СПИНОЗА (Spinoza, Espinosa) Бенедикт (Барух) (1632—1677) — нидерландский философ. Родился в Амстердаме 11 страница

1069

софские установки телеологизма достаточно редки (санкхья, Мо-цзы). По Аристотелю, наличие целевой причины характеризует не только человеческую деятель­ность, но и объекты природы ("природа ничего не дела­ет напрасно") в том смысле, что каждая вещь стремится к своей энтелехии (гр. enteles — законченный и echo — имею), т.е. к самоосуществлению, свершению, реализа­ции вещью своей цели, что находит выражение в единст­ве материальной, формальной, действующей и целевой причин. Таким образом, античная традиция изначально задает амбивалентную трактовку цели: и как объясни­тельного принципа, и как онтологической характеристи­ки бытия. Оба эти вектора интерпретации цели находят свое развитие в историко-философской традиции разво­рачивания телеологической проблематики. Так, с одной стороны, Лейбниц, развивая идеи имманентной Т., вво­дит в философию понятие "предустановленной гармо­нии", в контексте которой каждая монада как энтелехия выступает "живым зеркалом Вселенной" и взаимодейст­вие между ними детерминировано заданной Богом це­лью вселенского согласования. Идея предустановлен­ной гармонии оказала значительное влияние как на фи­лософскую, так и на теологическую традиции: в постлейбницевской теологии телеологическое доказательст­во бытия Божьего (очевидная целесообразность мира с необходимостью предполагает наличие Бога-устроите­ля) фиксируется, наряду с онтологическим и космологи­ческим, в качестве фундаментального. Принцип "конеч­ных причин" (causa finalis) играет значительную роль в философии Шопенгауэра, Лотце, Э. Гартмана, Бергсона, выступает основополагающим конститутивным прин­ципом в онтологии современного неотомизма, конститу­ирует провиденциалистскую модель исторического про­цесса. С другой стороны, в историко-философской тра­диции отчетливо просматривается вектор интерпрета­ции Т. как познавательного подхода и объяснительного принципа. По оценке Канта, понятие целевой причины, будучи антропоморфным по своей природе, не может и не должно рассматриваться как онтологическая характе­ристика бытия: целесообразность, по Канту, есть "осо­бое априорное понятие, которое имеет свое происхож­дение исключительно в рефлексирующей способности суждения". Тем не менее, данное понятие может играть роль "хорошего эвристического принципа". Таким обра­зом, в немецкой трансцендентально-критической фило­софии оформляется особый — целевой — тип причин­ности, выступающий альтернативой механистическому детерминизму лапласовского типа и апплицированный, прежде всего, на социально-гуманитарное познание (Т. как способ объяснения истории у Фихте и объективная характеристика царства духа у Шеллинга, телеологизм как закономерность развития исторического процесса у

Гегеля.) Телеологический принцип как критериальная основа специфики гуманитарного знания анализируется Марбургской школой неокантианства, дифференцирую­щей естественно-научное и философское познание на основе дифференциации "мира природы" с его каузаль­ными закономерностями и "мира свободы" (т.е. духов­ной культуры) с закономерностями телеологическими. Телеологический подход имеет свою традицию: в физио­логии (витализм, холизм), в психологии ("физиология активности" и современный бихевиоризм), в социоло­гии (структурно-функциональный анализ и веберовская концепция целерационального действия), в общей тео­рии систем (телеологические уравнения Л. фон Берталанфи, описывающие функционирование стремящейся к заданному состоянию системы), в кибернетике (телео­логическая интерпретация информации в неофинализме, тейярдизме, информационном витализме; положив­шая начало кибернетике как теоретической дисциплине статья А.Розенблюма, Винера и Дж.Бигелоу имела на­звание "Поведение, целенаправленность и Т."), в соци­альной антропологии ("Т. субъекта" в феноменологиче­ском персонализме и герменевтической феноменоло­гии), в науковедении и философской методологии (нео­позитивизм В. Штегмюллера), в аксиологии (анализ ро­ли ценностей в историческом процессе и обоснование смысла жизни). Принципиально новый смысл идеи Т. обретают в контексте оформляющейся в современной культуре общей теории нелинейности, что находит свое выражение в развитии представлений об аттрактивных зависимостях.

М.А. Можейко

ТЕЛЕСНОСТЬ — понятие неклассической фило­софии, конституированное в контексте традиции

ТЕЛЕСНОСТЬ— понятие неклассической фило­софии, конституированное в контексте традиции, пре­одолевающей трактовку субъекта в качестве трансцен­дентального и вводящей в поле философской проблема­тики (легитимирующей в когнитивном отношении) та­кие феномены, как сексуальность, аффект, перверсии, смерть и т.п. (Ницше, Кьеркегор, Кафка и др.). Во мно­гом продолжая эту традицию (например, в рамках анали­тик сексуальности у Фуко), постмодернизм, наряду с этим, осуществляет радикальное переосмысление дан­ного понятия в плане предельной его семиотизации. Со­гласно постмодернистской интерпретации, у Т. "нет ни­чего общего с собственно телом или образом тела. Это тело без образа", в котором "ничто не репрезентативно" (Делез). Арто говорил в свое время о "телесном языке"; А.Жарри полагал, что "актер должен специально созда­вать себе тело, подходящее для... роли"; А.Юберсфельд в рамках "семиологии театра" интерпретировала тело ак­тера как не имеющее иной формы бытия, помимо знако­вой: "наслаждение зрителя в том, чтобы читать и перечи-

1070

тывать "письмо тела"... Объект желания ускользает, он есть и не есть... Сам статус зрителя образован невозмож­ностью удовлетворения, — и не только потому, что он не может обладать объектом своего желания, — ведь даже если бы он обладал им, ему принадлежало бы нечто сов­сем иное, а не то, чего он желает". Т. и текстуальность, т. обр., оказываются практически изоморфными, конститу­ируя то, что в постмодернистской рефлексии получает наименование "конфигурации пишущего тела". Р.Барт непосредственно пишет о Т.: "Что же это за тело? Ведь у нас их несколько; прежде всего, это тело, с которым име­ют дело анатомы и физиологи, — тело, исследуемое и описываемое наукой; такое тело есть не что иное, как текст, каким он предстает взору грамматиков, критиков, комментаторов, филологов (это фено-текст). Между тем, у нас есть и другое тело — тело как источник наслажде­ния, образованное исключительно эротическими функ­циями и не имеющее никакого отношения к нашему фи­зиологическому телу: оно есть продукт иного способа членения и иного типа номинации". В проекции постмо­дернизма, бытие субъекта — это не только бытие в текс­тах, но и текстуальное по своей природе бытие (см. Си­муляция).Развивая идею неклассической философии о том, что Т., по словам Марселя, есть своего рода "погра­ничная зона между быть и иметь", постмодернизм пере­осмысливает феномен интенциональности сознания в качестве направленного вовне желания, — как пишет Гваттари, "желание — это все, что существует до оппо­зиции между субъектом и объектом". Фиксация струк­турным психоанализом вербальной артикулированности бессознательного (Лакан) приводит постмодернизм к трактовке желания как текста. — Вербально артикулиро­ванное желание направлено на мир как текстуальную ре­альность, в свою очередь, характеризующуюся "желанием-сказать" (Деррида). В контексте этого вербально ар­тикулированного процесса утрачивается не только дуа­лизм субъекта и объекта (в контексте общей парадигмальной установки постмодернизма на отказ от презумп­ции бинаризма), но и дуализм тела и духа, что задает фундамент для парадигматической установки, получив­шей универсально принятое название "сращивания тела с духом". — Т. понимается как семиотически артикули­рованная и ориентированная текстуально: как пишет Р.Барт, "удовольствие от текста — это тот момент, когда мое тело начинает следовать своим собственным мыс­лям". И, наоборот, текст обретает характеристики Т.: как пишет Р.Барт, "текст обладает человеческим обликом; быть может, это образ, анаграмма человеческого тела? Несомненно. Но речь идет именно о нашем эротическом теле". Т., т.обр., артикулируется постмодернизмом как сфера разворачивания социальных и дискурсивных ко­дов: "феноменологическое тело" у Мерло-Понти, "соци-

альное тело" у Делеза и Гваттари, "текстуальное тело" у Р.Барта, etc. — и оказывается, подобно всем дискурсив­ным средам, "местом диссоциации Я" (см. "Смерть субъекта").В этом отношении философия постмодер­низма рефлексивно осмысливает себя как "философию новой Т.". (См. также Тело, Тело без органов.)

М.А. Можейко

ТЕЛО — термин традиционного эстетического и социо-гуманитарного знания (см. также Телесность), об­ретающий

ТЕЛО— термин традиционного эстетического и социо-гуманитарного знания (см. также Телесность),об­ретающий имманентный категориальный статус в поня­тийном комплексе философии постмодернизма. В кон­тексте установки постмодерна на преодоление традици­оналистских оснований европейского "метафизическо­го" мышления (противоположенность субъекта и объек­та, пафосный гносеологизм, гипотеза о качественной не­однородности и эшелонированности данных человечес­кого опыта) "Т." выступает как пакетное понятие, цент­рирующее на себе ряд значимых ценностей (ср., напри­мер, с идеей "фекализации культуры") постнеклассического философствования (см. Modern, Постмодерн, Постмодернизм).— Данная тенденция является следст­вием процесса утраты культурой как таковой центрации на Слово: в границах постмодернистской парадигмы опыта (см. Постмодернистская чувствительность)те­лесность реализует традиционные функции ментальности — применительно к процедуре осмысления опытного содержания, Т. приобретает статус "внутреннего", а ментальность — "внешнего" ракурса. В рамках же осуще­ствления соответствующих визуальных метафор, фундированность телесностью (см.Телесность)оказывается гарантом подлинности ("аутентичности") наличного су­щего, позволяющим избежать доминирования симулякризированных пустот. Предпосылкой индоктринации понятия "Т." в совокупность культуроформирующих подходов гуманитарного знания явилась философско-научная рефлексия над универсальной для всех человечес­ких существ ситуацией неизбывного соотнесения собст­венного, ощущаемого и переживаемого Т. с любым "объ­ективно обусловленным" положением и состоянием на­шего Т. в физическом и психическом мире. В древности подобные мироощущения и миропредставления тради­ционно выступали как некие регулятивные схемы соот­несения "Я-чувства" (магические формы обладания мною моим Т., критерии определения, выделения и фик­сации Т. как именно моего) с ближайшим природным ок­ружением (например, по оси "верх-низ"), нередко опи­сываясь по схеме действия простейших конструкций ме­ханического типа либо в узкоцеховых терминах магии. (Идея о специфичности человеческого Т. сопрягалась также с опытом смертности человеческих существ: меж­ду индивидом, переживающим присутствие в собствен-

1071

ном Т., и Т. самим по себе — расположилась смерть.) В древнейших формах системной репрезентации Т. — эпи­ческих — акцентировались со-положенность и рас-положенность частей, органов и функций Т. как предданных человеку богами. Знак либо символ любого из фрагмен­тов Т. полагался неистребимой метой древней "плоти мира". Т. являло собой лишь собственную особую про­екцию на внешний мир — макрокосм, а тот, в свою оче­редь, через него репрезентировался своими органами и началами на гармонию микрокосма. В пределе данная мифологически-предфилософская модель фундирова­лась на допущении того, что в качестве Т. одного поряд­ка правомерно полагать существующими многочислен­ные Т. космоса и Т. богов, но отнюдь не Т. индивидов. В процессе складывания профессиональных и самодоста­точных философских систем, стремившихся к коррект­ному и плюралистическому описанию бытия человека, становилось очевидным то, что Т. как определенный объект исследования недоступно для традиционного ре­флексивного анализа, а также неразложимо в своей ди­намике по схемам последовательного рационального действия. Т. не могло быть корректно истолковано лишь как "часть материи" — вне его трактовки как некоего ма­териального "образа-действия", обязательно соотноси­мого и с самим собой. Выяснилась принципиальная не­возможность мыслить Т. вне какого-либо жестко предзаданного представления о нем. Мыслимое Т. уже высту­пает в качестве Т. трансцендентального. Т. же как транс­цендентный, "чистый" объект; как объект, "выброшен­ный", "вырезанный" из потока жизненного становления; как объект, распавшийся на структуры антропологичес­кого знания, — не может мыслиться. Оказываясь в при­нудительной рамке любой естественно-научной страте­гии, Т., очевидно, утрачивает собственную "телесность", в принципе, не может быть телесно воспринимаемо и пе­реживаемо — тем самым не существует как Т., рождаясь и обретая себя исключительно "внутри" субъект-объект­ной познавательной формулы. Живое Т. наличествует лишь вне объективирующего (биологического, физичес­кого, анатомического, лингвистического) дискурса. По­следний, в свою очередь, организован принципиально вне целостных, субъективных переживаний телесного опыта. (Можно утверждать, что философия открыла веч­ную "вещь-в-себе", "по определению", или "Т.", задолго до выработки представлений о подобных структурах Кантом.) Практически у всех философов, стремящихся к построению оригинальных онтологии, равно как и у мыслителей, принципиально отвергающих онтологию как таковую, можно обнаружить однозначное кореллирование понятия "Т." с базовыми категориями их интеллек­туальных систем. (При этом "соавторами" современных представлений "философии Т.", видимо, выступают они

все: трудно найти предметную область философии, бо­лее отвечающую подходам модели "филиации идей", не­жели "философия Т.".) Уже начиная с Декарта предпола­галось, что принадлежность "res cogitans", или "бытию мыслящему", принципиально несовместима с "res exensa" — бытием протяженным: тем самым мыслящий субъект трактовался как принципиально бестелесный. Согласно схеме Лейбница, максима "Я должен иметь Т." суть моральный императив, поскольку каждой монаде атрибутивно присуща индивидуированная необходи­мость иметь принадлежащее ей Т. Существование беско­нечного множества иных индивидуальных монад наряду с тем, что "во мне есть тьма", а наш дух обладает ясной и четкой зоной выражения (по Лейбницу, "ясно выража­емое мною и имеет отношение к моему телу"), — логи­чески и семантически результируется тем, что "монада" у Лейбница соответствует понятию "Каждый", Т. же в его понимании — словоформам "Один", "Некоторый", "Любой". У Лейбница монада представляет собой Эго в его конкретной полноте — Эго, соотнесенное со сферой собственной принадлежности. Согласно Лейбницу, Я "имею": а) "мысль", соответствующие перцепции, со­прягаемые с ними предикаты, цельный мир как воспри­нимаемое, а также вновь и вновь "очерчиваемую" зону мира, и б) Т., которое не внутри моей монады. Лейбниц тем самым конституировал эвристически значимую фи­лософскую гипотезу о единовременных реальном раз­личении (различии) и неотделимости: по его мнению, две вещи отделимы не потому, что они реально между собою различаются, — их реальным различением уп­равляет только предустановленная гармония души и Т. (По Лейбницу, "хотя я и не признаю, чтобы душа могла изменять законы тела или тело могло изменять законы души, и я ввел предустановленную гармонию, чтобы из­бежать этого изменения, тем не менее я допускаю дейст­вительное единение между душой и телом, составляю­щее их основу".) Тезис Лейбница о том, что монада "на­ходит в сфере того, что ей принадлежит, след чего-то, не принадлежащего ей, чуждого ей"; его идея, согласно ко­торой тем самым "Я могу конституировать некую объ­ективную Природу, к которой принадлежат и это чуж­дое, и Я" — сыграли важнейшую роль в формировании "философии Другого", "феноменологии Т." и различно­го рода "ландшафтных метафизик" (см. также Складка, Плоть). Так, в ходе неявной полемики с идеями Лейб­ница, а также стремясь достроить предположение по­следнего о "Чужом", рядоположенным "со мной в моей монаде", Гуссерль обнаруживает Чужого как "другое-Я", другую монаду на уровне Т. посредством "апперцеп­тивной транспозиции и исходя из моего собственного Т.". Говоря о конституировании телесного опыта, Гус­серль вводит понятие "двойного схватывания", понимая

1072

под ним "одно и то же тактильное ощущение, восприня­тое в качестве принципа "внешнего объекта" и воспри­нятое в качестве ощущения Т.-объекта". В границах мо­дели "Т. как реальность для сознания" Гуссерлем было обосновано принципиальное различение Т.-объекта (Korper) и Т.-субъекта (Leib): между Т., "воспринимаю­щим внешнее себе", и Т., которое "оказывается в этот мо­мент восприятия воспринятым". (Ср.: а) у Шелера: пере­живающее и переживаемое Т.-плоть в отличие от Т. как вещи; б) у Сартра: "Т.-субъект", или "corps-subject", и "Т.-объект", или "corps-object"; у Марселя: "Т. собствен­ное — мое Т.", или "corps propre", и "Т. физическое — Т.-объект", или "corps physical, corps objectif".) Наше Т., по Гуссерлю, конституирует себя именно "двойным схватыванием", где оно воспринимается одновременно и как Т.-объект и как Т.-субъект. По Гуссерлю, Т. объекти­вируется по мере ограничения автономии действий его живых сил: Т.-объект — это Т., которому придаются с различной степенью воздействия качества "несущество­вания" ("Т. без внутреннего"). Такое Т.-объект существу­ет лишь сопряженно с внешним субъектом-наблюдате­лем (в полной власти языка, объективирующего его). В данном контексте Гуссерль предложил выделять четыре иерархии, четыре страты в конституировании телесного единства: 1) Т. как материальный объект; 2) Т. как "плоть" (живой организм); 3) Т. как выражение и компо­нент смысла; 4) Т. как элемент-объект культуры. У живо­го Т. (2) — наличествует, по Гуссерлю, дорефлективный, "предобъектный" слой человеческой телесности — в нем проявляется как сознание моего Т., так и Т. "Друго­го" посредством "интерсубъективного опыта". (Гуссерль первым отметил невстраиваемость функций Т. в оппози­цию "материальное — духовное/душевное, вслед за ним его школа выдвинула идею "нулевой функции" Т. в чело­веческом опыте.) Простраивая собственные, пафосно ир­рациональные и "антителесные" модели миропредстав­ления, Кьеркегор и Ницше оказали значимое воздейст­вие на возможные интерпретации проблем Т. в филосо­фии конца 19—20 вв. Согласно Кьеркегору, отношение-оппозиция "страха" и "трепета" развертывается и осуще­ствляется по линии "Т. веры": по его мнению, "проторелигиозный опыт", в принципе, невозможно реконструи­ровать на фундаменте естественных типов чувственнос­ти. Обращаясь к поиску "идеального Т. веры", Кьеркегор находит его выражение в Т. марионетки как идеальном Т. верующего: лишь она способна, по его мнению, "не впа­дая в безумие и смерть, указать нам, что такое подвиг Ав­раама". У Ницше стремление к элиминации Т. из разря­да атрибутов человеческого бытия реализовывалось в ра­дикальном, пафосном, "стилежизненном" отказе от Т., как от моего "организма", как от "моего Т.", при одновре­менной интенсивнейшей эксплуатации его жизненных

---

Дата добавления: 2018-05-01; просмотров: 171; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!