Является ли философия предметом роскоши?

 

Является ли философия роскошью? Мы знаем, что роскошь дорогостоящее и бесполезное дело. Нам, кстати, придется очень кратко упомянуть то, что можно было бы назвать экономическим аспектом этого вопроса, то есть финансовые условия, необходимые для философствования в нашем современном мире. Но углубление этого аспекта увлекло бы нас в сторону общей социологической проблемы неравенства шансов в профессиональной карьере. Разумеется, именно на проблеме полезности философии мы должны здесь задержаться. Нам тогда представится, что заданный вопрос принуждает нас непременно спросить себя о самом определении философии. И в конце концов, даже за пределами природы философии наше размышление приведет нас к драме человеческого состояния.

Нефилософы в принципе смотрят на философию, как на общение на малопонятном языке, как на абстрактные речи, без конца развиваемые очень узким кругом специалистов по поводу заумных и неинтересных вопросов, причем это занятие закрепили за собой отдельные привилегированные, которые, благодаря своим средствам или счастливому стечению обстоятельств, располагают досугом заниматься всем этим, то есть в итоге философия — это, разумеется, роскошь. И нужно признать, что действительно, чтобы какой-нибудь ученик мог стать кандидатом на степень бакалавра, чтобы он получил возможность написать такую-то философскую работу, потребовались тяжкие финансовые расходы со стороны его родителей или же налогоплательщиков. И чем ему реально послужит «в жизни» тот факт, что он сочинил это упражнение в стиле — в нашем современном мире, где царствует научно-промышленная технология, где все оценивается в зависимости от рентабельности и коммерческой выгоды? Чему может послужить дискуссия о соотношении между истиной и субъективностью, между опосредованным и неопосредованным, случайностью и необходимостью или о методическом сомнении у Декарта? Впрочем, верно и то, что философия вовсе не отсутствует в современном мире, то есть на экранах телевизоров, поскольку в принципе современный человек ощущает, что он по-настоящему воспринимает внешний мир, только когда он видит его отражение в этих маленьких четырехугольниках. То есть время от времени в той или иной передаче по телевизору показывают философов: они обычно увлекают публику своим искусством говорить, мы покупаем их книгу на следующий день, листаем первые страницы, потом окончательно задвигаем фолиант подальше, потому что зачастую нас сразу охватывает чувство апатии от непонятной терминологии. Но все это воспринимается именно как роскошь для немногих привилегированных, как занятие для узкого кружка людей, не оказывающих влияния на главные вопросы жизни.

Прелесть философии, ответят некоторые философы, состоит именно в том, что она является роскошью и бесполезной речью. Прежде всего, если бы в мире было бы только полезное, в нем невозможно было бы дышать. Поэзия, музыка, живопись тоже бесполезны.

Они не улучшают производительность. Но, однако, они необходимы для жизни. Они освобождают нас от утилитарной непреложности. Это также относится и к философии. Сократ в Диалогах Платона обращает внимание своих собеседников, что у них масса времени для дискутирования, что их ничто не торопит. Верно также и то, что для всего этого нужен досуг, так же как нужен досуг для занятий живописью, сочинения музыки и поэзии.

Именно в этом и заключается роль философии — раскрывать людям полезность бесполезного, или, если хотите, научить их делать отличие между двумя смыслами слова «полезный». Есть то, что полезно для такой-то конкретной цели: центральное отопление или освещение, или транспорт, и есть то, что полезно человеку как человеку, как думающему существу. Речь философии «полезна» именно в последнем смысле, но она будет роскошью, если мы будем считать полезным только то, что служит конкретным материальным целям.

Можно ли дать общее определение философии, воспринимаемой как теоретическая речь? Довольно трудно найти общий знаменатель между различными тенденциями. Можно было бы сказать, что он общий для структуралистов и для аналитиков, если взять в качестве примера две крупные группы, рассуждать диалектически о всех формах человеческой речи, будь то научная, техническая, политическая, художественная, поэтическая, философская или повседневная речь. Таким образом, философия будет некоторым видом метаречи, которая, впрочем, не довольствовалась бы простым описанием человеческих речей, а критиковала бы в силу того, что нужно назвать требованиями разума, даже если понятие «разума» само ставится под вопрос большинством из этих мыслительных речей. И нужно

действительно признать, что, начиная с Сократа, эта речь о речах была одним из аспектов философии.

Однако весьма трудно удовлетвориться таким решением. Если большинство людей рассматривают философию как роскошь, то это происходит в основном потому, что она представляется им бесконечно удаленной от того, что составляет сущность их жизни: их заботы, страдания, тревоги, перспектива смерти, ожидающей их и тех, кого они любят. Перед лицом этой давящей реальности жизни философская речь может показаться им лишь тщетной болтовней и смехотворной роскошью… «Слова, слова, слова», — говорил Гамлет. Что же все-таки наиболее полезно для человека как человека? Бесконечно рассуждать о языке или о бытии и небытии? А не лучше ли научиться жить по-человечески?

Мы только что упоминали о словах Сократа, речи о речах других. Они не были предназначены для построения концептуального здания чисто теоретической речи, но они были живой беседой, от человека к человеку, не отделенной от повседневной жизни. Сократ является человеком улицы. Он разговаривает со всеми, обходит рынки, спортивные залы, мастерские ремесленников, лавки торговцев. Он наблюдает и дискутирует. Он не утверждает, что знает что-то. Он только расспрашивает, и те, кого он расспрашивает, задаются вместе с ним вопросами о самих себе. Они подвергают сомнению самих себя и свои действия.

В этом аспекте философская речь больше не самоцель, она поставлена на службу философской жизни. Главная сущность философии состоит теперь не в речи, а в жизни, в действии. Вся античность признавала, что Сократ был философом больше своей жизнью и своей смертью, чем своими речами. И античная философия всегда оставалась сократической в той мере, в какой она

всегда представляла самое себя скорее как образ жизни, а не как теоретическую речь. Философ должен непременно быть не профессором или писателем, но человеком, сделавшим определенный жизненный выбор, принявшим для себя определенный стиль жизни, например, эпикурейский или стоический. Речь, наверное, играет важную роль в этой философской жизни; жизненный выбор выражается «в догматах», в описании определенного видения мира, и этот жизненный выбор остается живым, благодаря внутренней речи философа, который вспоминает в процессе этой речи фундаментальные догмы. Но речь эта неотделима от жизни и и действия.

Таким образом, для нас приоткрывается тип философии, отождествляемый в некотором роде с жизнью человека, осознающего самого себя, беспрестанно выправляющего свою речь и свои действия, чувствующего свою принадлежность к человечеству и к миру. В этом смысле знаменитая формула «философствовать — это значит учиться умирать» является одним из самых адекватных определений, которые когда-либо были даны философии. В перспективе смерти каждое мгновение предстанет, как чудесная и нечаянная удача, и каждый взгляд, устремленный на мир, даст нам такое впечатление, что мы видим его в первый, и может быть, в последний раз. Мы прочувствуем неизмеримую тайну возникновения мира. Признание этой в некотором роде священной характеристики жизни и существования приведет нас к пониманию нашей ответственности перед другими и перед самими собой. В таком осознании и в такой жизненной установке древние находили ясность рассудка, спокойствие души, внутреннюю свободу, любовь к другому, уверенность в своих действия. У некоторых философов XX века, например, Бергсона, Лавеля или Фуко, можно наблюдать определенное

стремление вернуться к этой античной концепции философии.

По всей вероятности, такая философия не может быть роскошью, поскольку она связана с самой жизнью. Она скорее будет элементарной потребностью человека. Вот почему такие философии, как эпикуреизм или стоицизм, провозглашали себя универсальными. Предлагая людям искусство жить как человеку, они обращались ко всем человеческим существам: рабам, женщинам, чужеземцам. Они были миссионерскими учениями, они стремились обратить массы.

Но тщетно. Ибо не нужно впадать в иллюзию: эта философия, задуманная как образ жизни, может по- прежнему быть только роскошью. Драматичность человеческого положения заключается именно в том, что невозможно не философствовать и, в то же время, невозможно философствовать. Человеку открыты благодаря философскому сознанию изобилие чудес космоса и земли, более острое восприятие, неисчерпаемое богатство коммуникации с другими людьми, с другими душами, приглашение действовать благожелательно и справедливо. Но заботы, принуждения, банальности повседневной жизни мешают ему прийти к этой жизни, в которой он осознает все свои возможности. Как же гармонично соединить повседневную жизнь и философское сознание? Это может быть только зыбкое и очень непрочное завоевание. «Все, что прекрасно, — говорит Спиноза в конце своей Этики, — столь же трудно, сколь редко». И как миллиарды людей, придавленные нищетой и страданием, могут достичь такого уровня сознания? И разве быть философом не значит тоже страдать от своей отделенности, от этой привилегии, этой роскоши, и ни на одно мгновение не забывать об этой драме человеческого положения?

 

Мои книги и исследования

 

Напомню коротко о своей литературной или научной деятельности для тех слушателей, которые могут меня не знать.

Прежде всего, я сделал несколько изданий и переводов текстов античности: в i960 году теологические труды латинского христианского неоплатоника Мария Викторина; в 1977 году Апологию Давида (L’Apologie de David) Амвросия; в 1988 и 1990 году два трактата Плотина. Помимо этого, я написал некоторое количество книг, прежде всего, в 1963 году небольшую книгу под названием Плотин, или Простота взгляда (Plotin ou la simplicité du regard) , затем, в 1968, докторскую диссертацию, посвященную одному аспекту неоплатонизма — отношениям между Викторином, христианским теологом IV века, о котором я только что упоминал, и языческим философом IV века после P. X. Порфирием, учеником Плотина; потом, в 1981 году, работу, озаглавленную Духовные упражнения и античная философия (Exercices spirituels et philosophie antique), и в прошлом году книгу под названием Внутренняя цитадель (La Citadelle intérieure), посвященную Размышлениям Марка Аврелия. И если Философский колледж пригласил меня сегодня вечером, то это, несомненно, по причине двух последних работ, потому что в них выражена определенная концепция античной философии, а также обрисована определенная концепция философии вообще.

Чтобы выразить все это одним словом, в книгах мы находим идею, что философия должна определяться

как «духовное упражнение». Как я пришел к тому, чтобы придавать столько значения данному понятию? Я думаю, что это началось где-то в 1959–1960 году, когда познакомился с творчеством Витгенштейна. Свои размышления, на которые меня вдохновило знакомство, я опубликовал в «Журнале метафизики и морали» (Revue de méthaphysique et de morale) в статье Jeux de langage et philosophie (Языковые игры и философия), вышедшей в i960 году, где я писал: «Мы философствуем в языковой игре, то есть, если воспользоваться выражением Витгенштейна, в установке и в форме жизни, придающей смысл нашему слову». Возвращаясь к идее Витгенштейна, согласно которой нужно радикально порвать с идеей, что язык функционирует всегда од- ним-единственным образом и всегда с одной и той же целью — для выражения мысли, — я говорил, что нужно было также порвать с идеей, что философский язык функционирует единообразно. Философ действительно всегда находится в определенной языковой игре, то есть в форме жизни, в определенной установке, и невозможно дать верный смысл философским тезисам, не располагая их в языковой игре. Кроме того, главная функция философского языка заключается в том, чтобы поместить слушателей этой речи в определенную форму жизни, в определенный стиль жизни. Так появилось понятие духовного упражнения как усилия по изменению и преобразованию себя. Если меня волновал этот аспект философского языка, если я об этом думал, то потому, что, как и мои предшественники и современники, я столкнулся с одним хорошо известным феноменом, а именно: с феноменом несвязностей и даже противоречий, которые встречаются в трудах философских авторов античности. Мы знаем, что зачастую крайне трудно установить последовательность идей в античных философских сочинениях. Идет ли речь об Августине, Плотине, Аристотеле или Платоне, современные историки не перестают жаловаться на неловкости изложения, недостатки композиции, которые встречаются в их трудах. И вот, постепенно я стал замечать: чтобы объяснить этот феномен, нужно было всегда объяснять текст тем живым контекстом, в котором он родился, то есть конкретными условиями жизни философской школы в институциональном смысле слова, которая в античности никогда не ориентировалась на распространение теоретического и абстрактного знания, как наши современные университеты, но прежде всего — на формирование умов, на определенный метод, на умение говорить и умение дискутировать. Философские сочинения всегда были более или менее отголоском устного учения; и в любых обстоятельствах для философов античности фраза или слово, или развитие идеи в основном предназначались не для передачи информации, но для определенного психического воздействия на читателя или слушателя, причем — что само по себе очень педагогично — при учете способности слушателя. Пропозициональный элемент не был самым важным. Согласно превосходной формулировке В. Голдшмидта по поводу платонического диалога, можно сказать, что античная философская речь стремилась больше формировать, чем информировать.

В конце концов, резюмируя вышеизложенное, можно сказать, что античная философия — это скорее педагогическое и интеллектуальное упражнение, чем систематическое построение. Но далее — я не могу не отмеить, — что античная философия представлялась сама, во всяком случае, начиная с Сократа и Платона, как врачевание. Все школы античной философии предлагают, каждая по-своему, критику привычного состояния людей, состояния страдания, путаницы и бессознательности, и, соответственно, способ исцелить человека от этого состояния: «Школа философа есть лечебница», — говорил Эпиктет. Это врачевание содержится, прежде всего, в речи учителя, которая производит эффект заклинания, резкого укола или глубокого шока, чтобы поразить слушателя, как сказано о речах Сократа в Пире Платона. Но, чтобы излечиться, недостаточно испытать волнение, нужно действительно хотеть преобразовать свою жизнь. Во всех философских школах преподаватель является также духовным наставником. Здесь я должен отметить, насколько обязан работам моей жены, в частности, ее книги о духовном наставничестве у Сенеки и ее общее исследование о духовном наставнике в античности.

Итак, философская школа делает обязательным для своих учеников образ жизни, которому подчиняется все их существование. И этот образ жизни заключается в определенных практиках, которые как раз можно назвать духовными упражнениями, то есть практическими приемами с тем, чтобы изменить, улучшить, преобразовать себя. В их истоке лежит акт выбора, фундаментальное высказывание в пользу определенного образа жизни, который затем конкретизируется, либо в порядке внутренней речи и духовной деятельности — медитация, диалог с собой, нравственная самопроверка, упражнение по воображению: как взгляд, брошенный сверху на космос или на землю; либо в порядке повседневного поведения — самообладание, безразличие к безразличным вещам, исполнение предписаний общественной жизни в стоицизме, дисциплина желаний в эпикуреизме. Все эти духовные упражнения должны выполняться в соответствии с традиционным для каждой школы методом. Таким образом, в этой перспективе философская речь является лишь элементом философской деятельности и предназначена для обоснования экзистенциальной установки, соответствующей главному направлению школы. Кстати, стоики очень четко противопоставляли философскую речь и самое философию, ибо философия была для них единым актом, постоянной повседневной установкой, не совершенной мудростью, а упражнением ввиду мудрости, в котором конкретно практиковалась логика — мыслить реальность такой, как она есть, мораль — действовать в интересах других, и физика — жить осознанно, как часть космоса. А философская речь отвечала лишь потребностям обучения, то есть дискурсивному, теоретическому и педагогическому изложению причин, по которым мы должны жить таким образом. В других школах, в частности, у Платона и Аристотеля — я, разумеется, не могу вдаваться здесь в детали — мы тоже имплицитно находим различия этого рода по той простой причине, что в целом в античности философ считает себя философом не потому, что он развивает философскую речь, а потому, что он живет по-философски. Философия является, прежде всего, образом жизни, включающим в себя в качестве составной — но не единственной — части, определенный модус речи. И с этой точки зрения, я думаю, уместно уточнить, что по-гречески можно различать два смысла словосочетания «философская речь» (logos). С одной стороны, речь в той мере, в какой она обращается к ученику или к самому себе, то есть речь, связанная с экзистенциальным контекстом, с конкретной практикой, речь, которая действительно является духовным упражнением; с другой стороны, речь, рассматриваемая абстрактно, в своей формальной структуре, в своем понятийном содержании. Именно последнюю стоики считали чуждой философии, при том, что она обычно составляет предмет большинства современных исследований истории философии. Но в глазах античных философов, если мы довольствуемся такой речью, мы не занимаемся философией. На протяжении всей истории античной философии мы встречаем неизменную критику и неизменную борьбу против тех, кто верит в то, что они философы, поскольку они развивают философскую речь, особенно диалектическую и логическую, техническую и блестящую, вместо того, чтобы изменить свой образ жизни. Можно сказать, что именно в этом заключается вечная опасность философии: заключать себя в надежный универсум концептов и речи, вместо того, чтобы превзойти речь и подвергнуть себя риску радикального самопреобразования.

К этому нужно добавить, что философскую речь можно превзойти не только решением изменить жизнь, но также применяя совершенно недискурсивные философские опыты: влюбленности у Платона, созерцательности у Аристотеля, единение у Плотина, причем последний сознательно противополагал теологическую речь, говорящую о благе, но не ведущую к благу, и духовные упражнения очищения и единения, ведущие к опыту присутствия.

В книге Внутренняя цитадель я старался применить эту концепцию философии к Размышлениям Марка Аврелия. Действительно, нужно понимать Размышления как духовные упражнения, медитации, нравственные самопроверки, упражнения на воображение. По совету своего учителя Эпиктета Марк Аврелий пытается усвоить при помощи письма догматы и правила жизни стоицизма. Читая Размышления, мы наблюдаем беспрестанно возобновляемое усилие с целью сформулировать каждый раз по-новому, поразительным образом, в изысканной литературной форме одни и те же догматы и одни и те же правила жизни. Для Марка Аврелия речь идет не об изложении системы или даже о записях для себя, но об изменении, когда он в этом испытывает потребность, своей внутренней речи, чтобы снова вызвать в себе определенный настрой для претворения трех фундаментальных правил стоицизма, изложенных Эпиктетом: осмелиться видеть реальность такой, как она есть, действовать во благо других людей, осознавать, что мы являемся частью космоса и принимать с ясностью рассудка свою судьбу; иначе говоря,

искать основание в истине, справедливости и безмятежности. Но для этого недостаточно перечитать то, что было написано. Это не соответствует больше потребностям момента. Иногда, без сомнения, будет достаточно переписать то, что уже было написано: отсюда частые повторения в Размышлениях. Но нужно писать, переписывать. Ибо имеет значение именно само упражнение в письме в такое-то конкретное мгновение. В этом отношении Размышления Марка Аврелия, вероятно, являются единственной в своем роде книгой в истории литературы.

Марк Аврелий не довольствуется, впрочем, формулировкой догматов и правил жизни, он часто обращается к упражнению на воображение, усиливающему убедительность догматов. Он, например, не довольствуется тем, чтобы сказать, что всякие вещи находятся в вечном превращении, но выстраивает в своем воображении весь двор Августа, подчиненный времени, целое поколение, как, например, поколение во времена Вес- пасиана. Таким образом, в Размышлениях изобилуют образы шокирующие, откровенные описания обнаженной реальности. Они поразили историков, которые находили удовольствие в разоблачении пессимизма, смирения, печали императора-философа. Но их заблуждение как раз и состояло в том, что они не поместили эти формулы обратно в контекст духовных упражнений и настоящей стоической доктрины. Эти так называемые пессимистические заявления не выражали опыта или впечатлений Марка Аврелия, им обязательно надо было вернуть фундаментальную перспективу стоицизма: нет иного блага, кроме морального блага, нет иного зла, кроме морального зла. Есть лишь одна- единственная ценность — чистота нравственного намерения, неразрывно соединенная с требованием истины, любви к людям и согласия с судьбой.

Такое античное изображение философии представляется нам очень отдаленным от нашего нынешнего восприятия философии. Как могла произойти такая эволюция? Речь идет об очень сложном явлении, содержащем в себе два основных момента. Один я уже упоминал, он в некотором роде естествен для философа; это постоянная склонность философа, даже в античности, удовлетворяться речью, концептуальной архитектурой, построенной им, не подвергая сомнению свою собственную жизнь. Другой момент, более случайный и исторического порядка, выражается в стремлении размежевать философскую речь и духовную практику, которая использовалась в христианстве.

Действительно, именно в связи с появлением христианства было поставлено под вопрос античное понятие philosophia. К концу античности христианство представляло себя само как philosophia, то есть как образ жизни, сохранивший, в частности, в монашеской жизни, многочисленные духовные упражнения античной философии. С наступлением Средних веков наблюдается полное размежевание этих духовных упражнений (которые с тех пор будут частью христианской духовности) и философии, которая становится простым теоретическим инструментом на службе теологии (ancilla teologiaè). От античной философии сохраняются только учебные технологии, приемы преподавания. Тогда как в античности философия вбирала в себя теологию и без колебаний давала советы по религиозной практике, в течение всего Средневековья и Нового времени из страха перед инквизицией будет строго разграничиваться, с одной стороны, философская спекуляция, которая превратится в абстрактное построение — впервые идея систематической философии появится у Суареса — и, с другой стороны, теологическая мысль и религиозная практика. К этому прибавляется функционирование университетов. Речь теперь идет о формировании не людей, как в античности, но — преподавателей, которые, в свою очередь, будут формировать других преподавателей. Такая ситуация будет только благоприятствовать тенденции, разоблаченной еще древними — укрыться в удобном мире концептов и речей, терминологии, которая является естественной склонностью философского ума.

Но благодаря работам моего друга, польского философа Й. Даманского, о Средневековье и гуманизме, я пришел к более тонкому восприятию общей картины. Прежде всего, уже с XII века можно наблюдать, у Абеляра, например, определенный возврат к античному представлению о философии. И особенно, в эпоху Возрождения, когда гуманисты начали дистанцироваться относительно схоластики и, в определенном смысле, официального христианства. Так, наблюдается возврат к античной концепции философии у Петрарки, Эразма и других. В этой перспективе мне представляется возможным выявить, наряду с теоретическим и абстрактным течением, постоянство, так скажем, прагматического аспекта античной философии: в XVI веке у Мон- теня, Опыты которого представляют собой не что иное, как духовные упражнения; в XVII веке в Метафизических размышлениях Декарта; в XVIII веке во Франции у «философов», в Англии, помимо прочих, у такого персонажа, как Шефтсбери, необычайные Упражнения которого недавно опубликовал Лоран Жафро в издательстве Обье (они представляют собой именно духовные упражнения, вдохновленные Эпиктетом и Марком Аврелием, причем совершенно нехристианские), в Германии в движении «народной» философии. Именно в этой перспективе нужно располагать то, что Кант называет «философией по мировому понятию», и что он в конечном счете считает настоящей философией. По этому поводу мой коллега и друг, к несчастью, уже покойный Андре Фольке (Voelke), профессор Лозанского университета, развивал совершенно независимо от меня замечательное размышление о Философии как врачевании (La Philosophie comme thérapeutique), по поводу стоиков, эпикурейцев и скептиков. Отталкиваясь, как и я, от Виттгенштейна, он справедливо настаивал на кантианском понятии интереса разума, определяя то, что он называл силой философской речи в связи с ее способностью действовать, то есть заинтересовывать разум, а разум интересуется прежде всего, согласно Канту, как, кстати, хорошо показал Э. Вейль, самыми высокими целями, а именно целями нравственности, что равносильно признанию примата практического разума в поисках мудрости. Мы также находим в этом парадоксе «заинтересованным» разума античное определение философии как любви к мудрости, то есть как беспрестанно возобновляемого усилия для достижения такого состояния, такого образа жизни, которые соотносятся с мудростью. В тексте, где путем речевых сдвигов он постоянно переходит от фигуры мудреца к идеальному образу философа, то есть, как он говорит, к настоящей идее философа, Кант настойчиво подчеркивает, совершенно в духе платонизма и стоицизма, недоступность этой идеальной модели:

Как мало существует истинный христианин, так же мало имеет и философ в этом смысле… Они оба лишь прообразы. Но прообраз остается прообразом и большего он не может достичь. Он может служить лишь путеводной нитью. Философ есть лишь некая идея. Возможно бросить на нее взгляд и следовать некой составляющей, но никогда мы ее целиком не достигнем.

И немного далее:

В основе философии должна лежать идея мудрости, так же как в христианстве — идея святости… Некоторые древние приближались к прообразу истинного философа… однако не достигали его… Так древнегреческие философы, как то Эпикур, Зенон, Сократ и т. д. — главным объектом наук имели определения человека и средства к достижению этого. Они, следовательно, пребывали в глубоко истинной идее философии, что происходит и в новое время, когда встречается философия как искусство разума» [то есть, по Канту, человек, исповедующий лишь теоретическую и спекулятивную речь]74).

Таким образом, движение возврата к античной концепции обрисовалось с конца Средневековья. Но схоластическая модель, ограничения и привычки университетской жизни, особенно самодостаточность теоретической речи, о котором я говорил, продолжают серьезно тормозить это возрождение.

Из вышесказанного ясно, что для меня в конечном итоге модель античной философии по-прежнему актуальна, а значит, что поиск мудрости по-прежнему актуален и по-прежнему возможен. Не ждите от меня сегодня, что я буду развивать эту трудную и сложную тему. Я только сказал бы, что, как мне кажется, существуют универсальные фундаментальные установки человеческого существа, занятого поиском мудрости; с этой точки зрения, стоицизм, эпикуреизм, сократизм, пирронизм, платонизм имеют универсальный характер, не зависящий от философских или мифологических речей, которые претендовали бы на полное обоснование.

И в завершение я еще раз привел бы слова Канта:

Так и Платон спросил у старого человека, который выслушал его лекции о добродетели — когда начнешь добродетельную жизнь? — то есть не всегда должно спекулировать, но однажды подумать и о выполнении. Однако в наши дни считают мечтателем того, кто живет, так как учит75).

 

Что такое этика?

 

Господин Пьер Адо, Вы крупный специалист по античной философии, автор книги Что такое античная философия? 76), и Вы только что выпустили в свет издание Руководства Эпиктета 77). Но Вы также писали о Мон- тене, Кьеркегоре, Торо, Фуко, Витгенштейне. Можно ли сказать, что этот Ваш интерес к столь разнообразным философам — этического порядка, и в каком смысле «этического»?

Когда я слышу слово «этика», то меня это немного озадачивает, так как оно подразумевает оценку в плане добра и зла действий, или людей, или же вещей. Мой интерес ко всем этим авторам, может быть, не вполне этический. Я бы сказал, что речь идет, скорее, об экзистенциальном интересе. Например, у Витгенштейна меня заинтересовало именно то, что созвучно моему умонастроению, когда читал его в 1959 году — это прежде всего была мистика, или скорее, как я бы назвал, мистический позитивизм. А это — почти противоречие в терминах: почему Витгенштейн заговорил о мистике? Конец Трактата меня особенно поразил. Речь идет, согласно моему толкованию, и не думаю, что я слишком заблуждаюсь, о «молчаливой мудрости». Эту формулировку я обнаружил в книге г-жи Анскомб, которая заметила по поводу Витгенштейна, что самое важное для него было — это удивление перед миром.

Так что это не совсем «этика».

Я в общем-то не такой уж моралист, и боюсь, что слово «этика» является слишком узким, если только не понимать его в смысле этики Спинозы. Действительно, Спиноза назвал Этикой книгу по метафизике. Поэтому нужно было бы скорее брать слово «этика» в очень широком смысле.

Этот особенный смысл слова этика, на котором Вы так настаиваете, Вы иногда называете «перфекционизмом», формой нравственной философии, которая немного оставлена без внимания современной философией. Именно идея поиска наилучшего «я», идея самосовершенствования, находит свой источник у Платона, и предстает, как показало Ваше творчество, во всей античной философии. Ее также можно найти у более современных философов, таких, например, как американский философ Эмерсон или Ницше. Можно ли этот перфекционизм — который Вы связываете также с идеей духовного упражнения — определить за рамками исторического периода духовных упражнений? Словом, может ли эта этика иметь более современное звучание?

Да, понятие перфекционизма может, с одной стороны, рассматриваться как форма этики, и с другой стороны, оно имеет то преимущество, что имплицирует всякие виды понятий, необязательно сугубо этически. В конечном счете, это удобная формула, соответствующая более всего традиции, восходящей к Платону. В конце Тимея Платон говорит о самой прекрасной части нас самих, которую нужно согласовать с гармонией Вселенной. Я, кстати, был поражен, когда, комментируя Руководство Эпиктета, увидел, что понятие движения к наилучшему, которое встречается у него несколько раз, практически эквивалентно понятию философии, как у самого Эпиктета, так и у киника эпохи Лукиана.

Это тот, о ком Лукиан Самосатский, знаменитый сатирик II века после P. X., говорит как раз, что «Демонакс повернулся к наилучшему», что означает, что он обратился к философии. Это также очень точно соответствует идее в конце Тимея Платона: самая высшая часть приходит в гармонию с Целым, с миром.

Это снова приводит нас к проблеме этики и ее определения. В перспективе того, что вы только что назвали перфекционизмом, можно было бы сказать, что это поиск более высокого состояния или уровня «я». То есть это вопрос не только морали. В античности — как мне пришлось говорить, в частности, по поводу стоиков, но думаю, что это можно отнести ко всякой философии — философия делится на три части: логика, физика и этика. На самом деле, существует теоретическая логика, теоретическая физика, теоретическая этика, и потом имеется переживаемая логика, переживаемая физика, переживаемая этика. Переживаемая логика заключается в критике представлений, что значит просто не давать себе заблудиться в повседневной жизни через ложные суждения, в частности, в том, что касается ценностных суждений. Вся работа Эпиктета как раз и старается подвести ученика к осознанию того, что нужно прежде всего начать воспринимать вещи такими, какие они суть, то есть придерживаться объективного представления, что позволяет избежать немедленного добавления ценностных суждений перед лицом событий, какими бы серьезными они ни были. Переживаемая логика заключается в этом. Переживаемую физику мы очень часто находим у Марка Аврелия, но также и у Эпиктета. Речь идет об осознании судьбы для стоической философии, или же об осознании физических реальностей для эпикурейцев. Согласно последним, чтобы осознать, что мы можем жить, не боясь богов, потому что боги не создавали мир, нужно применять физику к нашему повседневному поведению. Что касается переживаемой этики, конечно же, не нужно довольствоваться теоретической этикой, нужно ее применять на практике. Для стоиков речь идет в основном о том, что они называют долгом, то есть об обязанностях повседневной жизни. То есть речь идет о духовных упражнениях, или о том, что я называю духовными упражнениями, то есть о практиках, предназначенных для преобразования «я» для того, чтобы это «я» достигло более высокого уровня и универсальной перспективы, в частности, благодаря физике, осознанию отношения к миру или благодаря осознанию отношения к человечеству в его совокупности, что влечет за собой необходимость учитывать общественное благо.

Итак, может ли все это иметь смысл в настоящее время? Я думаю, что есть как история преемственности этих практик, так и история нарушения такой преемственности. Эти духовные упражнения появляются вновь и вновь в течение веков. Например, мы их находим в Средние века — интегрированными в христианскую жизнь, ибо христиане взяли многие духовные упражнения, например, нравственную самопроверку, медитацию о смерти (впрочем, более или менее исказив ее) и так далее. С другой стороны, мы их также находим, например, у Декарта (по крайней мере в Медитациях, чтобы привести вам один из самых наглядных примеров), у английского писателя Шефтсбери (он написал Упражнения — именно так, коротко — совершенно в стиле Эпиктета и Марка Аврелия), у Гёте (например, в некоторых поэмах), у Эмерсона и Торо, и у Бергсона. Во всех случаях мы имеем дело с перфекционизмом, ибо речь идет именно о движении к высшему «я». Это очень наглядно у Бергсона, ибо он всегда противопоставляет привычки, притупляющие наше восприятие (то есть, делающие наши решения не настоящими решениями, а почти механическими ответами на привычные ситуации), четкому осознанию «я», которое является (он использует обратный образ) более глубоким. Речь всегда идет именно о перфекционизме. Кстати, можно было бы даже найти такой перфекционизм у Хайдеггера, в той мере, в какой он противопоставляет обобщенное «мы», то есть «я», совершенно погруженное в механические привычки, в автоматические рефлексы, подлинному существованию, которое не отшатывается перед ужасом, и, соответственно, предполагает высшее состояние «я». Тут перфекционизм очень актуален.

В книге о Марке Аврелии Внутренняя цитадель 78) Вы хотели изменить традиционное прочтение, представляющее Марка Аврелия пессимистом, до отвращения пресыщенного повседневной жизнью, и вы делаете очевидным то, что он нам говорит о красоте жизни, это удивление перед миром, о котором Вы только что говорили. В этом аспекте философское упражнение больше не вырывает из повседневной жизни, что по Вашем определению было целью духовных упражнений — оно может совершаться в повседневной жизни в силу самого понимания того, что есть повседневное. Это ставит вопрос о двусмысленности этой идеи повседневного, поскольку, согласно Вам, нужно уметь впускать в себя обыденное, но также уметь из него вырываться. Как разрешаете Вы эту двойственность? Я имею в виду то, что американский философ Стенли Кейвел (Cavell)79) говорит о двух видах повседневного. Первый содержит в себе указанные Вами привычки, от которых нужно высвобождаться. Второй вид повседневности состоит в преобразовании первого и является как бы «второй наивностью». Имеется ли в Вашем прочтении Марка Аврелия та же двойственность — повседневное, которое нужно превзойти, и повседневное, которого нужно достигнуть?

Да. Я тоже задавал себе подобные вопросы. В конце работы Что такое античная философия? я думал определить философию, как преображение повседневного. Вы совершенно правы, когда спрашиваете, каково положение этого повседневного, то есть должна ли философия вырываться из повседневного или, напротив, преображать его. Конечно, должен быть отрыв от повседневного. У Марка Аврелия, например, мы находим стремление избежать представлений или суждений, обычных для повседневной жизни. Человеку, пребывающему в восхищении перед блюдами, поданными на стол, он отвечает, что все это не что иное, как труп рыбы или животного. Перед своей собственной порфирой он говорит себе, что это ткань, пропитанная кровью животного. И по поводу сексуальных удовольствий, которые считаются в повседневной жизни чем-то чрезвычайным, он говорит что это трение животов, вот так… Он создает определения, помещающие повседневную реальность в мир, или космос; дает физические определения этим реальностям. Как Вы говорили по поводу Стенли Кейвела, происходит отрыв от повседневного в той мере, в какой это повседневное состоит из суждений или поступков, в которых настоящее «я» не задействовано, а доминируют привычки и предрассудки.

Хотя философия является отрывом от повседневного, она однако остается неотделима от этого повседневного. Мне всегда нравился следующий отрывок в трактате Плутарха Должен ли старец вмешиваться в государственные дела. Он там говорит о Сократе в том смысле, что тот был философом не тогда, когда преподавал с подмостков или развивал тезисы, а когда шутил, бражничал, сражался, шел на площадь и особенно — когда пил цикуту. Сократ также показал, что в любое время, что бы с нами ни происходило и что бы мы ни делали, повседневная жизнь неотделима от возможности философствовать. Я думаю, что это достаточно соответствует концепциям Кейвела: нет разделения между повседневным и философией. Философия не является деятельностью, закрепленной за созерцающим, пока он сидит в своем рабочем кабинете, и которая прекращается, как только он оттуда уходит, или как только он заканчивает свою лекцию — речь скорее идет о деятельности абсолютно повседневной.

Вы как-то заметили, тоже по поводу Марка Аврелия, что духовное упражнение является также языковым упражнением. И Вы всегда интересовались вопросами языка. Вы говорите по поводу Эпиктета и Марка Аврелия об «упражнениях в письме, все время возобновляемых». Какова роль письма и языка в самопреобразовании, совершаемом этикой?

Имеется два вида речей. Стоики так говорили, но это вопрос здравого смысла. Есть внешняя речь, то есть, например, речь, которую философ произносит или пишет. И есть внутренняя речь. Внешняя речь играет важную роль постольку, поскольку, по-моему, философия всегда предполагает два полюса. В перспективе этики, даже в широком смысле, внешняя речь сводится к готовым формулам, по крайней мере, для таких людей, как Марк Аврелий и Эпиктет. Чтобы привести пример очень простой речи, достаточно вспомнить принципиально важное положение для стоиков — нет блага кроме нравственного блага, и нет зла кроме нравственного зла. Такую формулу преподают на курсах философии. Однако приняв ее, нужно ее осуществить и применить. Именно здесь и вступает в действие внутренняя речь. Речь идет о интериоризации, или об усвоении учения. Чтобы этого достичь, недостаточно помнить, что нет блага, кроме морального блага, и зла, кроме морального зла, — эта формула должна действительно стать привлекательной для вас и заставить вас решиться сказать себе, например: «Я болен, я страдаю, но это ничто рядом с нравственным злом и это вовсе не зло по сравнению с нравственным злом».

Но чтобы сделать возможным такое применение, должны действовать разнообразные факторы, такие, например, как фактор воображения или фактор аффекта. Эта проблема волновала меня на протяжении всей моей жизни. В тот период, когда я получал свое христианское воспитание и находился в христианской среде, я прочитал An Essay in Aid of a Grammar of Assent кардинала Ньюмена 80) — этого автора тогда еще не очень читали. Ньюмен устанавливает интересное различие между понятийным согласием и реальным согласием. Он прекрасно увидел, что всеми понятийными согласиями мира никогда не удастся вызвать веру христианина, если он не дает реального согласия (в том более чем сильном смысле английского глагола realize). Поэтому, в перспективе этики внутренняя речь, особенно когда она «реализует», или «реализована», имеет крайне важное значение.

В Вашей концепции этики теоретический аспект уступает практическому и «врачевательному». У Вас это врачевание является направляющей и красной нитью проходит от стоицизма до Витгенштейна. Может быть, именно поэтому Вы очень рано и заинтересовались Витгенштейном. Я думаю, что во Франции Вы первый обратились к его творчеству, опубликовав об этом философе статью в журнале Critique в 1959 году.

Вы сначала заинтересовались Логико-философским трактатом, чрезвычайно трудным произведением, которое завершается молчанием.

Надо сказать, что конец Трактата крайне загадочен. Мы достаточно хорошо понимаем, я думаю, что Витгенштейн стремился привести читателя к констатации, что все его предложения были нонсенсом (может быть, прежде всего он хочет сделать это с Трактатом).

Даже если это понятно, все-таки мы спрашиваем себя, почему нужно молчать. У меня вовсе нет намерения прояснять эту проблему. Кстати, о Витгенштейне вообще не осмеливаются больше говорить после того, что о нем написал Жак Буврес (Bouveresse). Его книга Рифма и разум 81) — самый настоящий шедевр, которым я бесконечно восхищаюсь. Я не претендую сделать лучше. Поэтому ограничусь обсуждением кое-каких мелочей.

По сути, это молчание может иметь несколько смыслов. Например, если вспомнить письмо Витгенштейна Л. фон Фикеру в 1919 году. Витгенштейн там пишет, что в Трактате есть два аспекта: то, что он сказал, и то, что он не сказал, и добавляет, что несказанное важнее, то есть: «Мое творчество — это особенно то, что я не написал». Но ведь он как раз говорит, что ненаписанное составляет этическую часть. Тогда тут можно было бы говорить о молчаливой этике. На самом деле, я всегда склонялся к пониманию того, что в конце Трактата Витгенштейн считает, что его читатель кое-чему научился и может теперь покинуть философию и вступить в мудрость — а мудрость молчалива.

Тут может быть и другой смысл — предполагаемый, поскольку он ничего не говорит. Таким образом, это молчание может быть скептическим, согласно древнему значению термина. То есть речь может идти о скептической установке — жить как все, одновременно с этим культивируя полную внутреннюю отрешенность, что подразумевает отказ от всякого ценностного суждения. И это тоже представляет собой форму мудрости.

А может быть, Витгенштейн говорит, что можно иметь верное видение мира. Готтфрид Габриэль (Gabriel) 82) думает, что это верное видение является, по сути, видением мира в качестве Целого. Эта идея может означать наивное отношение к миру, как сказал бы Кей- вел. Она также отсылает к Бергсону и к его формуле: «Философия это не построение системы, но однажды

принятое решение наивно всматриваться в себя и вокруг себя». Тогда эту тишину можно совсем просто определить так: наивность, которая на самом деле есть результат очень сложного отрешения.

Но я считаю, что за этой молчаливой мудростью скрывается акт веры, который мы находим уже у Сократа — в той мере, в какой человек, опираясь на язык повседневности и самого себя, способен желать благо и, соответственно, иметь «справедливую» нравственную жизнь, как говорит Витгенштейн. В личностном плане я не очень-то допускаю такую молчаливую установку, потому что я думаю, что философия не должна вот так прекращаться по окончании книги. У философии нет конца — она всегда колеблется между этими двумя полюсами: речь и решение, касающееся образа жизни.

Витгенштейн сам вернулся к философии после Трактата. Все это вызывает вопрос об отношении между практической мудростью и самой философией. В Трактате Витгенштейн высказывается против самого существования некоей нравственной философии, поскольку для него философия не теория, не свод доктрин, но деятельность по прояснению наших мыслей.

А для Вас этика является больше деятельностью, образом жизни, чем совокупностью теоретических формулировок?

Я отвечу «да», а затем «да» и «нет». Сначала да, потому что, размышляя над этими практиками, или, скорее, после написания статьи, озаглавленной «Духовные упражнения», я понял, что сначала мне захотелось поговорить об античности. Это была моя должностная обязанность, поскольку меня попросили написать передовую статью в ежегоднике V отделения Практической школы высших знаний, и эта статья должна была быть связана с моими работами. Итак, действительно, сначала я хотел говорить об античности. Но, по мере углуб-

ления в предмет, я рискнул выйти за ее пределы. Мне хотелось определить философскую установку, которая, во-первых, не зависела бы ни от какой конкретной философии, и, потом, ни от какой религии. Чтобы она сама давала свое обоснование. По сути, я понял, что то, что я называю «духовным упражнением», тоже может не зависеть ни от какой теории. Я имею в виду, что если мы его практикуем, мы преобразуем свою жизнь, не имея потребности в конкретных догматах. Возьмем, например, установку: «Жить в настоящем» (может быть, это единственный пример, но он мне кажется очень важным). Если я себе говорю, что прошлого уже нет, а будущего еще нет, значит, я могу действовать только в настоящем. У этой констатации много следствий. Например, я могу осознать бесконечную ценность настоящего, думая также о смерти. Все это не зависит от какой-либо конкретной теории. Осознавая ценность настоящего, я даже могу сказать себе, что не только действую в настоящий момент, но вся Вселенная предстает передо мной в этот момент, то есть целый мир принадлежит мне. Именно так всякого рода вещи могут содержаться во вроде бы незначительном решении.

Это что касается «да». Но после «да», я могу ответить и «нет»; ибо если мы устраняем всякую догматическую и теоретическую ссылку, то тогда человек полностью предоставлен самому себе. Но когда есть социальные нормы (или социальные предрассудки), ему не удается решиться, настолько ситуации оказываются сложными. Вследствие этого я все-таки думаю, что в определенной мере нужно знать жизненные модели или, во всяком случае, человеческие модели, чтобы ориентироваться. Я реабилитировал бы установку, на которую во все времена смотрели очень косо: эклектизм. Я всегда восхищался Цицероном 83), восхвалявшим свободу и независимость ума академиков (академиков в качестве наследников платоновской Академии, но со склонностью к вероятностным тенденциям). Чтобы принимать свои решения, они искали то, что было наиболее вероятно с рациональной точки зрения. И чтобы искать это наиболее вероятное с рациональной точки зрения, они обращались за советом, если можно так сказать, либо к стоической, либо к эпикурейской, либо к платонической установке. Действуя согласно обстоятельствам, они принимали свободное и личностное решение.

И Ницше тоже говорит достаточно прямо: не нужно соглашаться пользоваться стоическим рецептом, а потом, в зависимости от потребностей жизни — эпикурейским. Но и это не значит, что есть только стоицизм и эпикуреизм в качестве возможной установки — есть еще платоническая установка, в конце концов, некоторые люди могут найти свой путь в буддизме, или в скептической установке, или же в экзистенциализме, поскольку это был все-таки стиль жизни. Случай марксизма более сложный, но по сути это тоже была модель, и есть люди, прожившие образцовую жизнь, избрав для себя марксизм.

Значит, эклектизм и поиск моделей не ограничиваются только нравственной теорией. Они подразумевают обращение к жизни, к наблюдению другого человека, но также фигур, которые мы встречаем в литературе или в кино. Могла бы этика иногда рассматривать такие модели еще где-нибудь, помимо философии? Я знаю, какое важное значение имели для вас некоторые книги: Вы сказали однажды, что некоторые книги оказали на Вас столь глубокое влияние, как если бы их персонажи стали частью Вас самих.

Я думаю, что у каждого из нас был такой опыт, и он имеет отношение к этике.

Да, я говорил об этом по поводу Монтеня, Витгенштейна, Рильке, Гёте. В конечном счете, они все по-своему были философами. Но то же самое можно было бы сказать о более современных и более популярных авторах, таких как Дэвид Лодж (Lodge). Многие из его романов действительно ставят философские или религиозные проблемы, или вообще проблемы поведения. В то же время, в романе есть нечто, что философ никогда не сможет произвести: изображение ситуации во всей полноте событий. Это не означает, что, когда нам нужно принимать решение, мы должны читать, к примеру, роман Лоджа; но нельзя отрицать, что мы можем получить огромные знания из некоторых романов с их поразительно ясным восприятием того, что происходит в жизни. Обратное, к сожалению, тоже верно. Во время войны я прочитал романы Шарля Моргана (Morgan), Fontaine и Sparkenbrok, и это принесло мне большой вред! В этих романах речь примерно об одном и том же, об очень образованном человеке, скорее платонике, который придает большое значение созерцанию и искусству, и относится к женщине как к чистому источнику вдохновения. В итоге у меня сложилось ошибочное представление о любви — я хочу сказать, человеческой, а не любви по Плотину, — потому что это было чтение-соблазн с платонической лакировкой, и в этих романах имелась триада, обеспечивающая единство ума: искусство, любовь, смерть. Я думаю, что такой псевдоплатонизм может оказаться достаточно опасным.

Но вы не просили меня говорить о моих неудачах в чтении. Я думаю, что иногда нужно остерегаться смеси литературы и философии. Например, Лоренц Даррел в восхитительном Александрийском квартете (Quatuor d’Alexandrie). Конечно, не стоит драматизировать, но у него там есть абсолютно непонятные философские пассажи, утяжеляющие роман. Таким образом, роман может помогать, только если в нем описывается усилие перфекционизма, на конкретном примере, именно тем, что в нем показано напрямую.

Но тогда то, что мы извлекаем из чтения, не только образец для подражания, не только урок, который подскажет нам, как действовать в тех или иных обстоятельствах. Нужно ли тогда отличать нормативную, предписывающую этику, если пользоваться современным словарем нравственной философии, скажем, этику долженствования, кантовского морального закона, этики описания, или, как Вы, по-моему, также говорили, этики преобразования?

По поводу этики Канта, которая действительно находится в самом сердце проблемы, я бы внес некоторые уточнения. Я склонен, может быть, ошибочно, интерпретировать Канта в менее жесткой манере, чем это обычно делается. Я часто цитировал формулу Канта: действуй таким образом, чтобы максима твоего действия, то есть то, что его направляет, была бы универсальным законом природы. Разумеется, формула сегодня не очень притягательна, но именно в ней я вижу волю к универсальности. Один из секретов сосредоточения на настоящем моменте, которое также является «духовным упражнением», это решимость поставить себя в универсальную перспективу. Во-первых, постараться поставить себя на место другого, а потом просто-напросто применить это пресловутое правило: не делай другому то, что ты не хотел бы, чтобы сделали тебе. Это принцип, не основанный ни на какой философии, а просто связанный с человеческим опытом. И формула Канта на самом деле также соответствует этой идее перехода от низшего «я», эгоистичного, пристрастного, которое видит только свой интерес, к более высокому «я», которое как раз и открывает для себя, что оно не единственное в мире, что есть мир, человечество и другие люди, есть люди, которых мы любим, и так далее. На самом деле можно простить старику

Канту эту формулировку: она, разумеется, совершенно кантианская в смысле систематической решимости формулировать законы, но по сути это закон, который мы даем сами себе и Кант им очень дорожит. Это закон, который не налагается извне, но идет изнутри. И преимущество его в том, что он — никак не догмат. В общем, я бы реабилитировал Канта.

Вы предлагаете нам Канта-перфекциониста вместо Канта-моралиста, как его обычно воспринимают, это довольно оригинально!.. И последний вопрос.

В конце своей жизни Мишель Фуко вплотную заинтересовался техниками себя, практикой себя под влиянием Вашей идеи духовного упражнения: Вы очень близки в этом отношении, тогда как большинство современных философов говорят не об практиках себя, но скорее о теориях «самости». В то же время Вы же критиковали идею Фуко об эстетике существования. Как бы Вы определили в отношении этики его и собственную позиции?

Фуко как-то сказал мне, что он находился также под влиянием моей первой статьи, которая была посвящена понятию «обращения» и где я различал две формы: epistropbe, обращение, возврат к себе, и metanoia, преобразование себя. С этой точки зрения между нами действительно существуется своего рода близость. Но, может быть, есть и различие в том смысле, что Фуко, скорее, сводит свою идею практик себя к определенной установке индивида, которую он называл эстетикой существования и которая в конечном счете направлена на то, чтобы наше существование было красивым. И я немного упрекаю Фуко в этом, как я говорю, «дендизме». Великие люди у Фуко часто представляются денди, как, например, Бодлер — людьми, которые прежде всего стремились «жить красиво».

Напротив, хотелось бы, вопреки строгой «этичности», научиться глубже чувствовать понятие, которое я находил, начиная с Тимея, во всей античности, то есть «физики как духовного упражнения». Меня больше привлекает космический аспект философии — быть может, из-за пережитого некогда конкретного опыта — хотя бы опыта «океанического чувства». Иными словами, хочется, чтобы философ видел Вселенную, а значит, человечество как нечто целое, где существуешь не только ты, «один», но и тот, «иной».

 

 

Комментарии

 

Литература

 

Предисловие Арнольда И. Дэвидсона

P. Hadot. La philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson. Paris, 2001. [В русском переводе см.: Пьер Адо. Философия как способ жить. М.: Панглос, 2004.— Далее в примечаниях ссылки на французское издание.]

Ibid. Р. 152.

P. Hadot. Qu’est-ce que la philosophie antique? Paris: Gallimard, 1995. P. 271. [В русском переводе: Пьер Адо. Что такое античная философия? М., 1999.— Далее в примечаниях ссылаемся на французское издание.]

Ibid. Р. 265.

По поводу аналогичного различия у Плотина между методом негативной теологии и мистическим опытом, см. главу «Апофатизм и негативная теология».

P. Hadot. La philosophie comme manière de vivre. P. 153.

P. Hadot. Qu'est-ce que la philosophie antique? P. 268–269.

P. Hadot. La philosophie antique: une e'tihique ou une pratique II Etude de philosophie ancienne. Paris: Les Belles Lettres, 1998. P. 228.

P. Hadot. Qu’est-ce que la philosophie antique? P. 387, 379.

i°) Цит по: Им. Кант. Энциклопедия философии. Петрополис, 2003. Пер. В. В. К.; см. также: P. Hadot. Qu’est-ce que la philosophie antique? P. 387–391, 399–406.

и) См. также: P. Hadot. La figure du sage l’Antiquitégréco-lati- ne II Etude de philosophie ancienne.

P. Hadot. Préface à Ricard Goule II Dictionnaire des philosophes antiques. Etude de philosophie ancienne. P. 272.

Духовные упражнения

G. Friedmann. La Puissance et la sagesse. Paris, 1970. P. 359. 30 июня 1977 года, незадолго до своей смерти, Ж. Фридман любезно написал мне, как он был «тронут» моей реакцией на его книгу. В том же письме он отсылал меня к заключительным размышлениям, которые ему было поручено представить по окончании симпозиума, организованного в НЦНИ с з по 5 мая 1977 года в честь трехсотлетия со дня смерти Спинозы, где он упоминает об отрывке из Этики Спинозы, о стоицизме древних. Ср.: G. Friedmann. Le Sage et notre siècle II Revue de synthèse. T. 99. 1978. P. 288.

G. Friedmann. La Puissance et la sagesse. P. 183–284.

Epictète. Entretiens. III, 22, 2: «Теперь y меня предметом является моя мысль (dianoia), как у плотника — дерево, как у сапожника — кожа». (Здесь и далее фрагменты «Бесед» Эпиктета даются в русском переводе: Беседы Эпиктета/ Пер. Г. А. Тароняна // ВДИ. 1975. № 2–4; 1976. N5 2.)

В латинской сфере, например: Rufin. Hist. Μοηαώ. Chap. 7 II PL. T. XXI, 410 D: «Cum quadraginta annis fuisset in exercitiis spiritualibus conversatus…»; chap. 29 (453 D): «Ad acriora semetipsum spiritalis vitæ extendit exercitia». В греческой сфере, еще у Климента Александрийского. Строматы,

6, 27, I. Ср.: J. Leclercq. Exercices spirituels // Dictionnaire de Spiritualité. T. IV. Col. 1902–1908.

В очень важной по значимости работе П. Раббова (Р. Rabbow. Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike. München, 1954) Exenitiaspiritualia Игнатия Лойолы вновь помещены в античную традицию.

61 Произведения на эту тему относительно редки. Фундаментальная книга принадлежит перу П. Раббова (см. предыдущее примеч; см. также отчет Г. Люка о П. Раббове:

G. Luck//Gnomon.T. XXVIII. 1956. P. 268–271; В.-L. Hijmans. Askesis. Notes on Epictetus Educational System. Assen, 1959 (цит. в следующих примечаниях: см. Askesis); A. G. Van Geytenbeek. Musonius Rufus and Greek Diatribes. Assen, 1963; W. Schmid. Epikurll Reallexikon für Antike und Christentum. T. V. Col. 740-75 5; I. Hadot. Seneca und diegriechiscb-rœmische Tradition der Seelenleitung. Berlin, 1969; H.-G. Ingenkamp. Plutarchs Schriften über die Heilung der Seele. Göttingen, 1971; P. Hadot. La physique comme exercice spirituel ou pessimisme et optimisme chez Marc Aurèle·. cm. ниже, с. 123–189. См. также: V. Goldschmidt. Le Systeme stoïcien et l'idée de temp. Paris, 1953.

Pseudo-Galien. Hist. phil. 5 II Doxographi Græci. P. 602, 18 Diels; Plutarque. Deplac. 1,2; ibid. P. 273; 14 Diels. Концепция идет от киников; ср.: Diogène Laërce. VI, 70–71. О киниче- ском понятии аскезы, ср. важную работу: М.-О. Goule-Cazé. L’ascèse cynique. Un commentaire de Diogène Laërce. VI, 70–71. Paris, 1986. Lucien (Toxaris, 27, Vitarum audio, 7) дает название аскезы самим философским сектам. О необходимости философского упражнения ср.: Epictète. Dissert. II, 9,13; II, 18, 26; III, 8, i; III, 12, 1–7; IV, 6, 16; IV, 12, 13; Musonius Rufus. P. 22, 9 sq. Hense; Sénèque. Epist. 90, 46.

Sénèque. Epist., 20, 2: Facere docet philosophia, non dicere («…первый признак мудрости — не допускать расхождения между словом и делом»; далее выдержки из Сенеки цит. по: Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Ауцилию / Пер. С. А. Ошерова. М.: Наука, 1977. (Серия «Литературные памятники».)

Эпиктет. I, 4, 14–18: «Что есть дело добродетели? Благоденствие. Так кто же совершенствуется? Прочитавший уйму сочинений Хрисиппа? Неужели добродетель заключается в том, чтобы постичь Хрисиппа? Ведь если она заключается в этом, то соответственно совершенствование заключается не в чем ином, как в том, чтобы постигать уйму сочинений Хрисиппа. Но в действительности мы признаем, что добродетель приводит к чему-то одному, а приближение, то есть совершенствование, заявляем мы, — к иному. <…> Там ищи его, несчастный, где твое дело»; II, 16–34.

Эпиктет. I, &#953; 2: «Глава 15. Что обещает философия…своя жизнь каждого — предмет искусства жизни»; ср.: I, 26, 7. Плутарх. Quaest. conviv. (Застольные беседы), I, г, 613 В: «У философии иное положение; ей, как учительнице жизни, подобает не чуждаться ни игры, ни какого-либо отрадного развлечения» (пер. Я. М. Боровского).

и) Galien. De cognosc. cur. animi morbis, I, 4, c. 11,4 Marquardt: «сделаться лучше».

Ср.: A. D. Nock. Conversion. Oxford, 1933. P. 164–186; P. Hadot. Epistophe et metanoia dans l’histoire de la philosophie // Actes du XIe congr&#232;s International de philosophie (Труды XI Международного конгресса философии). Bruxelles, 1953. T. XII. P. 31–36; id. Conversio II Historisches W&#339;rterbuch der Philosophie; Conversion //Encyclopaedia Universalis.

Сенека. Epist., 6. i: lntellego, Lucili, non emendari me tantum sed transfigurari… Cuperem itaque tecum communicare tam subitam mutationem mei. (Я понимаю, Луцилий, что не только меняюсь к лучшему, но и становлюсь другим человеком. Я не хочу сказать, будто во мне уже нечего переделывать, да и не надеюсь на это. Как может больше не быть такого, что надо было бы исправить, поубавить или приподнять?)

Цицерон. Tuscul., III, 6: «Estprofecto animi medicinaphilosophieri>. Эпиктет. II, 2i, 15 и 22. Хрисипп написал Врачевание страстей. Stoic, vet.fragm., т. Ill, § 474. Ср. также следующую сентенцию Эпикура (по X. Узенеру) (Epicurea, fr. 221): «Пуста речь философа, если она не способствует врачеванию страсти человека». Согласно X. Чедвику (H. Chadwick. The Sentences of Sextus. Cambridge, 1959. P. 178, n. 338), эта сентенция является скорее пифагорейской. Эпиктет. III, 23,30: «Школа философа, люди, — это лечебница».

Нам нужно будет отличать стоический метод от эпикурейского. Отметим характеристики различных школ согласно Олимпиодору (In Alcib. P. 6, 6 sq., 54, 15 sq., 145,

sq.), Вестеринк: стоики лечат противоположности противоположностями; пифагорейцы позволяют человеку вкусить страсти на кончике пальца; Сократ лечит гомеопатией, ведя, например, от любви к земным красотам к любви к вечной красоте. О гомеопатическом методе Сократа см. также: Прокл. In Alcib. / Ed. A. Second. Paris: Le Belles Lettres, 1986. P. 151, 14; T. II. P. 217.

Ср.: П. Адо. Физика как духовное упражнение… С. 129–147. Различие между тем, что зависит от нас, и тем, что не зависит от нас, можно найти у Эпиктета: 1,1,7; L 4> 27; I. 22> 9· 5,4; Руководство, § I.

Часть стоических трактатов 06упражнении утрачены; ср.: Диоген Лаэртий. VII, 166–167. Есть глава Бесед Эпиктета об аскезе (III, 12, 1–7. «Об упражнении на деле»), В ней классифицируются упражнения как философские топосы, относящиеся к трем способностям души: способности желания, способности действия, способности мысли. Что касается способности желания, важно следующее: «Упражнениями на деле следует заниматься, не прибегая к тому, что неестественно и необычайно. <…> Для упражнения на деле пригодно не все то, что трудно и опасно, но то, что способствует осуществлению цели нашего усердия. А в чем заключается осуществление цели нашего усердия? В том, чтобы в стремлении и избегании проводить жизнь неподвластным помехам. А это в чем заключается? В том, чтобы ни в своем стремлении не терпеть неуспеха, ни в своем избегании не терпеть неудачи. Так вот, к этому и должно быть направлено упражнение на деле. Ведь поскольку без усиленного и постоянного упражнения на деле невозможно добиться стремления, не терпящего неуспехов, и избегания, не терпящего неудач <…> если ты допустишь, чтобы упражнение на деле было направлено к тому, что вне тебя, к тому, что не зависит от свободы воли, то ты не добьешься ни стремления, достигающего успехов, ни избегания, не терпящего неудач. И поскольку привычка имеет ведущую силу, а мы привыкли пользоваться стремлением и избеганием только по отношению ко всему тому, следует противопоставить этой привычке противоположную привычку и там, где представления очень неустойчивы, противопоставлять усиленное упражнение на деле <…> Человек, приучи себя упражнениями на деле, если ты вспыльчив, терпеливо сносить брань, не расстраиваться от оскорблений (…) После стремления и избегания второй вопрос — это вопрос, касающийся влечения и невлечения: чтобы оно было повинующимся разуму, чтобы не было несвоевременным, не было неуместным, не было в какой-нибудь другой такой несоразмерности (…) Третий — это вопрос, касающийся согласий, вопрос против всего того, что способно убедить и повлечь за собой. Ведь… неисследуемой жизнью нельзя жить…» (ср. выше: примеч. ij). Далее текст призывает упражняться, начиная с малого. Развитие, посвященное способности действия, очень кратко: стараться действовать в желаемом времени и месте. Последнее развитие, посвященное способности мысли, приглашает ученика контролировать ценность своих представлений. В заключение Эпиктет советует делать эти упражнения со скромностью и без выставления напоказ. Существует также небольшой трактат 06упражнении Мусония Руфа (р. 2227 Hense). После общего введения о необходимости упражнения в философии он рекомендует физическое упражнение (привыкнуть к ненастьям, голоду, жажде), которое также идет на пользу душе, давая ей силу и умеренность, и упражнения, свойственные душе. Последние заключаются для Мусония в том, чтобы проникнуться принципами, относящимися к различению между настоящим и ложным добром, настоящим и ложным злом. Благодаря этому двойному упражнению, мы привыкнем не бояться того, что большинство людей считают бедами: бедности, страдания, смерти. Трактат 06упражнении Псевдо-Плутарха, сохранившийся на арабском языке (ср.: J. Gildemeister и F. B&#252;cheier: Pseudo-Plutarchos, Peri askeseos II

Rheinisches Museum. NF. Bd. XXVII. 1872. S. 520–538), не представляет большого интереса.

Philon. Quis rerum div. heres. § 253.

Philon. Leg. Alleg. Ill, § 18.

Слово therapeiai может также означать акты культа, и в духе Филона Александрийского этот смысл был бы вполне уместным. Однако, мне кажется, что в настоящем контексте оно означает врачевание страстей, ср.: Special, leg.,

§§ 191, 197, 230 и II, § 17.

Топ kal&#244;n mn&#234;mai-, ср.: Galien. De cognosc. cur. animi morbis. I, 5, 25, P. 19, 8 Marquardt, et plus bas, &#951;. 35.

На эту тему ср.: Р. Rabbow. Seelenf&#252;brung… S. 249–259;

— L. Hijmans. Askesis… S. 68–70. Особенно см.: Эпиктет. IV, 12, 1-21.

Идея напряжения (toms') появляется, в частности, в: Эпиктет, IV, 12, 15 и 19. Это понятие tonos центральное в стоицизме, как понятие разрядки (anesis) в эпикуреизме. Ср.: F. Ravaisson. Essai sur la Me’thaphysique d’Aristote. T. II. P. 117.

Эпиктет. IV, 12, 7; Marc Aur&#232;le. Pensees. III, 13 (Выдержки из текстов Марка Аврелия здесь и далее (кроме отдельно обозначенных мест) приводятся по изданию: Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления / Пер. с греч. С. Роговина. М., 1914); Galien. De cognosc. cur. animi morbis, I, 9, 51, c. 40, 10 Marquardt.

Эпиктет. IV, 12, 15–18.

МаркАврелий. VII, 54 (пер. А. К. Гаврилова. Л.: Наука, 1993); см. также III, 12; VIII, 36; IX, 6.

«Настоящее — вот все, чего можно лишиться, ибо только им и обладаешь, а никто не лишается того, чем не обладает»: Марк Аврелий. II, 14; IV, 26, 5; XII, 26; Сенека. De benef, VII, 2, 4: «Hispreesentibus gauden.

Марк Аврелий. Ill, 10; II, 14; VIII, 36.

291 Ср., например: Марк Аврелий. III, 2; IV, 23. Текст Марка Аврелия, III, 2, скорее относится к знакомству с природой. Идею космической ценности мгновения можно найти в V, 8, 12: «…оно (это событие) произошло с тобой, было предназначено тебе и как бы имело в виду тебя, будучи связано с тобой еще силой изначальной причины».

30) Эпиктет. II, 16, 2–3 и III, 8, 1–5.

3 °Cр. Р. Rabbow. Seelenf&#252;hrung… S. 124–130, 334–336;

Hadot. Seneca… P. 57–58. См.: Galien. De cognosc. cur. animi morbis, I, 5, 24. P. 18–19; '>< 25> P- l9· 8 Marquardt; Сенека. De benef, VII, 2, i; Марк Аврелий. VII, 63.

Сенека. De benef, VII, 2, 1–2; Эпиктет, III, 3, 14–16.

Об этой роли риторики в духовных упражнениях, ср.: Р. Rabbow. Seelenf&#252;hrung… S. 55–90; В.-L. Hijmans. Askesis… P. 89; I. Hadot. Seneca… P. 17, 184; о примерах из Плутарха см.: H.-G. Ingenkamp. Plutarchs Schriften… P. 99 sq.

Марк Аврелий. VII, 58: «Что бы ни случилось, имей перед глазами тех, с которыми случилось то же самое и которые предавались по этому поводу гневу, изумлению, жалобам. Где они теперь? Нигде»; Эпиктет. Руководство, § 21: «Пусть смерть, ссылка и все, что представляется ужасающим, будут перед твоими глазами каждый день; особенно смерть; и у тебя никогда не будет никакой низкой мысли, и никакого чрезмерного желания». Об этом упражнении, ср.: Р. Rabbow. Seelenf&#252;hrung… P. 330.

Ср. Филон и выше, примеч. 21; B.-L. Hijmans. Askesis… P. 69 замечает частоту выражения «помни» у Эпиктета. Оно также часто появляется у Марка Аврелия, например,

4; VIII, 15; VIII, 29. Galien. De cognosc. cur. animi morbis, I, 5, 25, c. 19, 8 Marquardt: «Понимать „sous la main" (тайком, потихоньку) благодаря памяти безобразие тех, кто поддается гневу, и красоту тех, кто властен над собой».

Я перевел melete как «медитация» после весьма продолжительных колебаний. На самом деле melete и его латинское соответствие meditatio обозначают «подготовительные упражнения», в частности, у риторов. Однако я был вынужден смириться с переводом «медитация», потому что упражнение, обозначенное словом melete в общем достаточно хорошо соответствует тому, что современники называют медитацией: усилие, чтобы усвоить, сделать живыми в душе идею, понятие, принцип. Но нельзя забывать и о двусмысленности термина: медитация есть упражнение, а упражнение — медитация. Например, «предумышленность» смерти есть «предупражнение» смерти: cottidiana meditatio, цитируемая в следующей сноске, значит «ежедневное упражнение».

Ср.: P. Rabbow. Seelenf&#252;hrung… S. 23-150; 325–328. См.: Сенека. De benef. VII, 2, i: Нас Demetrius noster utraque manu tenere proficientem iubet, haec nusquam dimittere, immo adfigere et partem sut facere eoque cottidiana meditatione perduci, ut sua sponte occurrant salutaria. Galien. De cognosc. cur. animi morbis, I, 5, 25, c. 19, 13 Marquardt.

О praemeditatio malorum ср.: P. Rabbow. Seelenf&#252;hrung… S. 160–179; I. Hadot. Seneca… P. 60–61.

Ср. выше, примеч. 35.

Ср. примеч. 37.

Cp.H.-G. Ingenkamp. PlutarchsSchriften… S. 99-105; P. Rabbow. Seelenf&#252;hrung… S. 148; 340–342.

Galien. De cognosc. cur. animi morbis, I, 5, 24. P. 18, 12 Marquardt: «Нужно, лишь встав с постели, размышлять о различных действиях дня: лучше ли жить рабом своих страстей или же воспользоваться разумом против них»; Марк Аврелий, II, &#953;, i: «Поутру следует сказать себе: „Сегодня мне придется столкнуться с людьми навязчивыми, заносчивыми, коварными, завистливыми, неуживчивыми. Всеми этими свойствами они обязаны незнанию добра и зла“»; V, &#953;, &#953;: «Если тебе не хочется подыматься чуть свет, то тотчас скажи себе: „Я встаю, чтобы приняться за дело человеческое"».

Об испытании совести, ср.: Р. Rabbow. Seelenf&#252;hrung… S. 180–188; 344–347; I. Hadot. I. Hadot. Seneca und diegriechisch- r&#339;mische Tradition… S. 68–70;B.-L. Hijmans. Askesis… P. 88.

Плутарх, ссылаясь на Зенона (Plutarchus.. Quamodo quis suos in virtute sentiat profectus. 12. 20), говорит: «каждый может, благодаря своим снам, осознавать произошедшие с ним перемены. Эти перемены действительны, если во сне мы больше не видим себя побежденными какой-нибудь постыдной страстью, или же соглашаемся с чем-то плохим или несправедливым, или же с теми, кто совершает плохое и несправедливое, но если способности представления и отзывчивости души, раскрепощенные разумом, сияют, как в океане, насквозь прозрачном от ясности мысли, который никакие потоки не могут взволновать»; ср. ниже: примеч. 114, 115.

Ср. ниже: примеч. 93.

Это все — сфера духовного руководства, ср.: I. Hadot. Seneca… P. 5–97. Отметим, в частности: Galien. De cognosc. cur. animi morbis. I, 7, 36, P. 27, 22 Marquardt; нужно просить человека престарелого откровенно предупреждать нас о наших ошибках.

Ср.: Р. Rabbow. Seelenf&#252;hrung… S. 311, Note 64; I. Hadot. Seneca… P. 59. Размышления Марка Аврелия, разумеется, являются здесь настоящей моделью по преимуществу. Но, отметим также: Гораций. Сатиры. I, 4, 138: «Ubi quid datur oti, inludo chartis». («…когда же Время свободное есть, я все это — тотчас на бумагу». Пер. М. Дмитриева.)

«в) формулировка принадлежит Декарту (Рассуждение о методе, II, с. 18, 27 Gilson), но она прекрасно выражает стоический идеал внутренней связности.

На эту тему, ср.: P. Lain Entralgo. Die platonische Rationalisierung der Besprechung (epoide) und die Erfindung der Psychotherapie durch das Wort II Hermes. T. 86. 1958. P. 298–323; id. The Therapy of the Word in Classical Antiquity. New Haven, 1970 (отчет F. Kudlien //Gnomon. 1973. P. 410–412).

Ср.: P. Rabbow. Seelenf&#252;hrung… S. 215–222; 352–354;

A. Gerhard. Phoinix von Kolophon. Leipzig, 1909. S. 228–284; I. Hadot. Seneca… P. 16–17. Cm.: Seneca. Epist. 94, 27 и 43; 98, 5; io8, 9. О сборниках поэтических и философских сентенций, ср.: W. Spoerri. Gnome II Der kleine Pauly. T. II, 1967,

Col. 822–829; H. Chadwick. The sentences of Sextus·, Th. Klauser. Apophtegma // Reallexikon f&#252;r Antike und Christentum. T. I, 1950. Col. 545–550. См. также: Р. Wendland. Anaximenes von Lampsakos. Berlin, 1905. S. 100 ff.

Термин akroasis, употребляемый Филоном (ср. выше примеч. 18), обозначает, помимо прочего, слушание курса философии, ср.: Эпиктет, III, 23, 27, 38. Курс включал в себя в основном комментированное чтение философского текста (anagnosis), которое часто делалось учеником и обсуждалось учителем (Эпиктет. I, 26, i; Порфирий. Vita Plotini, § 14). См.: I. Bruns. De schola Epicteti. Kiel, 1897. Это, разумеется, не исключает индивидуального чтения философских текстов (Эпиктет. IV, 4, 14–18, где Эпиктет упрекает своих учеников в том, что они читают тексты без претворения их на практике). Курс философии включал в себя после комментированного чтения беседу (diatribe) со слушателями и индивидуальные дискуссии (ср.: I. Hadot. Seneca… P. 65). Все это в целом могло быть для слушателя духовным упражнением. Добавим, что при чтении буквальная или аллегорическая экзегеза будет одним из самых важных духовных упражнений в конце античности — как у язычников, так и у христиан.

О программе обучения в эллинистических школах, переходе от сентенций к epitomai (краткое изложение основных принципов), потом — к большим трактатам, ср.: I. Hadot. Р. 53–56, и: Epicure et l’enseignement philosophique hell&#233;nistique et romain II Actes du VIIIe congr&#232;s de l’Association Guillaume Bud&#233;. Paris, 1969. P. 347–353.

Об этом упражнении определения ср. ниже: П. Адо. Физика как духовное упражнение… С. 129–147.

Ср. об этом: P. Rabbow. Seelenf&#252;hrung… S. 42–49.

Выражение Филона (ср. выше, примеч. 18), «безразличие к безразличным вещам», полностью соответствует духовным упражнениям Марка Аврелия, XI, 16: «Душа обладает способностью устроить жизнь наиболее совершенным образом, если только человек будет безразлично относиться к вещам безразличным». Эта формула кажется отзвуком определения конца человеческой жизни по Аристону Хиосскому (Stoic, vet.fragm. Т. I, § 360). На эту тему ср.: П. Адо. Физика как духовное упражнение… С. 130141. Напомним, что «безразличие» не означает отсутствие интереса, но, напротив, равную любовь (не делать «различие») к каждому мгновению жизни.

Ср.: P. Rabbow. Seelenf&#252;hrung… S. 223–249; H.-G. Ingenkamp. PlutarchsSchriften… S. 105–118. Технический термин — ethismos.

Ватиканское собрание сочинений (Gnomologium Vaticanum). § 64. Ср. также Письмо к Менекею, § 122: «…ведь для душевного здоровья никто не может быть ни недозрелым, ни перезрелым». (Здесь и далее большинство фрагментов из текстов Эпикура цитируем по рус. изд.; см.: Диоген Лаэртский. О жизни, учения и изречениях знаменитых философов / Пер. М. Л. Гаспарова под общ. ред. А. Ф. Лосева. М., 1979. Книга X. Эпикур. С. 397–442; Ватиканское собрание изречений // Лукреций. О Природе вещей. Кн. 2. Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура /Пер. С. И. Соболевского. М.: Л., 1946. С. 181–236.) В греческом тексте также можно найти цитируемые нами произведения, собранные в: G. Arrighetti. Epicuro. Opere, Turin, i960.

Главные мысли. § XI: «Если бы нас не смущали подозрения, не имеют ли к нам какого отношения небесные явления или смерть, и если бы не смущало неведение пределов страданий и желаний, то нам незачем было бы даже изучать природу (phisiologia)». Об эпикуровсской теологии ср.: W. Schmid. Epikur 11 Reallexikon f&#252;r Antike und Christentum. T. V, 1962. Col. 735–740; D. Lemke. Die Theologie Epikurs. M&#252;nchen, 1973.

Главные мысли. § 29; Письмо к Менекею, § 127.

6°) Ватиканское собрание изречений, § 33.

Ср.: W. Schmid. Epikur. Col. 722–723; ср. ниже: примеч. 70; примеч. 118.

Fragm. 469 / H. Usener. Epicurea. P. 300; fragm. 240 /

Arrigetti.Epicure…. P. 567.

Об этих медитативных упражнениях, ср.: W. Schmid. Эпикур. Col. 744; P. Rabbow. Seelenf&#252;hrung… S. 129 и 336–338; I. Hadot. Seneca… P. 52–53; ср.: Письмо к Менекею, § 135: «Обдумывай же эти и подобные советы днем и ночью, сам с собою и с тем, кто похож на тебя, и тебя не постигнет смятение ни наяву, ни во сне, а будешь ты жить, как бог среди людей»; ср.: там же, § 123: «Итак, и в делах твоих, и в размышлениях следуй моим всегдавших советам, полагая в них самые основные начала хорошей жизни»; § 124: «Привыкай думать, что смерть для нас — ничто…»

Ср.: Филодем (Philod&#232;me). Advenus \sophistas?\. Col. 4, 10–14. &#929;· Сбордон (цит.: A.-J. Festugi&#232;re. Epicure et ses dieux. P. 46, n. i; W. Schmid. Epikur. Col. 744. Употребленный здесь технический термин, чтобы сказать, что эта сентенция должна всегда быть «под рукой» — parhepomenon.

Например, Rata Sententia (Kuriai Doxai) (известные Цицерону. De fin., II, 20); Gnomologium Vaticanum.

О плане обучения в эпикуровсской школе, ср. выше: примеч. 52.

Письмо к Пифоклу, § 85, и Письмо к Геродоту, § 37: «И вот, так как такой путь полезен для всех, кто освоился с исследованием природы, то я, отдавший исследованию природы (physiologia) постоянные свои усилия и достигший жизненного мира прежде всего благодаря ему, составил для тебя и нижеследующий обзор, заключающий в себе основы всего учения».

68 > Этот отрывок из Лукреция совершенно замечателен. С одной стороны, он хорошо показывает, что эпикуров- ская физика действительно была одним из удовольствий мудреца: она позволяла грандиозное вообразительное видение формирования и растворения вселенной в бесконечности пространства. С другой стороны, в нем прекрасно подчеркивается одно из самых фундаментальных ощущений человеческого опыта, horror перед загадкой природы.

Здесь вспоминается сказанное Гёте (Фауст, II, 6272): «Das Schaudern ist der Menschheit bestes Teil. / Wie auch die Welt ihm das Gef&#252;hl verteure er tief das Ungeheuret>. («Я не ищу покоя столбняка. / Способность потрясаться — высока, / И непривычность чувства драгоценна / Тем, что роднит с безмерностью Вселенной». Пер. Б. Пастернака.) Касательно эпикуровских духовных упражнений, см., в частности: Р.-Н. Schrijvers. Horror ас divina Voluptas. Etude sur la po&#233;tique et la po&#233;sie de Lucr&#232;ce. Amsterdam, 1970.

S9)I. Hadot. Seneca… P. 62–63; P. Rabbow. Seelenf&#252;hrung… S. 280. Cm.: Cicero. Definibus, 1,17,55 и 1,19,62; Tuscul., III, 15, 32–33.

Ватиканское собрание изречений. § 75: «По отношению к прошедших благам благодарны слова: „Взирай на конец долгой жизни"»; ср. там же: § 69 и § 19: «Кто не помнит о прежнем счастье, тот — сегодня уже старик».

Ср.: Е. Hoffmann. Epikur И М. Dessoir. Die Geschichte der Philosophie. Bd. I. Wiesbaden, 1925. S. 223: «Существование должно сначала рассматриваться как чистая случайность, чтобы затем можно было полностью его пережить как уникальное чудо. Нужно сначала четко осознать, что существование неумолимо, состоится лишь однажды, чтобы затем можно было праздновать его в его незаменимости и единичности».

Ватиканское собрание изречений. § 14; Лукреций. III, 957–960. Ср.: G. Rodis-Lewis. Epicure et son &#233;cole. Paris, 1975. P. 269–283.

Гораций. Оды, I, 11,7: «Dum loquimurfugerit inuida aetas: carpe diem, quam minimum credula postero»; II, 16, 25: «Latus in prasens animus ». («В радости живи 11 Брось заботить душу». Пер. Т. Азаркович.)

Ср.: W. Schmid. Epikur. Col. 740–755; A.-J. Festugi&#232;re. Epicure et ses dieux. P. 36–70; I. Hadot. Seneca… P. 63 sq.; G. Rodis- Lewis. Epicure et son &#233;cole. P. 362–369.

Ср.: S. Sudhaus. Epikur als Beichtvater //Archiv f&#252;r Religionswissenschaft. Bd. 14. 1911. S. 647 ff. Фундаментальный текст: Philod&#232;me. Peri parresias. Ed. A. Olivieri. Leipzig, 1914;

ср.: I. Hadot. Seneca… P. 63; ср.: М. Gigante. Philod&#232;me: Sur la liberte' de parole II Actes du VIIIe congr&#232;s de l’Association Guillaume Bud&#233;. Paris, 1968. P. 196–217.

W. Schmid. Epikur. Col. 741–743.

A.-J. Festugi&#232;re. Epicure et ses dieux. P. 69.

7B) эТу предысторию духовного упражнения нужно прежде всего искать в традиции правил жизни и народного паренеза (ср.: I. Hadot. Seneca… P. 10–22). Нужно ли еще дальше углубляться в историю и искать ее сначала в пифагореизме и, до пифагореизма, в магическо-религиозных и шаманских традициях дыхательных техник и упражнений памяти? Эту теорию поддерживают: E.-R. Dodds. Les Greecs et l’irrationel. Paris, 1965. P. 135–174; L. Gerne. Anthropologie de la Gr&#232;ce antique. Paris, 1968. P. 423–425; J.-P. Vernant. Mythe et pens&#233;e chez les Grecs. Paris, 1971. P. 94 sq; 108 sq; M. Detienne. Les Ma&#234;tres de v&#233;rit&#233; dans la Gr&#232;cs archa&#239;que. Paris, 1967. P. 124 sq; id. De la pens&#233;e religieuse &#224; la pens&#233;e philosophique. La notion de Daimon dans le pythagorisme ancien. Paris, 1963; H.Joly. Renversement platonicien. Paris, 1974. P. 67–70. Это совершенно возможно. Однако я не буду развивать здесь эту тему прежде всего по причине моей некомпетентности в области доисторической антропологии и в области архаической Греции; во- вторых, потому, что мне кажется, проблемы, свойственные истории пифагоризма, крайне сложны, и тут следует придерживаться строгой критики свидетельств (многие из этих свидетельств являются поздней идиллической проекцией, в которой отражаются стоические и платонические концепции); в-третьих, потому что интересующие нас духовные упражнения представляют собой как раз ментальные процессы, не имеющие ничего общего с каталептическими трансами, но отвечающие, напротив, строгой потребности в рациональном контроле, которая появляется для нас с фигурой Сократа.

79) Исторический Сократ представляет собой загадку, вероятно, неразрешимую. Но фигура Сократа, так, как она изображена Платоном, Ксенофонтом и Аристофаном, является вполне засвидетельствованным историческим фактом. На всех последующих страницах именно на эту фигуру Сократа я буду ссылаться, говоря о нем.

Платон. Лахет, 187e. Цит. по: Платон. Диалоги / Пер. С. Я. Шейман-Топштейн. М., 1986. (Далее фрагменты из текстов Платона цит. по: Платон. Собрание сочинений: в 4-х т. М., 1991–1994.)

Аристотель. О софистических опровержениях. 183b, 8: «…Сократ всегда ставил вопросы, но не давал ответа, ибо признавал, что он [их] не знает»; Платон. Апология Сократа. 2id, 5: «…я если уж не знаю, то и не воображаю, будто знаю».

Платон. Апология Сократа. 30e 5: «…если вы меня казните, вам нелегко будет найти еще такого человека, который попросту… приставлен богом к вашему городу, как к коню, большому и благородному, но обленившемуся от тучности и нуждающемуся в том, чтобы его подгонял какой-нибудь овод». Пер. М. С. Соловьева.

Платон. Апология Сократа, zy&#224;, 31b, 36с.

Там же. 29d, 5; а также 30а 6: «Ведь я только делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, и молодого и старого, заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше…»

Там же 36с, &#953;.

Платон. Пир. 2i5e-2i6a. (Пер. С. К. Апта).

С этой точки зрения призыв стоический остается сократическим. В нескольких, более чем в одной беседе Эпиктета как будто имитируется сократическая манера, например, I, 11 1-40. Эпиктет, кстати, воздает хвалу сократическому методу (II, 12 5-16), но замечает, что в данное время уже нет возможности легко практиковать его (II,

17 и 24): «Не очень теперь безопасно это дело, и особенно в Риме». Эпиктет воображает философа, старающегося беседовать на манер Сократа с консулом и получающего в итоге хорошего тумака. Правда, если верить Диогену Лаэртскому (II, 21), на самом деле подобное приключение случилось с самим Сократом.

Об истории этой темы ср.: P. Courcelle. Connais-toi toi- m&#234;me. De Socrate &#224; saint Bernard. Paris, 1974–1975. T. I–III,

Платон. Пир, i74d.

Там же. 22oc-d.

Аристофан. Облака. 700–706; 740–745; 761–763 (пер. под редакцией С. Апта). По правде говоря, смысл этих стихов не вполне ясен. Мы можем их интерпретировать, толковать как аллюзию на упражнения умственной концентрации; так делаютС. M&#233;autis. L\ Ame hell&#233;nique. Paris, 1932.Р. 183; A.-J.Fes- tugi&#232;re. Contemplation et vie contemplative selon Platon. Paris, 1950. 2e &#233;d. P. 67–73; W. Schmid. Das Socratesbildder Wolken II Philologus. 1948. Bd. 97. S. 209–228; A. E. Taylor. Varia Socratica. Oxford, 1911.P. 129–175. Термины phrontizein и ekphrontizein, употребляемые в описании Аристофана, стали, может быть, под влиянием Аристофана, техническими терминами для обозначения привычек Сократа: ср.: Платон. Пир, 220с (Сократ phrontizon ti) и Ксенофонт. Пир, VI, 6 (Сократphrontistes). Но нет уверенности в том, что это phrontizein соответствует у Аристофана упражнению медитации, относящемуся к самому себе. Прежде всего, сравнение с оводом дает вполне понять, что мысль берет свой взлет к «возвышенным» вещам и, как говорит Ксенофонт в «Пире», относится к «метеорам», то есть к небесным вещам (ср.: Платон. Апология Сократа. 18Ь). С другой стороны, Стрепсиад в Облакахphrontizei средства, которые будет использовать для разрешения вопроса, а не вопрос как таковой. Речь идет скорее о методе исследования (ср.: 742: «Развей ее и расчлени…»). Самой интересной деталью мне кажется следующая формула, советующая попавшему в тупик бежать к другой точке; повторенная в 743: «…Когдаже в рассужденьях / Заблудишься, оставь их, после вновь вернись, / Накинься, ухватись и осторожно взвесь». Эта формула означает, что когда мы достигли unapori, нужно снова задаваться вопросом, причем начиная с новой отправной точки. Этот метод постоянно применяется в диалогах Платона, как хорошо это продемонстрировал Р. Шерер (R. Schaerer. La Question platonicienne. Paris, 1969 (2e &#233;d.), p. 84-

, цитирующий «Менона», 79e; «Федона», 105b; «Теэтета», i87a-b; «Филеба», боа. Как замечает Р. Шерер (с. 86), речь идет о способе, который вынуждает ум неустанно ходить по кругу в поисках настоящего». Может быть, именно этот аспект метода объясняет аллюзии Аристофана на повороты и маршруты мысли. Как бы то ни было, этот метод встречается и у Аристофана (смотри примеры, собранные:

Bonitz. Indexaristotelicus. Berlin, 1870 [2. Aufl., Graz, 1955]. Col. ni. Ligne 3 5 sq): «Взяв другую отправную точку, мы скажем…». Тот же самый метод встречается у Плотина, например: Enn. V, 8,4, J4; V, 8,13,24; VI, 4,16,47. По поводу Аристотеля см. замечания: I. D&#252;ring. Aristoteles und das Platonische Erbe /Aristoteles in der neueren Forschung. Darmstadt, 1968. S. 247–248.

Диоген Лаэрций. VI, 6. Примеры практики этого рода (античный человек легко разговаривает сам с собой вслух): Пиррон у Диогена Лаэртского, IX, 64: «В другой раз его застигли, когда он разговаривал сам с собой, и спросили, в чем дело; он ответил: „Учусь (meletan) быть добрым». Филон из Афин у Диогена Лаэртского, IX, 69: «А Филон, например, спорил большею частью с самим собою, о чем Тимон пишет так: „Сам с собой утешается, сам с собою болтает, // Не обольщайся, Филон искусного спорщика славой“». Клеанф у Диогена Лаэртского, VII, 171: «Нередко он вслух бранил самого себя; однажды Аристон, услышав это, спросил: „Кого это ты бранишь? а он с улыбкой ответил: „Одного такого старика, который до седины дожил, а ума не нажил»; Гораций. Ср.: Гораций. Сатиры, I, 4, 137: «Так иногда сам с собой рассуждаю я молча, когда же» (пер. М. Дмитриева). («Наес ego mecum compressis agite labris»); Эпиктет, III, 14, &#953;: «Человек, если ты кто-то, и один гуляй, и с самим собой беседуй, и не прячься в хоре» (пер. Г. А. Тароняна). О медитации в прогулке, ср.: Гораций. Письма. I, 4, 4–5: «Иль молчаливо среди благодатных лесов ты плетешься, / Мысли на все устремив, что добрых и мудрых достойно?» (пер.

Н.С. Гинцбурга). О проблемах внутреннего или внешнего диалога с самим собой, ср.: F. Leo. Der Monolog im Drama II Abhandlungen der G&#246;ttingische Gesellschaft der Wissenschaft. N.F. X. 5. Berlin, 1908; W. Schadewalt. Monolog und Selbstgeschprich. Untersuchungen zur Formgeschichte der grichischen Trag&#246;die. Berlin, 1926; F. Dirlmeier. Vom Monolog der Dichtung zun «inneren» Logos bei Platon und Aristoteles / Ausgew&#228;hlte Schriften zu Dichtung und Philosophie der Griechen. Heidelberg, 1970. S. 142154; G. Misch. Geschichte der Autobiographie. Bd. I. Bern, 1949. S. 86, 94, 363, 380,426,450,468. Относительно предыстории этого упражнения отметим: Гомер. Одиссея. XX, 18–23: «В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу: / „Сердце, смирись; ты гнуснейшее вытерпеть силу имело / В логе циклопа, в то время, когда пожирал беспощадно / Спутников он злополучных моих… Так усмирял он себя, обращаясь к милому сердцу. / Милое сердце ему покорилось…» (Пер. В. А. Жуковского). Этот текст есть у Платона: Государство, 441b: «Здесь Гомер ясно выразил, как из двух разных [начал] одно укоряет другое… начало, разбирающееся в том, что лучше, а что хуже, порицает начало безрассудное» (пер. А. Н. Егунова); Федон, 94d-e. Ср. выше: примеч. 46–49.

Так, согласно Порфирию, Жизнь Плотина. 8, 19: «Так умел он [Плотин] беседовать одновременно и сам с собою и с другими». Пер. М. J1. Гаспарова.

Платон. Менон, 75C-d. Пер. С. А. Ошерова.

V. Goldschmidt. Les Dialogues de Platon. Paris, 1947. P. 337–338.

Ср. выше: примеч. 92. R. Schaerer. La Question platonicienne. P. 84–87, хорошо показывает все значение этого платоновского метода.

Платон. Письмо VII, 344b и 34ic-d. Пер. С. П. Кондратьева. Ср.: V. Goldschmidt. Les Dialogues de Platon. P. 8; R. Sch&#230;rer. La Question platonicienne. P. 86. Эти два произведения имеют очень важны для обсуждаемой нами темы.

Платон. Государство. 450b. Пер. А. Н. Егунова.

&#953;&#959;°) у Goldschmidt. Les Dialogues de Platon. P. 3, который цитирует текст политического оттенка, 285–286, чтобы обосновать это утверждение. Ср. также с. 162–163 того же самого произведения и R. Schaerer. La Question platonicienne. P. 216.

Платон. Политик, 285c-d (пер. С. Я. Шейнман-Топ- штейн).

Там же. 286d. Как отмечает Р. Шерер (La Question platonicienne. P. 87), «весь этот метод, пытаясь с целью приобретения знания уразуметь сродное и несродное во всех искусствах, ценит ради этого всех их одинаково, и, поскольку они подобны между собой, не считает одни смешнее других…» (цит. по русск. изд.: Софист, 227а-Ь. Пер.

С.А. Ананьева); «…смелее следует рассуждать <…> и не отвечать так робко, как раньше…» (цит. по русск. изд.: Тешет, 187b. Пер. Т. В. Васильевой), больше сноровки во всем (см.: Политик. i8$d след.); его душа там очищается, отбрасывая мнения, которые закрывали пути обучения (см.: Софист. 2зоЬ-с). Но каковы слова, употребляемые для обозначения этого диалектического прогресса. Это всегда в душе собеседника, и следовательно, он всегда совершается в душе умного читателя».

Ср.: R. Sch&#230;rer. La Question platonicienne. P. 38–44;

Goldschmidt. Les Dialogues de Platon. P. 79–80, 292, 341: «Государство решает проблему справедливости и ее правосудия и ее преимуществ. В то же самое время, и именно в этом, она призывает к правосудию». О протрептическом характере диалогов ср.: K. Gaiser. Protreptik und Paraenese bei Platon. Untersuchungen zur Form des platonischen Dialogs. Stuttgart, 1959; Platone comescrittorefilosoftco. Naples, 1984.

Платон. Менон, 8ie. Пер. C. A. Ошерова.

Платон. Государство, 505d.

i°6) Диалектическое упражнение, очищая и освобождая мысль от иллюзорных чувств, осуществляет это обучение смерти, о котором мы будем говорить: ср. Платон. Федон. 83 а.

В. Paraain. Le Langage et l’existence II L’existence. Paris, 1945. P. 173. Романы Б. Парена стараются помочь читателю услышать это соотношение между языком и смертью, в частности: La Mort de Socrate (Смерть Сократа). Paris, 1950.

Saloustios. Des dieux et du monde. V, 3.

1091 Платон. Апология Сократа… г8Ь-зоЬ.

|10) Платон. Федон, бус (пер. С. П. Маркиша); см. также 64а и 8ое.

1И) Платон. Федон, бус. Пер. С. П. Маркиша (Заметьте глагол «приучать ее», который предполагает упражнение.)

Ср. выше: примеч. 78.

Ср. Платон. Федон, 65e, 66с, 79с, 8ib, 8зЬ-с1, 84а: «…душа философа <…> не думает, будто дело философии — освобождать ее, а она, когда это дело сделано, может снова предаться радостям и печалям и надеть прежние оковы… Внося во все успокоение, следуя разуму и постоянно в нем пребывая, созерцая истинное, божественное и непреложное и в нем обретая для себя пищу, душа полагает, что так именно должно жить… Благодаря такой пище и в завершение такой жизни <…> ей незачем бояться ничего дурного…» (пер. С. П. Маркиша)

Платон. Государство, 571с! (пер. А. Н. Егунова).

Там же. 57ie~572a.

Платон. Федон, 64~64Ь (пер. С. П. Маркиша). Вероятная аллюзия на Облака Аристофана (103, 504).

Ларошфуко. Максимы, § 26. Пер. Э. Линецкой.

П8) Гораций. Письма. I, 4, 13–14. Здесь еще раз мы находим эпикуровскую тему благодарности; ср. выше: примеч. 61, 70.

Цит. по: Мишель Монтень. Опыты. Книга первая. Глава XX. О том что философствовать — это значит учиться умирать / Пер. А. С. Бобовича. М., 1958. С. 109; ср.: Seneca. Epist., 26, 8: «Interim commodabit Epicurus qui ait: „Meditare mortem uel si comodius sic transire ad nos hic potest sensus: „Egregia res est mortem condiscere… Meditare mortem: qui hoc dicit meditari libertatem iubet. Qui mori didicit, seruire dedidicit“». [ «Я хотел было кончить, и рука уже начала выводить прощальное приветствие, — но обряд должен быть исполнен, надо и этому письму дать дорожные. Не думай, будто я говорю: у кого бы мне взять взаймы? Ты ведь знаешь, в чей ларчик я запускаю руку. Подожди немного — и я буду расплачиваться своими, а покуда меня ссудит Эпикур, который говорит: „Размышляй о смерти, — что сподручнее: ей ли прийти к нам или нам пойти ей навстречу“». Сенека. Нравственные письма к Луци- лию. XXVI. 8]. Здесь мы видим, что стоик Сенека заимствует максиму «Meditare mortem» у Эпикура.

Эпиктет. Руководство. § 21; Марк Аврелий. II, и: «Все следует делать, обо всем говорить и помышлять так, как будто каждое мгновение может оказаться для тебя последним».

Ср. выше, примеч. г6; примеч. 72, 73.

Ср.: A. de W&#230;elhens. La Philosophie de Martin Heidegger. Louven, 1942. P. 135–151. Ср. особенно: M. Heidegger. Sein und Zeit. § 53. P. 260 ff., где, как справедливо замечает Р. Браг (Brague), в отчете о настоящем произведении в философских исследованиях, 1982, Хайдеггер «тщательно старается различить бытие к смерти от meditacio mortis». Вполне справедливо, что хайдеггеровское бытие к смерти обретает весь свой смысл именно в свойственной Хайдеггеру направленности; но все же мы здесь сталкиваемся с мыслью, которая на основе предвосхищения или опережения смерти создает условие подлинного существования. Напомним, что, по Платону, философия ведет речь не только о том, чтобы думать о смерти, но и о практике упражнения смерти, которое на самом деле является упражнением жизни.

Платон. Государство. 525с j и 532b 8: «всей душой» ср. ibid., 518с: «Но как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе чем вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это <…> и есть благо. <…) Как раз здесь и могло бы проявиться искусство».

Платон. Государство, 6°4b-d.

1251 Нужно ли говорить, что это упражнение уже стоическое, или что стоические упражнения суть еще платонические. Здесь есть проблема исторической перспективы, к которой я надеюсь когда-нибудь вернуться.

Платон. Государство. 486а, цитируется Марком Аврелием. VII, 35.

Ср.: I. Hadot. Seneca… Р. и 5-117 и 128–130.

Aristote. Depart, animal. 645a.

Ср. выше, примеч. 68.

Эпиктет. 1, 6,19: «А человека он ввел созерцателем его и творений его, и не только созерцателем, но и истолкователем их. Поэтому постыдно человеку начинать и заканчивать там, где и существа, не наделенные разумом, но скорее отсюда следует начинать, а заканчивать на том, на чем закончила но отношению к нам и природа. А закончила она на созерцании, понимании и согласном с природой образе жизни. Смотрите же, как бы вы не прожили до самой смерти так и не став созерцателями всего этого. В Олимпию вы уезжаете, чтобы видеть творение Фидия, и каждый из вас считает несчастьем прожить до самой смерти так и не осмотрев все это. А там, откуда и уезжать не надо, где вы находитесь уже и присутствуете перед творениями, у вас не будет страстного желания созерцать и постичь их? Стало быть, вы не осознаете ни кто вы такие, ни для чего рождены, ни что такое то, к созерцанию чего вы допущены? — Но в жизни существуют всякие неприятности и трудности. — А в Олимпии не существуют? Не страдаете вы от жары? Не теснитесь? Не кое-как моетесь? Не мокнете, когда идет дождь?

А шума и гама и вообще всяких трудностей не натерпевае- тесь? Но я думаю, что все это вы, сопоставляя с замечатель- ностью зрелища, переносите и выдерживаете. Ну а способности такие вы не получили, благодаря которым можете переносить все случающееся? Величие духа не получили? Мужество не получили? Стойкость не получили? Да какое еще дело мне, наделенному величием духа, до всего того, что может выйти? Что лишит меня самообладания или приведет в смятение или что покажется мучительным» (пер. Г. А. Тароняна).

Philon. Special. Leg., II, §§ 44–45 / Trad. A.-J. Festugi&#232;re. La R&#233;v&#233;lation d’Herm&#232;s Tism&#233;giste. T. II. Paris, 1949. P. 566, где можно найти другие тексты Филона о созерцании мира).

Plutarch. De tranquill. animae, § 20, 477c.

На эту тему ср.: A.-J. Festugi&#232;re. La R&#233;v&#233;lation d’Herm&#232;s Trism&#233;giste. T. II. P. 441–457; P. Courscelle. La Consolation de philosophie dans la tradition litt&#233;raire. Paris, 1967. P. 355–372.

Марк Аврелий. XII, 24, 3; ср. также IX, 30, i: «Созерцать сверху»

Seneca.Quaest. Natur. I. pr&#230;f. 7-13. Цит. по: Луций Анней Сенека. Философские трактаты. О природе / Пер. с лат., вступ. статья, комментарий Т. Ю. Бородай. СПб., 2001. С. 182–183.

Марк Аврелий. VIII, 54 и IX, 32.

Плотин. Эннеады. VI, 5, 12, 19.

Там же. I, 2; Порфирий. Sententiae, § 32; Макробий. In Somn. Scipionis. I, 8, 3-11; Олимпиодор. In Ph&#339;d. 3. 23, 25 sq.; 45, 14 sq. Ср. также: I. Hadot. Le Probl&#232;me du n&#233;oplatonisme alexandrin. Hi&#233;rocl&#232;s et Simplicius. Paris, 1978. P. 152 sq. На эту же тему cp:. О. Schissei von Fleschenberg. Marinos von Neapolis und die neuplatonischen Tugendgrade. Ath&#232;nes, 1928; доклад об этом произведении: W. Theiler // Gnomon. T. V. 1929. P. 307–317. Данная тема играла ведущую роль в систематизации христианской мистики; ср.: H. van Lieshout. La Th&#233;orie plotinienne de la vertu. Essai sur la gen&#232;s d’un article de la Somme th&#233;ologique de saint Thomas. Fribourg (Suisse), 1926, и тексты, цит. P. Henry. Plotin et l'Occident. Paris, 1934. P. 248–250.

Marinus. Vita Procli. §§ 14, 18, 21, 22, 24, 28. (Марин. Прокл, или О счастье // Диоген Лаэртский… С. 477–493).

Ср.: P. Hadot. La m&#233;taphysique de Pophyre II Pophyre. Entretiens sur l’Antaquit&#233; classique. T. XII. Fondationn Hardt. Gen&#232;ve, 1966. P. 127–129.

Pophyre. Deabstin., I, § 30.

Ibid. I, § 29 [physi&#244;sis kai z&#244;e).

Плотин. Эннеады, IV, 7, io, 27 sq. (Фрагменты из «Энне- ад» Плотина цит по: Плотин. Эннеады·. Кн. 1–7 / Пер. с древ- негреч. Т. Г. Сидаша, Р. В. Светлова. СПб., 2004–2005.)

Там же. I, 6, 9.

Если мы сравним это с тем, что говорили выше об «упражнении в смерти», то увидим: дух платонизма заключается именно в том, чтобы сделать из познания духовное упражнение. Чтобы познать, необходимо преобразоваться самому.

Например, Эннеады. V, 8, н, 1-39. Это экспериментальное познание интеллекта соединяется с некоторыми аспектами Аристотелевой традиции, как показал Ph. Merlan. Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness: Problems of the Soul in the Neoaristotelian and. Neoplatonic Tradition. La Haye, 1963.

Плотин. Эннеады. VI, 7, 36, 6.

Тамже. VI, 7, 33, 1–2.

Там же. VI, 7, 34, 3.

«…бежать выше всех истин»: там же. V, 3, 17, 38.

Там же. VI, 9, ю, 12 след. Следует, разумеется, говорить обо всей постплотиновской традиции. Но, быть может, достаточно напомнить, что одно из последних сочинений неоплатонической школы, la Vie d’Isidore (Житие Исидора) Дамаскина, наполнено аллюзиями на духовные упражнения.

Это сравнение очень часто приводится у Эпиктета, I,

13; III, 21, 3; II, 17, 29. Часто встречается также метафора олимпийских игр души: Эпиктет. Руководство, 51, 2, но также: Платон. Федр, 256b; Pophyre. Deabstin., I, § 31.

J.Delorm. Gymnasien. Paris, i960. P. 316 sq, 466: «Атлетические упражнения всегда сопровождаются интеллектуальными упражнениями».

Ср. примеч. 144.

Ср.: K. Borinski. Die Antike in Poetik undKunsttheorie. Leipzig, 1914. Bd. I. S. 169 ff.

Платон. Государство, 6nd-e.

Ср.: K. Schneider. Die schweigenden G&#246;tter. Hildesheim, 1966. S. 29–53.

Ср.: Лукреций, V, 8 (об Эпикуре): «Deus ille fuit»; Эпикур. Письмо к Менекею. § 135: «…будешь жить как бог среди людей».

философ ни мудр, ни немудр, ср.: H.-J. Kr&#228;mer. Platonismus und hellenistische Philosophie. Berlin, 1971, S. 174–175, 228–229.

16°) Анализы Хайдеггера относительно способов подлинного и неподлинного существования могут помочь понять эту ситуацию, ср.: A. de Waelhens. La Philosophie de Martin Heidegger. P. 109, 169.

Диоген Лаэрций. VI, 103.

Damascius. Vita Isidori, P. 127 Zintzen.

Sextus Empiricus. Adv. Math., VIII, 355; XI, 49; XI, 165; Hypotyp., III, 2 (в русском переводе см.: Секст Эмпирик. Сочинения·. В 2-х т. Пер. с древнегреч. А. Ф. Лосева. М.,1976); Диоген Лаэртий, IX, 61 и 62: «Он сообразовывался с повседневной жизнью (bios)». Это жизненный стиль Пиррона, которая внешне не отличалась от жизни простых смертных (IX, 66): «Он добронравно жил с своей сестрой, повивальной бабкой, <…> сам носил продавать на базар кур и поросят и сам прибирался в доме, сохраняя полное безразличие; говорят, он даже свинью купал по своему безразличию». Все находится во внутренней установке, мудрец сообразуется без иллюзий с «жизнью», то есть с мнением не-философов, но с безразличием, то есть со внутренней свободой, которая предохраняет его ясность ума, мир его души. Именно тот же Пиррон, однажды напуганный собакой, ответил кому-то, кто потешался над ним: „Трудно избавиться в себе от человека“».

У меня есть намерение когда-нибудь вернуться к этой проблеме истории античной философии. Ср. относительно Платона: V. Goldschmidt. Sur le Probl&#232;me dmsyst&#232;me de Platon II Rivista critica di storia d&#233;lia filosofia. T. V. 1959. P. 169–178. Недавние исследования К. Гайзера (Gaiser) и Х.-И. Кремера (Kr&#228;mer) об устном учении Платона снова поставили проблему систематической мысли в античности.

Платон. Федр, 264с.

I. D&#252;ring. Aristoteles. Heidelberg, 1966. S. 29, 33, 41, 226.

I. D&#252;ring. Von Aristoteles bis Leibniz II Aristoteles in der neueren Forschung… S. 259: «In Wirklichkeit war Aristoteles Problemdenker, Methodenschoepfer, Paedagoge und Organisator wissenschaftlicher Zusammenarbeit. Gewiss hatte er einen starken systematischen Trieb, aber was er anstrebte war Problemsystematik… Aber der Gedanke, ein geschlossenes System zu erschaffen, hat ihm gewiss nicht einmal vorgeschwebt» (В действительности Аристотель был мыслителем, творцом метода, учителем и организатором совместной научной работы. Конечно, в нем присутствовалало тяготение к системе, но это означало систематизацию вопросов… Мысль же свести систему в единое целое вряд ли когда-нибудь приходила ему в голову.)

iss) &#953; D&#252;ring. Aristoteles und das platonische Erbe… см выше, с. 247–248.

Ср. выше, примеч. 92.

I. D&#252;ring. Aristoteles… S. 41, Note 253.

170 Ibid. S. 5, 289, 433.

Порфирий. Жизнь Плотина. 4, 11; 5, 60.

Ср., например, учение о душе: H. Blumenthal. Soul, World-Soul and Individual Soul in Plotinus II Le N&#233;oplatonisme. Paris. CNRS. 1971. P. 55–63.

Ср.: I. Hadot. Le Syst&#232;me th&#233;ologique de Simplicius dans sur le Manuel d’&#201;pict&#232;tell Le N&#233;oplatonisme… P. 266, 279. Воспроизведено в: I. Hadot. Le Probl&#232;me du n&#233;oplatonisme alexandrin… P. 4765, 147–167.

Cp: цитату из Therapeutikos Хрисиппа (Stoic, vet. fragm. T. Ill, § 474), цитата из Contra Celsum Оригена, I, 64 и VIII, 51. Отметим строки введения Оригена (I, 64). «Хрисипп, чтобы подавить страсти человеческих душ, не утруждая себя степенью истинности учения, пытается в своем искусстве излечения страстей лечить согласно различным школам тех, чья душа была погружена в эти страсти». На эту тему ср.: I. Hadot. Seneca… P. 3, 21, 44, 54 и 83 и Epicure et &#912;enseignementesphilosophique hell&#233;nistique et romain… P. 351. Следовательно, не нужно удивляться тому, что стоик Сенека использует сентенции Эпикура для увещевания своего ученика Луцилия, сравни: I. Hadot. Seneca… P. 83. Конкретное свидетельство такого паренетического эклектизма мы находим во второй части рукописи Vaticanus Gr&#230;cus, 1950. Как отмечает A.-J. Festugi&#232;re. La R&#233;v&#233;lation d’Herm&#232;s Trism&#233;giste. T. II. P. 90. N. 2: «Интересно отметить, что во второй части кодекса греческого Ватикана, 1950 <…>, которая сама по себе образует полное единство, содержатся памятные события Ксенофонта (л. 280 след.), потом мысли Марка Аврелия (л. 341 след.), потом руководство Эпиктета (л. 392 след.) и, наконец, после страницы отрывков риторики (л. 401) сборник сентенций Эпикура под названием Gno- mologium Vaticanum (л. 401 след.). Вся эта коллекция, в том числе сборник Эпикура, является творчеством стоика, собравшего для личного пользования некоторое количество фундаментальных текстов о моральной доктрине — таких, как „Книга преданности“». Однако, именно Сократ из памятных людей возглавляет этот ряд. Ср.: Usener. Kleine Schriften. I (1912). C. 298, 311–312.

!7б) Марк Аврелий. IX, 39; IV, 3, 5.

Ср. примеч. 143, 144.

Augustin. De trin. XV, 6, 10: «Quia in nobis fiunt uel in nobis sunt, cum ista meminimus, aspicimus, uolumus». Память, знание, воля суть три тройственных образа. Об exercitatio animi у Августина, ср.: H.-&#921;. Marrou. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris, 1938. P. 299.

Об употреблении слова philosophia в христианстве ср.: А.-М. Malingrey. Philosophia. Paris, 1961. Климент Александрийский, один из лучших свидетелей античной традиции духовных упражнений: важность отношения учитель- ученик (Strom. I, 1,9, 1) ценность психагогии (I, 2, 20, &#953;), необходимость упражнения, «охота» за правдой (I, 2, 21, i: «Как страстный охотник, напав на след дичи, отыскав ее, увидев, спустив собак, наконец берет ее, так и истина дается лишь тому, кто долго ее искал и только после многих трудов открыл» /Пер. с древнегреч. Е. В. Афона- сина).

im) Согласно H. Happ. Hyle. Berlin, 1971. S. 66, Note 282, забота о «системе» особенно относится ко времени Ф. Суареса (&#953; 548-1617).

Ср: К. Ясперс Qaspers). Epikur 11 Weltbewohner und Weimarianer. Festschrift E. Beutler, i960. S. 132; ср.: E. Kant. Die Metaphysik der Sitten. Ethishe Methodenlehre, II, § 53. Кант показывает, как упражнение в добродетели, аскетическое, должно практиковаться одновременно со стоической энергией и эпикурейской радостью жизни.

Люк де Клапье Вовенарг. Размышления и максимы (Vauvenargues. R&#233;flexions et maximes'), § 400; также из § 398: «Всякая мысль нова, когда автор выражает ее в свойственной ему манере», и особенно из § 399: «Есть много вещей, которые мы знаем плохо и было бы очень хорошо сказать их снова».

«…ведь это выражается очень кратко», — говорит Платон, имея в виду собственное учение (Письмо VII, 344e. Пер. С. П. Кондратьева). «Сущность философии есть дух простоты <…> Всегда сложность искусственна, построение вспомогательно, синтез, соединение, внешний фактор: философствование представляет собой простой акт» (H. Bergson. La Pens&#233;e et le Mouvant. Paris, 1946. P. 139).

Эпиктет. III, 21, 7–8 (пер. Г. А. Тароняна).

И. В. фон Гёте. Беседы с Эккерманом. 25. Janur. 1830.

Духовные упражнения в античности и «христианская философия»

Paul Rabbow. Seelenf&#252;hrung. Methodik der Exerzitien in der Antike. M&#252;nchen, 1954.

Ibid. S. 23.

Ibid. S. 17.

4> Ibid. S. 18.

Ibid.

Ср. выше. C. 21–23.

P. Rabbow. Seelenf&#252;hrung… S. 301, N. 5; S. 306, N. 14, 17.

K. Heussi. Der Ursprung des M&#246;nchtums. T&#252;bingen, 1936. S. 13.

Ср. выше: с. 23–24.

G. Kretschmar. Der Ursprung der fr&#252;hchristlichen Askese // Zeitschrift f&#252;r Theologie und Kirche. Bd. 61.1964. S. 27–67; P. Nagel. Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des M&#246;nchtums II Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 95. Berlin, 1966; B. Lohse. Askese und M&#246;nchtum in der Antike und in der alken Kirche. M&#252;nchen; Wien, 1969; Askeze und M&#246;nchtum in der alten Kirche / Hrsg. Frank. Wege der Forshung. 409. Darmstadt, 1975; R. Hauser, G. Lancz- kowski. Askeze II Historisches W&#246;rterbuch der Filosofie. Bd. I. Col. 538–541 (с библиографией)^. deGuibert. Ascesell Dictio- naire de spiritualit&#233;. I. Col. 936-1010.

n) Юстин (Justin). Dialog. 8; Tatien. Adv. gregos. 31, 35, 55; Мелитон из Евсевии. История духовенства, IV, 26, 7.

Юстин (Justin). Apol. II, 10, 1–3; 13, 3. Лактанций. Inst.

7, 7: «Particulatim veritas ab histota comprehenca est»; VII, 8, 3: «Nos igitur certioribus signis elegere possumos veritate, qui ea non ancipiti suspecione kollegimus, sed divina tradicio- ne cognovimus».

Юстин (Justin). Apol. I, 46, 1–4.

Климент Александрийский. Строматы. I, 13, 57, 1-58, 5; I, 5, 28, 1-32, 4. (Фрагменты цит. по: Климент Александрийский. Строматы / Пер. с древнегреческого и комментарии Е. В. Афонасина. В 3-х т. СПб., 2003.)

Там же. I, 11, 52, 3.

Основные тексты см.: A.-N. Malingrey. Philosophia. Etude d’un groupe de mots dans la litt&#233;rature grecque, des pr&#233;socratiques au IV ciecle ap. J.-C. Paris, 1961.

Philon (&#934;&#943;&#955;&#959;&#957; &#902;&#955;&#949;&#958;&#945;&#957;&#948;&#961;&#949;&#973;&#962;). Legatio ad Caium. § 156, § 245; Vita Mosis. II, 216; De vita contemplativa. § 26.

18> Иосиф Флавий. Antiquitates ludaicce. 18, и, 23.

Григорий Назианзин [Григорий Богослов]. Apol, 103, PG 35, jo4A.

Иоанн Златоуст. Adv. ob. vit. топ. Ill, 13 // PG. 47, 372.

Ср. выше: с. 81.

Th&#233;odoret de Cyr. Histoire Philoth. II, 3, i; IV, 1, 9; IV, 2, 19; IV, 10, 15; VI, 13, &#953;, VIII, 2, 3. Canivet.

Philon (&#934;&#943;&#955;&#959;&#957; ’&#913;&#955;&#949;&#958;&#945;&#957;&#948;&#961;&#949;&#973;&#962;). De vita contemplativa. § 2, § 30. (См.: О жизни созерцательной / Смирнов H. П. Терапевты и сочинение Филона Иудея (<0 жизни созерцательной». Казань, 1909.)

J. Leclercq. Pour l’histoire de I'expression «philosophie chr&#233;tienne II M&#233;lange de science religieuse. T. IX. 1952. P. 221–226.

Egsortium magnum cisterciense // PL. 185, 437.

Jeande Salisbury. Policraticus. VII, 21 // PL. 199, 696.

J.Leclercq. Pour &#912;histoire de &#912;expression… P. 221.

Ср. выше: с. 26–27.

Климент Александрийский. Строматы. II, 20, 121 I.

Василий Кесарийский. In illud attende tibi ipsi II PG. 31. Col. 197–217). Критическое издание: S. Y. Rudberg / Akta Universitatis Stockholmensis. Studia Graeka Stockholmensia, 2. Stockholm, 1962; P. Adn&#232;s. Card du c&#339;ur II Dictionnaire de spiritualit&#233;. T. VI. Col. 108, указывает, что многие проповеди относятся к этой теме, и цитирует: С. Baur. Initia Patrum gmcorum II Studi et testi. Cit&#233; du Vatican. 1955. T. 181, 2. P. 374. [В рус. пер.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого… II Творения святых отцов. Т. 5. М., 1843—

1915·]

Второзаконие. Гл. 15, 9.

Василий Кесарийский. In alltid illudatende. г, 201В

Там же. з, 204А. Знаменитое стоико-платоническое различение.

Там же. 3, 204В; 5, 209В.

Тамже. 5–6, 209С-213А.

По следующим упражнениям см..: Attention·, Apatbeia·, Contemplation; Examen de concience; Direction spirituelle; Exercises spirituels; Cor.; Carde du c&#339;ur 11 Dictionnaire de spiritualit&#233;…

Athanase. Vie d’Antoine 11 PG. 26, 844В. [Здесь и далее изречения Антония приводятся по изд.: Святитель Афанасий Великий. Творения в 4-х томах. Том III. М., 1994. Репр. воспроизведение изд.: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902–1903.];

Там же. 969В.

Doroth&#233;e de Gaza. Didaskaliai, X, 104, ligne 9 / Ed. L. Regnault et J. de Pr&#233;ville. Sources chr&#233;tiennes. Paris, 1963. T. 92 (цитируется далее по номеру параграфа и строке параграфа). Понятие prosoche играет очень важную роль во всей монашеской традиции; ср:, например: Diadoque de Photic&#233;. Kefalea Gnostika. P. 27, 98, 19E.

Ср. выше. С. 26–27.

Athanase. Vie d’Antoine 11 PG. 26 853A, 868A, 969 В.

Ср. примеч. 38.

Athanase. Vie d’Antoine. 872A.

&#201;pict&#232;te. Manuel. § 21.

Марк Аврелий. II, п. Пер. A. К. Гаврилова.

Doroth&#233;e de Gaza. § 114, 1-15.

Ibid. § 104, 1–3.

Марк Аврелий. VII, 54. Пер. A. K. Гаврилова.

Athanase. Vie d'Antoine. 873C. Василий Кесарийский. Regulae fusius tractatae // PG. 31, 921B: ср. ниже, примеч. 54. Cassien (Кассиан). Coll&#226;t, т. I (SC, т. 42), с. 84: «Ut scilicet per illas (virtutes) ab universis passionibus noxiis inlaesum parare cor nostrum et conservare possimus».

Doroth&#233;e de Gaza. § 104 sq.

Порфирий. Письмо к Марцелле, § 12, с. 18, 10 P&#246;tscher.

Марк Аврелий. VI, 7.

См. ссылку на примеч. 49.

Диадох Фотикийский. Kephalaia Gnostika, 27, с. 98, 11.

Ibid. 56, с. 117, 15.

Ibid. 59, c. 119, 1-21. iT> Ibid. 97, c. 160, 3.

Ср. примеч. 38.

Евагрий. Praktikos, § 91 Guillaumont. Русск. пер.: Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании, или Монах.

См.: Th. Klauser. Apophthegma II Reallexikon f&#252;r Antike und Christentum. Bd. 1.1950. S. 545–550.

E. von Ivanka. Kephalaia II Byzantinische Zeitschrift. Bd. 47. 1954. S. 285–291.

Apophtegmata Patrum II PG. 65, 173A-B.

Doroth&#233;e de Gaza. § 60, 27.

Ibid. § 69, 2.

Ibid. § 189, 4–5.

Ibid. § 60, 30.

Ср. примеч. 34.

A Orig&#232;ne. In Cant. P. 113, 27 B&#230;hrens.

См.: I. Hadot. Seneca… Berlin, 1969. S. 66–71.

705 Jean Chrysostom. Non esse adgratiam concionandum // PG. 50, 659–660.

Doroth&#233;e de Gaza. § in, 13 и 117, 7.

Ср.: I. Hadot. Seneca… S. 70.

Athanase. Vie d’Antoine. 924В.

Doroth&#233;e de Gaza. § 25.

Ср. выше с. 28, 46.

76> Евагрий. Praktikos, §§ 54–56. Ср.: F. Refoul&#233;. R&#234;ves et vie spirituelle d’apr&#232;s Evagre le Pontique II Suppl&#233;ment de la Vie spirituelle. T. 59. 1961. P. 470–516.

775 Диадох Фотикийский. Kephalaia Gnostika. 37. P. 106 из Мест.

Doroth&#233;e de Gaza. § 20. Издатели цит. в примеч.: Эпиктет. Беседы. I, 18, 18.

Ibid. § 120. Издатели цит. в примеч: Эпиктет. Беседы,

Евагрий. Praktikos, § 58. Издат. цит. в примеч: Цицерон. Tuscul., IV, 75.

Ср. предыщее примеч.

Doroth&#233;e de Gaza. § 102, 12.

Эпиктет. Руководство, § 8.

Doroth&#233;e de Gaza. § 20, и-13.

Плутарх. De curiositate. 520D и след.

Doroth&#233;e de Gaza. § 20.

Евагрий. Praktikos. § 2.

Cm.: A. et Cl. Guillaumont (SC. T. 171) в примечаниях к своему комментарию к Prakikos. Р. 499, п. 2; Р. 501, п. 3.

Евагрий. Praktikos. §§ 2–3.

Ср.: P. Hadot. La division des parties de la philoso II Museum Helveticum. T. 36. 1979. P. 218 sq.

Ср.: I. Hadot. Le Probl&#232;me du n&#233;oplatonisme alexandrin. Paris, 1978. P. 152–158.

Порфирий. Сентенции, 32. C. 27, 9; Ламберц: Мудрость состоит в созерцании того, что содержится в интеллекте, сила — в apatbeia.

Ср.: SC. Т. 171. Р. 500 (note).

Евагрий. Praktikos, § 1.

Ср.: Диадох Фотикийский, Kephalaia Gnostika, 25,0. 97, 7; 30, с. 100, 19; 65, с. 125, 12; 67, с. 127, 22. Doroth&#233;e de Gaza, например, § 68, 2.

9fi> Cassien. Coll&#226;t. I, 7, T. I. P. 85; XIX, п. T. III. P. 48 Пи- шери.

Doroth&#233;e de Gaza. §§ 58–60.

Ср. трактаты Плутарха и Сенеки с теми же названиями.

Платон. Федон, бус.

юо) Максим Исповедник. Комментарий об Отце П PG. 90, 900А.

Климент Александрийский. Строматы. V, и, 67, &#953;.

Григорий Назианзин. Письмо 31, т. I, с. 39, Gallay (PG 37, 68С).

103> Евагрий. Praktikos, § 53, Порфирий. Sent. 8, с. 3, 6 Лам- берц: «То, что природа связала, она развязывает, а то, что душа привязала, развязывает душа. Природа связала тело в душе, душа связалась сама в теле; значит, природа отнимает тело от души, но душа сама отказывается от тела».

Ср. примеч. 31.

Афанасий. Житие Антония, 873 С.

Там же. 924 А.

Там же. 872 А.

i°8) Doroth&#233;e de Gaza. § 151, 47.

I09)Doroth&#233;e de Gaza. Oeuvres spirituelles (SC, t. 92). Житие Досифея, § 5–9, с. 129 след.

u0) A. V&#246;&#246;bus. History of Ascetism in the Syrian Orient II Corpus Script. Christ. Orient. Vol. 184, Subsidia; vol. 14, Louvain, 1958; vol. 197, Subsidia, vol. 17, Louvain, i960.

Сократ

Аристотель. Протрептик. Фргм. j II Aristotelis Fragmenta selecta. Ed. W. D. Ross. Oxford, 1955; см. нем. пер:

D&#252;ring. Aristoteles. Heidelberg, 1966. S. 414 (Note 87). Здесь цит. по: Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятиию О памяти / Пер. Е. В. Алымовой. СПб., 2004. С. 29.

О проблеме исторического Сократа, ср.: О. Gigon. Socrates, sein Bild in Dichtung und Geschichte. Bern, 1945; V. de Ma- galhaes-Vilhena. Le Probleme de Socrate. Socrate historique et le Socrate de Platon. Paris, 1952. В более чем обширной литературе необходимо указать два ценных небольших введения в Сократа: A.-J. Festugi&#232;re. Socrate. Paris, 1934; М. Sauvage. Socrate et la concience del’homme. Paris, 1970.

О Кьеркегоре и Сократе ср.: J. Himmelstrup. S. Kierkegaards Sokrates Auffassung. Neum&#252;nster, 1927; J. Wild. Kierkegaard and Classic Philology 11 Philosophical Review. T. 49. 1940. P. 536–537; 1938; E. Pivcevic. Ironie als Daseinsform bei S&#246;ren Kierkegaard. G&#252;tersloh, i960; T. Bohlin. S&#246;ren Kierkegaard. Lhomme et l’tbuvre / Trad. fr. P.-H. Tisseau, Basoges en Pareds (Vand&#233;e), 1941.

4> О Ницше и Сократе, ср.: E. Bertram. Nietzsche. Versuch einer Mythologie. 9. Aufl. Bonn, 1985; H. Hasse. Das Problem des Sokrates bei F. Nietzsche. Lpz., 1918; K. Hildebrandt. Nietzsches Wettkampf mit Sokrates und Platon. Dresden, 1922; E. Sandvoss. Sokrates und Nietzsche. Leiden, 1966; H. J. Schmidt. Nietzsche und Sokrates. Meisenheim, 1969. Об обширнейшем феномене, образованном изучением фигуры Сократа на Западе, см. подробный сборник текстов в: H. Spiegelberg. The Socratic Enigma. The Library of Liberal Arts, 1964; что касается XVIII и XIX веков, см.:

В.B&#246;hm. Sokrates im achtzehnten Jahrhundert. Studien zum Werdegang des modernen Pers&#246;nlichkeitsbewu&#223;tseins. Lpz., 1929; H.-G. Seebeck. Das Sokratesbild vom 19. Jahrhundert. G&#246;ttingen, 1947.

Платон. Пир, 2i j b-c; Ксенофонт. Пир, IV, 19 и V, &#947;; Аристофан. Облака, 362 (наклонность взглядов), можно сблизить с Платоном, Федон, 117b.

Фр. Ницше. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм (Рождение трагедии из духа музыки). — Здесь и далее цит. по: Фридрих Ницше. Сочинения·. В 2-х т.; М., 1990; Фридрих Ницше. Сочинения·. В 3-х т. М., 1994. Пер. с нем. Ю. А. Антоновского, Я. Бермана, Н. Полилова, Г. А. Рачинского, К. А. Сва- сьяна, В. А. Флёровой. С. Л. Франка.

Фр. Ницше. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом (Проблема Сократа).

Фр. Ницше. Сумерки идолов… Проблема Сократа.

Фр. Ницше. Сумерки идолов… Проблема Сократа·, ср.: Цицерон. Defato. V, 10; Tusculan. Disput., IV, 37, 80; Александр Афродийский. Defato, с. 171, н Bruns. Согласно Зопиру, Сократ был глупым и тугодумом, потому что у него не было выступа, выемки в ключицах. Сходный портрет можно найти и в описании Г. Г. Каруса (Carus) «беотийского типа»: см.: Symbolik der menschlichen Gestalt. 1858 (HildesheimDarmstadt, 1962). S. 266.

Ср. примеч. 5.

Сам Ницше настаивает в Рождении трагедии, § 8, о союзе, свойстве мудрости и первобытного инстинкта в фигуре силенов и сатиров. Тема, которую нужно сопоставить с замечаниями К. Г. Юнга о союзе мудрости и клоунады, свойственном природе эльфа (G.G.Jung. Von den Wurzeln des Bewusstseins. Z&#252;rich, 1954. S. 42). Ср. следующее примеч.

S. Kierkegaard. Uber den Begriff der Ironie mit st&#228;ndiger R&#252;cksicht auf Sokrates. Berlin, 1929. S. 7.

Платон, Пир, 2i jb.

Фр. Ницше. Сумерки идолов… Проблема Сократа.

Платон. Пир. 216с.

Там же. 22ie.

Там же. 2i6d.

K. Gaiser. Protreptik und Paranese bei Platon. Untersuchungen zur Form des platonischen Dialogs. Stuttgart, 1959. S. 26, 149 ff.; 197.

Фр. Ницше. Ecce Homo. Как становятся сами твою. Несвоевременные… § 3.

Р. Friedl&#228;nder. Plato. Vol. I. New York, 1958. P. 126.

K. Gaiser. Platons ungeschriebene Lehre. Studien zur systematischen und geschichtlichen Begr&#252;ndung der Wissenschaften in der Platonischen Schule. Stuttgart, 1963 (2. Aufl. — 1968); H. J. Kr&#228;mer. Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie. Heidelberg, 1959 (второе изд.: Амстердам, 1967). О вопросе см. также: Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons! Hrsg. J&#252;rgen Wippern. Darmstadt (Wege der Forschung. Bd. 186), 1972. Ср. также: M.-D. Richard. L’Enseignement oral de Platon. Paris, 1986.

J.G. Hamann. Sokratische Denkw&#252;rdigkeiten! Erkl&#228;rt von F. Blanke. G&#252;tersloh, 1959. S. 74.

По этому вопросу ср.: В. B&#246;hm. N. 3. с. 102.

241 J. Wahl. Etudes kierkegaardiennes… P. 282.

25) S. Kierkegaard. Point de vue explicatif de mon &#339;vre. § 5 (Der Gesichtspunkt f&#252;r meine Wirksamkeit als Schriftsteller) / Trad, fran&#231;ais. P.-H. Tisseau. 1940. P. 35.

261 Цит.: J. Wahl. Etudes kierkegaardiennes… P. 52.

S. Kierkegaard. L’Instant (Der Augenblick) / Trad, fran&#231;ais. P.-H. Tisseau. 1948. P. 174–176.

О непрямом общении ср.: J. Wahl. Etudes kierkegaardiennes… P. 281–288 и 684 (теория маски у Ницше).

Цит.: E. Bertram. Nietzsche… P. 341.

Фр. Ницше. По ту сторону добра и зла… § 40.

Цит. Е. Bertram. Nietzjche… P. 188 (trad. Pitrou. P. 240).

Ibid. P. 181 (trad. Pitrou. P. 234).

Ф. Ницше. Ecce Homo. Несвоевременные… § 3.

E. Bertram. Nietzsche… P. 182. Настоятельно рекомендую прочитать всю главу Бертрама о «маске» у Ницше.

Ibid. Р. 319.

Платон. Государство.,}}ja.·, Пир, 216с у. Апология, 38а &#953;.

Аристотель. Никомахова этика, по8а 22; 1127а 22.

Феофраст. Характеры, § &#953;.

395 Ср.: H. Lausberg. Handbuch der literarischen Rhetorik. M&#252;nchen, i960, §§ 582 и 902, где можно найти все ссылки. Один из самых ярких примеров риторического использования иронии представляет собой похвалу рабства негров: Montesquieu. Esprit des lois. XV, 5.

4°) ЦИт. по: Марк Туллий Цицерон. Учение академиков. М., 2004. Кн. II, &#953; 5 (Лукулл); Брут, 292–300. Пер. Н. А. Федорова.

Платон, Пир, 2ZIC.

Фр. Ницше. Человеческое, слишком человеческое; Странник и его тень. § 175.

Эпиктет. Руководство, § 46; ср.: F. Schweingruber. Sokrates undEpiktet П Hermes. Bd. 78. 1943. P. 52–79.

Платон. Государство, 337а; Горгий, 489e; Теэтет, 150с.

Аристотель. О софистических опровержениях. 183b 8.

G. W. F. Hegel. Vorlesungen &#252;ber die Geschichte der Philosophie. Страницы, посвященные Сократу, в этой работе Гегеля отличаются глубиной и серьезным разбором проблемы романтической иронии.

P. Moraux. La joute dialectique d’apr&#232;s le huiti&#232;me livre des Topiques // Aristotle on Dialectic. Proceedings of the Third Symposium Aristotelicum. Oxf., 1968. P. 277–311.0 философском значении этих диалектических турниров ср.: E. Weil. La place de la logique dans la pens&#233;e aristot&#233;licienne 11 Revue de m&#233;taphysique et de morale. T. 56. 1951. P. 283–315. См. также: E. Hambruch. Logische Regeln der Platonischen Schule in der Aristotelischen Topik // Wissenschaftliche Beilage zum Jahresbericht des Askanischen Gymnasiums zu Berlin. Berlin, 1904.

O. Apelt. Platonische Aufs&#228;tze. Berlin, 1912. S. 96-108. О сократической иронии см. очень важную работу: М. Landmann. Elenktik undMaieutik. Bonn, 1950; см. также: R. Schaerer. Le m&#233;canisme de l’ironie dans ses rapports avec la dialectique II Revue de m&#233;taphysique et de morale. T. 49.1941. P. 181 sq. Об иронии вообще ср.: V. Jank&#233;l&#233;vitch. L!Ironie. Paris, 1964.

Этот logos, общий для Сократа и его собеседника, персонифицирован в Платоне: Платон, Протагор, 361а..

См. предыдущее примеч.

Платон. Тешет, 150а.

S. Kierkegaard. Point de vue explicatif de mon &#339;vre. P. 28.

531 S. Kierkegaard. Philosophische Brocken (Философские крохи) / Trad. fr. de Ferlow et Gateau. Paris, 1948. P. 68, 119.

Платон. Апология Сократа. 2id. Пер. M. Соловьева.

Платон. Пир, 17jd.

Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, 4, ю. Пер. С. И. Соболевского.

Платон. Аахет, 187e.

581 Платон. Апология Сократа. 36b.

Платон. Алкивиад, i2od; Апология Сократа.. 36с.

Фр. Ницше. Несвоевременные размышления… T. II. М., 1994.

Там же.

Там же.

Платон. Пир, 216а.

Гегель особенно настаивал на этом (Vorlesungen &#252;ber die Geschichte der Philosophie. I, 1, 2): «Никакой народ, а тем более свободный — в понимании афинянина, — не призовет на суд моральное сознание».

Эта воля к смерти у Сократа поставит перед Ницше проблему, о которой нам придется говорить ниже.

Ср.: J. Wahl. Etudes kierkegaardiennes… P. 350 sq.

На эту тему ср.: S. Kierkegaard. Post-scriptum non scientifique  (пер. с нем.: Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift). Paris, 1941. P. 47 sq.

Ср.: J. Wahl. Etudes kierkegaardiennes… P. 270.

S. Kierkegaard. Point de vue explicatif de mon &#339;vre. Il'-partie. Ch. II, B. P. jo.

70> О банальности ср.: L. Jephragnon. De la banalit&#233;'. P., 1965.

Ср.: J. Wahl. Etudes kierkegaardiennes… P. 281 sq.; в частности, замечания об отношениях между божественным инкогнито и инкогнито писателя: Р. 285, &#951;. &#953;.

Fr. Nietsche. Aus dem Nichtve&#246;ffentlichen. 1882–1888. Leipzig, 1903. Bd. XIII. S. 327.

Платон. Апология Сократа. 23b: «Из вас, люди, всего мудрее (sopholatos) тот, кто, подобно Сократу, знает, что ничего поистине не стоит его мудрость (sophia)».

Ср.: J. Wahl. Etudes kierkegaardiennes… P. 387; 409, &#951;. i (о негативной теологии).

S. Kierkegaard. L Instant (пер. с нем.: Der Augenblick). N5 10. P. 176.

Р. Friedl&#228;nder. Plato. Bd. I. P. 153.

W. Jaeger. Paideia. Berlin, 1954. Bd. II. S. 64.

S. Kierkegaard. Point de vue explicatif sur mon &#339;uvre. P. 50.

Платон. Пир, 2i ja; Федр, 229–230; Алкивиад, юба.

См.: Платон. Пир. 221 e-d.

S. Kierkegaard. Point de vue explicatif sur mon &#339;uvre. P. 100.

S2)ijT0 касается темы «Сократ и Эрот», см.: J. Hillman. On

Psychological Creativity II Eranos. Vol. 35.1966. P. 370–398, где подчеркнут демонический аспект сократовского Эрота. Здесь мы найдем, мне кажется, их взаимообусловленность.

См.: H.-&#921;. Marrou. Histoire de l’&#233;ducation dans l’Antiqiut&#233;.  Paris, 1971 (6&#163; &#233;d.). Ch. III: De la p&#233;d&#233;rastie comme &#233;ducaton.

Платон. Пир, 217–218.

Там же. 2i je, 218a, 222b.

ев) Цит no; J. Wahl. Etudes kierkegaardiennes… P. 60.

Платон. Пир, 200–201.

Об этом ср. главным образом: L. Robin, introduction &#224; Banquet. Paris, 19 ji. P. CI–CIX; id. La Th&#233;orie platonicienne de l’amour. Paris, 1933. P. 195; P. Friedl&#228;nder. Plato. Vol. I. Ch. II: Demon and Eros.

Ср. о генеалогии Эрота; М. Detienne, J.-P.Vernant. Les Ruses de l’intelligence. La m&#233;tis des Grecs. Paris, 1974. P. 140. На тему «Milit&#226;t omnis amans» ср.: A. Spies. Milit&#226;t omnisamans. Ein Beitrag zur Bildersprache der antiken Erotik. T&#252;bingen, 1930. Об Эроте-не- годнике cp.·. Anthologie Palatine. Livre V. Epigrammes 176–180.

Платон. Пир, 203C–CI и 220b. На тему Сократа-Эрота ср.: V. Jank&#233;l&#233;vitch. Llmnie. P. 122–125; Th. Gould. Platonic Love. London, 1963. P. 57.

Платон. Пир, 174a.

Ср. тексты, цит. Диогеном Лаэртским. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. II, 27–28.

О роде жизни Диогена-киника ср.: Диоген Лаэртский. VI, 20 след. Текст, содержащий в себе определение Диогена как «безумствующего Сократа» (VI, 54) плохо засвидетельствован критически, но слово имеет свою психологическую правду.

9<> Р. Friedl&#228;nder. Plato. Vol. I. P. 368. N. 6.

Термины, употребляемые в греческом языке, намеренно двойственны по смыслу: Eros кажется, желает phronesis, то есть мудрости, полной искусности (porimos) и «философствующий» на протяжении всей своей жизни.

Пир. 203 d.

Аристофан. Облака. 445 след.

Платон. Пир, 22 ie.

Там же. 175e.

10°) Там же. 215с; Менон, 8оа 3; Хармид, 155e; Федон, 77e.

Платон, Пир, 2i8a-b.

Там же. 22oa-d.

Там же. 22ib; Аристофан. Облака, 362.

Платон. Пир, 203–204. О философском значении этих одновременных отрицаний ср.: H.-J. Kr&#228;mer. Platonismus und hellenistische Philosophie. Berlin, 1971. S. 174–175, 229–230.

Платон. Пир, 215b.

Там же. 218e.

Алкивиад последовательно перечисляет умеренность и силу. Там же. 217–221.

Например, Кьеркегор, цит.: J. Wahl. Etudes kierkegaardiennes… Р. &#953;&#959;&#959;, &#951;. &#912;: «Когда в своих чтениях я встречался с Сократом, мое сердце билось, как сердце того молодого человека, который беседовал с ним. Мысль Сократа приводила в восторг мою юность и наполняла мою душу». О словах Гёте см. ниже, примеч. 113.

Григорий Чудотворец. Благодарение Оригену (Prospho- netikos), VI, 83, и VII, 97; вся глава VI посвящена этой теме.

Е. Bertram. Nietzsche. P. 326 sq.; П. Фридлендер (Р. Friedl&#228;nder. Plato. Vol. I. P. 50) также делает аллюзию на эти страницы.

1П) Е. Bertram. Nietzsche. P. 327.

L. Hillman. On Psychological Creativity… P. 380.

J.G. Hamann. SokratischeDenkw&#252;rdigkeiten… S. 149 ff. О влиянии этой работы на Гете ср.: A. Raabe. Das Erlebnis des D&#228;monischen in Goethes Denken und Schaffen. Berlin, 1942. S. 30.

Ср.: A. Raabe. Das Erlebnis des D&#228;monischen… S. 26–31.

Здесь и далее цит. по: И. В. фон Гёте. Собр. соч.: Вют. М., 1975–1980.

A. Raabe. Das Erlebnis des D&#228;monischen… S. 142. О чаяниях Миньоны ср.: J. W. von Goethe. Wilhelm Meisters Lehrjahre. VIII, 2: So lasst mich scheinen, bis ich werde / Zieht mir das weisse Weid nicht aus / Ich eile von der sch&#246;nen Erde / Hinab in jenes feste Haus / Dort ruh’ ich, eine kleine Stille / Dann &#246;ffnet sich der frische Blick / Ich lasse dann die reine H&#252;lle / Den G&#252;rtel und den Kranz zur&#252;ck. / Und jene himmlischen Gestalten / Sie fragen nicht nach Mann und Weib / Und keine Kleiderm, keine Falten / Umgeben den verkl&#228;rten Leib [Я покрасуюсь в платье белом, / Покамест сроки не пришли, / Покамест я к другим пределам / Под землю не ушла с земли. // Свою недолгую отсрочку / Я там спокойно пролежу / И сброшу эту оболочку, / Венок и пояс развяжу. // И, встав, глазами мир окину, / Где силам неба все равно, / Ты женщина или мужчина, / Но тело все просветлено. Пер. Б. Пастернака]; ср.: М. Delcourt (Utrumaue-Neutrum II

M&#233;lang H.-Ch. Puech. Paris, 1974. P. 122): «Похищенный ребенок, несчастная, одетая мальчиком и ненавидящая свой пол, Миньона предстает как zwitterhaftes Wesen (двуполое существо). Примиренная наконец-то сама с собой, она играет в детском празднике роль ангела, и поет песню, где объявляет о своей близкой смерти: „Ich eile von der sch&#246;nen Erde…» Об образе Миньоны ср.: W. Emrich. Die Symbolik von Faust. II. Frankfurt am Main, 1957. S. 172; там и библиография: с. 459 (примечания).

и7) О фигуре Оттилии и демоническом ср.: W. Emrich. Die Symbolik… S. 214 (в связи с понятием Ungeheures). О гермафродитизме ср.: ibid. S. 171–176.

И8) E. Bertram. Nietzsche; глава о Сократе. Не имея возможности вступать в долгую дискуссию, скажу, что, скорее всего, позиция Бертрама об отношениях Ницше с Сократом не устарела и в связи с появившимися недавно работами по этой теме.

119) Фр. Ницше. Веселая наука. § 340.

го) фр Ницше. Сумерки идолов. Проблема Сократа. § 8.

120 Фр. Ницше. Рождение трагедии. § 13.

Платон. Пир, 223C–CI. Об этом тексте, а также о речи Алкивиада в Пире, наконец, в очень общем плане и о диалогах Платона см. замечательную книгу: K. Gaiser. Platone come scrittorefilosoftco. Saggi sull’ermeneutica dei dialoghi platonici. Napoli (Instituto Italiano per gli Studi Filosofici, Lezioni della Scuola di Studi Superiori in Napoli 2), 1984.

,23> Фр. Ницше. Странник и его тень. § 26.

Ксенофонт. Пир, II, 16.

|25) Fr. Nietsche. Unzeitgem&#228;sse Betrachtungen. Schopenhauer als Erzieher. § 2. «W&#228;hrend dem Menschen nichts Fr&#246;hlicheres und Besseres zu Theil werden kann, als einem jener Siegreichen nahe zu sein, die, weil sie das Tiefste gedacht, gerade das Lebendigste lieben m&#252;ssen und als Weise am Ende sich zum Sch&#246;nem neigen… Sie bewegen sich und leben wirklich… weshalb es uns in ihrer N&#228;he wirklich einmal menschlich und nat&#252;rlich zu Muthe

ist und wir wie Goethe ausrufen m&#246;chten: „Was ist doch ein Lebendiges f&#252;r ein herrliches k&#246;stliches Ding! wie abgemessen zu seinem Zustande, wie wahr, wie seiend“!»

Ф. Ницше. Рождение трагедии… § ij. О мечте Сократа, которому боги приказывают во время его сна посвятить себя музыке, рассказывается в Федоне, 60–61.

федон, 118а.

Фр. Ницше. Веселая наука (lagaya scienza). § 340.

фр Ницше. Сумерки идолов. Проблема Сократа. § 12.

130> Об этом см.: Helen Н. Bacon. Socrates Crowned II Virginia Quarterly Review. Vol. 35. 1959· P- 415–430.

Платон. Пир, 175e.

Там же. 212e. Ср.: Th. Gould. Platonic Love. P. 40.

Платон, Пир, 213e.

Там же. 222d.

Там же. 223d.

Там же. 196e.

Там же. 176с; 220а; 223d.

Там же. 223d.

Там же. i74d и 220с.

14°) фр Ницше. По ту сторону добра и зла. § 295.

|41> фр. Ницше. Ессе Homo. Почему я пишу такие хорошие книги (Ессе Homo. Warum ich so gute B&#252;cher schreibe). § 6.

J. G. Hamann. Sokratische Denkw&#252;rdigkeiten. P. 149 ff.

E. Bertram. Nietzsche… P. 346.

Ср. текст, цитированный выше: с. 118.

М5) фр Ницше. По ту сторону добра и зла. § 295.

Марк Аврелий

Издание, которое необходимо учитывать: Маге Aur&#232;le. Wege zu sich selbst / Par W. Theiler, Z&#252;rich, 1951; есть и более позднее критическое издание греческого текста Pens&#233;es Марка Аврелия, вышедшее недавно: Marci Aurelii Antonini Ad se ipxum libri XII. Изд.: J. Dalfen, Leipzig: Teubner, 1979> снабженное превосходным критическим аппаратом. Все же мы придерживаемся издания В. Тейлера, сопровожденного прекрасным переводом и ценнейшими комментариями.

Р. Wendland. Die hellenistisch-r&#246;mische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum. T&#252;b., 1972.4. Aufl. S. 238.

J. M. Rist. Stoic Philosophy. Cambridge, 1969. P. 286.

E. R. Dodds. Pa&#239;ens et chre'tiens dans un &#226;ge d’angoisse / Trad. fr.

— D. Saffrey. Paris, 1979. P. 43, n. 2 (Э. P. Доде подразумевает здесь Размышления. VIII, I, i;X, 8,1–2; XI, 18,5; V, 10,1).

Дион Кассий. LXXI, 36, 1.

E. R. Dodds. Patens et chre'tiens dans un &#226;ge d’angoisse. P. 43. N. 2.

R. Dailly, H. van Effenterre. Le cas Marc Aur&#232;le. Essai de psychosomatique historique 11 Revue des &#233;tudes anciennes. T. LVI. 1954.

P· 347–365.

Дион Кассий. LXXII, 6, 4.

R. Dailly, H. van Effenterre. Le cas Marc Aur&#232;le. Essai de psychosomatique historique. P. 354.

Ibid. P. 355.

u) Можно найти в G. Misch. Geschichte der Autobiographie (I, 2, Berne, 1950. P. 479 ff.) не только прекрасное общее представление творчества Марка Аврелия, но хорошее уточнение относительно его «пессимизма». О наставничестве и духовных упражнениях в античности ср.: Р. Rabbow. Seelenf&#252;hrung. Methodik der Exerzitien…; I. Hadot. Seneca…; id. Epicure et l’enseignement philosophique helle'nestique et romain // Actes du VIIIe congr&#232;s de l’Assotiation Guillaume Bud&#233;. Paris. 1969. P. 347—3 53.

Ср.: I. Hadot. Epicure et &#912;enseignement philosophique… P. 349.

Диоген Лаэртский. X, 135.

141 Эпиктет. Ill, 24, 103; III, 5, 11.

Это греческое название Размышлений Марка Аврелия можно перевести как: «для себя самого».

Marc Aur&#232;le. Wege zu sich selbst. P. 14.

Ср.: Эпиктет. Dissert., II, 18, 12.

Цицерон. Тускуланские беседы. III, 29, и IV, 37. Ср.: Р. Rabbow. Seelenf&#252;hrung… S. 160; I. Hadot. Seneca… P. 60 sq.

Авл Геллий. XIX, 2; Климент Александрийский. Педагог, II, io, 94, 3

Вместе с П. Раббов (Seelenf&#252;hrung… Р. 328), я принимаю урок рукописей historian и сочувствую определению «болтовня».

Анатоль Франс. Книга моего друга·. «Матушка утверждала, что черты лица у г-жи Ганс самые обыкновенные, если рассматривать их в отдельности. Всякий раз когда матушка высказывала такое мнение, отец недоверчиво покачивал головой. Должно быть, мой милый отец поступал, как и я: он не рассматривал в отдельности черты лица г-жи Ганс. И каковы бы они ни были в отдельности, в целом они были прекрасны». Цит. по: Анатоль Франс. Собр. соч.: В 8 т. М., 1957–1960. Т. 1. С. 542. Пер. Н. А. Когана.

На эту тему ср.: V. Goldsmidt. Le Systeme sto&#239;cien et l’ude'e de temps. Paris, 1953. P. 168 sq.

Именно так стоики утверждали, что время можно делить до бесконечности, и поэтому нет настоящего в строгом смысле слова, но они допускали «плотность» (platos) настоящего, пережитого человеческим сознанием. И именно человеческое сознание может «разграничить настоящее», что имеет двойной смысл: с одной стороны, отделить то, что зависит от нас (настоящее) от того, что не зависит от нас (прошлое и будущее), с другой стороны, свести до беглого мгновения (но все-таки имеющего «плотность», какой бы малой она ни была) вещь, которая могла бы нас взволновать: в общем и целом, разделять трудности вместо того, чтобы позволять себе пугаться глобальным изображений всех трудностей жизни.

2<> II, 4; III, II; IV, 21, 5; VII, 29; VIII, &#951;; IX, 25; IX, 37; X, 9; XII, &#943;&#959;, 18, 29. Материальный элемент соответствует первой категории, причинный элемент — второй категории, отношение к космосу — третьей (образ бытия, ср.:

Stoic. Veter. Fragm. T. II, § 550), продолжительность четвертой (образ, относительный образ бытия). Ср.: О. Rieth. Grundbergriffederstoischen Ethik. Berlin, 1933. P. 70 ff.

25) Материальный элемент — это тело и рпеита, причинный элемент — разум.

Ср.: IV, 26; V, 8, 12.

27> Ср.: XI, &#953;, з и XII, 8.

28> Ср.: XII, 2.

Ср.: VIII, 54.

Stoic. Veter. Fragm. Т. Ill, § 264. О стоическом понятии «безразличных» ср.: Stoic. Veter. Fragm. Т. I, § 47; T. Ill, § 70–71,117.06 истоках и значении понятия ср.: О. Luschnat. Das Problem des ethischen Fortschritts 11 Philologus. Bd. CII. 1958. S. 178–214.

Я согласен относительно horikos с В. Тейлером. Если мы захотели бы сохранить holikos, следовало бы предположить, что этим термином обозначают метод, который снова помещает объект, предмет в целокупность Вселенной.

Stoic. Veter. Fragm. Т. I, § 351.

Ср.: Sextus Empiricus. Adv. math., XI, 61. [Секст Эмпирик. Сочинения: В 2-х т. / Пер. А. Ф. Лосева. Книга XI. Против этиков. М., 1976: «…стоики называют безразличным то, что способствует ни счастью, ни несчастью, и в этом-то смысле они говорят, что безразличны здоровье, болезнь, все телесное и многое из без-телесного…»]

J. Moreau. Ariston et le stomsme // Revue des &#233;tudes ancienne. T. L. 1948. P. 27–48.

Письмо Марка Аврелия Фронтону, § 35, строка 12 (L. Рере. Marco Aurelio Latino. Napoli, 1957. P- 129): «Aristonis libri me hac tempestate bene accipiunt atque idem habent male: cum docent meliora, turn scilicet bene accipiunt; cum vero ostendunt quantum ab his melioribus ingenium meum relictum sit, nimis quam saepe erubescit discipulus tuus sibi- que suscenset, quod viginti quinque natus annos nihildum bonarum opinionum et puriorum rationum animo hauserim.

Itaque poenas do, irascor, tristis sum, z&#234;lotup&#244;, cibo сагео». О роли Аристона в обращении Марка Аврелия ср. мой отчет (Ecole pratique des hautes &#233;tudes. V' Section. Sciences religieuses. R&#233;sum&#233; des conf&#233;rences et travaux. T. 92. 1983–1984. P. 331–336): Письмо Марка Аврелия Фронтону не отражает «обращения» Марка Аврелия, но, видимо, вполне доказывает чтение Аристона Марком Аврелием — впрочем, теперь я уже не так уверен во влиянии Аристона на Марка Аврелия.

Stoic. Veter. Fragm. Т. I, § 351–354.

Ср.: I. Hadot. Seneca… P. 115.

Сенека. Nat. Quaest. I, 6. См. также: Нравственныые письма к Луцилию, СXVII, 19.

Платон. Государство, 486а. О теме «величия души и созерцания физического мира» ср.: A.-J. Festugi&#232;re. R&#233;v&#233;lation d’Hermes Trism&#233;giste. T. II. P. 441 sq.; об общем представлении ср.: R.-A. Gauthier. Magnanimit&#233;. Uid&#233;al de la grandeur dans la philosophie pa&#239;enne et la th&#233;ologie chr&#233;tienne. Paris, 1951.

Отрывки из Еврипида; фрагмент 898: Nauck.

См. также IV, 23; VII, 57.

«> IV, 29; VIII, 15; XII, I, у, IV, 4, 23.

43 VII, 54.

A. C. JI. Фаркхарсен (A. S. L. Farquharson. The Meditations of the Emperor Marcus Antonius. Vol. I. Oxford, 1944. P. 36) вполне справедливо сравнивает этот текст с Аристотелем. Part. Animal. 645а 11.

)Об аналогичной проблеме ср.: P. Hadot. Marc Aur&#232;le &#233;tait-il opiomane? / M&#233;morial A.-J. Festugi&#232;re. Gen&#232;ve, 1984, P. 33–50.

Пер. A. К. Гаврилова. Я употребил термин «объективный», чтобы перевести терминологическое выражение kataleptike, которое квалифицируетphantasia, вместо того чтобы снова брать принятое французское выражение «понятийное представление». «Объективный» имеет тот недостаток, что это слово не соответствует слову этимологически, но его преимущество в том, что оно хорошо показывает, что такое представление содержит в себе только лишь свой

объект, и ничего постороннего, и по этой причине оно достойно одобрительного согласия.

См. предыдущее примечание.

«Облегающее нас тело»: речь, по всей очевидности, идет о теле; от него идут ощущения и представления: критика представлений, предмет третьей темы, соответствует критике того, что проникает в душу через тело.

Этот перевод sumbainein делает аллюзию на смысл, придаваемый этому термину Марком Аврелием в V, 8, у. «соответствовать», «гармонизироваться». События не довольствуются тем, что они «происходят», они «происходят» благодаря гармоничному стечению обстоятельств.

50> Обе подготовки к действию являются конкретизациями тенденции (horme) и соответствуют второй теме, ср.: A. Bonh&#246;ffer. Epictet und die Stoa. Stuttgart, 1890. S. 257–259.

Ср.: ibid.. S. 24. N. 1; S. 92. Ср.: Эпиктет, III, 22, 4 и ниже, примеч. 68. Я оставляю здесь в стороне важную проблему возможных платонических влияний, которые испытала на себе доктрина психологических функций у Марка Аврелия. Основное, как мне кажется, было уже сказано А. Бонхёффером (Epictet und die Stoa. S. 30–32, 93–94).

Ср.: Марк Аврелий, IX, I, 6-10; III, 12, 1: «…ничего не ожидая и не избегая».

”> Ср. II, 2, з; II, 13, 2; III, 6, 2; III, 9; III, 16, з; IV, 29, 23; IV, 33; VI, 16, ю; VII, 29; VII, 55; VII, 66, з; VIII, 26 (где тема № &#953; раздваивается); VIII, 51, &#912;; IX, 1; X, 24; XII, 3, 3.

Например: Марк Аврелий, XII, 15: «…истина, справедливость и благоразумие…»; III, 9: «…не быть скорыми в суждениях, относиться благожелательно к людями слушаться богов (akolouthia) (об этом см. примеч. 79 и 119); VIII, 32, 2: «…деятельности справедливой, благоразумной и обдуманной».

Например, II, 5; X, 24: «…свободный от всякого берас- судства, от обусловленного страстями пренебрежения к велениям разума».

О смысле этого выражения ср. ниже: примеч. 67.

Слово topos употребляется в стоической традиции для обозначения частей философии; ср.: Диоген Лаэртский.

39, 43, 84, 137, 160, 189; Климент Александрийский. Строматы. IV, 25, 162, 5.

Ср. указатель: J. Schweighaiiser / Epicteti Pbilosophiae Мопи- menta. Leipzig, 1799. Bd. III. S. 433.

Об этом переводе ср. ниже: примеч. 99.

Эпиктет. Беседы, III, 2, 3. О рассуждениях, изменяющих свое значение со временем, ср.: Stoic. Vet. Fragm. T. II, § 206 и § 954, ligne 42. Рассуждения, заключающие, делающие вывод путем вопроса, соответствуют традиционному методу диалектики, начиная с Аристотеля.

Эпиктет. Беседы, II, 8, 29; II, 17, 15 и 31; III, 2, 2 и 4; IV,

16; IV, &#953; о, 13. О смысле выражения ср. ниже, примеч. 99. О месте «надлежащего» в стоической этике ср.: Stoic. Vet. Fragm. Т. Ill, § 1.

62> Ср.: ibid. T. II. §§ 3 5-44-

Ср. выше: П. Адо. Физика как духовное упражнение. С. 129148.

Это было уже заключением А. Бонхёффера (Epictetund die Stoa. S. 23–27) с некоторыми деталями и ограничениями.

Об этой взаимной импликации в качестве стоической схемы ср.: Р. Hadot. Porphyre et Victorinus. Paris, 1968. T. I. P. 240245; V. Goldsmidt. Le Syst&#232;me sto&#239;cien et &#912; ud&#233;e de temps. P. 66 sq.

Марк Аврелий, VI, 13; ср. выше: Физика как духовное упражнение. С. 148 след.

То же самое выражение можно найти у Марка Аврелия в IV, &#953;, 2; V, 20, 2; VI, 50, 2; VIII, 41, 4. Относительно смысла ср.: Stoic. Vet. Fragm. Т. Ill, §§ 564–565, в частности, текст Сенеки. Oe beneficiis, IV, 34, 4: «Мудрец предпринимает всякие вещи „с оговоркой“ (cum exceptione)·. при условии, что ничто не вмешается, чтобы помешать результату действия. Если мы говорим, что все ему удается, и что ничто не происходит с ним против его ожидания, это значит, что он предполагает в уме, что что-то может вмешаться, что помешает осуществлению его намерения… Эта „оговорка“, без которой он не проектирует ничего, не предпринимает ничего, именно она и защищает его».

Ср. выше: примеч. ji.

б9> Марк Аврелий, XII, гг. Я перевожу hupolepsis как «суд, приговор».

Марк Аврелий, II, 5,1; V, 2; V, 22, 2; V, 36; VII, 17; IX, 7.

Эпиктет. Беседы, III, 12, 1-17.

М. Pohlenz. Die Stoa. T. II. P. 378 (Note); § 1.

73 Ср.: Эпиктет. Руководство, § i; Марк Аврелий, VI, 41;

28.

74> Марк Аврелий. И, н, 6; VI, 32; VII, 31; XI, 16, 1.

Ср.: Марк Аврелий, V, 8, 4: «Ведь единая гармония проникает все. И подобно тому, как из всех тел слагается мир — совершенное тело, так и из всех причин слагается судьба (heimarmene) — совершенная причина».

Марк Аврелий. V, 8, 12: «Ведь <…> говорят: „Судьба ниспослала ему это“. Следовательно, такому ниспосылается то-то, такому-то назначается то-то»; IV, 26: «Все случающееся с тобой изначала суждено тебе и сопряжено в силу устройства Целого»; X, 5: «Что бы ни случилось с тобой — оно предопределено тебе из века. И сплетение причин с самого начала связало твое существование с данным событием»; VIII, 7, I: «Природа <…> разумного существа на правильном пути, если не соглашается ни с ложью, ни с неясностью в представлениях, если направляет стремления исключительно на общее благо <…> без ропота приемлет все ниспосылаемое ей общей природой».

Пер. А.К. Гаврилова. Марк Аврелий здесь ссылается на Еврипида (fram. 890, 7–9 Nauck): «Земля любит дождь, когда поле, бесплодное от сухости, нуждается во влаге. Величественное небо, тоже наполненное дождем, охвачено желанием распространиться на землю властью Афродиты». Итак, универсальная природа принимает здесь мифические черты Афродиты.

Ср.: Марк Аврелий. III, 4, 4; III, 16, 3; IV, 25; V, 8, 10; V, 27; VII, 54; VIII, 7, 1; IX, 3, 1; IX, 6; X, 6, 4 и 6.

79> Ср.: III, 4, у, III, 16, з; IV, 26, 4; V, 8, 12; VII, 57; VIII, 23; X, 5; III, ii, 4: «Поэтому в каждом отдельном случае следует дать себе отчет: вот это исходит от Бога, это происходит в силу связи, предопределенного соединения, такого же сочетания и судьбы, это же обязано своим существованием моему единоплеменнику, сородичу и согражданину, хотя и незнающему, чего требует от него природа». Ср. также примеч. 54.

Ср. выше: Физика как духовное упражнение. С. 151 след.

81> Ср.: II, 4; II, 9; III, II; X, и; X, 17; X, 18; XII, 32, между прочими; ср. также примеч. 50–53.

Ср.: II, 12, 3; IV, 14; IV, 41; V, 33; VI, 13 (очень важно); VI, 14; VI, 15; VII, з; VIII, и; VIII, 24; X, ю; XI, 16; XII, 10; XII, 18; XII, 29.

Ср.: XI, 2; VIII, з6; ср.: V. Goldschmidt. Le Syst&#232;me sto&#239;cien et l'id&#233;e de temp. P. 168 sq.

84> Ср.: II, 4; II, 17; III, ii; IV, 21, 5; V, 13; VII, 29; VIII, 11;

25; IX, 37; X, 9; XII, 10; XII, 18; XII, 29.

« Ср.: II, 17, y, IV, 36; IV, 42–43; V, 13; VI, 15; VII, 18; VII, 23 и 25; VIII, 6; IX, 28; IX, 29; IX, 32; IX, 35; X, 11; X, 18; XI, 17; XII, 21.

8«> Ср.: IV, 50, 5; V, 23; V, 24; VI, 36; IX, 32; X, 17; X, 31; XII, 7; XII, 32.

87> Ср.: IV, 40; VI, 25; VII, 9; IX, 8; XII, 30.

88> Ср.: IV, 45; V, 8; VI, 38; VII, 9.

89> Ср.: III, 2, 6; IV, 33; IV, 44; VII, 29, 4; VII, 66; VII, 68;

49, 4.

Ср.: III, 2, где изложена целая реалистическая эстетика.

Ср.: Ill, ii, 2 и X, ii, &#953;, буквальный повтор. О связи между величием души и созерцанием физического мира ср.: I. Hadot. Seneca… S. 115.

92> Ср.: II, II, 6; III, 6, 4; III, ю, 2; IV, 3, 7–8; IV, 19; IV, 33;

зз; VI, 16; VI, 18; VI, 36; VII, 21; VIII, I; VIII, 8; VIII, 21;

44; VIII, 52, 3; X, ю; X, 19; XII, 2; XII, 24, 3.

”> II, 12, з; II, 14; II, 17,4–5; III, 3; IV, у, IV, 14; IV, 15 и 17; IV, 47–48; IV, 50; V, 4; V, 33; VI, ю; VI, 24; VI, 28; VI, 49; VI, 56; VII, 21; VII, 32; VII, 50; VIII, 18; VIII, 25; VIII, 31; VIII, 58; IX, 3; IX, 33; IX, 37; X, 7; X, 29; X, 36; XI, 3; XII, 7; XII, 21.

94> Ср.: III, 9; VI, 16, 10; VII, 31, 3; XII, 27, 2; XII, 31, 2. Заметьте также VII, 54: «…довольствоваться благочестиво…», и IX, &#953;, где проступки против правосудия (тема N5 2), против истины (тема N5 3), против атараксии (тема N5 &#953;) представлены как богоотступничество, как богохульство.

Ср.: Цицерон. Definibus, III, 5,16 след.; Марк Аврелий,

1,4; IV, 3, 4; IV, 29, з; V, I, 5; V, 9, з; V, 16, з; V, 20, I; V, 30; VI, 33; VII, 13; VII, 55, 2; IX, &#953;, &#912;; IX, 9, &#953;-&#912;2;&#935;,2;&#935;&#921;, 1,4.

9«Ср.: II, 2,4; III, 5, 1; III, 9, 2; III, 11,5; IV, 29, 2; IV, 33, 3; V, 6,6; V, 30,1; VI, 7; VI, 14, 2; VI, 16,10; VI, 23,1; VI, 30,4; VII, 5, 3; VII, 52; VII, 55, 3; VII, 72; VIII, 7,1; VIII, 12; IX, 6; IX, 23, 2;

31, 2; X, 6,5; XI, 4; XI, 21,3; XII, 20; XII, 30,6.

97> Ср.: Ill, 16, 3; IV, 12, 2; IV, 22; IV, 25; IV, 26, 5; IV, 37;

47, 6; VII, 54; VII, 66, 3; VIII, 39; IX, 1; IX, 31; XII, 3, 3.

Ср.: Эпиктет. Беседы, III, 22 по поводу киника: «И это ведь тоже превосходное вплетение в участь киника: он должен избиваться, как осел, и, избиваемый, любить самих избивающих как отец всех, как брат». Текст, цитируемый R. Joly. Christianisme et philosophie. Bruxelles, 1973. P. 225.

Я заимствую этот перевод у И. Г. Кидда (I. G. Kidd. Posidonius on Emotions /Problems in Stoicism. Ed. A. A. Long. London, 1971. P. 201). Достоинство этого перевод в том, что становится ясным: эти kath&#234;konta, предмет которых составляют безразличные вещи, присвоены и глубоко соответствуют фундаментальной тенденции природы. Привычный перевод «долг» не отражает этот аспект. Об этих kath&#234;konta см. там же: I. G. Kidd. Stoic Intermediates and the End for Man·, см. также: I. Hadot. Seneca… P. 72–78.

Ср.: Марк Аврелий, IV, &#953;, 2: безразличие свободы по поводу предметов своего действия; VII, 68, 3; VII, 58, 3.

101> Ср.: VII, 29; II, 2, 4; VI, 16, &#953;; VI, 28.

Например, II, 16, 6; XII, 20.

Ср.: выше, примеч. 67.

°4> Ср.: III, 9; IV, 3, ю; IV, 7; IV, 11; IV, 22; V, 2; V, 16; V,

19; V, 26; VI, з; VI, J2; VII, 2; VII, 14; VII, 16; VII, 17; VII, 29, I; VII, и; VIII, 7. &#953;; VIII, 26; VIII, 29; VIII, 40; VIII, 47; VIII, 48; VIII, 49; VIII, 50; IX, 6; IX, 7; IX, 13; IX, 15; IX, 32; XI, il; XI, 16; XII, 22; XII, 25.

Ср.: II, ii, &#953; (слова и мысли); II, 16, 5; III, 12, &#912;; III, 16, 3; IV, 33; VI, 21; IX, 1,2; XII, 15.

106> Ср.: IX, &#953;, 2.

Так я перевожу термин (toioutos), который часто встречается у Марка Аврелия, например, в выше цитированном тексте (примеч. 75) для обозначения идеи, что вещи суть таковы, как они суть, что они определяются фактически тем или иным образом, иначе говоря, что мир среди всех возможных есть то, что он есть.

На эту тему ср.: A.-J. Festugi&#232;re. Une Expression hell&#233;nistique de l'agitation spirituell II Annuaire de l’&#201;cole pratique des hautes &#233;tudes. Ve Section des Sciences religieuses. 1951–1952. Paris, 1951. P. 3–7. У Марка Аврелия ср.: II, 7, i и III, 4,1.

На тему «духовного ухода» ср.: P. Rabbow. Seelenf&#252;hrung.. P. 91 sq.

Марк Аврелий говорит об еитагега, как Эпиктет, II, 2,

где это расположение ума привязано к атараксии.

1П) Ср.: Р. Hadot. Porphyre et Victorinus. T. I. P. 240.

A. Bonh&#246;ffer. Epictet und die Stoa. Stuttgart, 1890; Die Ethik des Stoikers Epictet. Stuttgart, 1894.

A. Bonh&#246;ffer. Die Ethik. S. 18-127.

A. Bonh&#246;ffer. Epictet. S. 27.

Ibid.. S. 27.

Ibid. S. 27–28; ср. ниже: примеч. 121–123.

w Theiler. Die Vorbereitung des Neuplatonismus. Berlin, 1930.

S.111–123: см. также: Marc Aur&#232;le. Wege zu sich selbst / Ed. W. Theiler. Z&#252;rich, 1974. 2e &#233;d.

H. R. Neuenschwander. Mark Aurels Beziehungen zu Seneca undPoseidonios. Bern, 1951. P. 60–65.

W. Theiler. Die Vorbereitung… S. 114–116; Wege zu sich selbst.

S.19.

w Theiler. Die Vorbereitung… S. 121; Wege zu sich selbst. S. 19. В первой работе правильно описывается это так называемое сложение: речь идет о прямой установке представления относительно вещей, но во второй работе ложно представляется это прибавление в качестве «отношения человека, установки человека относительно внешних вещей и их влияния» (с. 19). Это описание ошибочно: оно соответствует теме N2 &#953;, а не теме N2 3, но В. Тейлер ошибается, потому что он находится под влиянием неточной параллели с Сенекой, ср. следующую примеч.

Сенека. Нравственные письма… 95, 47–59. Сенека предлагает фундаментальные принципы (а не конкретные наставления) в трех областях, сферах (приблизительно): долженствования по отношению к богам (нужно им подражать), долженствования к людям (нужно уметь жить совместно), установка по поводу предмета (знать, какое мнение нужно иметь о бедности, богатстве и так далее). Первая трудность касается установления настоящей параллели, и она решающая: Сенека не предлагает трехчастное разделение, но после рассммотрения богов, людей, вещей, он переходит к добродетелям. Вторая трудность: даже допуская, что мы ограничимся первыми тремя подразделениями, на самом деле отношение к вещам не соответствует дисциплине одобрительного согласия, но смыкается с темой № &#953;, темой согласия относительно природы, то есть долженствований по отношению к богам в перспективе Марка Аврелия и Эпиктета. Чтобы облегчить проведение параллели, В. Тейлер в своем издании Марка Аврелия, Wege zu sich selbst, с. 19, искажает смысл темы N2 3 у Марка Аврелия, ср. предыдущее примечание.

|22) Цицерон. De off., II, 18 (Панеций): «…всякая доблесть проявляется, можно сказать, трояко: во-первых, в уразумении того, что в каждом случае правдиво и искренно… во- вторых, в способности обуздывать расстроенные движения души, которые греки называют pathe, и приводить стремления, которые они называют hormai, к повиновению разуму; в-третьих, в умеренном и правильном обращении с людьми, среди которых мы живем» (пер. В. О. Горенштей- на). Как уже ясно отметил Бонхёффер (Epictet. Р. 27), даже если мы можем сблизить первую тему Панеция с темой дисциплины, одобрения у Эпиктета, и сблизить третью тему Панеция с темой дисциплины действия и отношений с людьми у Эпиктета, тем не менее, остается трудность: вторая тема у Панеция путает horme и pathos, склонность и страсть, тогда как Эпиктет и Марк Аврелий коренным образом отличают их друг от друга. Главное то, что содержание этих тем очень разное; мы очень удивлены тем, что такой стоик, как Панеций понимает отношение к родственным людям следующим образом: «Добиться полного насыщения и в изобилии благодаря их усердию, то, что требует природа, и <…> через их посредство отстранить всякий вред, который может быть нам нанесен, причинен». В целом здесь имеется лишь расплывчатая аналогия структуры.

Сенека. Нравственные письма к Луцилию. 89, 14. Разделение морали: &#953;) исследовать ценность вещей; 2) отрегулировать свои склонности; 3) согласовать действие и склонность. По этому пункту также Бонхёффер сказал главное: прежде всего, речь идет о подразделении этики, а не всей философии; затем: первый пункт не совсем точно соответствует дисциплине одобрительного согласия; наконец, понятие желания представлено не очень четко.

Eudore, dans Stob&#233;e (Евдор из Стобеи). II, 7, т. II, с. 42, 13 Ваксмут (Wachsmuth), представляет подразделение, совершенно параллельное подразделению Сенеки, цитируемой в предыдущем примечании. Речь идет о подразделении этики в поиске относительно ценности и в местах относительно тенденции и относительно действия.

М. Pohlenz. Die Stoa. T. II, n. P. 328. § 1.

Об этом ср. выше: Духовные упражнения. С. 21–86.

J. Michelet. &#338;uvre completes. Ed. P. Viallaneix. Paris, 1971. T. I. P. 29–43.

Ibid. T. I. Р. 47–57.

J. Michelet. Ecrits de jeunesse. Ed. P. Viallaneix. Paris, 1959. P. 253–269: переписка между Мишле и Пуансо.

Ibid. Р. 341, &#951;. &#953; Р. Viallaneix.

Ibid. Р. 75–173.

Ibid. Р. 221–248.

Ibid. Р. 303–331.

J. Michelet. Journal. Т. I, II. &#201;d. P. Viallaneix. Paris, 19591962; т. Ill, IV. &#201;d. G. Digon. Paris, 1976.

Ср. примечание, написанное Ж. Мишле 4 мая 1854 года и опубликованное: G. Mono. Jules Michelet. Paris, 1905. P. 15–16: «B 15 лет у меня был Вергилий; в 20 лет — Вико, еще один итальянец. Он сделал из истории искусство. Вико преподает как боги делают себя и изменяют себя, искусство создавать богов, города, живую механику, которая ткет двойную нить человеческой судьбы, религию и законодательство, веру и закон. Человек изготовляет беспрерывно свою землю и свое небо. Вот открывшаяся тайна. Вико делает удивительные усилия, чтобы верить, что он еще верующий. Христианство, истинная религия, остается единственным в качестве исключения, чему он оказывает свое почтение, Вергилий и Вико суть не христиане, более чем христиане. Вергилий, это жалобная мелодия смерти богов; Вико — это механика, через которую боги снова создают — себя, меняются. При помощи права он делает богов. Переводя Вико, я еще надеялся согласовать науку и религию; но уже начиная с 1833 года, полагал временную смерть христианства и в 1848 году всех религий. Благодаря Италии я получил очень свободное воспитание, образование и христианское, Вергилий, Вико и право. Я провел ю лет (18301840), чтобы снова создать традицию Средних веков, что показало мне их пустоту. Я употребил &#953; о лет (1840–1850), чтобы переделать антихристианскую, антимессианскую традицию». Цитаты из Вергилия многочисленны в Journal (Дневнике). Что касается Вико, переводы, сделанные Мишле, можно найти в: J. Michelet. &#338;C. T. I. Р. 259–605.

J. Michelet. Ecrits dejeuness. P. 98.

Ibid. P. 100.

Ibid. P. 309.

Pens&#233;es de l’empereur Man Aur&#232;le. Trad, par M. de Joly. Paris, 1803.

J. Michelet. Ecrits de jeuness. P. 101.

Марк Аврелий. V, &#953;, 3; см. также X, 8, 6.

J. Michelet. Ecrits de jeuness. P. 102. Мишле цитирует, вероятно, Марка Аврелия по памяти. У Марка Аврелия можно найти аналогии в VI, 2: «Пусть будет для тебя безразлично, терпишь ли ты, исполняя свой долг, от холода или зноя, клонит ли тебя ко сну или ты уже выспался, плохо ли о тебе отзываются или хорошо…»; или в I, 12: «Александру платонику (я обязан) — тем, что не часто и не без необходимости ссылаюсь на недосуг как в разговоре с кем-нибудь, так и в письмах, и не пренебрегаю, таким образом, постоянно под предлогом неотложных тел, обязанностями по отношению к ближним».

J. Michelet. Ecrits de jeuness. P. 102.

Здесь опять неточная цитата. Ср.: Марк Аврелий. IV, 21; III, II.

Ср. выше, с. 157–159.

мб) Марк Аврелий. VI, 13; ср. также IX, 14, 36.

J. Michelet. Ecrits de jeunesse. P. 102.

«Прелести полные перси». Гомер. Илиада, III, 397. Пер. Н. Гнедича.

Марк Аврелий, VI, 13. Жоли (гл. XV, с. 144) в этом фрагменте следует итальянскому переводу кардинала Бар- берини: «Поскольку тонкость, нежность нашего языка не позволяет переводить это место текста»). Мишле думает, вероятно, об этом тексте Марка Аврелия, но на этот раз, чтобы отказаться от него, когда он пишет в 1856 году в своем Journal от 22 июля 1856 года (т. II, с. 302): «Нет, любовь не конвульсия».

Вергилий. Буколики. X, 33. Стих, цитируемый Мишле, взят из десятой буколики Вергилия, поэмы о любви и смерти, в которой Галл, преданный Ликоридой, поет свою жалобу. Его единственное утешение состоит в том, что он знает, что после его смерти пастухи Аркадии будут воспевать его любовные приключения: «Как сладко мои упокоятся кости, / Ежели ваша свирель про любовь мою некогда скажет! / Если б меж вами я жил селянином…» (пер. С. Шервинского). Этот стих придет на память Мишле во время эксгумации тела Полины (ср.: Journal. 4 septembre 1839. Т. I. P. 315).

Эта тема Августина, иллюстрированная знаменитой формулой из Исповеди, I, 1, 1: «Fecist г nos ad te et inquietum est cor nostrum donee requiescat in te» (Счастье человека может быть обеспечено только благом, которое не меняется (уже De beata vita, II, 11).

Например, Марк Аврелий, VIII, 26: «Деятельность, свойственная человеку, есть для него источник радости. Человеку же свойственны благожелательность к себе подобным, презрение к чувственным побуждениям, различение убедительных представлений, созерцание природы Целого и происходящего согласно ей».

1531 J. Michelet. Ecrits de jeunesse. P. 105. Всю свою жизнь Мишле сохранит пылкое воспоминание о любви к Полине, но еще сильнее это чувство он будет вспоминать в старости. Он записывает в 69 лет в Journal от 25 августа 1867 года (т. III, с. 517): «Я пройду мимо хижины, где в 1818 году inivi septies Paulinam теат». Или еще (17 ноября 1862 г., т. III, с. 155): «Ее очаровательная послушность вернулась мне на память, и ее стремление, готовность подчиняться моим требованиям: у нее была бархатная шляпка, прекрасные черные перья которой без труда сгибались очень низко». Или, наконец (ii января 1868 г., т. IV, с. 6): «Говорили о господине Этьене Кокрель и его жене, богатой, bestial, влюбленной; я признал, что это мне понравилось бы. Я подумал о моей Полине, которая иногда… (далее неразборчиво)».

Ibid. с. юб..

J. Michelet. Journal. P. 309.

Книга Иова. 17, 14.

Другие аллюзии на Марка Аврелия в годы юности: «Размышления» помогают ему преодолеть удручающее впечатление, испытанное им во время чтения сочинений Байрона (Ecrits de jeunesse. P. 104); 17 марта 1821 г. (Ecrits de jeunesse. P. 311), кажется, что он начал чтение греческого текста Размышлений, может быть в издании (все по-гречески, название и введение, кроме похвалы на французском языке Марка Аврелия, написанной Томасом), опубликованном в Париже в 1816 году греческим патриотом Адамантиосом Караисом; наконец, 12 июля 1823 года он отмечает: «Я всегда говорю о добродетели с энтузиазмом, с нежностью, я читаю Марка Аврелия, и я слаб и порочен» (Ecrits de jeunesse. P. 173).

J. Michelet. Journal. T. III. P. 381.

J. Michelet. &#338;uvre compl&#232;tes.. T. II. P. 296.

&#239;bid.

Марк Аврелий. X, 21.

gTa цитата из комедии Аристофана Селяне, от которой до нас дошли только лишь фрагменты, где имеется этот текст (фр. 100).

Ср.: J. Michelet. &#338;uvre completes.. Т. I. P. 249–255.

J. Michelet. &#338;uvre compl&#232;tes.. T. I. P. 250.

165> Ibid. T. I. P. 251.

166> Ibid. T. I. P. 253.

167> Ibid. T. I. P. 254.

168> Ibid.

Марк Аврелий, VII, 9.

J. Michelet. &#338;uvre compl&#232;tes. T. I. P. 254.

О чередовании между историей и природой см. примечание от и июля 1867 года, цит. Ш. Дижоном: J. Michelet. Journal. Т. III. P. 725–726.

Мишле цитирует его фрагмент в своем сборнике: Extraits de divers opuscules de Vico-, фрагмент присутствует и во втором издании (1835): J. Michelet. &#338;uvre choisies de Vico-, ср.: J. Michelet. &#338;uvre compl&#232;tes. T. I. P. 376.

Текст цит. П. Вьялланексом (P. Viallaneix): La Voieroyale. Essai sur l’id&#233;e de peuple dans l’&#339;uvre de Michelet. Paris, 1971. P. 230.

J. Michelet. &#338;uvre compl&#232;tes. T. II. P. 256. Я подчеркнул фразу о «общественном смысле», чтобы выделить его значение.

175> Марк Аврелий. VI, 44.

Journal. 7 ao&#251;t 1831 (t. I. P. 83).

Ср. примечание Ш. Дижона (Digeon): J. Michelet. Journal. T. III. P. 723.

17e) J. Michelet Journal. T. III. P. 475 (4 ao&#251;t 1867 и «Montauban 1863»).

179> Ibid. T. I. P. 391.

Иоан. II, 26.

‘во Марк Аврелий. V, 7. Пер. де Жоли (de Joly) (ср. VI, Р. 74) очень отличается от текста Мишле: «Молитва каждого афинянина была такая: „Пролей дождь, о благий Юпитер, пролей дождь на наши поля и на всю землю Афин. В самом деле, не нужно вовсе молиться или молиться таким образом, просто и благородно». Имеется, возможно, и контаминация с Размышлениями. X, 21, где делается аллюзия на любовь земли к дождю.

is «Марк Аврелий. VII, 25.

Марк Аврелий. XII, 23. Ср.: J. Michelet. Journal. T. II. P. 533: «Смысл подвижной жизни и метаморфозы. Все меняется, и почему не ты? Зачем держаться этой формы? Почему не согласиться, не принять твое близкое преобразование и оставаться там, на берегу, в боязни незнакомых миров?»

J. Michelet. Journal. T. II. P. 116.

Ibid. T. I. P. 393.

>86> Ibid. T. II. P. 125.

187) Эта идея-фикс представляет собой боязнь социализма, «большого удара, который завтра будет нанесен собственности».

188> J. Michelet.Journal. Т. I. P. 385.

is?) Марк Аврелий. I, 1, ill.

190) J. Michelet. Journal. T. II. P. 154. Я подчеркиваю ключевые слова.

191> Ibid. T. II. Р. 112.

Марк Аврелий. IX, 40.

J. Michelet. Journal. T. II. P. 225.

194> Ibid. P. 224.

195> Ibid.

196> Ibid. P. 122.

197> Ibid. T. II. P. 244.

198> Ibid. T. III. P. 356.

199> Ibid. T. III. P. 420.

Ср.: выше: примеч. 183.

Ср.: Марк Аврелий. VI, 16.

На эту тему, помимо прочего, можно прочитать: J. L. Covnuz. Jules Michelet. Un aspect de lapens&#233;e religieuse au XIX‘ si&#232;cle. Gen&#232;ve, 1955; P. Viallaneix. La Voie royale. P. 343–468. Один из самых трудных пунктов заключается, как мне кажется, в точной оценке божественного характера природы для Мишле, например: J. Michelet. Journal. Т. I. P. 119, где природа является Цирцеей (ср. также: т. II. Р. 3 8).

J. Michelet. Nos fils. Livre I, ch. VI, цит. Ж. Вьяланексом: La Voie royale. P. 445. См. также: «Я не могу обойтись без Бога. Мгновенный временный закат, временное затмение высокой центральной идеи затемняет этот чудесный современный мир наук и открытий. Все есть прогресс, все есть сила, и всему не хватает величия <…>. Я не могу обойтись без Бога. Я говорил десять лет назад знаменитому мыслителю, дерзость и энергичную сдержанность которого я люблю: „Вы децентрализатор". Я тоже таков в каком-то смысле, ибо я хочу жить, а строгая централизация убила бы всякую индивидуальную жизнь. Но любящее единство мира вовсе не убивает ее, но возбуждает ее; именно через это данное единство есть любовь. Такая централизация, такую централизацию, кто не хочет, кто не чувствует, от земной юдоли до самых звезд?» Этот текст взят из: La Femme. Livre II, ch. XIII;

см. также: P. Viallaneix. La Voie royale. P. 456 и на тему любви и гармонии: ibid. Р. 379–465.

Ср.: J. Michelet. La Mer. Livre IV, ch. VI: «Согласимся со свободным общением, которое существует в индивидууме между разными его составляющими членами. Согласимся с высшим законом, объединяющим живые члены одного — человечества. И поверх высший закон, который заставляет нас сотрудничать, создавать с великой душой, соединяясь (в нашей мере) с любящей гармонией миров, солидарных в жизни Бога».Journal(19 ao&#251;t 1866). Т. III. P. 413: «Я много дал индивидуальному чувству этой очень живой страсти (к Афенаиде). Но сколько сил я оттуда почерпнул! Пусть это будет оценено в великой гармонии вещей. Разве любовь не является средством для любящей души миров?» (Journal. 23 ao&#251;t 1869); T. IV. P. 156: «Я благодарен за всеобщую универсальную душу, за великую гармонию, которая в целом меня так хорошо разделяла». Ср. также: Письмо к Афенаиде (Journal. T. II. Р. 631): «А приро да, и полная природа, есть высшая поэзия и сама поэзия Бога… Все, что он сделал, хорошо сделано, гармонично и в силу этого есть часть самой великой поэзии, которая есть гармония мира».

2°5) Марк Аврелий. V, 8, § 4.

2°б) j Michelet.Journal. Т. И. Р. 154.0 централизации ср. примеч. 5, с. 216;Journal. T. IV. Р. 437: «Жизнь централизует! Это гармоническая жизнь в свободном согласии, в свободном и мягком согласии одновременно всех органов».

207) Ср.: Марк Аврелий. IX, 32: «И широкий простор откроется перед тобой…»; VIII, 54: «Пора не только согласовать свое дыхание с окружающим воздухом, но и мысли со всеобъемлющим разумом»; VII, 47: «Наблюдай движение светил, как принимающий участие в нем…»

2°8) j Michelet. Histoire du XIX' si&#232;cle. T. II. Pr&#233;face (3e par.), цит.: P. Viallaneix. La Voie royale. P. 450.

2°9) Ibid. P. 465. Тот же автор (p. 93) указывает влияние на Мишле Pensee Марка Аврелия в пер. де Жоли (de Joly) (ch. XIX, p. 178). XI, 8, § 6: «Restons unis, mais pensons chacun &#224; part» («Останемся едиными, но однако пусть думает каждый на свой лад»; точнее: «Расти на одном и том же стволе (homothamnein), но не допускать одних и тех же принципов (homodogmatein)». Эта мысль Марка Аврелия вдохновляет курс в Коллеж де Франс 1850 года: «Такие одинокие и молчаливые, вы хотите одних и тех же вещей, вы остаетесь в обществе». Однако это неверно передает сказанное в Размышлений. Там сказано: «Нужно жить с людьми, рассматривая их как братьев, вышедших из одного того же источника (homothamnein), но не нужно разделять их заблуждения (homodogmatein)».

210) Ср.: Марк Аврелий. XI, ю, где «берет начало… справедливость» общей природы.

Негативная теология

Литература по негативной теологии весьма обширна. Отметим среди прочего: Н. A. Wolfson. Alhinus and Plotinus on Divine Attributes 11 Harvard Theological Review. Vol. 45, 1952. P. 11 jsq.; id. Infinitive and privative judgements in Aristotle, Averroes and Kant II Philosophy and Phenomenological Research. T. 8. 1947. P. 173 sq.; H. J. Kr&#228;mer. Der Ursprung der Geistmetaphysik. Amsterdam, 1967. P. 105–108, 343–350, 359–361; John Whittaker. Neopythagoreanism and Negative Theology II Symbol&#230; Osloenses. Vol. 44. 1969. P. 109–125; H. Theil-Wunder. Die archaische Verborgenheit. Die philosophischen Wurzeln der negativen Theologie. M&#252;nchen. Humanistische Bibliothek. I, 8, 1970; J. Hochstaffl. Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs. M&#252;nchen, 1976; M. J. Kr&#228;he. Von der Wesenheit negativerTheologie. M&#252;nchen, 1976. (Diss.)

Ср., например: Ph. Merlan. From Platonism to Neoplatonism, 2'&#233;d. Haag, i960. P. 85 sq.; H. Happ. Hyle. Studien zum aristotelichen Materie-Begriff. Berlin, 1971. S. 615–639.

Ср.: ibid. S. 186.

Ср.: Аристотель. Peri Hermen., 21b 27 и 30.

Albinus. Didaskalikos. io. Platonis Opera, Teubner. T. VI. P. 164, 6 Hermann. Текст Альбина и тексты следующих примечаний переведены: A.-J. Festugi&#232;re. La R&#233;v&#233;lation d'Herm&#232;s Trism&#233;giste. T. IV. P. 95 sq.

Celse. Alethes Logos / Orig&#232;ne (&#937;&#961;&#953;&#947;&#941;&#957;&#951;&#962;). Contra Celsum, VI, 62–66; VII, 36, 42, 45; VIII, 63. [В русск. пер.: Против Цель- ca. 4. &#953;. Казань, 1912.]

Maxime de Ту r. Quis detu secundum Platonem. Disc. XVII (D&#252;b- ner)XI (Hobein). P. 137, 16 sq. Hobein.

Apuleius. De deo Socratis [О божестве Сократа. Русск. пер.: Апулей. Апология… М., 1998]. 124. Р. 23; Beaujeu. De Platone. 190. P. 64 Beaujeu; Apologie. P. 64, 7 Thomas.

Cl&#233;ment d’Alexandrie [Clemens Altxandrinus]. Strom. V, 11, 71,2–5/ Sources chr&#233;tiennes. Avec le comment. d’A. le Boulluec. T. 279. P. 244 sq.; R. Mortley. Connaissance religieuse et herm&#233;neurique chez Cl&#233;ment d'Alexandrie. Leyde, 1973. P. 87 sq. О негативной теологии гностиков ср.: A. Orbe. Estudios Valentinianos. Rome, 1958. P. 3–37.

Albinus. Didask. P. 165, 4 (Festugi&#232;re. P. 98).

u) Ibid. P. 165, 30 (Festugi&#232;re. P. 100).

Плотин. Эннеады. VI, 5, 12, 20.

Спиноза (Spinoza). Письмо 50.

Например, Clemens Alexandrinus. Strom. V, 11, 71, 2: Метод ведет к первичному noesis·, Celse (VII, 36; Festugi&#232;re. P. 116): «Чтобы видеть Бога, нужно смотреть через интеллект и дать пробуждение глазу души».

Бог Альбина — интеллект (с. 165, 17 след. Hermann).

Платон. Государство. 509b 9.

Плотин. Эннеады. III, 8, ii, 13. Ср. VI, 8, 21, 26.

Плотин. Эннеады. V, 3, 14, 36: «Как же мы говорим о Нем? В самом деле, мы говорим о Нем, но не достигаем Его словом, не имея ни знания, ни мышления Его. Почему же мы тогда говорим о Нем, если [никоим образом] Его не имеем? Не обстоит ли дело так, что не имея Его в знании, мы не имеем Его совершенно? Мы имеем Его таким образом, что говорим о Нем, но не называем Его. Ибо мы говорим, чту Он не есть, но не говорим что Он есть, так что мы говорим о Нем, [исходя] из того, что позднее Его. Ничто не мешает нам обладать Им, даже если мы не будем говорить о Нем. Но как боговдохновенные люди знают своего бога до такой степени, что имеют в себе нечто большее себя и не знают, что это, и чем они одержимы…» Цитируемый фрагмент дает возможность говорить о Едином как о мистическом опыте («Ничто не мешает нам обладать Им…»).

Ср.: W. Beierwaltes. Proklos. Frankfurt а. М., 1979. S. 339 ff.

Damascius (&#916;&#945;&#956;&#940;&#963;&#967;&#953;&#959;&#962;). Traite des premiers principes [Затруднения относительно первых начал и разрешения их]. Vol. I. Ed. L. G. Westerink, trad fr. par J. Comb&#232;s. Paris: Le Belles Lettres, 1986. P. 1–22.

21> Ibid.

22> Ibid.

Ibid. Отметим замечательный отрывок, представляющий негативную теологию, во фрагменте комментария о Пармениде, который мы издали, приписав Порфирию. ср.: P. Hadot. Porphyre et Victorinus. Paris. 1968. T. II. P. 65 sq.

Здесь цит. по: В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. Москва, 1991; Э. Му- ленберг (Е. Muhlenberg. Oie Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. G&#246;ttingen, 1966) думает, что понятие божественной бесконечности есть собственно христианское понятие, которое не появляется до Григория Нисского и которое отличается от традиционной негативной теологии.

251 По этому вопросу ср.: H.-D. Saffrey. Nouveaux liens objectifs entre le Pseudo-Denys et Proclus // Revue des sciences th&#233;ologiques et philosophieques. T. 63. 1979. P. 3–16.

цит n0; g H. Лосский. Очерк мистического богословия восточной церкви. С. 27.

Wietgenstein. Tractatus logico-philosophicus. Trad. fr. Paris, 1961; цит. по номерам предложений.

Ср.: P. Hadot. Les Niveaux de conscience dans les e'tats mystiques selon Plotin II Journal de psychologie. 1980. P. 243–266.

На эти темы ср.: Ph. Merlan. Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousnes. Haag, 1969. 2' &#233;d. P. 17–25, 81–82, 131 Cm. также мое введение к трактату 38 (Епп., VI, 7) Плотина: Ecrit de Plotin. Traite'38 / Introduction, traduction et notes par P. Hadot. Paris: Du Cerf, 1987.

Плотин. Эннеады. VI, 7, 35, 19 след.

Там же. VI, 7, 36, 5 и след.

Ср. примеч. 18.

Н. von Hofmannsthal. Lettres du voyageur &#224; son retour,  pr&#233;c&#233;d&#233; de la Lettre de Lor4 Chandos. Paris, 1969.

Уроки античной философии

° M. Foucault. L'Usage des plaisirs. Paris, 1984. P. 15.

M. Foucault. L&#233;criture de soi / Corps &#233;crit. № 3.1983. P. 3–23.

H. Dreyfus, P. Rabinow. Michel Foucault, un parcours philosophie. Paris, 1984. P. 349.

Ср. примеч. &#953; (c. 283).

P. Veyne. Le dernier Foucault et sa morale II Critique. 471–472, 1986. P. 939.

H. Dreyfus, P. Rabinow. Michel Foucault, un parcours…

M. Foucault. EUsage des plaisirs. P. 103–105.

Saloustios. Des dieux et du momde. V, 3. P. 9 Rochefort (Paris: Le Belles Lettres, i960).

Платон. Государство. 486a (Пер. A. H. Егунова); цит. Марком Аврелием. VII, 35.

1&#944;) Ср. выше: с. 62–64, 274–280.

и) H. Dreyfus, P. Rabinow. Michel Foucault… P. 345.

Descartes. R&#233;ponses aux Secondes Objections (contre… M&#233;ditations) / &#201;d. Ch. Adam, P. Tannery. &#338;uvre de Descartes. IX. 1. P. 103–104: «Недостаточно один раз рассмотреть его, нужно исследовать его часто и рассматривать длительно, с тем, чтобы привычка смешивать интеллектуальные вещи с телесными <…>

могла быть затушевана противоположной привычкой отделения их друг от друга, приобретенной многодневным упражнением»; ср.: P. Hadot. Les divisions des partie de la philosophie dans &#912;Antiqiut&#233;!/ Museum Helveticum. 36.1979. P. 214.

Descartes. Principes de la philosophie (Начала философии) / &#338;uvre de Descartes. Pr&#233;face. IX, 2. P. 2–3: «Философия означает изучение Мудрости»; Спиноза. Этика. V. Prop. 42. Scholie.

R. Imbach. La philosophie comme exercice spirituel 11 Critique. N* 454- P· 275–283.

Аристотель. Политика. VII, 8, 1325b 16.

Боэций Дакийский. Desummobono. § 31, гг I Philosophes m&#233;di&#233;vaux. Parid, 10–18. S&#233;rie m&#233;di&#233;vale. 1986, P. 164–166.

R. Imbach. La philosophie comme exercice spirituel. P. 282–283.

F. Brunner. Existe-t-il une th&#233;ologie philosophique? Il Paradigmes de th&#233;ologie philosophique, en hommage &#224; M.-D. Philippe. Fribourg, 1983. P. 11.

Ср. пер. основных текстов: A.-J. Festugi&#232;re. Epicure et ses dieux. Paris, 1968. P. 71–100, surtout p. 87–98; P.-H. Schrijvers. Horror ас divina Voluptas. Etudes sur la po&#233;sie de Lucr&#232;ce. Amsterdam, 1970. P. 337 (с библиографией); W. Schmid. Epicurus II Reallexikon f&#252;r Antike und Christentum. Col. 730–735.

По этому пункту ср.: Anne Sceppard. Proclus’ attitude to Theurgy II Classical Quarterly. 32, 1982. P. 212–224.

Ср.: E. Gilson. L’Esprit de la philosophie m&#233;dievale. Paris, 1944. P. 1–38, 413–440.

F.-X. Maquart. Elementaphilosophiae. T. I. Paris, 1937. P. 37: «De philosophia practica (morali) nihil hie dicimus, etsi etiam in praesenti hominum statu supernaturali, remaneat dictincta a theologia supernaturali philosophia qu&#230;dam moralis, subal- ternata tamen theologi&#230; supernaturali. Nam in seminariis, discipuli potius instruendi sunt de theologia quam de philosophia morali, nec sufficiens tempus datur ut de eisdem qu&#230;stionibus bis instruantur, iuxta methodos utriusque disciplinae proprias, pr&#230;sertim cum expositio recta philosophise moralis, propter eius subordinationem ad theologiam, nimiori calleat difficultate ut

absque detrimento necnon etpericulo naturalismi, iunioribus, non adhuc de theologia instructis, instituatur».

E. Hoffmann. Epicur / M. Dessoir. Die Geschichte der Philosophie. Bd. I. Wiesbaden, 1925. P. 223–225.

Лукреций. III, 28–29.

О религиозном характере эпикуреизма см. статью: W. Schmid. Epicurus II Reallexikon f&#252;r Antike und Christentum, (ср. примеч. 19). Col. 751–752.

Я и мир

&#965; Здесь и далее цит по: Генри Дэвид Торо. Уолден, или Жизнь в лесу I Пер. 3. Е. Александровой. М.: Наука, 1980. Серия «Литературные памятники».

Там же.

Там же.

Там же.

Там же.

Там же.

Там же.

Там же.

Там же.

Там же.

п) Там же.

Там же.

Там же.

Лукреций. V, 1430.

Цицерон. Definibus, I, 18, 6. (О пределах блага и зла / Пер. Н. А. Федорова. М., 2000.)

Эпикур. Главные мысли. § 29, Письмо к Менекею, § 127.

Ватиканское собрание изречений. § 33. Здесь и далее цит. по: Тит Лукреций Кар. О природе вещей. T. II (Приложение): Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура / Пер. С. И. Соболевского. М.: Л., 1946. С. 181–236.

См.: Gnomologium Vaticanum / dans G. Arrighetti. Epicuro Opere. Turin: Einaidi, 1973. № 240. P. 567.

Письмо к Менекею, § 130. Пер. М. Л. Гаспарова.

Лукреций. II, 20–31. Пер. Ф. А. Петровского.

Там же. III, 16–30.

Генри Дэвид Торо. Уолден…

Ср. примеч. 13.

Ср.: P. Hadot. La Citadelle int&#233;rieure. Paris: Fayard, 1992.

P· 330–332·

Ср.: Марк Аврелий. II, 3, 2 и 4, 2; II, 9.

26 Сенека. Нравственные письма к Луцилию. 66, 6.

Ср.: P. Hadot. La Citadelle int&#233;rieure. P. 181–195.

Мы имеем в виду заявление трансценденталистки Маргарет Фулер (Margaret Fuller): «I accept the Universe», цит. Ж. Ландре-Ожье (G. Landr&#233;-Augier): см.: Thoreau. Walden. Introduction. Paris, 1967. P. 31.

Уолден. C. 156.

Там же. C. 197.

Диоген Лаэртский, VII, 168.

«Каково средство, чтобы получить то, что необходимо для философа» / T&#233;l&#233;s et Musonius. Pr&#233;dication. Trad. A.-J. Festugi&#232;re. Paris, 1978. P. 91.

Cm.: F. von Biedermann. Gates Gespr&#228;che. Leipzig, 1910. Bd. IV. S. 469.

Ж.-Ж. Руссо. Прогулки одинокого мечтателя. Пятая прогулка. Цит. по: Жан Жак Руссо. Избранные сочинения·. В 3 т. / Пер. Д. А. Горбова. М., 1961. Т. 3. С. 617.

Там же. Седьмая прогулка. С. 631, 633.

Lettre &#224; Edgar Karg, du 18 juin 1895: cit&#233;e J.-Cl. Schneider,

Kohn / Hugo von Hoffmannsthal. Lettre de Lord Chandos et autres textes. Paris: NRF. P. 223.

Уолден. C. 254.

B. Groeethuysen. Anthropologiephilosophque. Paris, 1952. P. 80.

Марк Аврелий. IV, 23.

Марк Аврелий. Ill, 2.

Сенека. Нравственные письма к Луцилию. 66, 6.

421 Е. Hoffmann. Epikur II М. Dessoir. Oie Geschichte der Philosophie. P. 223.

Лукреций. III, 16–30.

Ср. выше: П. Адо. Размышления о понятии 4культуры себя». С. 299–310.

45 P. Veyne. Le dernier Foucault et sa morale II Critique. 471472, 1986. P. 939.

M. Merleau-Ponty. Ph&#233;nom&#233;nologie de la perception. Paris: Gallimard, 1945. P. II.

M. Merleau-Ponty. Eloge de la philosophie et autres essais. Paris: Gallimard, 1953; i960. P. 285–286. Ср.: E. Gusserl. Grundlegende Untersuchungen zur ph&#228;nomenologischen Ursprung der R&#228;umlichkeit d. Natur / Marvin Faver. Philosophical Essays in Memory of E. Husserl.  Cambridge (Mass.) // Harward University Press. 1940. P. 309325. Tr. fr.: L'arch&#233; originaire Terre ne se meut pas II Philosophie. I. 1984. P. 4–21.

M. Merleau-Ponty. Ph&#233;nom&#233;nologie de la perception. P. XVI.

H. Bergson. La Pens&#233;e et le Mouvant. Paris: PUF. 1946. P. 152.

J. Ritter. Paysage. Fonction de l’esth&#233;tique dans la soci&#233;t&#233; moderne / Trad. fr. G. Raulet. Besan&#231;on, 1997. P. 69–71.

Ibid. P. 155.

Цит. по: Им. Кант. Критика способности суждения. § 29. М.: Мысль, 1966.

См.: C. D. Friedrich, G. G. Carus. De la peinture de paysage. Paris: Klincksieck, 1988.

P. Klee. Th&#233;orie de l’art moderne. Paris: Deno&#235;l-Gonthier. M&#233;ditations, 1975. P. 42–46.

J. Gasquet. C&#233;zanne. Paris: Cynara, 1988. P. 154.

R. Gaillois. Esth&#233;tique g&#233;n&#233;ralif&#233;e. Paris: Gallimard, 1962. P. 8.

M. Merleau-Ponty. L&#339;il et l’esprit // Les Temps moderne. T. 27. 1961. P. 217, 219.

М. Мерло-Понти использует выражение П. Клее; см.: Th&#233;orie de l’art moderne. P. 34.

M. Merleau-Ponty. Ph&#233;nom&#233;nologie de la perception. P. VIII.

Сенека. Нравственные письма к Луцилию. LXIV, 6. (Пер. С. А. Ошерова)

Лукреций. II, 1023 след. Можно найти аналогичные замечания в: Цицерон. De natura deorum (О природе богов).

38, 96. Сенека. Естественные вопросы, VII, I. Августин. De utilitate credendi, XVI, 34.

Р. М. Рильке. Дуинские элегии. Элегия восьмая. Пер. Г. Рат- гауза. Цит. по: Райнер Мария Рильке. Новые стихотворения. М., 1977. С. 294.

Ж.-Ж. Руссо. Прогулки одинокого мечтателя. Т. 3. Прогулка седьмая. С. 631.

Там же. Прогулка пятая. С. 617.

На эту тему ср.: выше, с. 32–33,272–273; «Только настоящее составляет наше счастье». Диоген, 133,1986. Р. 58–81.

Марк Аврелий. XII, 3, 3–4 и VII, 29, 3 и III, 12, &#953;.

Гораций. Послание, I, 4, 13. Пер. Н. С. Гинцбурга.

М. Gigante. Ricerche Filodemee. Napoli: Macchiaroli, 1983. P. 181, 215–216.

Гораций. Оды, II, 16, 25. Пер. A. П. Семенова-Тян- Шанского.

У. Блейк. Auguries of Innocence. Цит. по: Уильям Блейк. Стихи. Изречения невинности / Пер. В. Топорова. М., 1982.

С.325.

По знаменитому выражению П. Клоделя: P. Claudel. Artpoe'tique. Paris: Mercure de France, 1946. P. 54 sq.

См. выше, c. 331.

J. Ritter. Paysage. P. 61.

Пер. В. В. К. Им. Кант. Энциклопедия философии. Курс лекций, включающий все философские пауки. Петрополис, 2003 (перевод осуществлен по изданию: Im. Kant. Vorlesungen &#252;ber Enzyklop&#228;die und Logik. Bd. 1. Vorlesungen &#252;ber Philosophische Enzik- lop&#228;die Berlin, 1961).

« Ibid.

P. Hadot. Qu'est-ce que la philosophie antique? Paris: Gallimard, 1995 (Folio Essais).

P. Hadot. Manuel d’&#201;pict&#232;te. Paris: Le Livre de Poch, 2000.

P. Hadot. La Citadelle int&#233;rieure. Paris: Fayard, 1991.

St. Cavell. Une nouvelle Am&#233;rique encore inapprochable. De Wittgenstein &#224; Emerson. L’Eclat, 1991.

J.H. Newmann. An Essay in Aid ofa Grammar ofAssent, 1870.

J. Bouveresse. Wittgenstein. La rime et la raison, csience, &#233;thique et est&#233;tigue. Minuit, 1973.

G. Gabriel. La logique comme litt&#233;rature 11 Le Nouveau Commerce. 82/83.1992. P. 76.

831 Цицерон. Тускуланские беседы. V, ii, 33.

 

Литература

 

Помимо трудов, упомянутых в примечаниях, можно ознакомиться со следующими работами по теме

данной книги:

Archiv f&#252;r Begriffsgeschichte. Bd. 26. 1982. S. 166–230 (Hommage &#224; Jakob Lanz: articles consacr&#233;s au concept de «philosophe»).

J. Domanski. La Philosophie, the'orie ou mode de vie. Le controverses du Moyen Age et du d&#233;but de la Renaissance. Pr&#233;face de P. Hadot. Fribourg; Paris: Cerf, 1996.

M. Gigante. Philosophia medicans in Filodemo II Cronache Erco- lanensi. T. V. 1975. P. 53–61.

Id. Motivi paideutici nell’opera filodemea sulla libert&#224; di parola II  Cronache Ercolanensi. T. 4. 1974. P. 37–42.

Gr&#339;thuysen. Anthropologie philosophique. Paris, 1952. Ch. IV. La philosophie gr&#233;co-romain de la vie.

A. Guillaumont. Aux origines du monachisme. Pour une ph&#233;nom&#233;nologie du monachisme II Spiritualit&#233; orientale. N5 30. Abbaye de Bellefontaine, B&#233;grolles-en-Mauges.

Hadot. Arts lib&#233;raux et philosophie dans la pens&#233;e antique. Paris, 1984 (O paideia как развитии личности).

Id. The Spiritual Guide II Classical Mediterranean Spirituality. Ed. A. H. Armstrong. New York: Crossroad, 1986. P. 436–459.

R. Masulo. II tema degli esercizi spirituali nella Vita Isidori di Damascio / In Talariskos (&#233;d.). Studia gr&#230;ca Antonio Garzya a discipulis oblata. Napoli, 1987.

Ph. Merlan. Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness. Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition. 2C ed.

Haag, 1969 (особенно с. 113–137, где говорится о смысле кантовского категорического императива).

М. С. Nussbaum. The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton, 1994.

J. Perre. «Le bonheur du sage». Hommage &#224; Henry Bardon II Latomus. T. 187. Bruxelles. 1985. P. 291–298.

J. Pigeaud. La Maladie de l’&#226;me. Etude sur la relation de l'&#226;me et du corps dans la tradition me'dico-philosophique antique. Paris, 1981.

P. Rabbow. Paidagogia. Die Grundlegung der abendl&#228;ndischen Erziehungskunst in der Sokratik. G&#246;ttingen, i960.

A.-J. Voelke. La Philosophie comme the'rapie de l’&#226;me. Pr&#233;face P. Hadot. Fribourg; Paris: Cerf, 1993.

de Vogel. What Philosophy meant to the Greeks II International Philosophical Quarterly. Vol. I. 1961. P. 35–37.

ПЬЕР АДО: ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

La Citadelle int&#233;rieure. Introduction aux Pens&#233;es de Marc Aur&#232;le. Paris: Fayard, 1992.

Qu’est-ce que la philosophie antique? Paris: Gallimard, 1995 (Folio Essais).

Plotin ou la simplicit&#233; du regard, aris: Gallimard, 1997 (Folio Essais), irc &#233;d. Paris: Pion, 1963 (coll. «La Recherche de l’absolu»).

La philosophie comme mani&#232;re de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson. Paris, 2001

Сборники статей

Etudes de philosophie ancienne. Paris: Les Belles Lettres, 1998 (coll. «L’&#194;ne d’or»),

Plotin, Porphyre. Etudes n&#233;oplatoniciennes. Paris: Les Belles Lettres, 1999 (coll. «L’&#194;ne d’or»).

Переводы с комментариями

Plotin. &#201;crits. Trait&#233; 38 (VI, 7). Paris: Le Cerf, 1988.

Plotin. &#201;crits. Trait&#233; 50 (III, 5). Paris: Le Cerf, 1990.

Plotin. &#201;crits. Trait&#233; 9 (VI, 9). Paris: Le Cerf, 1994.

Manuel d’&#201;pict&#232;te. Paris: Livre de poche, 2000 (Classiques de la philosophie).

Marc Aur&#232;le. &#201;crits pour lui-m&#234;me. I. Paris: Les Belles Lettres, 1998 (CUF).

Научное издание

Пьер Адо

ДУХОВНЫЕ УПРАЖНЕНИЯ И АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Перевод с французского под общ. ред. издательства «Логос» (Москва)

Научный редактор JI. В. Цыпина Редактор М. А. Райцина Художественный редактор С. А. Булачева Макет А. М. Александрова Корректор В. А. Викторов

Издательство «Степной ветер»

103006, Москва, Садовая-Триумфальная ул., 18/20

Издательский дом «Коло»

197046, Санкт-Петербург, а/я 574 http://www.kolohouse.ru

Подписано к печати 8.08.05. Формат 84x108 в 1/32. Гарнитура Гарамон. Уч. — изд. л. 18,8. Печ. л. 14. Печать офсетная. Бумага офсетная. Тираж 3000. Зак. 2444

Отпечатано с диапозитивов в ФГУП «Печатный двор» им. А. М. Горького Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям. 197110, Санкт-Петербург, Чкаловский пр., 15

 

---

Дата добавления: 2018-05-12; просмотров: 525; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!