохи выступали гуманитарные знания.

15 век - период распада феодального строя и зарождения буржуазных отношений. Крупнейшие открытия и изобретения следуют одно за другим, для развития промышленности и торговли требовался прогресс техники и науки.

Особенности философии ЭВ. Решающими чертами философии Возрождения являются стремление выйти из монашеской кельи на простор природы, материалистические тенденции, связанные с опорой на чувственный опыт, индивидуализм и религиозный скептицизм. Воскресает интерес к материалистам древности - ионийцам. Ф ЭВ тесно связана с естествознанием.

В Ф ЭВ можно выделить два основных периода. В 15 веке новый класс - буржуазия - еще не могла и не успела создать своей собственной философии. Поэтому она реставрировала и приспосабливала к своим нуждам античную философию. Однако эта Ф существенным образом отличалась от схоластики, также использовавшей творения Платона и Аристотеля.

Философы ЭВ использовали античных авторов принципиально в иных целях, чем схоласты. Гуманисты обладали богатством греческих подлинников (а не арабских переводов и пересказов), о которых не могли и мечтать философы 13-14 веков.

Эпоха Возрождения радикально преобразила не только истолкование человека и его культуры, не только освободила их от диктата религии, но и радикально изменила содержание социальных и политических теорий. Макиавелли и Кампанелла, а впоследствии Гоббс и Спиноза стали рассматривать государство глазами человека и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии. Вместо однозначного религиозного объяснения они основывались на положении о естественном характере человека, на его земных интересах и потребностях.

Эпоха Возрождения была для Италии и Франции временем становления нации. Только сильное, централизованное государство могло преодолеть внутреннюю разобщенность общества, поэтому идеи государства и автономии политики занимали важное место в философских доктринах.

С Никколо Макиавелли (1469-1527) начинается новая эпоха политического мышления. Политическая мысль стремится отделиться от спекулятивного мышления, этики и религии и принимает в качестве методологического принципа автономию. Позиция Макиавелли собирательно и гибко выражает концепцию автономии в принципе "политика для политики".

Это был резкий поворот от гуманизма, но он имел объяснение: кризис моральных ценностей привел к разрыву между тем, что есть и тем, что должно быть, т.е. тем, как что-то должно сообразовываться с моральными ценностями. Этот принцип помещался в принцип автономии и стал основой нового видения фактов политики.

Никколо Макиавелли был секретарем Флорентийской республики, видным дипломатом, трезвым и осторожным политиком. Основные моменты философии Макиавелли таковы: политический реализм, новая концепция добродетели государя, возвращение к началам, как условие восстановления и обновления политической жизни.

Самыми популярными работами Никколо Макиавелли являются: "Государь", "Рассуждения на первые десять книг Тита Ливия".

Реализм - это принцип жестокой трезвости. Монарх может оказаться в таких условиях, которые потребуют крайне жестоких и бесчеловечных мер. Крайнее зло требует крайних мер, поэтому следует избегать в любом случае половинчатости и компромиссов, которые ничему не послужат, а напротив, только крайне вредны.

Человек сам по себе ни хорош, ни плох. Следовательно, политик не может полагаться на положительное в человеке, но должен, принимая во внимание и отрицательное, действовать в соответствии с ними. Не нужно бояться показаться устрашающим. Конечно, идеальный государь должен в одно и то же время быть обожаемым и внушающим страх, но эти вещи трудно совместимы, а поэтому государь выбирает наиболее эффективный способ.

Государь должен быть добродетельным, но добродетель политическая, по Макиавелли, совсем не то, что добродетель христианская.

"Добродетель - это сила и здоровье, хитрость и энергия, возможность предвидеть, планировать, принуждать, она есть сильнейшая воля, которая ставит плотину полному разливу событий..., людьми управляет малодушие, неверность, алчность, безумие, непостоянство в намерениях, невыдержанность, неумение страдать ради достижения цели..., едва только палка или плеть выпадает из рук повелителя, тотчас же порядок нарушается, подданные бросают и предают своего государя.

Но политическим идеалом Макиавелли был все-таки принцип организации государства по типу Римской республики, основанной на свободе и добрых обычаях.

Доктрину Никколо Макиавелли часто сводят к формуле "цель оправдывает средства". Она вряд ли справедлива по отношению к автору "Государства". Этот принцип имеет более позднее, иезуитское происхождение. Макиавелли его никогда не формулировал, он не вытекает из всего контекста его творчества.

ГРОЦИЙ Гуго (1583—1645) — ни-дерл. юрист, историк, государственный деятель. Один из видных представителей буржуазных теорий естественного права и общественного договора. Согласно Г., право и государство имеют не божественное, а земное происхождение. Государство возникает в результате договора между людьми. Учение Г. сыграло большую роль в освобождении теории государства и права от опеки теологии и средневековой схоластики. Осн. соч.— “О праве войны и мира” (1625).

МОР Томас (1478—1535) —один из основоположников утопического социализма, гуманист-рационалист эпохи Возрождения. Выходец из буржуазной среды, он в 1529—32 занимал высший государственный пост в Англии. Был казнен по приказу короля. Гл. произв. М.— “Золотая книга, столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопии” (1516), в к-рой рассказывается о путешествии в неведомую страну Утопию (буквально “место, к-рого нет”). М. дал здесь развернутую критику строя, основанного на частной собственности, социально-политических отношений в Англии его времени и изображение строя, при к-ром господствует общественная собственность; он впервые последовательно изложил идею обобществления производства, связав с ней идеи коммунистической организации труда и распределения. Осн. хозяйственная ячейка идеального свободного государства Утопии — семья; производство основано на ремесле. Уто-пинцы живут в условиях демократического управления, равенства в труде. Люди работают по 6 часов в день, остальное время отдают наукам и искусству. Большое значение придается разностороннему развитию человека, соединению теоретического образования с трудом; последнее — зародыш социалистических взглядов в области воспитания. М. не считал необходимым высокое развитие техники для осуществления социалистического идеала. Переход к новому строю он мечтал осуществить мирным путем.

КАМПАНЕЛЛА Томмазо (до пострижения в 1582 в монахи — Джованни Доменико) (1568—1639) — итал. философ, один из представителей раннего утопического коммунизма. К. разделял натурфилософские взгляды Телезио. выступал против схоластики, развивал передовые для того времени идеи сенсуализма и деизма (к-рые, однако, сочетались у него с религиозно-мистическими взглядами, с увлечением магией и астрологией). За свое свободомыслие он подвергался преследованиям инквизиции. К. мечтал о единстве и благоденствии человечества. В 1599 К. пытался поднять восстание с целью освобождения Италии от испанского гнета. Заговор был раскрыт, и К. после жестоких пыток был брошен в тюрьму, где провел 27 лет. Там он написал (1602) свою утопию “Город Солнца” (опубликована в 1623) — об идеальном об-ве, в к-ром отсутствует частная собственность, всеобщий труд гарантирует изобилие, но существует строгая регламентация быта, власть жрецов носит, по существу, теократический характер. Свой коммунистический идеал К. обосновывал велением разума и законами природы. “Город Солнца” сыграл немалую роль в развитии прогрессивной общественной мысли.

БЁМЕ Якоб (1575—1624) — нем. философ-пантеист. сохранивший тесную связь с теологией. Самоучка, он не создал последовательной и стройной системы. Свои диалектические догадки о противоречивой природе вещей и мира в целом он выражал языком поэтических образов и символами, заимствованными из христианства, астрологии, алхимии и каббалы. В его соч. простое переложение библейских мифов, одухотворенное силой религиозной мечты, перемежается с глубокими наблюдениями. Бог и природа, по Б., едины, вне природы ничего нет. Во всем содержится противоречие, даже в боге заключено добро и зло. В этом раздвоении Б. видел источник развития мира. Ряд совр. западных философов проявляет особый интерес к мистической стороне учения Б. Осн. произв. Б. “Аврора, или Утренняя заря в восхождении...” (1612) было осуждено как еретическое. Идеи Б. оказали влияние на последующее развитие философии (Гаман. Гегель, Шеллинг. Соловьев, Бердяев, С. Франк и др.).

ЭКХАРТ Иоганн (Майстер Экхарт) (ок. 1260—1327) —нем. философ-мистик, монах-доминиканец; занимал ряд высоких церковных постов; преподавал в Париже, Страсбурге и Кёльне. В своих проповедях и трактатах пользовался не лат., а нем. языком, доступным народу; внес вклад в создание нем. философского языка. Э.— представитель т. наз. апофатической (отрицательной) теологии, полагавшей, что бог не имеет атрибутов и не поддается определению. Согласно Э., безличный и бескачественный абсолют есть чистая божественная сущность, “божество”, или “ничто” (“бездна”) как возможность любого бытия. “Первое обособление божества” — бог в трех лицах, выступающий творцом мирового процесса. Человеческой душе, по Э., присуще некое несотворенное единосущное богу начало (“свет” или “искра” души), с помощью к-рого она проходит путь отрешения, последовательного освобождения от всех сил, образов, определений и погружается в божественное “ничто”, включаясь в процесс вечного порождения богом самого себя. Такая т. зр. могла быть истолкована в духе пантеизма, что делало ее неприемлемой для ортодоксального христианства. В 1329 папской буллой мн. положения учения Э. были объявлены ложными. Идеи Э. оказали влияние на развитие нем. идеалистической философии, в частности мистики (Бёме и др.), на воззрения Николая Кузанского и Лютера. Глубокий интерес к его взглядам проявляли Шеллинг и Гегель. Близость к идеям Э. характерна для ряда положений “фундаментальной онтологии" Хайдеггера.

 

22.  Философия и наука в XVII столетии. Ф. Бэкон о функциях науки, метод и учение об идолах.

В 17 веке определилась просветительско - модернистская философская парадигма, формируется вера в неограниченные возможности разума.

В Новое Время в отличие от античности и Средневековья сформировалось новое представление о науке. Наукой стали заниматься ради практической пользы. Появилось стремление познать природу. Природа стала пониматься как практическое бытие и поэтому главной наукой стало естествознание. Происходит "очищение" философии от гуманизма и ориентация на познание объективной природы, осмысление и обобщение результатов науки, утверждение философского материализма.

Особенностью науки Нового Времени является, с одной стороны, опора на опытно-экспериментальное знание как средство достижения истины, свободное от авторитетов и догматов и, с другой стороны, успехи математики. Лидером естествознания среди наук стала механика (наука о движении тел, наблюдаемых непосредственно или с помощью инструментов).

Формируется механическая и метафизическая картина мира. С позиции данной картины мира трактуются все явления природы (машины, созданной Творцом). В данной картине мира роль Бога сведена к минимуму - создание материи и ее первотолчка. Далее - развитие мира подчиняется законам причинно-следственных связей.

Развитие науки побуждает философов постоянно согласовывать свои представления с достижениями науки. Ф перенимает у естествознания стиль мышления, идеалы, ценности. Акцент философов 17 в. - на методологических проблемах. Познание рассматривается как зеркальное действительности в сознании человека. Разуму отводится роль стороннего наблюдателя.

17 в. - время критики Средневековой схоластики. Наиболее ярый критик схоластики - Рене Декарт. Френсис Бекон и Томас Гобс утверждали, что построить надежное здание истинной философии можно только опираясь на опытно-экспериментальное естествознание. Именно они заложили фундамент эмпиризма (источник познания - в опыте). Для эмпиризма характерно взаимодействие 2-х источников получения знания - органов чувств человека и разума. Рене Декарт, Барух Спиноза, Лейбниц видели в математике проявление "естественного света человеческого разума, который способен проникнуть в любую тайну и постичь истину".

Френсис Бекон (1561 - 1626 гг.) разработал доктрину философии, основанную на опытном знании и сформулировал идею универсальной реформы человеческого знания на базе утверждения опытного метода исследований и открытий.

ФБ считал, что все проблемы общества можно разрешить на основе научно-технического прогресса. Критиковал схоластику, призывал анализировать вещи. Основные произведения: "Новый органон наук" (старый "Органон" был написан Аристотелем), "Новая Атлантида".

Обосновал индуктивную концепцию научного познания, в основе которой лежит опыт и эксперимент, а также определенная методика их анализа и обобщения. Научное знание, по Бекону, проистекает из целенаправленно организованного опыта.

ФБ выделяет 2 типа опытов:

1. Плодоносные (приносят непосредственную пользу человеку),
2. Светоносные (приводят к новому знанию).

Учение о индукции - научно-теоретическом обобщении знаний.

Индукция должна производить в опыте разделение и отбор путем необходимых исключений и формулировать выводы. Индукция - логический путь движения мысли, характеризующий переход знания от частного положения к более общему. Дедукция - наоборот - от общих положений к частному. Пример индукции: три обезьяны белые - следовательно, все обезьяны белые. Пример дедукции: обезьяны разноцветные - следовательно, есть обезьяны белые, черные, красные и др.

Средства индукции, по Бекону, предназначаются для выявления "форм и простых свойств" или "природ", на которые разлагаются все физические тела. Нужно исследовать не золото, воздух, воду, а их плотность, тяжесть, температуру. Индукция должна следовать строго определенным правилам, по алгоритму. Бекон недооценил роль гипотез и возможности гипотетико-дедуктивного метода в науке. Так как опыт, которому не предшествует какая-либо теоретическая идея - не существует.

Истина по ФБ - это точное отображение предметов и явлений природы. Заблуждение - искажение зеркального отображения действительности.

Истину искажают "идолы" (ложные представления, предрассудки):

1. Идолы "рода" - обусловлены человеческими чувствами и разумом. Чувственное познание несовершенно (т.е. органы чувств),
2. Идолы "пещеры" - у каждого человека есть своя "пещера", которые и вводят его в заблуждение (индивидуальные особенности характера, воспитания, психики человека). Человек может неадекватно воспринимать объективную действительность. Исправить это может коллективный опыт,
3. Идолы "площади" - неправильное употребление слов (особенно на рынках и площадях). Вместе с языком мы бессознательно усваиваем предрассудки прошлых поколений и оказываемся в плену заблуждений,
4. Идолы "театра" - многие заблуждения коренятся в некритическом усвоении чужих мыслей, т.е. человек часто подвержен влиянию авторитетов.

Все эти идолы могут быть преодолены на основе построения новой науки и внедрения индуктивного метода. Учение Бэкона о "идолах" - попытка очистить сознание исследователя от схоластики и способствовать распространению знаний.

Рене Декарт (1596 - 1650 гг.) - французский философ, математик, физик, физиолог. Родоначальник рационализма - рационалистической методологии в теории познания. Средством познания сделал метод универсального сомнения, основанный на разумном скептицизме. "Сомнение есть прием для нахождения безусловно достоверного знания".

Знаменитое высказывание Рене Декарта "Я мыслю - следовательно, существую" - это тезис о том, что мы, познавая действительность, можем усомниться в чем угодно, кроме того, что человек мыслит.

В своем основном труде - "Рассуждения о методе" он пишет о том, что метод универсального сомнения должен превратить познание в организованную деятельность, освободив его от случайностей. Правильный метод должен быть эффективным. В отличие от Френсиса Бекона, который разрабатывал индуктивный метод и обращался к опыту, Рене Декарт обращался к разуму.

Главный метод познания для Рене Декарта - дедукция, которая опирается на аксиомы. "Истинное знание свой источник находит в разуме". Истинная дедукция должна состоять в получении нового знания. Согласно Декарту, решающим свидетельством истинности знания является его внутренняя логичность, ясность и очевидность. Логическими признаками достоверности знания является всеобщность и необходимость. Данные истины невозможно вывести из опыта, так как они содержаться в разуме и присущи нам с рождения. Однако рационалисты не пренебрегали опытом, считая его результаты подтверждением аксиом.

 

23. Философский дуализм Р. Декарта. Метод познания.

В решении основного вопроса философии Декарт является представителем дуализма, когда в качестве исходных принимаются сразу два начала - материальное и идеальное. Причем Декарт был материалистом в своей физике, т. е. в том, что касается объяснения природы, считал он, достаточно одной материи и движения, здесь не требуется никакой сверхъестественной силы, бога. Животное, считал Декарт, это просто сложная машина.

Деятельность человеческой души, считал Декарт, никак нельзя объяснить из механических принципов. А именно эти принципы во времена Декарта были основой всякого естественно-научного и вообще научного объяснения. Особенность человеческой души и ее деятельности - мышления, состоит в том, что последнее абсолютно пластично. Декарт согласен с тем, что человеческая душа способна принять в себя абсолютно любое содержание и адаптироваться к любой наличной форме действительности. И именно поэтому душа, согласно Декарту, представляет собой особую нематериальную сущность, духовную субстанцию божественного происхождения. Бог согласует у Декарта логику нашего мышления с объективной логикой вещей.Главное отличие человеческого мышления в классической философии - это его универсальность. Вторым отличием человеческого мышления от машины, по Декарту является осмысленная речь.

Декарт признает самостоятельное бытие материальной субстанции, которая существует автономно от Бога и души по своим собственным законам. Это есть дуализм философии Декарта, дуализм двух субстанций, мыслящей, идеальной, и протяженной, материальной. Из такого дуализма исходят и последователи Декарта - картезианцы.

Метод научного познания Декарта называется рационалистическим. Этот дедуктивный метод требует ясности самого мышления, расчленения объектов мышления на простейшие элементарные части, и, сначала изучение их в отдельности, а затем движение мысли от простого к сложному.
Ему принадлежит изречение: "Я мыслю, следовательно, существую".

 

24. Рационалистическая метафизика в XVII веке: учения Б.Спинозы и Г.Ф.Лейбница.

Рационализм в теории познания XVII в. представлен учениями Б. Спинозы, Г. Лейбница. Центральным понятием рационалистической метафизики является понятие субстанции, корни которого лежат в античной онтологии.
Спиноза, Лейбниц относятся к приверженцам дуалистического понимания мира. голландский философ Бенедикт Спиноза (1632-1677) разработал монистическое учение о мире. Его монизм предстал в форме пантеизма: в своей онтологии /он отождествил бога и природу, которая выступает как природа - творящая и природа - сотворенная. В то же время Б. Спиноза заявил о том, что существует одна лишь материальная субстанция, основными атрибутами которой является протяженность и мышление. Таким образом, вся природа является живой природой не только потому, что она Бог, но и потому, что ей присуще мышление Одухотворив всю природу, Спиноза тем самым выступил и как философ-гилозоист. Он считал, что атрибуты материальной субстанции так же вечны, как и сама материя: они никогда не возникают и не исчезают. Много внимания философ уделяет конкретным состояниям субстанции - модусам. Он их разделил на две группы: модусы - вечные, бесконечные и модусы - временные, конечные. Бесконечные модусы определяются атрибутами субстанции - мышления и протяженности, а конечные - всеми остальными явлениями и вещами. Спиноза доказывал, что движение не есть следствие какого-то божественного толчка, ведь природа "причина самой себя". Движение составляет ее сущность и источник. Однако движение все же у Спинозы не атрибут, а модус (правда, вечный и бесконечный). По мнению Спинозы, движение наблюдается в конкретных вещах, а субстанция лишена движения и изменения и не имеет никакого отношения ко времени. Спиноза не понял сущности самодвижения материи, хотя фактически об этом писал, когда характеризовал материю как "причину самой себя":источник движения, хотя и не Бог, но лишь взаимные внешние толчки модусов. Вместе с тем Спиноза - последовательный детерминист. Он считает, что возникновение, существование, гибель явлений обусловлены объективными причинами. Он учил о причинности двоякого рода: внутренней (имманентной) и внешней (механи-ческой). Первая присуща субстанции, а вторая - модусам. С позиций детерминизма он рассматривает не только причинно-следственные отношения, но и отношения случайности, необходимости и свободы. В своей "Этике" Спиноза настаивает на безраздельном господстве необходимости, исключая объективность случайности при рассмотрении субстанции. Но тогда, когда он обращается к анализу мира модусов или конкретных состояний вещей, его детерминистская концепция становится более содержательной и глубокой. В ней признается случайность как объективное явление, существующее наряду с необходимостью. Б Спиноза, различает три вида познания: 1)чувственное, дающее только смутные и неистинные представления, 2)познание посредством разума, дающее знание о модусах, и 3)самый высокий вид познания - интуиция, открывающая истину. Из установленных интуитивным путем истин (аксиом) выводятся дедуктивно по методу математики все остальные выводы и заключения Спиноза не мог увидеть случайность и необходимость в их единстве, однако его идеи были направлены против господствовавшего в науке телеологизма (порожденной Богом целесообразности в природе
Немецкий ученый и философ Готфрид-Вильгельм Лейбниц (1646-1716) к спинозовскому понятию субстанций присоединил принцип деятельной силы, или "самодеятельности". В своем произведении "Монадология" он объявил материальные явления проявлением неделимых, простых духовных единиц - монад. Неделимая монада не имеет протяженности и не находится в пространстве, так как пространство бесконечно делимо. Монада - это нематериальный, духовный центр деятельной силы. Монады вечны и неуничтожимы, они не могут возникнуть или погибнуть естественным путем. Они не изменяются и под внешним воздействием. Всякая отдельная монада - это единство души и тела. Внешним выражением духовной сущности монады является число. Деятельность, движение - свойство монады. Природу, считает Лейбниц, нельзя объяснить одними законами механики, необходимо ввести также понятие цели. Ибо каждая монада есть сразу и основание всех своих действий и их цель. Душа - это цель тела, то, к чему оно стремится.
Взаимодействие души и тела монады -это Богом "предустановленная гармония". Для монад всегда характерна множественность состояний, в них постоянно что-то изменяется, но кое-что и остается прежним. Монада - это микрокосм, бесконечно малый мир. Монады Лейбниц подразделял на три категории: монады жизни, монады души и монады духа. Отсюда и все сложные субстанции он делил на три группы: из монад-жизней возникает неорганическая природа; из монад-душ - животные; из монад-духов формируются люди. Лейбниц признавал бессмертие души и вечность субстанций, например, растительных и животных организмов В природе, по его мнению, не бывает ни рождения . ни смертей, а есть либо увеличение и развитие, либо свертывание и уменьшение . Он отрицает в развитии скачки, прерывы постепенностей. В философии Г. Леибница рациональной основе обнаруживается сочетаниё" рационализма и эмпиризма. В работе "Новые опыты о человеческом разуме" он критикует тезис Локка о том, что нет ничего в разуме, чего не было раньше в чувствах, за исключением самого разума. Все истины он делит на необходимые(истины разума: понятия субстанции, бытия, причины, действия, тождества, принципы логики, математики,морали) и случайные (истины факта).

 

25. Английский эмпиризм XVII в.: проблемы познания и теории государства в учениях Т.Гоббса и Дж.Локка.

Гносеология Локка. Учение о первичных и вторичных качествах. Идет от эмпиризма. Опирается на опыт, чувственные данные. Вся информация от органов чувств. Пpинцип построения разума как tabulae race - чистой доски, на котоой постепенно отражается информация от органов чувств. . Hет ничего в разуме, чего не было бы в ощущении, кроме самого разума. Пpинцип эмпиpии - первичность ощущения перед разумом. 1. Интуитивные знания - чувственные знания (белое, а не черное). Интуицияя – сравнительный образ, который сразу определяет что есть что. 2. Демонстративные - опираются на чувственные знания, но в сумме с логическими знаниями. 3. Сенсуативные знания – умозрительные, от органов чувств (наиболее недостоверны). Пpоблема истины - проблема установления соответствия между идеями. Пpинцип отражения. Знания концентрируются в идеях как зеркало отражает объекты. Результат опыта – идеи. Идеи могут быть простыми и сложными. Простые - отражение определенных свойств объекта. Сложные идеи (идеи друга, идеи человека) - комбинации простых идей. Человек начинает чувствовать в процессе сознания на этапе комбинации. Hет врожденных идей, но есть задатки к восприятию либо тех, либо иных идей. Сам процесс сознания Локк воспринимает как пассивный. Бог является и гарантией мира материей. Когда человек углубляется в философию, бог необходим. Опыт бывает: 1. Внешний (информация поступает от объектов вне нас). 2. Внутренний (получаем на основе обращения к самому себе). Метод интраспекции – обращение человека внутрь самого себя, размышления по пводу своего сознания. Сложные идеи могут получаться из простых методом инервации. Сложные идеи: 1. Идеи субстанции 2. Идея модуса - некое состояние тела в пространстве и во времени. 3. Идея отношений (например, родственные отношения – теща, сват, зять и т.д.) Кондильяк в теории познания материального мира относится к сенсуалистам. Все наши познания абстракции исходят из наших ощущений. Противостоит Беркли. Человек - некая каменная статуя. Постепенно наделяется нашими чувствами. (Кpоме осязания.) Субъект существует, значит отождествляет себя, например, с запахом розы, если он ощущает ее аромат. Осязание принципиально отличает свое тело от другого. Протяженность. Нечто объективное. Субъект, противостоящий объекту.

ГОББС Томас (1588—1679) — англ. философ-материалист, современник англ. буржуазной революции, во время к-рой эмигрировал в Париж, где написал свои гл. произв.— “Философские элементы учения о гражданине” (1642) и “Левиафан” (1651). В 1652 вернулся в Англию. Г. развивал учение механистического материализма, использовав ряд положений материализма Ф. Бэкона. Как указал Маркс, материализм Г. становится односторонним: “Чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувственность геометра. Физическое движение приносится в жертву механическому или математическому движению; геометрия провозглашается главной наукой” (Маркс К., Энгельс Ф. Т. 2. С. 143). Мир, по Г.,— совокупность тел, подчиненных законам механического движения. К движениям и усилиям Г. сводит также духовную жизнь животных и человека. Они — сложные механизмы, всецело определяемые воздействиями извне. Отсюда Г. выводит: 1) отрицание существования душ как особых субстанций, 2) признание материальных тел в качестве единой субстанции, 3) утверждение, что вера в бога есть плод воображения. Г. отрицал объективный характер качественного многообразия природы, считая его лишь продуктом человеческих восприятий, в основе к-рых лежат механические различия вещей. В учении о знании критиковал теорию врожденных идей Декарта. Выводя все идеи из ощущений, развил учение о переработке идей сравнением, сочетанием и разделением. Утверждая, что опыт или знание единичных фактов, дает лишь вероятный истины о связях вещей, признавал все же возможность достоверного общего знания, обусловленного языком, т. е. способностью имен становиться знаками общих идей. В учении о праве и о государстве Г. отбросил теории божественного установления об-ва и защищал общественного договора теорию. Лучшей формой государства считал абсолютную монархию, но в многочисленных разъяснениях и оговорках, в сущности, давал место революционным требованиям. Он отстаивал не монархический принцип как таковой, а неограниченный характер буржуазной по своей политике государственной власти. Права государственной власти, по Г., вполне совместимы с интересами тех классов, к-рые осуществили в середине 17 в. в Англии буржуазную революцию. В теории об-ва и государства Г. были зародыши материалистического понимания общественных явлений.

 

 

26.Эволюция английского эмпиризма Нового Времени в сторону субъективного   идеализма и агностицизма- учение Дж,Беркли и Д.Юма.

Родоначальник эмпиризма Фрэнсис Бэкон (1561-1626), считая задачей ф. создание нового метода научного познания, переосмысливает предмет и задачи науки. Цель научного знания - в принесении пользы человеческому роду. Бэкон подчеркивает, что наука служит жизни и практике. Бэкон отрицает понимание науки как самоцели и как пути к более углубленному созерцанию природы. Наука - средство; ее миссия в том, чтобы познать причинную связь природных явлений. Разрабатывая свой метод, Бэкон прежде всего останавливается на основных ошибках и препятствиях, стоящих на пути человека, находящегося в научном поиске. Он называет эти препятствия идолами и выделяет четыре вида идолов: 1. Идол рода - главное препятствие на пути к познанию. Возникает из-за несовершенства человеческого разума. Для устранения 1-го идола Бэкон рекомендует сверять показания чувств с реальными объектами. 2. Идол пещеры. Возникает за счет субъективной оценки идей. Решение: самокритичная оценка своих способностей. 3. Идол площади. Связан с неправильным употреблением терминов, слов, языка науки, что ведет к ложным идеям и результатам. Решение: критическая оценка соответствия терминов определяемых ими вещей. 4. Идол театра - ссылка на ложные авторитеты. Решение: неприятие никаких выводов без доказательства кем бы они не были сформулированы.

По Бэкону всякое познание и изобретение должно опираться на опыт, т. е. от изучения единичных фактов к общим положениям (индуктивный метод). Можно выделить два случая индукции: полная и неполная индукция. В науке приходится прибегать к неполной индукции. Заключение, сделанное на ее основе не обладает строгой необходимостью. Пытаясь сделать метод неполной индукции по возможности более строгим, Бэкон считает необходимым искать не только факты, подтверждающие определенный вывод, но и факты опровергающие его. Таким образом индуктивный метод Бэкона - это обобщение эмпирических фактов и выводов. Бэкон не отрицает теорию и дедуктивный метод. Он рассматривает два типа опытов:

1. Опыты "плодоносные". Они приносят сиюминутную пользу.

2. Опыты "светоносные". Их истинность объясняется на основе теории.

Основным принципом метода Бэкона является единство теории и практики. Основное отличие философии Бэкона от античной философии. В античной философии происходит идеализирование общего (мир идей Платона). Аристотель критикует Платона, но придерживается взгляда, что истина - от общего к частному, и что о единичном не может быть знания. Бэкон же говорит, что процесс познания может происходить путем обобщения опытных данных и таким образом может быть получено знание об общем.

ЛОКК (1632-1704) англ. философ-просветитель и политич. мыслитель. Разработал эмпирич. теорию познания и идейно-нолитич. доктрину либерализма. В центре философии Л. - теория познания, развитая в традиции англ. эмпиризма и материализма Ф. Бэкона противостоящая картезианству, кембриджским платоникам и университетской схоластич. философии.

БЕРКЛИ (1684 - 1753)- субъективный идеализм. Б. отбрасывает материалист. исходный пункт ф. Локка и объявляет ощущения единственной воспринимаемой чел. реальностью. Локк стремился выяснить метод, посредством которого мы приходим к идеям о материи и пространстве. Этот метод есть по Л. - абстракция. Б. пытается всеми доступными средствами доказать , что ум чел. не способен к образованию опис. Л абстракции.

ЮМ Давид. (1711 - 1776) скептик, агностик. издал “Трактат о чел. природе”, “Опыты нравственные и политические”. Задача знания быть руководством для практ. ориентации. При этом единств. предметом достов. знания считает объекты математики. Все др. объекты исследов. касаются только фактов, кот. не могут быть доказаны логически, а выводятся исключ. из опыта. Опыт однако понимается идеалистически. Действительность - поток впечатлений. В ф. религии он ограничивается единственным допущением, будто причины порядка во Вселенной имеют определенную аналогию с чел. разумом. Отвергает всякое богословие. Религия не может быть основой морали.

БЕРКЛИ Джордж (1685—1753) -англ. философ, субъективный идеалист. С 1734 — епископ англиканской церкви в Клойне (Ирландия). Исходя из того, что человек непосредственно воспринимает только свои “идеи” (ощущения), Б. пришел к выводу, что существование вещей состоит в их воспринимаемости (esse est percipi). Идеи, по Б., усваиваются бестелесной субстанцией, человеческой душой, к-рая обладает способностями воспринимать идеи (разум) и в определенных пределах вызывать их или воздействовать на них (воля). Стремясь избежать солипсизма, Б. признает множественность духовных субстанций, сотворенных “бесконечным духом”, богом, а в качестве критерия истины выдвигает яркость, общепризнанность восприятии. Идеи потенциально существуют в божественном уме, но актуальное существование они получают в человеческом разуме. Мышление Б. сводил к механизму образования типичных представлении. Позже Б. переходит на близкие неоплатонизму объективно-идеалистические позиции, признав вечное существование идей в уме бога. С целью опровергнуть атеизм и материализм он •подвергает критике понятие материи как, по Б., внутренне противоречивое и бесполезное для познания. Основа берк-лианской критики материи — идеалис-тический номинализм. Б. отвергает теорию первичных и вторичных качеств (Локк), объявляя все качества чисто субъективными. Отрицая мировоззренческое значение науки, Б. считал задачей ученого “научиться понимать язык творца”, а не притязать на объяснение событий телесными причинами. С этих позиций отвергаются ньютоновская теория абсолютного объективно-реального пространства и теория тяготения, т, к. она говорит о естественной причине движения материальных тел, в то время как сам Б. признавал активность лишь духовной субстанции. Отрицательно относился Б. к созданному Лейбницем и Ньютоном исчислению бесконечно малых, поскольку признание бесконечной делимости “реального пространства” противоречило осн. положениям его философии, ведь бесконечно малое не воспринимается. Со 2-й половины 19 в. начинается реанимация философии Б. и заимствование ее мн. школами идеализма: имманентной школой, эмпириокритицизмом, прагматизмом, ранним неопозитивизмом и т. д. Ф Б. и его эпигонов в начале 20 в. подвергнута критике в работе Ленина “Материализм и эмпириокритицизм”. Соч.: “Опыт новой теории зрения” (1709), “Трактат о началах человеческого знания” (1710), “Три разговора между Гиласом и Фило-нусом” (1713).

ЮМ Дэвид (1711—76) — англ. философ-идеалист, психолог, историк. Задачу знания Ю. видел не в постижении бытия, а в способности быть руководством для практической жизни. Единственный предмет достоверного знания, по Ю.,— объекты математики; все др. предметы исследования — это факты, к-рые не могут быть доказаны логически, а выводятся только из опыта. Все суждения о существовании происходят также из опыта, к-рый, однако, Ю. понимал идеалистически: действительность лишь поток “впечатлений”, причины к-рых неизвестны и непостижимы. Вопрос о том, существует объективный мир или нет, неразрешим. Одно из осн. отношений, устанавливаемых опытом,— отношение причины и действия; оно не может быть выведено ни из интуиции, ни путем логического анализа и доказательства. Из того, что одно явление предшествует .др., нельзя выводить, будто предшествующее — причина, а следующие за ним — ее действие. Даже самое частое повторение связи событий во времени не дает знания скрытой силы, с помощью к-рой один объект производит др. Т. обр., Ю. отрицал объективный характер причинности, признавая, однако, бесспорное существование субъективной причинности в виде ассоциирования идей и порождения идей (т. е. образов памяти) чувственными впечатлениями. Поток наших впечатлений не есть, по Ю., полный хаос: нек-рые объекты представляются нам яркими, живыми, устойчивыми, и этого, согласно Ю., достаточно для практической жизни, поскольку источником практической уверенности служит не теоретическое знание, а вера. В этике Ю. развил теорию утилитаризма, объявил полезность критерием нравственности, выдвинув вместе с тем положение о наличии у людей альтруистической “симпатии” друг к другу; в эстетике соединил тезис “о вкусах не спорят” с симпатиями к классицизму, а затем и реализму в искусстве; в философии религии принял допущение, будто причины порядка во вселенной имеют нек-рую аналогию с разумом, однако отверг при этом всякое богословское и философское учение о боге и, ссылаясь на исторический опыт, признал дурным влияние религии на нравственность и гражданскую жизнь. Скептицизм Ю. теоретически обосновал утилитарное миропонимание буржуазии. Агностицизм Ю. послужил одним из гл. идейных истоков позитивизма. Осн. соч.: “Трактат о человеческой природе” (1734— 37), “Исследование о человеческом разумении” (1748), “Естественная история религии” (1755), “Диалоги о естественной религии” (1776).

 

27. Теория познания, этическое и эстетическое учения в системе И.Канта.

Иммануил Кант родился в 1724г в Кениксберге. Здесь же учился, стал ректором университета , писал свои труды и умер в 1804. Он был не только фил, но также крупным ученым в обл естествознания. Преподавал.

Фил развитие К. делится на 2 периода. В перв. период (до нач. 70-х гг) пытался решать ф пробл - о бытии, фил природы, религии, этики, логики исходя из убеждения, что ф. м.б. разработана и обоснована как умозрительная наука. (без обращ к опытным данным)

Во 2-й пер (критический) пытает ся строго отделить явления от вещей в себе. Последние не могут быть даны в опыте. Вещи непознаваемы. Мы позн. лишь явления или тот способ, кот. эти вещи в себе действуют на нас. Это учение - агностицизм. Кант называл его “критикой разума”. Это учение ограничивает разум, поскольку оно отказывает ему в познании сущности вещей. Развивая эту критику Кант пытался 1. выяснить источники различного вида знаний - научного и философского 2. выяснить на чем основывается достоверность знаний. 3. исследовать формы и категории научного мышления...

Учение “Крит фил” сформировалось к началу 80-х гг. Оно изложено в тракт. “ Критика чистого разума” - 81, “Критика практического разума” - 88 и “Критика способности суждения” - 90. (теор познания, этика и эстетика (учение о целесообр. в природе) соответственно)

Познание начинается с того, что “вещи в себе” возд. на наши органы чувств и вызыв ощущения. Это конечно материализм. Но дальше К. - идеалист. Идеализм состоит в убеждении, что ни ощущунеи нашей чувственности, ни понятия и сужд. нашего рассудка, ни понятия разума не могут дать нам теорет. знания о “вещах в себе” (ввс). Достоверное знание сущ - это математика и естествознание. Истины этих наук всеобщие и необходимые. Но это не есть знание о ввс, а только о свойствах вещ. к кот. приложимы формы нашего сознания: ощущ, понятия. Ввс принципиально непознаваемы.

Учение о знании. Опирается на теорию суждения. Знание всегда выраж в форме суждения, в кот мыслится всязь между двумя понятияим - субъектами и предикатами суждения. Сущ 2 вида этой связи. В одних суждениях предикат не дает нового знания о предм сравнительно с тем знанием, кот уже мыслится в субъекте. Это аналитические уждения. Пример: все тела имеют протяжения (предикат - имеют прот)

Если предикат не выводится из субъекта, а соединяется с суб., то это ситетические суждения. Пр: некоторые тела тяжелы. Есть 2 класса синт суждений. 1. связь предиката с с. мыслится потому, что обнаруживается в опыте (нек лебеди черны) - апостериорные 2.эта связь не может основ на опыте.Она мыслится как связь, предшеств опыту и независящ от него - априорные суждения.( все, что случается имеет причину). Апр. суждениям К. придает б. значение. Вопрос о априорн. синт суждениях он ставит в след форме: 1. как возм такие суждения в матем 2.как возм они в теорет естествознании 3.возможны ли они в метафизике. Решение этих вопр. он связывает с исследов. 3 основных способностей познания: чувственности, рассудка, разума.

Чувственное познание. Вопрос о возм апр. синт суждений в матем К рассм в учении о формах чувственного познания.. По К эл-ты матем знания - не понятия, а наглядные представления. В сужд. матем синтез субъекта с предик основывается либо на чувств созерцании пространства, либо времени. Пространство - априорная форма внешнего чувств созерцания (время - внутреннего), что и придает созерц. простр. их безусловную всеобщность и необходимость.

Т.о. у К простр и время перестают быть формами сущ вещей. Они становятся априорными формами нашей чувственности.

Априорные формы рассудка. Условием возм апр. синт сужд в теорет естествознании явл категории. Это независимые от поставляемого опытом содержания понятия рассудка, под кот рассудок подводит всякое содерж, получаемое из опыта. Т.е. категори не формы бытия, а понятия рассудка. Это только формы, под кот рассудок подводит доставляемый чувственностью материал. Категории априорны. По К ни ощущ ни понятия сами не дают знания. Ощущ без понятий- слепы, а понятия без ощущ - пусты. Знание есть синтез ощущ с понятиями. Возникает вопрос: каким обр разнообразие чувств созерцаний превр посредством априорных форм в единство? Условием такого единства состоит в единстве самосознания.

На этих основах разработал ответ на вопрос о возможности теорет естествознания. В основе всех сужд естеств наук лежат общие и необходимые законы. Научным знанием предм и явления наук могут быть при условии, если рассудок мыслит предметы и явл как подчиненные 3 законам: 1 сохранения субстанции 2.причинности и 3.взаимодействия субстанций. Эти зак. принадлежат не самой природе а только нашему разуму. Наше сознание само строит предмет не в том смысле, что оно порождает его или дает ему бытие, а в том, что оно придает познаваемому предм ту форму, под кот он только и может познаваться - форму всеобщего и необход знания. Т.е. не формы нашего ума сообразуются с вещ прир, а напротив, вещи прир - с формами ума.

Отсюда вывод, что вещи сами по себе непознаваемы. Ни формы чувственности, ни категории рассудка, ни эти 3 закона не составл определения самих вещей в себе. Природа как предмет всеобщего и необх знания строится самим сознанием.

Этика. Противоречие необходи-мости и свободы - не настоящее: чел поступает необходимо в одном отношении и свободно в другом. Необходимо, так как чел есть явление среди др явл прир и в этом отнош подчинен необходимости. Но чел также и нравственное сущ, субъект нравственного сознания. Как нравств сущ чел принадлежит к миру умопостигаемых ввс. И в этом качестве он свободен. Нравств. закон К понимает как безусловное предписание или “категорический императив.”

З-н этот требует, чобы каждый поступал так, чтобы правило его личного поведения могло стать прав для всех. Поступок м.б. моральным только если он соверш из уважеия к нравст з-ну.

К стремился ослабить зависимость этики от веры. Он утверждает, что не нравственность основана на религии, а наоборот. Опыт показ, что между мор или амор поведением чел и его счастьем не сущ необходимого соответствия. Противоречие междумор повед чел и результатом этого поведения в эмпир жизни не мирится с нашим нравственным сознанием, кот требует справедливого соответствия. Не находя его в мире явлеий, нр сознание вынуждено верить, будто соотв осущ в мире “умопостигаемом”. Сущ понятий как свобода, бессмертие и бог объясн по К. верой в “умопостиг” мир. Их бытие не есть истина, доказуемая теоретически, но есть необх постулат или требование “практического разума”.

“Знание” умопостигаемого мира сводится к содержанию высшего нравственного закона, категорич. императива “Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства”.

 

28. Диалектика деятельного «Я» в учении И.Г.Фихте и натурфилософия Ф.В.Шеллинга.

ФИХТЕ Иоганн Готлиб (1762— 1814) — нем. философ, второй по времени после Канта деятель нем. классического идеализма. Проф. Иенского (уволен из него в связи с обвинением в атеизме) и Берлинского ун-тов, Ф. .выступал с критикой сословных привилегий, ратовал за объединение Германии и преодоление феодальной раздробленности. Подчеркнул значение “практической” философии — вопросов обоснования морали и государственно-правового устройства, однако свел “практику” к деятельности лишь морального сознания. Предпосылкой “практической” философии считал научно разработанную теоретическую систему, а именно науку о науке — “наукоучение”. В основе “Наукоучения” Ф. (1794) лежит теория субъективного идеализма. Ф. отбросил кантову концепцию “вещи в себе” и пытался вывести все разнообразие форм познания из одного — субъективно-идеалистического начала. Это начало состоит в том, что философ полагает некий абсолютный субъект, к-рый он наделяет бесконечной активной деятельностью и к-рый творит мир. Фихтевское исходное “Я” не индивидуальное “Я”, но и не субстанция вроде субстанции Спинозы, а нравственная деятельность сознания. Из этого мистического исходного “Я” Ф. выводит отдельное “Я”, под к-рым он понимает уже не абсолютный, а ограниченный человеческий субъект, или эмпирии-ческое “Я”, к-рому противостоит — тоже эмпирическая — природа. Отсюда Ф. заклютает, что теоретическая Ф, положив “Я” и “не-Я”, необходимо противополагает их друг Другу — в пределах того же исходного абсолютного “Я”— как результат его ограничения или разделения. Следуя этому своеобразному методу “полагания”, “протм-вополагания” и “синтезирования”, Ф. развил систему категорий бытия и мышления — как теоретических, так и практических. Метод Ф., в к-ром развиты нек-рые черты идеалистической диалектики, называется “антитетическим”, т. к. антитезис, собственно, не выводится у Ф. из тезиса, а ставится рядом с ним как его противоположность. Органом разумного познания Ф. признавал непосредственное созерцание истины умом, т. е. “интеллектуальную интуицию”. Наряду с осн. для Ф. учением субъективного идеализма в его философии налицо колебание в сторону объективного идеализма, усилившееся в последние годы его жизни. В этике центральным вопросом для Ф. стал вопрос о свободе, интерес к к-рому был обострен событиями фр. буржуазной революции. Подобно Спинозе, Ф. видит в свободе не беспричинный акт, а действие, основанное на познании непреложной необходимости. Однако, в отличие от него, Ф. ставит степень свободы, доступную людям, в зависимость не от индивидуальной мудрости, а от исторической эпохи, к к-рой принадлежит индивид. Ф. разработал утопический проект устройства нем. буржуазного об-ва в форме “замкнутого торгового государства”. Выражая особенности буржуазного развития Германии, проект этот отмечен рядом реакционных черт, в т. ч. чертой националистической нем. Исключи-тельности. Классики марксизма-ленинизма дали глубокую оценку прогрессивных и реакционных сторон учения Ф.

ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Ио-зеф (1775—1854) — нем. философ, видный представитель нем. классического идеализма. Проф. в Иене, Эрлангене и Берлине; член Мюнхенской академии наук. Выступил в 90-е гг. с серией работ по вопросам философии природы. Использовав идеи Канта и учение Лейбница о живых монадах и целесообразных силах природы, внес в понимание природы идею развития через противоречия. В своей “Системе трансцендентального идеализма” (1800) пытался сочетать субъективный идеализм Фихте с объективным идеализмом собственной системы- По Ш., Ф должна дать ответ на два вопроса: каким образом развитие бессознательно-духовной природы приводит к возникновению сознания и каким образом, наоборот, сознание, к-рое само по себе есть лишь субъект, становится объектом. На первый вопрос отвечает “Ф природы”, на второй — учение “трансцендентального идеализма”. Отличие своей системы от субъективного идеализма Фихте Ш. видел в том, что фихтевскому исхождению от субъекта он противопоставил — в философии природы — исследование, для к-рого первичным является объективное. При этом под субъектом Ш. понимает не сознание отдельного лица, а непосредственное созерцание разумом самого предмета, или “интеллектуальную интуицию”. В отличие от Фихте Ш. распространил “интеллектуальную интуицию” на все ступени размышления (“рефлексии”) сознания по поводу его собственной деятельности. Развивая это учение, Ш. примкнул к сторонникам романтической школы, для к-рой интуиция — удел только немногих избранных. Достигнув понимания собственной спонтанности, сознание постигает себя одновременно и как подчиненное необходимости, и как свободное. Через свободные действия отдельных людей необходимо действует и проявляется закономерный процесс, в к-ром сочетаются в единстве дух и природа, субъект и объект, свобода и необходимость. Однако открывается этот процесс, по Ш., не познанию, а только вере, и гарантии исторического и нравственного прогресса только в боге. Задуманное как диалектика необходимости и свободы в истории, но развитое на основе идеализма и мистики, учение Ш. на деле свелось к фатализму и к полному отрицанию предвидения в истории. От “философии природы” и системы “трансцендентального идеализма” Ш. перешел к философии тождества — новой форме объективного идеализма. Гл. проблемой учения Ш. становится идея тождества объекта и субъекта, высшим законом объявляется закон тождества единого разума с самим собой. В абсолюте происходит процесс самопознания тождества — переход от единого ко многому. Учение Ш. о свободе получило дальнейшее развитие в “философских исследованиях о сущности человеческой свободы и о связанных с этим предметах” (1809). Вместе с Фихте Ш. понимал свободу как познанную необходимость, видел в явлении свободы не подвиг отдельного лица, а достижение об-ва. Однако в противоречии с этим взглядом проблема свободы у Ш. мистифицируется: связывается с проблемой зла в мире; последним корнем свободы провозглашается чисто личное начало, источник к-рого в потустороннем “умопостигаемом” мире. Приблизительно с 1815 Ш. перешел к новой—и последней — фазе своего развития: к мистической “философии мифологии и откровения”. Учение этого периода отличается крайним усилением мистических элементов мировоззрения Ш. Теперь Ш. клеймит всякую философию, основывающуюся на разуме. Ей он противопоставляет “философию откровения”, •к-рая ищет истину по ту сторону границ разума — в “религиозном опыте”. Публичная пропаганда Ш. “философии откровения” провалилась. В блестящих памфлетах (“Шеллинг о Гегеле”, “Шеллинг и откровение”, “Шеллинг — философ во Христе”) молодой Энгельс разъяснил современникам научную несостоятельность “философии откровения” и ее неспособность затмить рациональное содержание философии Гегеля. Значительным оказалось влияние молодого Ш.— прежде всего на Гегеля, на мн. естествоиспытателей, а также на рус. философию — через натурфилософов Велланского, М. Павлова, московский кружок “любомудров”, славянофилов, Чаадаева и др.

 

29. Философское учение Г.В,Ф.Гегеля, диалектика, логика и онтология, философия истории, основания философии права.

(1770—1831) — нем. философ, объективный идеалист, представитель нем. классической философии. С 1801 преподавал в Йенском, а с 1818—в Берлинском ун-тах. В молодости Г. отличался радикальным образом мышления, приветствовал фр. революцию, выступал против феодальных порядков прусской монархии.

Философские системы и метод Гегеля.

Выдающийся немецкий философ Гегель разработал всеобъемлющую универсальную теоретическую систему реальности. Фундаментальным понятием этой системы стал объективно существующий абсолютный дух (универсальная духовная субстанция), который живет и развивается согласно объективным законам диалектики. На определенном этапе развития абсолютный дух выпускает из себя противоположность – природу, которая порождает субъективный дух. Он проходит все ступени развития, достигая на высших ступенях своих высших уровней – искусства, религии и наивысшее – философии.

Гегель анализирует и проблему свободы. Согласно Гегелю, все историческое движение является движением в развитии идеи свободы.

Безусловным достижением Гегеля является рассмотрение свободы как творческого утверждения определенного позитивного смысла, противопоставляя это представлениям о свободе как об абсолютной негативности. Свобода должна иметь утверждающее значение, иначе она становится формальной свободой или личностной волей. Отождествляя свободу с личностной волей, люди становятся несвободными, т.к. ограничения желаний и пристрастий воспринимают за ограничение свободы.

Действительная, позитивная свобода предполагает ограничения определенного типа. Источником ограничений является разум. Таким образом, свобода в своей основе имеет разум. Единством разума и свободы является человек через свободное существо.

Гегелевская концепция объективной диалектики вела к завершению какого-либо движения и развития вообще. Источником «беспокойства» мирового духа, который обеспечивает движение и развития, является наличие противоположностей. В серии исследуемых синтезов, из которых состоит поступательное движение развития, противоположности ликвидируются, превращаются в целостность. Ликвидируя в синтезировании самобытность и специфичность отдельного, мировой дух неизменно тормозит собственное движение и развитие до полного завершения процесса. Это находит свое проявление в объективизации. Такой объективизацией является возникновение объективной противоположности мирового духа – природы.

Относительно субъективного духа человека, то подобную объективизацию можно наблюдать в виде овеществления его деятельной активности. Такое предметное инобытие субъективного духа уже не есть «своим», а является «чужим». Овеществление у Гегеля всегда становится отчуждением. Процесс «отчуждения» постоянно прогрессирует, постоянно поглощает внутреннюю суть диалектического беспокойства субъективного духа.

Диалектика Гегеля. Законы и категории диалектики.

(Энгельс. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии)

Ф Гегеля.

Первый изложил принцип диалектического метода. Истинное значение и революционный характер гегелевской философии состояло в том, что она разделалась со всякими представлениями об окончательном характере результатов человеческого мышления и действия. Истина, которую должна познать Ф, представлялась Гегелю уже не в виде собрания готовых догматических положений, истина теперь заключалась в самом процессе познания. История также не может получить окончательного завершения в каком-то совершенном состоянии человечества. Сменяющие друг друга общественные порядки – преходящие ступени развития человеческого общества.

Но Гегель вынужден строить систему, а система должна была завершиться абсолютной истиной. Тем самым догматическое содержание системы Гегеля приходит в противоречие с его диалектическим методом.

Диалектика Гегеля развивалась на основании идеализма Þ она не абсолютна, т.к. ограничена (система ограничения развития). Гегелем вообще завершается Ф, т.к. его ситема представляет собой итог всего предыдущего развития философии.

Ф Гегеля оказала влияние на развитие Германии, ее дух, жизнь.

 

 

30. .Антропологический материализм Л. Фейербаха.

Людвиг Фейербах (1804-1872) – немецкий философ-материалист. Основное содержание и смысл философии - отстаивание материализма. В центре философии - человек. Антропологизм философии - в выдвижении на первый план сущности человека, которая - «единственный, универсальный и высший» предмет философии. Но провести последовательно материальную точку зрения в этом вопросе не удается, так как человек для него - абстрактный индивид, чисто биологическое существо в теории познания.

Вместе с тем он не отрицал и значения мышления в познании, пытался характеризовать объект в связи с деятельностью субъекта, высказывал догадки об общественной природе человеческого познания и сознания и т. д. Идеалистические воззрения на общественные явления вытекают из стремления применить антропологию как универсальную науку к изучению общественной жизни. Религия представляется как продукт человеческой фантазии, отчуждение человеческих свойств: человек как бы удваивается и в лице Бога созерцает свою собственную сущность. Таким образом, религия выступает как бессознательное самосознание человека. Причины такого удвоения Л. Фейербах видит в чувстве зависимости человека от стихийных сил природы и общества. Особый интерес представляют догадки о социальных и исторических корнях религии. В работе «Сущность христианства»: специфика религиозного сознания - в вере в сверхъестественное и фантастические образы. Но Фейербах пытался не упразднить религию, а реформировать, поставив на место веры в Бога веру человека в самого себя - «религию любви» к человеку. Основа нравственности - в стремлении человека к счастью, достижимому посредством человеческого единения, взаимосвязи «я» и «ты». В вопросах гносеологии акцент - на роли чувств и опыта в познании. Этим Л. Фейербах значительно отличается от традиции философии и трактовки теории познания Г. В.Ф. Гегелем. Л. Фейербах считал, что прежняя философия преувеличивает роль разума в освоении мира. Философия антропологична: общественные связи трактуются с нравственных позиций. В антропологической предпосылке Л. Фейербаха человек обладает изначальной неизменной природой, не зависящей от национальности, социального статуса, эпохи. Характерными чертами этого человека выступают любовь к жизни, стремление к счастью, инстинкт самосохранения, эгоизм, которые и определяют его поведение в культуре. Л. Фейербах исходил из того, что человек изначально естествен, к нему неприменимы оценочные характеристики (добрый, злой и т. д.) и только условия человеческой жизни делают его тем, кем он становится.

Подобная антропологически и атеистически ориентированная философия оказала значительное влияние на мировоззренческие дискуссии о судьбе идей Г. В.Ф. Гегеля.

 

31.. Марксизм как философское и социальное учение.

Карл Маркс(1818-1883) и Фридрих Энгельс (1820-1895) - основоположники «научного социализма», или марксизма. Одна из заслуг Маркса и Энгельса состоит в том, что они распространили материализм на познание общества, благодаря чему научно-материалистическое мировоззрение стало более последовательным и действенным Хаос и произвол, царившие до сих пор во взглядах на историю и политику, сменились цельной и стройной научной теорией, показывающей, как из одного уклада общественной жизни развивается, вследствие роста производительных сил, другой, более высокий.»

Основные социально-философские идеи марксизма:

Во-первых, Маркс и Энгельс раскрыли причины имущественного неравенства, общественных противоречий. Они пришли к выводу, что в их основе лежит система экономических отношений, в которые люди вступают в процессе производства (производственные отношения). Тип этих отношений объективно предопределен уровнем развития производительных сил, средств производства (природные богатства и орудия труда). Производственные отношения, обусловленные способом производства, определяют весь строй жизни общества и его развитие. По отношению к способу производства другие аспекты жизни общества выступают как производные от него, как надстройка над экономическим базисом.

Во-вторых, Маркс и Энгельс раскрыли механизм исторического развития. Они показали, что основу всех обусловлено-исторических изменений составляет смена способов производства,  вызванная противоречиями между непрерывно развивающимися производительными силами, и тормозящими их развитие производственными отношениями. Маркс говорит о четырех способах производства: 1) «азиатский»(сочетание общинного землевладения с верховной собственностью государства на землю); 2) античный (значительное распространение рабовладения); 3) феодальный; 4) буржуазный или капиталистический. Все эти способы производства основаны на социальном неравенстве и эксплуатации.

В-третьих, Маркс и Энгельс разработали концепцию классового подхода ко всем явлениям общественной жизни. Согласно их представлениям, история обществ – это история классовой борьбы.

В-четвертых, Маркс и Энгельс разработали учение о социальных революциях. Согласно их воззрениям, «революции -­ это локомотивы истории». Смена существующего строя происходит революционным путем. Первостепенным вопросом социальной революции является вопрос о завоевании власти. Революции, как правило, приобретают насильственный характер.

В-пятых, Маркс и Энгельс разработали учение о коммунистическом обществе. Коммунизм позволяет преодолеть социальное, политическое, религиозное, психологическое отчуждение, существующее при капитализме. Коммунизм – это антипод частной собственности, капитала, денег, эксплуатации.

Этапы развития общества( общественно-экономические формации):

1. Первобытнообщинная (коллективный способ производства, низкий уровень развития сил)
2. Рабовладельческая (аграрный способ, экономика на рабском труде)
3. Феодальная (основан на крупноземельной собственности и труде зависимых крестьян)
4. Капиталистическая (основан на промышленном производстве, на труде свободных наемных рабочих)
5. Коммунистическая ( свободный труд равных людей при государственной или общественной собственности на средства производства)

 

32. Основные положения философии позитивизма (О.Конт, Г.Спенсер, неопозитивизм).

Позитивизмв качестве главной проблемы рассматривает вопрос о взаимоотношении философии и науки. Главный тезис позитивизма состоит в том, что подлинное (положительное) знание о действительности может быть получено только лишь конкретными, специальными науками.

Первая историческая форма позитивизма возникла как антитеза традиционной метафизике в смысле философского учения о началах всего сущего, о всеобщих принципах бытия, знание о которых не может быть дано в непосредственном чувственном опыте. Основателем позитивистской философии является Огюст Конт, французский философ и социолог, который высказывал убеждение в способности науки к бесконечному развитию, придерживался классификации наук, разработанной энциклопедистами.
Конт утверждал, что всякие попытки приспособить «метафизическую» проблематику к науке обречены на провал, ибо наука не нуждается в какой-либо философии, а должна опираться на себя. «Новая философия», которая должна решительно порвать со старой, метафизической («революция в философии») своей главной задачей должна считать обобщение научных данных, полученных в частных, специальных науках.

Спенсер – английский философ, который называл своей основной целью создание синтетической философии, объединяющей данные всех наук и формулирующей их общие закономерности.

По мнению Спенсера, философия – это однородное, целостное знание, основанное на частных науках и достигшее высшей ступени познания закона, охватывающего весь мир.

Вторая историческая форма позитивизма связана с именами немецкого философа Авенариуса и философа Маха. Основные течения — махизм и эмпириокритицизм. Махисты отказывались от изучения внешнего источника знания в противовес кантовской идеи «вещи в себе» и тем самым возрождали традиции Беркли и Юма. Главную задачу философии видели не в обобщении данных частных наук (Конт), а в создании теории научного познания. Рассматривали научные понятия в качестве знака (теория иероглифов) для экономного описания элементов опыта — ощущений.

В 10-20 гг. XX века появляется третья форма позитивизма — неопозитивизм или аналитическая философия, имеющая несколько направлений. Логический позитивизм или логический эмпиризм представлен именами Шлика, Карнапа. В центре внимания проблема эмпирической осмысленности научных утверждений. Философия, утверждают логические позитивисты, не является ни теорией познания, ни содержательной наукой о какой-либо реальности. Философия — это род деятельности по анализу естественных и искусственных языков. Логический позитивизм основывается на принципе верификации (лат. verus — истинный; facere — делать), который означает эмпирическое подтверждение теоретических положений науки путем сопоставления их с наблюдаемыми объектами, чувственными данными, экспериментом. Научные утверждения, не подтвержденные опытом, не имеют познавательного значения, являются некорректными

Четвертая форма позитивизма — постпозитивизм характеризуется отходом от многих принципиальных положений позитивизма. Подобная эволюция характерна для творчества Карла Поппера, пришедшего к выводу, что философские проблемы не сводятся к анализу языка. Главную задачу философии он видел в проблеме демаркации— разграничении научного знания от ненаучного. Метод демаркации основан на принципе фальсификации, т.е. принципиальной опровержимости любого утверждения, относящегося к науке. Если утверждение, концепция или теория не могут быть опровергнуты, то они относятся не к науке, а к религии. Рост научного знания заключается в выдвижении смелых гипотез и их опровержении.

 

33. Иррационализм: А.Шопенгауэр, С.Кьеркегор, Ф.Ницше.

ИРРАЦИОНАЛИЗМ (лат. irrationa-lis — неразумный). 1. Философские учения, настаивающие на ограни-ченности познавательных возмож-ностей разума, мышления и признающие осн. родом познания интуицию, чувство, инстинкт и т. п. И. считает действительность хаотичной, лишенной закономерности, подчиняю-щейся игре случая, слепой воле.

КЬЕРКЕГОР Серен (1813—55) — датский религиозный философ, предшественник экзистенциализма.

НИЦШЕ Фридрих (1844—1900) --нем. философ, один из основоположников совр. иррациона-лизма в форме философии жизни.

ШОПЕНГАУЭР Артур (1788— 1860) — нем. философ-идеалист; снискал себе славу прежде всего как блестящий эссеист.

К середине 19 века в развитии западноевропейской философии происходит серьезный сдвиг - на передний план выступают иррационалистические концепции. Так же как и рационализм, иррационализм, как философское направление, начинает формироваться еще в античную эпоху.

Иррационалистические элементы можно зафиксировать в учениях платонизма, неоплатонизма, позднего стоицизма, в христианской философии средневековья и вплоть до второй половины 19 века, когда иррацио-нализм получает полное и всестороннее развитие, и его определяющее влияние на историко-философский процесс ощущается на протяжении всего 20 века. Утверждение философского иррационализма проис-ходит по мере разочарования широких масс людей в тех идеалах, которыми оперировал философский рацио-нализм. К середине 19 века люди убедились в том, что прогресс науки и техники сам по себе не ведет к реализации вековых идей человечества, Люди перестали видеть в мировом историческом процессе проявление и осуществление высшего разума. Неверие в конструктивно-созида-тельные силы человека, исторический и социальный пессимизм, скептицизм - таковы основные черты умонастроения второй половины 19-20 вв., которые легли в основу иррационализма как философского направления. Под влиянием этого умонастроения происходит переосмысление рациона-листической концепции человека к окружающей действительности, изменение представления о смысле, цели и назначение человеческой деятельности и познания, пересмотр самого способа истолкования человеческого мышления и сознания. Если рационализм мистифицирует рационально-целесообразные формы человеческой активности, то в иррационализме духовное отождеств-ляет со спонтанными, бессознатель-ными импульсами, эмоционально-волевыми и нравственно-практи-ческими структурами субъекта. Все формы рационального отношения к миру объявляются в иррационализме производными от первоначальной до сознательной основы. В зависимости оттого, какое конкретное начало объявляется сущностной характерис-тикой субъекта, и какая дается интерпретация этому началу, в философии возникают различные системы и школы иррационализма: "Ф воли"(Шопенгауэр и др.), "Ф жизни" (Ницше, Дальтей и др.), экзистенциализм (Хайдеггер, Сартр и др.). Ф философской теории иррационализм выступает против установки рационализма, что окружающий мир является родственным человеку, что природа доступна мыслящей субстанции, и познание может дать целеуказание и ориентиры для человеческой деятельности. Неустойчивость социаль-ного бытия индивида превращается в иррационализме в онтологическую неуравновешенность всего мироздания. Иррационализм отрицает упорядо-ченное, законообразное устройство мира. С точки зрения его представителей, основание бытия неразумно. У Шопенгауэра основополагающим началом мироздания является стихийная, ничем не ограниченная, ничем не предопределяемая Мировая Воля. Воля понимается в его системе как бесконечное стремление. "Она безосновна", "вне причинности, времени и пространства" У Бергсона такие функции выполняют "жизненный порыв" - необузданный поток инстинктов, которому дается то натуралистическая, то социальная интерпретация. Экзистенциализм сущностной характеристикой бытия объявляет пульсирующий процесс индивидуального переживания - экзистенцию.

В объективно-идеалистических разновидностях иррационализма производится онтологизация эмоцио-нально-волевых структур человеческого бытия. так, Шопенгауэр наделял Волю универсально-космическимифункциями "Воля это внутренняя сущность мира". Все сущее: природа, человек, социальные институты и предметные формы культуры представляют собой лишь ступени объективации Воли. У Бергсона "жизненный порыв" проходит через различные материальные образования и завершает свое движение, воплотившись в человеке. В субъективно-идеалистической разно-видности иррационализма человеческая субъективность, индивидуальное созна-ние рассматривается как особый вид бытия. Так, в системе Дальтея "жизнь", рассматриваемая как основа мира, истолковывается как внутренний опыт переживания человеком своего существования в мир, придающие миру смысловые характеристики. С отрицанием законообразности и причинной обусловленности в иррационалистических учениях тесно связано отрицание как познавательной, так и деятельно-преобразовательной активности субъекта. Поэтому основную задачу философии они видят не в познании законов объективности мира, а в определении форм и норм построения субъективного мира личности, утверждении ее внутренней духовно-нравственной жизни, т.е. нравственно-практическому отношению к жизни. Свои усилия иррационалисты направляют на выработку эмоционально-нравственных установок, которые служат для ориентировки человека в межличностных ситуациях, т.е. на субъективно-субъективные отношения. Человек рассматривается, как субъект общения (коммуникации).

В философской теории иррацио-нализм противопоставляет гносеоло-гическому подходу рационализма аксиологический. Понять истинную ценность того или иного явления, рассуждают иррационалисты, может только человек. Человека отличает от животного не разум, не способность к понятийному мышлению, а способность к нравственной оценке. Человек это не бесстрастно-теоретическое существо, а субъективно-заинтересованное в целях и задачах своей деятельности, поэтому важными для него являются ответы на вопросы: "что означает эта вещь", "какой цели она служит". Человек становится мерилом всего бытия, а гносеологический подход уступает место аксиологическому, в основе которого лежат установки антропологизма. При решении гносеологических проблем решающее значение придается субъективно-психологическим, подсознательным факторам человеческого познания. В качестве наиболее адекватных средств постижения сущности реальности принимаются: интуиция, вера и т.д.. Отсюда в наиболее крайних формах иррационализма на передний план выступают понятия, которые не могут дать образов внешнего мира, а лишь отражают субъективные переживания личности: страх, отчаяние, тоска, забота, любовь и т.д.. При построении философской системы рационализму свойственно стремление "снять все иррациональные остатки", уложить все знания в строго определенные логические формы, а все, что в них не укладывается, отбросить как незнание. В своей гносеологии иррационализм акцентирует внимание именно на "рациональных остатках", заявляя, что только они являются подлинным знанием, а значит требуют иных нерациональных форм выражения: образов, символов, аллегорий, метафор и т.д.. Начиная с Ницше, иррационализм приводит форму изложения в соответствие с содержанием и начинает изъясняться с миром на языке пророчеств.

 

 

34. Американский прагматизм (Ч.Пирс, У.Джеймс, .Дьюи).

Одним из направления философии в зарубежной литературе можно назвать прагматизм, который сложился благодаря деятельности трех ученых: Пирса, Джеймса, Дьюи.

Центральная задача прагматизма - опустить абстрактные философские понятия на землю и искать смысл философских проблем в их отношении к человеческой жизни. Именно те философские проблемы значимы, которые имеют прямое отношение к человеческой жизни, поэтому они должны излагаться и рассматриваться в терминах человеческого действия и его успешности.

По их мнению человек действует в иррациональном мире. Попытки достигнуть объективной истины бессмысленны, поэтому к любой концепции, к любому понятию, к любой теории и социальным учениям, а также моральным требованиям следует подходить инструментально, с позиции целесообразности конкретных вещей. Что приносит успех, то и истинно.

В прагматизме выделяются 3 направления:

- Пирс - он выделяет 2 доктрины:
а). "Теория сомнения веры"
б). "Теория значения"

"Теория сомнения веры", согласно ей достижение устойчивого верования - есть единственная цель мышления. Движение идет не от незнания к знанию, а от сомнения к твердому мнению и устойчивому верованию, которое является основной функцией познающего мышления. Устойчивое верование достигается 3 способами и методами: упорство, которое предполагает придерживаться единожды принятого взгляда. Метод авторитета - опора на распространенные авторитетные суждения и взгляды. Метод априоризма - общие верования, обоснованные безличными доопытными началами. Познавательная деятельность рассматривается Пирсом как непознавательная деятельность, которая направлена на обеспечение интеллектуального комфорта. Эта теория отрицает наличие у человека познавательного интереса. Т.о. достижение веры влечет за собой пассивность ума, но обеспечивает активность тела, ибо вера с точки зрения прагматика - это привычка действовать."Теория значения"- Пирс решал задачу установить значение понятий не в словарном смысле, а в практических действиях человека, т.е. понять идею какого-то термина и сделать ее ясной, поэтому Пирс соотносит понятие с человеком. Без этого нельзя говорить о "значении" в философском смысле. Значение - это, что содержание понятия значит для человека как сообщества людей, т.е. прагматизм осуществил прагматическую трактовку понятий с практическими последствиями действий.

Джеймс - в центр философии ставит человека, а значение всех философских проблем оценивается по той роли, которую они могут играть в жизни индивида.Философа должно интересовать не устройство мира, а какое значение он имеет для человека, что следует для него из его знания. Истина по Джеймсу - полезность или успех. Сознание человека - это избирательная активность, направленная на отбор того, что отвечает целям индивида, их чувствам, настроениям и эмоциям.

По мнению Джеймса необходимо отдать предпочтение не доводам разума, а верить в любую гипотезу и идти на риск. В центре его концепции стоит воля к вере: с одной стороны вера настраивает на убеждения, в совершенную иррациональность и непознаваемость окружающего мира, с другой - помогает комфортно жить в хаосе не связанных событий.

Систематизировал и превратил в универсальное учение, охватившее педагогику, этику, социологию, историю - это был Дьюи. Осуществил он это на основе науки и демократии. Он разработал логику науки, теорию научного исследования и применил созданный им научный метод к человеческим проблемам во всех сферах общественной жизни. Критикуя, существующую до него философию Дьюи настаивал на том, что единственный путь к решению социальных, практических и теоретических проблем состоит в методе разума и науки, который в отношении к природе и технологии дал уже всем известные блестящие результаты. Он рассматривал научный метод ни как метод познания, а как метод, обеспечивающий успешное поведение человека в мире, объективное знание, которое невозможно. Научный метод Дьюи не признает объективную реальность, как предмет исследования. Он утверждает, что она возникает в процессе познания, поэтому знания о предмете расцениваются как создание реальности.

 

35. Психоаналитическая философия З.Фрейда. Неофрейдизм.

Основатель Теории психоанализа – австрийский ученый, психиатр Зигмунд Фрейд. На опыте лечения и диагностики психики разработал концепцию бессознательных психических процессов, перенеся их на социальные явления. По З. Фрейду психика человека состоит из противостоящих друг другу сфер - сознательного и бессознательного, разделенных особой психической инстанцией - предсознательным. Душевные процессы человека бессознательны. Бессознательное - особая психологическая реальность, присущая человеку, существует наряду с сознанием и в значительной степени контролирует его.

При динамической схеме психика представлена Совокупностью трех слоев:

1) «оно» - бессознательное;

2) «я» - сознание человека;

3) «сверх-я» - влияющая на личность внешняя реальность.

После формирования «сверх-я» в результате интерпретации социальных норм, запретов и поощрений весь психический аппарат начинает действовать как целое.

Главные факторы, руководящие психикой человека, - удовольствия и вытеснения, когда психика отторгает неприемлемое. З. Фрейд старается выяснить происхождение энергии бессознательного.

1-я психоаналитическая система: в основе бессознательного лежит сексуальный инстинкт - либидо.

После критики - 2-я психологическая схема: энергией бессознательного управляют Эрос - инстинкт жизни, и Танатос - инстинкт смерти.

Поведение человека объясняется инстинктом родового самосохранения. Все остальные стремления следствия неудовлетворенности и переключения сексуальной энергии на другие области (сублимация).

З. Фрейд по традициям социологии и антропологии биологизировал человека, сведя социальные и психические явления к физиологическим и биологическим процессам.

Одна из проблем психоанализа - «Эдипов комплекс», бессознательное влечение к родителю, которое определяет направление формирования личности и ее поведение в дальнейшей жизни.

З. Фрейд применил психоанализ, к межличностным отношениям, психологии масс, инстинктам культуры, которые трактовал в духе психологизма. Главная проблема - конфликт человека и общества.

По З. Фрейду, человек стремится к удовлетворению своих инстинктов и влечений, а общество подавляет их, что вызывает враждебное отношение человека к культуре общества. З. Фрейд использует для анализа религии и религиозности иллюзорность защиты человека от проявлений природы и несправедливостей культуры. Предложил переход от религиозной веры к атеизму. На основе учения Фрейда З. возникло философское течение Неофрейдизма. Его разработали А. Адлер, В. Рэйх, Г. Юнг, Э. Фромм. Э. Фромм, критикуя фрейдизм, построил учение на социальных понятиях: совокупность основных потребностей человека - схожих с животными. В существовании человека имеются основные противоречия - патриархат и матриархат, власть и подчинение, личное и историческое бытие. Цель - помочь человеку решить эти проблемы; главный способ - культивирование всеобщей любви. Смысл жизни состоит в активном проявлении личности во всех сферах. Основной мотив поведения – страсти.

 

36. Экзистенциализм и проблемы XX столетия.(М.Хайдеггер, Ж.П.Сартр и др.)

Одним из наиболее глубоких и влиятельных течений философской мысли XX века является философия экзистенциализма. "Экзистенция" – означает существование. Именно в экзистенциализме наиболее наглядно демонстрируется поворот к проблематике человека в объяснении мира, наметившийся уже в конце XIX века и связанный с именами А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и др.

Экзистенциализм сформировался в Западной Европе в период между дву­мя мировыми войнами. Наибольшее влияние на идеи экзистенциализма оказа­ли работы немецкого философа начала XX века Э. Гуссерля. После Непосредственными родоначальниками немецкого экзистенциализма признаны известные философы Мартин Хайдеггер и Карл Ясперс. Французскую ветвь экзистенциализма представляют писатели и философы Сартр,Марсель, Альбер Камю.

В России идеи экзистенциализма наиболее наглядно прослеживаются в наследии Н.А. Бердяева и Л.И. Шестова. Поставленные и разрешаемые в экзистенциализме вопросы, тесно связанные с самоосмыслением, самореализацией человека, оказались созвучными с поисками творческой интеллигенции, что предопределило широкое распространение идей этой философии в ее кругах.

Одна из центральных проблем философии экзистенциализма – проблема сущности и существования человека.

 СартрЦентральным положением философии Сартра является тезис об абсолютной недерминированности человеческой реальности. Осознание своей уникальности – есть основополагающий конституирующий момент человеческой реальности. Единственная допустимая "зависимость от мира" – быть отличным от мира, не быть вещью, не быть объектом. Человек – причина самого себя, это – свобода (как свобода от общества, от других людей и даже самого себя). Но человек – "ничто", т. е. у него нет природы. И от человека зависит то, каким он будет, каков будет мир, в котором ему придется жить. Другими словами, по Сартру, у человека нет сущности, как чего-то предопределенного, заданного извне. Подлинная сущность человека обнаруживает себя в экзистенции. Экзистенция означает то, что может быть. Подлинная сущность человека проявляется в его исторической исключительности и незаменимости. Семья, род, церковь, государство – это общественные коммуникации, где человек думает и делает, как все. "Экзистенциальные коммуникации" включают внутренние, свободно избранные связи людей, в которых люди открываются друг другу как самоценные и неповторимые существа. Это требует сосредоточения в самом себе, осознания своих действительных устремлений и желаний, а также стремления понять другого. Предельной глубины экзистенциализм достигает тогда, когда анализирует субъективные переживания отчуждения личности от внешнего мира, переживания чувственного уровня: чувство апатии, одиночества, равнодушия и страха. Отсюда, со всей остротой встает проблема, которую глубоко анализировал М. Хайдеггер, который считал, что бытие внешнего мира формируется через бытие мира внутреннего, личностного.

В своей знаменитой работе «Бытие и время» Хайдеггер вводит сам термин «экзистенция», который становится обозначающим для различных выражений состояние бытия. Хайдеггер выстраивает фундаментальную систему экзистенций: «бытие-в-мире», «бытие-с-другим», «бытие-здесь» и т.д. Философско-антропологические вопросы решаются Хайдеггером: чтобы понять смысл любой формы бытия, человек должен отрешиться от всех целевых установок, осознать свою смертность, «бренность». В конечном счете, обретение смысла личностного бытия возможно лишь потому, что обретение бытия идет от человека, через поиски его собственного Я.

 

37. Русская философия XIX века историософские взгляды и идейная борьба по поводу судеб России «западников» (П.Я.Чаадаев, В.Г.Белинский, А.И.Герцен, Н.Г.Чернышевский и др.) и славянофилов (И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, К.С.Аксаков, Ю.Д.Самарин и др.).

П. Я. Чаадаев ( 1794 – 1856 ) – старший среди “западников”(Н.В. Станкевич, В.Г. Белинский, А.И. Герцен). “ Я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ … Есть только один способ быть христианином, это – быть им вполне.” Религиозная потребность “послужить идеалу правды”, глубокое ощущение течения истории всецело владели Чаадаевым. Это “ нетерпение сердца “ ввергло Чаадаева в неправославие : основная богословская идея его есть идея Царства Божия, неба
на земле. От протестантизма эта позиция отличается убежденностью Чаадаева, что основа всего - Церковь с ее таинствами, с ее преображающей мир силой. Историческое бытие не может понято вне христианства. Эта концепция требует раскрытия на конкретном историческом материале. Чаадаев не слышит Одоевского: Запад гибнет. Чаадаев ослеплен внешними достижениями Запада: “ На Западе все создано христианством “ и даже: “несмотря на всю неполноту и порочность, присущие европейскому миру…Царство Божие до известной степени осуществлено в нем .“
О России: ”Провидение как бы совсем не было озабочено нашей судьбой.” После 1835 г. Чаадаев прозревает: “ …я держусь взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача – дать в СВОЕ ВРЕМЯ разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе, ПОСТАВЛЕННАЯ ВНЕ СТРЕМИТЕЛЬНОГО ДВИЖЕНИЯ, которое там ( в Европе ) уносит умы…, ОНА ПОЛУЧИЛА В УДЕЛ задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки. “
Этот поворот к Родине, к Православной Церкви, только намеченный у Чаадаева,
у Н.В. Гоголя ( 1809 – 1852 гг. ) свершился вполне. Никто так не ощущал сущность трагической коллизии “ культура и Церковь “. В 1847 году Гоголь издает “ Выбранные места из переписки с друзьями, ” на которую Белинский обрушил всю энергию своего неистовства в своем социально – детерминированном ( горизонтальном ) подходе. Но Гоголь в другом – вертикальном – измерении: душа человеческая вовсе не способна, в нынешнем его состоянии …к любви. Тема добра – неотвратима, неустранима, она стоит перед каждым во всем своем страшном и грозном объеме, но она не имеет опоры в нынешнем строе души. Гоголь осознает, что разъединенность красоты и добра, искусства и нравственности означает, в сущности, всю нереальность эстетического гуманизма; подлинно красоту и добро может соединить лишь то, что выше и глубже обоих начал, - религия.
“ Есть внутри земли нашей примиритель, который покуда не всем виден, это – наша Церковь. В ней правило и руль наступающему новому порядку вещей, - и чем больше вхожу в нее сердцем, умом и помышлением, тем больше изумляюсь чудной возможности примирения тех противоречий, которых не в силах теперь примирить Западная Церковь,
которая только отталкивала человечество от Христа.”
Эта позиция Н.В. Гоголя выдвигает единственно возможное основание для идеологии православной культуры. На ниве этой очень своевременно появляется группа старших славянофилов (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин).
А.С. Хомяков (1804 – 1860 ). Сила и твердость просветленной разумом веры, которая отличает Хомякова среди всех русских религиозных мыслителей , связана с духовной атмосферой, в которой жил с детства Хомяков. Юношей он попадает на войну, где ведет себя с отменной храбростью. Даже в юные годы и всю свою жизнь Хомяков строго соблюдал посты, посещал в воскресные и праздничные дни все богослужения.
Его мысль и подлинная жизнь в Церкви осмысливалась им в свете святоотеческих писаний. Не от науки шел он к Истине, а, наоборот, - все светилось для него светом полноты Истины, которую излучает Церковь. Хомяков в подлинном смысле “ христианский философ “. И, как истинно верующий Хомяков был исключительно СВОБОДЕН.
Для интуиции Хомякова Церковь есть “духовный организм”, воплощенный в видимой (исторической) своей “плоти”, но самая сущность Церкви, ее основа, есть именно духовный организм – “единство благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати”. “Даже на земле Церковь живет не земной человеческой жизнью, но жизнью божественной и благодатной…, живет не под законом рабства, но под законом свободы… каждый человек находит в Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе духовного единения с братьями, со Спасителем ”. Церковь есть ПЕРВОРЕАЛЬНОСТЬ – и в приобщении к ней впервые и отдельная личность открывается самой себе, - и не в случайных эмпирических проявлениях, а в своем подлинном и глубинном начале.
В своей антропологии Хомяков решительно отвергает индивидуализм. Личность должна быть связана с Церковью, где в свободном единении во имя Христа личность обретает всю полноту любви. Ядро антропологии Хомякова – его учение о целостности человека. Отсюда идут построения и в гносеологии, и в философии истории.
В гносеологии Хомяков, вдохновляясь теорией религиозного познания и прокладывая дорогу онтологизму в учении о познании, пришел к учению о “живом знании”. Индивидуальное сознание восполняется в Церкви.
В историософии у Хомякова было очень глубокое осознание не только особого пути России, но и всемирной задачи России: “Зап. Европа развивалась не под влиянием христианства, а под влиянием латинства, т.е. христианства односторонне понятого”. И всемирная задача России состоит в том, чтобы освободить человечество из процесса того одностороннего и ложного развития, какое получила история под влиянием Запада.
И.В. Киреевский (1806 – 1856). Среди славянофилов именно Иван Киреевский ясно прозревал главное, ключевое. “Весь душа и любовь”, - говорили о нем в Оптиной пустыни. Киреевский весь смысл русского своеобразия видит в предании: “…в России собиралось и жило то устроительное начало знания, та Ф христианства, которая одна может дать правильное основание наукам ”. Киреевский имеет в виду непрерывность святоотеческой традиции. Не внешнее восстановление форм важно. Важно ВНУТРЕННЕЕ УСТРОЕНИЕ ДУХА, “каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже духовное торжество для всего христианского мира”.
Решающим для развития просвещения является “то, не замеченное до сих пор, начало жизни, мышления и образованности, которое лежит в основании мира Православно – Словенского”. Русский склад определился высшим началом Православной истины – цельностью и разумностью – святоотеческой традицией, учил Иван Киреевский.
В русской культуре с 60-х годов Х1Х века начинается парадоксальный и очень болезненный разрыв. Это время Достоевского, Л. Толстого, Тютчева, Фета, Серова, Бородина, Римского – Корсакова, А. Григорьева, Н. Данилевского, К. Леонтьева. Это время ознаменовано новым эстетическим подъемом. Но русское самосознание не следовало за творчеством. К философии устанавливается пренебрежительное отношение. Приходит разночинец. Начинается подлинная борьба за мысль и культуру, борьба с мнимым “прогрессизмом”, с опрощенством, со снижением самого культурного уровня. Отречение от философии – была болезнь одичания умственной совести. “Человеческая личность шире истины”, - утверждает Михайловский. На все вопросы были уже готовые и безусловные ответы. Это было самое дурное доктринерство.
В начале 70-х – бурный взрыв “хождения в народ”. “То была подлинная драма растущей души, то были муки рождения больших дум и тревожных запросов сердца”, - так оценивалось это движение.
Религиозный смысл и характер тогдашнего русского кризиса был раскрыт и показан
Ф.М. Достоевским (1821 – 1881). Свобода праведна только через любовь, но и любовь возможна только в свободе, - через любовь к свободе ближнего. Несвободная любовь вырождается в страсть… Великий Инквизитор есть именно жертва несвободной любви к ближнему, любви, не чтущей свободы ближнего. Забота о благе ближнего не от любви, но от самочиния в гордыне. Органическую цельность нельзя обрести через возврат к природе. Нельзя потому, что мир вовлечен в кризис, - органическая эпоха оборвалась. Как выйти из разлагающегося быта? В братстве и любви во Христе, в Церкви.
Русская религиозная Ф рассматриваемого периода отразила глубинные искания русского духа, открыла и показала ИСТОЧНИК БЫТИЯ РУССКОГО ДУХА.

У Данилевского группировка явлений основывается на законах. Проанализируем их.

1. Закон сродства языков, на основе чего и формируется культурно-исторический тип.

II. Закон, утверждающий, что для становления цивилизации, свойственной самобытному культурно-историческому типу, необходима политическая независимость народа. При этом государство рассматривалось как сугубо внешняя культуре форма, обеспечивающая благоприятные условия для ее самобытного развития.

III. Закон непередаваемости цивилизаций: «Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций» [14. С. 91]. Данный закон Данилевский разъяснял весьма подобно, ибо здесь суть его взглядов. На множестве примеров Данилевский показывал, что начала одного типа могут быть искажены, уничтожены, но не могут быть заменены началами другого типа. В последнем случае произойдет просто уничтожение другого народа, превращение его из самостоятельного субъекта истории в этнографический материал для иной культуры.

При этом Данилевский вовсе не отрицал историческую преемственность, что ему часто приписывается. Более того, он подчеркивал, что преемственные культурно-исторические типы имеют естественное преимущество перед уединенными. Цивилизации как таковые не передаются, но существуют способы их воздействия друг на друга, имеющие иной механизм, чем передача. Причем, если что и усваивается одной цивилизацией от другой, то это в основном достижения науки и техники, промышленности, т. е. национально наименее окрашенные элементы. Заметим, что эти идеи во многом созвучны культурологическим концепциям XX века.

Данилевский, используя аналогический метод, выделяет три способа распространения цивилизаций:

а) простейший способ - пересадка с одного места на другое посредством колонизации. Фактически это создание очагов собственной культуры в иных регионах при превращении аборигенов любыми способами в этнографический материал,

б) прививка, под которой обычно и понимают передачу цивилизации.. Чтобы подчеркнуть, что и здесь нет никакого усвоения чужой культуры, Данилевский ссылается на садоводческую практику. Прививка не приносит никакой пользы дичку и не меняет его природы: черенок остается черенком, дичок - дичком. По мере роста черенка садовник срезает с подвоя ненужные ветки и в конце концов от него остается один ствол, который является только средством для привитого растения. То же происходит и в культуре, если к ней прививаются чуждые начала: самобытная культура становится средством для чужой, испытывая глубокие потрясения, и может либо погибнуть, либо сбросить чуждую культуру и восстановить себя;

 в) способ воздействия, подобный влиянию почвенного удобрения на растение или улучшенного питания на животный организм. Такой способ преемственности Данилевский и считает адекватным, ибо при нем сохраняется самобытность культуры, народа и одновременно налицо плодотворное взаимодействие цивилизаций. Народы знакомятся с чужим опытом и используют наименее национальные его элементы. Остальное же принимается только к сведению как элемент сравнения.

IV. Закон, устанавливающий зависимость богатства и полноты развития культурно-исторического типа от разнообразия и уровня самостоятельности входящего в его состав этнографического материала (народов). Отсюда Данилевский делает вывод о необходимости политической интеграции близких по языку народов и вреде для их культуры политической раздробленности, что иллюстрируется на примере славянства.. Формы интеграции могут быть различны - федерация, политический союз или иные. Главное, чтобы они создавали возможности самостоятельного развития в рамках объединения для каждого из близких народов. При этом интеграция должна существовать только между членами одного типа. Если же она распространяется за его пределы, то приносит вред культурам, подчиняя их чуждым интересам.

V. Закон краткости периодов цивилизации; «Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения — относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу>> [14. С. 92]. Или иначе: «... период цивилизации каждого типа сравнительно очень короток, истощает силы его и вторично не возвращается» [14. С. 106].

Н. Я. Данилевский выделяет четыре периода в развитии культурно-исторического типа: 1) этнографический период, самый длительный, когда формируется запас сил будущей созидательной деятельности народа, складывается его национальный характер и, следовательно, особый тип его развития; 2) государственный период, носящий переходный характер, когда, в основном в силу внешнего влияния (например, агрессии), народ строит государство как условие независимого самобытного развития;

3) период собственно цивилизации, самый короткий, период плодоношения, когда накопленные народом силы обнаруживают себя в самых различных формах культурного творчества; это время растраты накопленного запаса, культура быстро иссякает и приходит к естественному концу;

4) период естественного конца культуры, имеющий две формы: апатия самодовольства - окостенение, одряхление культуры, когда завет старины считается вечным идеалом для будущего, апатия отчаяния - обнаружение неразрешимых противоречий, осознание ошибочности идеала, отклонения развития от прямого пути.

Итак, исторический процесс осуществляется через самобытные культурно-исторические типы. Но существует ли единство истории, прогресс человечества? Ответ на этот вопрос у Н. Я. Данилевского неоднозначен и во многом противоречив. Русского ученого часто обвиняли в том, что он вообще отрицает единство истории и социальную преемственность, а если и признает последнюю, то в противоречии со своими исходными положениями.

Действительно, высказывания Данилевского часто противоречат друг другу. Однако необходимо видеть логику его концепции. Дело в том, что социально-исторический процесс принципиально антиномичен и в нем одинаково значимы оба начала: общеисторическое и культурно-своеобразное. Линейный подход к истории этого принять не может, что на практике обычно ведет к подавлению самобытного начала неким общим, обычно ложным (логика тоталитарных режимов). Именно это раньше других осмыслил Данилевский и попытался сформулировать, хотя и в недостаточно адекватной форме, теоретический образ отмеченной антиномии, подчеркнув гибельность для человечества установления единоличного господства какого-либо культурного типа.

Иными словами согласно Данилевскому, «прогресс состоит не в том, чтобы все идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях...»! [14. С. 871]. Следовательно, «ни одна цивилизация не может гордиться тем, что она представляла высшую точку развития» в сравнении с другими [14. С. 109]. Каждый культурный тип вносит свой вклад в общую сокровищницу человечества, и в этом единстве многообразия и осуществляется прогресс.

В данном ключе Данилевский раскрывал и соотношение общечеловеческого и национального. Он действительно отрицал подход, когда национальное как случайное, частичное противопоставляется общечеловеческому как существенному, необходимому, как некой всеобщей цели. Согласно его мнению, никакой такой общечеловеческой задачи вовсе не существует: «Задача человечества состоит не в чем другом, как в проявлении, в разные времена и разными племенами, всех тех сторон, всех тех особенностей направления, которые лежат виртуально в идее человечества» [14. С. 116].

Общечеловеческого, подчеркивал Данилевский, в реальности вообще нет: это слишком тощая абстракция, которая уже, беднее национального, включающего в себя все богатство самобытного. Желать общечеловеческого - значит стремиться к бесцветности, неоригинальности, неполноте. Но от общечеловеческого нужно отличать всечеловеческое, которое и состоит в совокупности всего народного. Оно подобно городу, где каждый отстраивает свою улицу по собственному плану, а не теснится на общей площади и не берется за продолжение чужой улицы. Конечно, такой всечеловеческой цивилизации реально не существует, поскольку она представляет собой идеал, бесконечно достигаемый последовательным или совместным развитием всех культурно-исторических типов.

Н. Я. Данилевский создавал свою концепцию тогда, когда Россия мучительно искала свой путь в индустриальную цивилизацию. Ученый стремился теоретически обосновать необходимость ее самобытного пути во всечеловеческой эволюции. В этом аспекте Данилевский оказался жестко завязан на политических реалиях 70-80-х годов XIX века (особенно на борьбе вокруг «восточного вопроса») и во многих оценках был неубедителен. Он был убежден, что славянство для сохранения своей культуры от экспансии Запада должно избавиться от болезни подражательности и объединиться на основе начал собственного культурно-исторического типа. В противном случае судьба славянства будет печальной, а потому для всякого славянина... после Бога и Его святой Церкви, - идея славянства должна быть высшею идеен), выше науки, выше свободы, выше просвещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них для него недостижимо без ее осуществления - без духовно, народно и политически самобытного, независимого славянства» [14. С. 127]. Именно здесь главное расхождение Данилевского с мессианской трактовкой «русской идеи», например, Ф. М. Достоевским или В. С. Соловьевым. Данилевский не мог согласиться с тем, что ради каких-либо абстрактных, пусть и благородных, целей нужно пожертвовать собственной самобытностью. Недопустимы какая-либо единая всемирная организация, господство какого-либо одного культурного типа, ибо это вредно и опасно для прогресса. Как показал последующий исторический опыт России, Данилевский оказался прав.

Таким образом, теория Н. Я. Данилевского представляла собой одну из первых попыток сформулировать новый взгляд на историю как на нелинейный многовариантный процесс и дать элементы его социологической интерпретации. Конечно, многие положения теории устарели, неприемлем слишком явный натурализм и редукционизм Данилевского, не отработан понятийный аппарат концепции. Впрочем, во многом это отражение непроясненности тенденций развития самой индустриальной цивилизации в той форме, в какой они выявились только в XX веке. Тем не менее по ряду аспектов Н. Я. Данилевский выступил предтечей (к сожалению, своевременно не оцененным) многих идей последующей мировой социологии. В частности, можно отметить следующее: глубокую критику плоского эволюционизма; элементы оригинальной теории культуры, социологии знания и этносоциологии; попытки структурно-функционального анализа социальных организмов и др. Пафос же работы Н. Я. Данилевского - всечеловеческое как форма сохранения всего национально-культурного многообразия - оказался полностью созвучен умонастроениям человечества конца XX столетия.

 

38. Религиозно-философская система В.С,Соловьева (теория познания, идеи «всеединства» и «богочеловечества», осмысление судеб России).

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (1853—1900) — рус. философ-идеалист и богослов, публицист и поэт. Окончил 'Московский ун-т (1873). На взгляды С. большое влияние оказала христианская литература, а также идеи неоплатонизма, теософии и др. религиозно-философских систем. Мн. он заимствовал у нем. философов (Бёме. Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра и др.), у славянофилов. Центральной в учении С. является идея “всеединого сущего”. Последнее рассматривается как сфера абсолютного, божественного, а реальный мир — как ее самоопределение и воплощение (посредником между ними выступает т. наз. мировая душа, или софия, мудрость божья). Безусловное “всеединство” (как совершенный онтологический синтез истины, добра и красоты) постигается, по С., лишь “цельным” знанием, к-рое представляет собой соединение мистического, рационального (философского) и эмпирического (научного) знания. Причем основу его составляет знание мистическое: вера в безусловное существование предмета познания; интуиция (или воображение, дающее истинную идею предмета); творчество (или реализация этой идеи в данных опыта). С. отстаивает единство теологии, философии и науки и наз. его “свободной теософией”. В об-ве идея “всеединства” раскрывает себя как богочелове-ческий союз лиц (“свободная теократия”) или вселенская церковь, объединяющая все национальности и определяющая безусловные цели человечества — преодоление эгоизма и вражды и создание на земле “царства божьего”, где будут разрешены социальные противоречия. “Свободная теократия”, по С., может явиться результатом объединения западной (католической) и восточной (православной) христианских церквей в рамках церковно-мо-нархической государственности как единство духовной и мирской власти первосвященника и царя; особая роль в этом явно утопическом проекте якобы принадлежит рус. государству. В конце жизни, разуверившись в возможности осуществления “всемирной теократии”, С. пришел к идее катастрофического конца истории, к эсхатологии. Ф, с его т. зр., имеет своей гл. целью рационально оправдать “веру наших отцов”, социально-религиозный идеал. Этику С. также основывает на религии: человек нравствен, если он свободно подчиняет свою волю служению “абсолютному добру”, т. е. богу, и стремится к устроению богочеловече-ского царства. Хотя С. и выступал против “чистого искусства” (он рассматривал красоту как чувственное воплощение абсолюта и придавал искусству гл. обр. религиозно-воспитательное, теургическое значение), его поэзия и эстетика стали одним из идейных источников рус. символизма. Учение С., пытавшегося доказать несовместимость революции, социализма и атеизма с духовно-нравственными идеалами человечества, послужило одним из источников формирования рус. религиозно-идеалистической философии начала 20 в. Соч.: “Критика отвлеченных начал” (1880), “Чтения о богочеловече-стве” (1877—81), “История и будущность теократии” (1885—87), “Россия и вселенская церковь” (1889), “Оправдание добра” (1897—99), “Три разговора” (1900) и др.

Стремление к исчерпывающему познанию действительности как целого и конкретность метафизических концепций являются характерными чертами русской философской мысли. Эти черты особенно характерны для философской системы Владимира Соловьева. Они сформулированы довольно определенно даже в таких ранних работах, как “Кризис западной философии (против позитивистов)”, “Философские начала цельного знания”

Соловьева не удовлетворяла эмпирическая теория, согласно которой наше познание ограничивается только данными чувственного опыта и внешних явлений. Он полагал, что ни одно внешнее явление не может существовать и быть познано вне его необходимых отношений к другим явлениям и тому, кому является. Эти отношения могут быть познаны только посредством мышления, доказывающего нам общее значение или разум вещей. Любая вещь познается в ее отношении к целому. Это целое следует понимать не как неопределенную множественность вещей, а как всеединство. “ Разумность познаваемого... не дается опытом, потому что в опыте мы всегда имеем только частную и множественную действительность, потому что в опыте нет ни “всего”, ни “единого”. Разум или смысл познаваемых вещей и явлений может быть познан только разумом же или смыслом познающего субъекта, отношение данного предмета ко всему может существовать для нас, лишь поскольку в нас самих есть принцип всеединства, то есть разум. Таким образом, мы можем понять, как возникла теория рационализма... “Мерило истины переносится из внешнего мира в самого познающего субъекта, основанием истины признается не природа вещей и явлений, разум человека”. Однако разум в качестве принципа корреляции (зависимости) всего в единстве и является только формой истины. Таким образом, отвлеченный рационализм бессилен познать истину. Но это только доказывает его несостоятельность. Догматический рационализм не в состоянии дать вразумительный ответ на вопрос о том, как наше субъективное мышление может сообщить нам о существовании объективного мира.

Таким образом, эмпиризм и рационализм приходят почти к аналогичным выводам: эмпиризм предполагает существование только одних внешних явлений без объекта и без субъекта, к которым они относятся, а рационализм ограничивается лишь чистым мышлением, т.е. мыслью без мыслящего и мыслимого. Человек не может преодолеть своего субъективного отношения к объекту в опыте и мышлении. Он не может познать объект как существующий, т.е. как нечто большее, чем его ощущение или мысль. Поэтому ни опыт, ни мышление не могут привести к истине, так как истина означает то, что есть, т.е. как сущее. Истина – это “то, что есть (сущее). Но есть – все. Итак, истина есть все. Но если истина есть все, тогда то, что не есть все, т.е. каждый частный предмет, каждое частное существо и явление в своей отдельности ото всего, – не есть истина, потому что оно и не есть в своей отдельности от всего: оно есть со всем и во всем. Итак, все есть истина в своем единстве или как единое”. Таким образом, “полное определение истины выражается в трех предметах: сущее, единое, все”

Короче говоря, “истина есть сущее, всеединое”, т.е. она не представляет собой отвлеченное понятие, содержимое во всем, а является конкретностью, содержащей все в себе самой.

Поэтому истина для Соловьева – это абсолютная ценность, принадлежащая самому всеединству, а не нашим суждениям или выводам. Познать истину – значит преступить пределы субъективного мышления и вступить в область существующего единства всего того, что есть, т.е. абсолюта. В человеческих ли это силах? Вопрос содержит начало ответа. Абсолютное как “всеединство не может быть всецело внешним по отношению к познающему субъекту: между ними должна быть внутренняя связь, посредством которой субъект может познать абсолютноеи внутренне соединиться со всем, что существует в абсолютном и действительно познать это все. Только в связи с тем, что истинно существует как безусловно реальное и безусловно всеобщее, факты нашего опыта приобретают действительную реальность, а понятия нашего мышления – действительную положительную всеобщность. Взятые абстрактно оба эти фактора нашего знания сами по себе совершенно индифферентны к истине. Они имеют смысл и значение только на основе третьего фактора – религиозного принципа”.

Эмпирическое и рациональное познание имеют относительный характер, ибо они являются следствием связей с объектами, находящимися вне нас, по ту сторону нашей феноменальной отдельности. Указанные виды познания дополняются внутренним познанием, являющимся следствием абсолютного бытия, которое непосредственно связывает нас с познаваемыми объектами. Такое знание является мистическим и абсолютным. В нем содержится нечто большее, чем мысль, а именно объективная реальность, существующая независимо от нас. Этот третий вид познания Соловьев называл верой, понимая под таким термином, подобно Якоби, не субъективное убеждение в существовании независимой от нас реальности, а интуицию, т.е. непосредственное созерцание сущности, отличной от нашей собственной сущности.

На Западе, в католичестве, Бог – объект, вне человека и над человеком. Человек вытягивается к Богу, устремляется к нему. Человеческая природа исходит от томления по природе божественной.

На православном Востоке был иной религиозный путь, иной мистический опыт. На Востоке, в православии, Бог – субъект, внутри человека. Там Бог нисходит к человеку, человек принимает Христа внутрь себя. В православии человек не вытягивается к Богу, а распластывается перед Богом. Природа человеческая изнутри пронизывается Божеством. Мистическая насыщенность Востока обоготворяет человеческую природу. Это христианское обоготворение ничего общего не имеет с индийским пантеизмом, уничтожающим личность, в нем личность спасается.

Почему на Востоке было отношение к Богу как к субъекту, а на Западе как к объекту – это тайна, тайна свободы человеческой и благодати Божьей.

Целым рядом замечаний и рассуждений Владимир Соловьев доказывает несостоятельность западной философии и неверность главных ее путей:

“Общий необходимый результат западного философского развития в области учения о познании состоит в том, что чистое мышление и чистая эмпирия должны быть признаны одинаково невозможными, и истинный философский метод должен быть определен как конкретное мышление, состоящее в выведении из эмпирических данных того. что в них необходимо логически заключается. В области метафизики (метафизика: от греч. meta ta physika – после физики: философское учение о сверхчувствительных, т.е. недоступных опыту принципах бытия) в качестве абсолютного Первоначала вместо прежних абстрактных сущностей должен быть признан конкретный Всеединый Дух. В области этики должно быть признано, что последняя цель и высшее благо достигаются только совокупностью существ посредством логически необходимого и абсолютно целостного хода мирового развития, конец которого есть уничтожение вещественного мира как вещественного и восстановление его как царства духов, во всеобщности Духа Абсолютного”.

Таким образом, Соловье заключает, что истинное знание является результатом эмпирического, рационального и мистического познания в их взаимосвязи. Рациональная форма знания не теряет свой смысл, а лишь дополняется привнесением жизненного начала. Ф, основанная на этих началах, стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока “с логическим совершенством западной формы”. В ее задачи входит осуществление универсального синтеза науки, философии и религии. Объективное значение знания, его логическая необходимость и связь возможны только в том случае, если абсолютное начало – бог – как всеединство придаст миру характер завершенной органической системы. Та же самая внутренняя связь, существующая между богом и миром имеет место во всех других положительных проявлениях существования. Цельное познание реальности в целом неизбежно приводит не только к религиозному, но и христианскому мировоззрению, которое зиждется на учении о богочеловечестве, т.е. божестве и человеке, воплощенных во Христе. История такого воплощения “естественно завершается личным соединением живого Бога со всем существом человека – с разумной душой и материальным телом”.

Уже говорилось, что абсолютное есть единство всего, что существует. Абсолютное первоначало выше действительного содержания и реальной формы. Обусловливая содержание и форму, устанавливая их внутреннюю связь, оно вместе с тем свободно от всяких определений и всякого существования, т.к. определенное существование всегда относительно. Абсолютное первоначало обладает способностью существования, а поэтому можно сказать, что оно существует. Однако утверждать только так было бы не совсем правильно, ибо в действительности абсолютное первоначало выше бытия и силы. Свободное от всяких определений, оно есть ничто (положительное ничто). Всякое существование, будучи относительным и, следовательно, множественным, является по отношению к абсолютному его другим. Если бы абсолютное оставалось только самим собою и исключало свое “другое”, то это другое было бы границей или отрицанием абсолютного, и следовательно, абсолютное было бы “ограниченным, исключительным и несвободным”, т.е. оно уже не было бы абсолютным. Следовательно, абсолютное первоначало “есть единство себя и своего отрицания”. Отсюда следует, что абсолютное начало есть любовь, потому что оно – самоотрицание существа и утверждение им другого.

Соловьев считал, что абсолют является всеединством, которое есть, а мир – всеединство в состоянии становления. Мир содержит в себе божественный элемент (всеединство) в потенции как идею. Однако он содержит также небожественное – естественный, материальный элемент, в силу которого частное не есть всеединое. Однако частное стремится к всеединству и постепенно достигает этой цели, объединяя себя с богом. Этот процесс установления всеединства является процессом развития мира. Мир множественности и частности отрицает всеединство. Однако божественный принцип как идея существует потенциально в слепом, бессознательном стремлении каждого человека. Вначале этот элемент ограничивает разделение и распыление в форме внешнего закона, восстанавливающего единство, необходимое для полноты жизни. Затем, на сравнительно более высокой стадии развития, вследствие роста сознания внешнее единство в человеке обращается во внутреннее всеединство, основой которого являются этические принципы.

 

39. Русская философия XX века. Осмысление историческою пути и видение будущего России: религиозно-философское учение последователей В.С.Соловьева (С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев. С.Л.Франк),

В.С.Соловьёв - идея “всеединого сущего”, т.е. сфера абсолютного, божественного, а реальный мир - её воплощение. Посредник - мировая душа - божественная мудрость. Отдельная вещь - частичное проявление всего в мире в целом. Вершина мира - единое творческое ничто, соединение философского и научного. В обществе это богочеловеческий союз лиц, определяющая цель человечества, преодоление эгоизма и вражды, создание на Земле “царства божьего”. “Ф всеединства” - “оправдание добра”, подготовка человечества к переходу на высшую стадию эво-люции, на вершине которой возникает “Богочеловечество”.

Н.А.Бердяев (1874 - 1948) - личностное даёт начало и источник космическому, вселенскому. Понятие объективного мира заменяется объективизацией реальности, порождённой субъективным духом. Главное в человеке - внутренний мир; личность - категория религиозного сознания; сущность человека - в отношении к Богу. Необходимо обратиться к персоналистской философии человека, проявлениям зла противопоставить этику творчества измеряемой не жизнью человека, а вечностью и преображением. Человек постигает диалектику добра и зла через страдание, мучение. Необходимо раскрытие Бога в человеке и человека в Боге.

Булгаков С .Н. (1871-1944) Остро стоял вопрос о теории прогресса и считал, что соц. идеал должен формулир. как религиозно-метаф. проблема. Такой подход способствовал обращению к фил. “всеединства” Соловьева, стремившегося создать систему ,в кот. наука, фил. и религия внутренне и органически связаны друг с другом.

Булгаков идет от космоса к богу, основа его фил. построений лежат в космологии, поэтому у Б. остается различия между абсол. и космосом. Мир принадлежит самому себе, он действительно имеет в себе творящую и движущую силу. Космо это есть живое, одушевленное целое, поэтому Б. выдвигает понятие ”душа мира”, кот. содержит в себе все, явл. единящим центром мира. Этика Б. связывает существование зла с “ничто”,кот. врывается в осуществленное уже мироздание как хаотизирующая сила. Б. признает что бытие в его свободе не софийно, что и создает возможность зла.

Экзистенциально-религиозная Ф Н.А. Бердяева. Свобода и творчество.

Бердяев Николай Александрович (1874 - 1948) - русский философ - идеалист. Ф Бердяева впитала в себя множество разнообразных источников. В различные периоды его вдохновляли Кант, Маркс, Шопенгауэр, Ницше. Из русских мыслителей заметное влияние оказали Михайловский, Достоевский, Соловьев и другие. Осн. работы: "Смысл творчества", "Смысл истории", "Дух и реальность", "Экзист. диал-ка божественного и чел-ского".

Б. относился довольно презрительно к философской систематике. Мышление его афористично и фрагментарно. Б. высказал очень важные и глубокие мысли по вопросам метафизики, гносеологии, историософии, антропологии, но главным в его творчестве были все же этические искания. С начала ХХ в. был одним из главных идеологов богоискательства. Ранний Бердяев пытался сочетать гуманизм Маркса с антропологическим социализмом Михайловского и метафизикой неокантианства. Зрелые философские воззрения Бердяева представляют собой одну из первых в Европе разновидностей христианского экзистенциализма. Согласно экзистенциализму, задача философии - заниматься не проблемами науки, а вопросами сугубо человеческого бытия (существования). Человек помимо своей воли заброшен в этот мир, в свою судьбу, и он живет в чуждом ему мире: его бытие со всех сторон окружено таинственными знаками, символами. Страх важнейшее понятие философии экзистенциализма. Мир тем более страшен, что он бессмыслен и непостижим. Человека на каждом шагу подстерегают неприятности. И он не в силах их предвидеть. Большое место в экзистенциализме занимает проблема свободы, определяемая как выбор человеком самого себя: человек таков, каким он себя свободно выбирает. “Чувство вины за все совершающееся вокруг него - чувство свободного человека” (Бердяев). Узник или раб тоже может быть “свободен “, говорит Бердяев, соответствующим образом самоопределяя свое отношение к своему положению. Отсюда вывод: задача человека заключается не в том, чтобы изменить мир, а том чтобы изменить свое отношение к нему. Ф Бердяева антропоцентрична - проблема духовности, свободы и творчества, судьбы, смысла жизни и смерти всегда были в центре его философских размышлений. По Бердяеву “личность вообще первичнее бытия”, бытие - воплощение причинности, необходимости, пассивности, духовное начало свободное, активное, творческое. Понятие объективного мира Бердяев заменяет термином “объективированный мир”, интерпретируя его как “объективацию реальности”, порожденную субъективным духом. Частично признавая социальную обособленность бытия личности, он вместе с тем считает главным в человеке то, что определяется его внутренним миром, а не внешним окружением. Личность, по Бердяеву прежде всего категория религиозного сознания, и поэтому проявление человеческой сущности, ее уникальности и неповторимости может быть понято лишь в ее отношении к богу. Бердяев рассматривая три типа времени (космическое, историческое и экзистенциальное или мета историческое), он главным образом озабочен предсказанием того, как “мета история входит в историю”, обоснованием приближения конца истории. Эти мотивы особенно сильно проявились в его последних работах. Бердяев считал, что Ф хочет не только познания мира но и улучшения его. Мораль и нравственность Бердяев строит на христианских заповедях.

Марксистская Ф в России.

Г.В.Плеханов: в философии марксизма социализм - научная теория. Уделял внимание материалистическому пониманию истории, проблемам исторической необходимости, свободы, диалектике взаимоотношений общественного бытия и общественного сознания, теории классовой борьбы и др. Отстаивал принцип познаваемости мира и существование объективной истины как процесса; полагал, что ощущения - “условные знаки”, доводящие до нашего сведения происходящее в действительности; считал причиной общественного движения развитие производительных сил, изменение которых обусловливает изменения в общественных отношениях людей. Творец истории - народные массы. Социалистическая революция может начаться только в высокоразвитых капиталистических странах.

В.И.Ленин: теория и практика политдеятельности, теория госустройства, революция как социальная технология. Внёс вклад в развитие теории и практики госстроительства, осмысление процессов социального развития. Провозгласил о победе социализма через революционную борьбу в слабых звеньях империалистической системы. Обогатил концепцию материализма, обосновал теорию отражения, методологически анализировал взаимосвязи естествознания и философии. Практика выше теории - критерий истины.

Критическое отношение к марксизму-ленинизму, не заслоняет положительный вклад в философию отечественных мыслителей, в развитие философского материализма.

 

 

40. Теория «культурно-исторических типов» Н.Я. Данилевского.

В XIX веке появились теории локальных культурно-исторических типов, подчеркивающих существование множества различных культур, своеобразие каждой из них и вместе с тем отрицающих единство всемирно-исторического развития человечества.
Одна из первых теорий культурно-исторических типов была разработана русским социологом Н.Я. Данилевским, выделивший 13 культурных типов, каждый из которых объединяется близостью языка, осознанием общности своей судьбы и проходит ряд фаз - от бессознательного периода через государственное становление и расцвет цивилизации к упадку.

Типы: египетский, китайский, индийский, иранский, греческий, римский, арабский, мексиканский и славянский.

Славянский тип культуры, будучи наиболее перспективным, и призванный осуществить руководство всемирно - историческим процессом, объединяет различные виды деятельности (а в каждом культурном типе преобладают различные типы деятельности: религиозная - в еврейском, политическая - в римском и т.д.).

Взаимоотношения между культурными типами, между этносами, выступающими как субъекты культурного творчества, могут быть дружественными, конкурентными и враждебными - в зависимости от степени их зрелости и присущего им внутреннего принципа.

Населяющие Землю этносы отличаются друг от друга своей силой и творческой способностью. Одни создают богатые и мощные культуры, другие подвергаются ассимиляции и "перевариваются" более крупными этносами, третьи, оставаясь независимыми и будучи не способными к культурному творчеству, ведут себя агрессивно, разрушают слабые "дряхлеющие" культуры. Они выступают в качестве "бичей божьих" или "мусорщиков истории". Это, например, гунны, монголы.

Заслугой Данилевского является попытка выделить основные виды человеческой деятельности. Всего таких видов Данилевский насчитывает четыре: деятельность религиозная, связанная с выработкой мировоззрения; политическая, создающая государственно-правовую систему; "собственно-культурная" (научная, художественная, техническая) и "нравственно-экономическая", направленная на достижение справедливости и благосостояния, свободных и взаимовыгодных отношений в труде, в быту, общественной жизни. Подобно отдельному человеку, который может жить продуктивно и творчески лишь тогда, когда найдет себе подходящее поприще, культуры "плодоносят" или "прозябают в бесплодии" - в зависимости от того, насколько правильно они поняли свое историческое предназначение, насколько смогли уберечь и развить свою самобытную творческую способность.

 

 

---

Дата добавления: 2018-05-13; просмотров: 964; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!