Экзистенция и трансценденция в философии Ясперса

Происхождение философии: проблема перехода «от мифа к логосу». Специфика и функции философского знания.

Возникновению философского и научного знания в Древней Греции предшествовало знание «мифологическое». Основное назначение мифа — представление опыта взаимосвязи вещей в качестве непосредственно данного  и

«очевидного». Отсюда проистекают две его фундаментальные характеристики: 1) нерасчлененность в мифологическом представлении вещного и социального, человека и вещи, вещи и слова, предмета и знака, нерасчлененность «субъектного»  и

«объектного» вообще, — по причине чего в древних обществах объяснение сущности вещи и мира традиционно сводилось к «рассказу» (преданию) о   творении или

«естественном» происхождении; 2) содержание мифа всегда представлялось древнему человеку «подлинным» и «несомненным» (в силу «надежности» осмысления мира в опыте множества поколений) и по этой причине обычно являлось предметом устойчивой веры и никогда — отвлеченной критики.

Миф служил регулятором всей общественной жизни древнего (первобытного) общества. Философия и наука возникают в Древней Элладе тогда, когда исходная взаимосвязь вещей теряет свою очевидность, и истина мифа перестает быть для человека достаточной и несомненной.

Предфилософским опытом осмысления содержания мифа в Древней Греции были поэмы Гомера (VIII в. до н. э.) и Гесиода (нач. VII в. до н. э.).

В «Илиаде» и «Одиссее» Гомера и в «Теогонии» Гесиода традиционные мифы были впервые подвергнуты рационалистической обработке и стали объектом художественной эстетизации.

Гомер еще базируется на мифологии. В поэмах Гомера по­прежнему, как и в мифах, поступки,            решения  и            внутренние      побуждения героев объясняются божественным вмешательством. Однако при этом бессмертные боги перестают быть просто аморфными и безымянными «силами», приобретая вполне зримые очертания. Боги в поэмах Гомера обрисованы так же ярко и индивидуально, как и смертные герои.

Наряду с человеческим естеством и богами Олимпа зримые очертания приобретает в поэмах Гомера также Земля и все мироздание.

Гесиод находится на грани мифологии и натурфилософии, когда мифологические образы, все еще оставаясь предметом непосредственной веры,

начинают служить средством выражения немифологических (натурфилософских, художественных, нравственных и т. п.) идей. По Гесиоду, вначале был Хаос (греч. χάος

— «зияние»), затем появились «широкогрудая Гея» (Земля), мрачный Тартар и прекраснейший из богов — Эрос (Любовь). Хаос — это зияющая пустота между землей и небом, Гея — незыблемое основание всего существующего, Любовь — сладостная причина всех зачатий и рождений.

Еще одним опытом предфилософского осмысления миропорядка в его связности и целокупности был опыт «семи мудрецов» (нач. VI в. до н. э.). Каждый из «семи мудрецов» был знаменит своими короткими изречениями — «гномами», в которых по­своему кратко и метко для современников был подведен своеобразный итог традиционной народной («житейской») мудрости.

Родоначальниками философии можно считать представителей милетской школы (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен).Милетские натурфилософы перешли от религиозно­мифологических представлений о мире и его явлениях к философскому пониманию мира как единого целого и научному познанию явлений природы. Они встали на путь теорийного поиска первоначала вещей в реальном мире, опирались на простые наблюдения из повседневной жизни (подробно про каждого из них можно прочитать в билете №4)

Тезисы книжки Ф. Х. Кессиди (1920­2009). 1) рождение философии связано с кризисом демократии в Греции; 2) миф ­­ особый способ восприятия, изобразительный, не объясняющий, а объективирующий мир; 3) построение мифологической идентичности происходит средствами эпоса и лирики как инструментов самопознания (Гомер); 4) “Теогония” Гесиода: космос живет по законам и как племя, но одновременно возникает идея хаоса ­­ поворот к тому, что боги ­­ олицетворения природных сил; 5) поворот в общественной жизни от обычая к писаному закону симметричен обращению мысли от олимпийских богов к законам природы; 6) генезис философии: от мифологического изображения к абстрактному мышлению: а) потому обращение к единому первоначалу; б) построение theoria как пути от чувственно­интуитивного картиночного мифа к рационально­логическому познанию; в) => Космос упорядочен, как человек и общество(антропоморфизм); г) не присутствует дуализма духа и материи, есть только вопрос общности; 7) в переходе от мифа к логосу ­­ начало научного познания мира, и сначала оно опирается на

аналогии и сравнения (Фалес, Анаксимандр), а после уже обращается к закономерностям (милетцы); 8) пифагорейцы ­­ тупиковая вершина натурфилософии, т.к. примешивали мифическую изобразительность к рациональному познанию (бедненькие); 9) Ксенофан, Гераклит и Парменид ­­ идут от первоначала к существованию, от мнения к истине; 10) “единое” Парменида абстрактно, и путь правды основан на рациональном мышлении; 11) апории Зенона ­­ вершина абстрактного мышления.

 

Функции философии:

● Мировоззренческая функция способствует формированию целостности картины мира, представлений об его устройстве, месте человека в нем, принципов взаимодействия с окружающим миром.

● Методологическая функция заключается в том, что философия вырабатывает основные методы познания окружающей действительности.

● Мыслительно­теоретическая функция выражается в том, что философия учит концептуально мыслить и теоретизировать — предельно обобщать окружающую действительность, создавать мыслительно­логические схемы, системы окружающего мира.

● Гносеологическая — одна из основополагающих функций философии — имеет целью правильное и достоверное познание окружающей действительности.

● Роль критической функции ­ подвергать сомнению окружающий мир и существующее знание, искать их новые черты, качества, вскрывать противоречия. Конечная задача данной функции — расширение границ

● познания, разрушение догм, окостенелости знания, его модернизация, увеличение достоверности знания.

● Аксиологическая функция философии заключается в оценке вещей, явлений окружающего мира с точки зрения различных ценностей ­ морально­нравственных, этических, социальных, идеологических и др. Цель аксиологической функции — быть "ситом", через которое пропускать все нужное, ценное и полезное и отбрасывать тормозящее и отжившее.

● Социальная функция — объяснить общество, причины его возникновения, эволюцию, современное состояние, его структуру, элементы, движущие силы;

вскрыть противоречия, указать пути их устранения или смягчения, совершенствования общества.

● Воспитательно­гуманитарная функция философии состоит в том, чтобы культивировать гуманистические ценности и идеалы, прививать их человеку и обществу, способствовать укреплению морали.

● Прогностическая функция заключается в том, чтобы на основании имеющихся философских знаний об окружающем мире и человеке, достижениях познания спрогнозировать тенденции развития, будущее материи, сознания, познавательных процессов, человека, природы и общества.

 

Особенности философского знания:

1. имеет сложную структуру (включает онтологию, гносеологию, логику и т. д.);

2. носит предельно общий, теоретический характер;

3. содержит базовые, основополагающие идеи и понятия, которые лежат в основе иных наук;

4. во многом субъективно — несет в себе отпечаток личности и мировоззрения отдельных философов;

5. является совокупностью объективного знания и ценностей, нравственных идеалов своего времени, испытывает на себе влияние эпохи;

6. изучает не только предмет познания, но и механизм самого познания;

7. имеет качество рефлексии — обращенности мысли на саму себя (то есть знание обращено как на мир предметов, так и само на себя);

8. испытывает на себе сильное влияние доктрин, вырабатываемых прежними философами;

9. в то же время динамично — постоянно развивается и обновляется;

10. опирается на категории — предельно общие понятия;

11. неисчерпаемо по своей сути;

12. ограничено познавательными способностями человека (познающего субъекта), имеет неразрешимые, "извечные" проблемы (происхождение бытия, первичность материи или сознания, происхождение жизни, бессмертие души, наличие либо отсутствие Бога, его влияние на мир), которые на сегодняшний день не могут быть достоверно разрешены логическим путем.

2. Философские школы Древнего Китая. Канон И Цзин и  космология

«инь­ян». Конфуцианство и даосизм.

Согласно китайской историко­философской традиции, в древности существовало шесть основных школ: 1) натурфилософская, 2) конфуцианство,  3)

моизм, 4) номинализм, 5) легизм, 6) даосизм.

ИНЬ ЯН(кит., букв. – темное и светлое) – одна из пар основополагающих категорий китайской философии, выражающая идею универсальной дуализированности мира и конкретизирующаяся в неограниченном ряду оппозиций: пассивное и активное, мягкое и твердое, внутреннее и внешнее, нижнее и верхнее, женское и мужское, земное и небесное и т.д. Этимологические значения инь ян – теневой и солнечный склоны холма или берега реки.

В «Го юй» инь ян впервые представлены как две ипостаси «пневмы» (ци) – соответственно «земная» и «небесная», нарушение порядка взаимодействия которых приводит к стихийным бедствиям и смутам. В «Гуань­цзы» с взаимодействием инь ян сопряжены смена времен года, дня и ночи. В «Чжуан­цзы» инь ян связаны с категориями «Дао дэ цзина»: «покой» и «движение». В традиционной космогонии появление инь ян знаменует собой первый шаг от недифференцированного («хаотичного» – хунь дунь) единства первозданной «пневмы» к многообразию всей

«тьмы вещей» (вань у) («Дао дэ цзин»). В процессуальном аспекте главный закон инь ян – дао, т.е. их взаимопревращение по достижении определенной фазы развития:

«одно инь, одно ян – это и есть дао». Наивно­диалектические представления отражены и в субстанциальном осмыслении оппозиции инь ян: каждое из противоположных начал содержит в себе потенцию другого. Таким образом, модель инь ян определяет не только развитие, но и устройство всего сущего в мире. Принцип полярной дуализации реализуется на всех уровнях существования объектов: любая сторона инь и любая сторона ян в свою очередь делятся на инь ян и т.д. Эта теория универсального дуализма сформировалась в середине 1­го тысячелетия до н. э. и впервые была систематически изложена в «Чжоу и», где инь ян названы «двумя образцами» (лян и), рожденными

«Великим пределом» (Тай Цзи), и отождествлены с элементарными компонентами гексаграмм (см. Гуа) – прерванной и целой чертами соответственно. Наибольшее развитие она получила в школе иньян цзя, а Дун Чжуншу соединил ее с учением о

«пяти элементах» (у син), что в дальнейшем стало основой практически всех традиционных философских и научных построений.

Уже в «Си цы чжуани» (комментирующей части «Чжоу и») действие инь ян конкретизировалось в ряду понятийных оппозиций, в т. ч. распространявшихся на общественные и семейные отношения, а Дун Чжуншу перенес идею инь ян также на категории социальной оценки – моральные качества, награды и наказания: «Все дурное исчерпывается в инь, все доброе – в ян»; «в ян – высокое начало, в инь – низкое». Чжоу Дуньи связал рождение инь ян с динамикой «движения» и «покоя» собственно

«Великого предела» как своего рода программы упорядоченного развития мира. В неоконфуцианстве в целом постулировалась субстанциальность инь ян, реализующихся в «пневме». Ван Фучжи акцентировал «взаимопроникновение» инь ян, объясняя им относительную устойчивость субстанциальных образований. Ныне концепция инь ян продолжает играть важную роль в теории китайской медицины.

Даосизм и конфуцианство — главные философские направления в Китае.

Даосизм– самое философское из всех китайских учений. Не случайно многие его мировоззренческие положения заимствовались другими школами. Основание даосизма приписывается китайскому мудрецу Лао­цзы (Старый учитель, VI­V вв. до н.э.), который по легенде рождён от падающей звезды, он был государственным служащим – хранителем архива династии Чжоу, написал два трактата под единым названием «Дао дэ цзин». Видными приверженцами даосизма были Ян Чжу (V­IV вв. до н.э.), Чжуан­цзы (IV­III вв. до н.э.) и др.

В целом проблематика даосизма посвящена осмыслению космического бытия, его первооснов и развития, а также изучению человека как природного существа.

Онтология. Центральной категорией этой школы является многозначное мировоззренческое понятие Дао – 1) начало и конец всех вещей, их первооснова, 2) а также всекосмический закон. Представление о дао в даосизме диалектично. Ему постоянно приписываются противоположные свойства и характеристики. Оно — причина мироздания и «матерь Поднебесной», содержит в себе прообразы вещей, которые из идеального состояния становятся реальностью благодаря дэ. Дэ – это состояние мира, разделённого на «тьму вещей», проявление дао в вещах и человеческом сознании.

Познание. Даосы выделяют три метода познания: чувственный, рациональный и мистический. Дао можно познать только целенаправленной медитацией с предварительным наведением порядка в душе (затухание страстей, самодисциплина и т.д.). Познание возможно только для тех, кто провозгласил принципом своей жизни слияние с дао и подражание ему, что означает: бесстрастие, отсутствие суетливости (недеяние), мягкость и уступчивость. Даосы определили четыре принципа мудрости: не творить и не создавать новое, а жить вслушиваясь, созерцая поток изменчивочти бытия, не искать знаний, познавать общее через единичное. В целом даосская методология познания, не лишенная эмпиризма, отличалась символичностью, нумерологичностью и мистицизмом.

Человек в даосизме рассматривается преимущественно с природной точки зрения. Поэтому закономерно, что проблема продления жизни и даже достижения бессмертия в этом учении занимает центральное место. Они разработали специальную практику продления жизни, которая опирается на определенное мировоззрение, диету, дыхательные упражнения, методики стимуляции внутренней энергии ци и алхимию. Данный аспект даосизма глубоко эзотеричен (сокровенен).

В даосизме человеку приписывается двойственная природа. Первое его начало происходит от дао, поэтому оно истинное и естественное. Второе начало порождается собственным эго человека со всеми его дурными наклонностями, страстями и заблуждениями, поэтому оно ложное и искусственное. У настоящего человека истинная натура должна победить ложную.

Жизнь, существование, телесность – это проявление дао. Добро и благо изначально заложены в основах бытия Неба, Земли и Человека. Отсюда – основная норма поведения – следование естественности и недеяния (у­вей), поэтому высшей целью для человека является уход от страстей и суеты к простоте и естественности

Этический идеал в даосизме – человек, обладающий дао и высшим дэ – совершенномудрый (шэнжень). Его отношение к миру определяется принципом

«благородного недеяния» (у­вэй) как способа единения со Вселенной. Если в космосе разлита добродетель, а природа благоухает благодатью, то всё, что требуется от человека, – не разрушать гармонию, не навредить своим вмешательством, так как любое человеческое действие – это зло. Совершенномудрый следует естественному закону дао и совершенствует его внутри себя – в своей душе. Он «не борется, но  умеет

побеждать». Покорность существующему порядку, терпение ведёт к согласованию с Дао, а, значит, к счастью, а действие, противоречащее Дао, приводит к неудаче. Вот несколько высказываний, характерных для даосизма: «не соответствующее Дао погибает раньше времени», «нет ничего мягче воды, но никто не может победить её»,

«крепкое и светлое – слуги смерти, мягкое и слабое – слуги жизни».

Принцип «у­вей» распространялся и на управление государством. Самый совершенный правитель, согласно даосскому учению, тот, кто не вмешивается в естественный ход вещей и позволяет им двигаться согласно дао. Путь дао не предполагает никаких войн, а миролюбие.

Во II — III вв. даосизм разделяется на два течения: философское и религиозное.Второе направление широко распространяется среди населения Китая и становится одним из трех (кроме конфуцианства и чань­буддизма) доминирующих религиозных учений.

Конфуцианство. В конце VI – нач. V вв. до н.э. формируется одно из самых влиятельных направлений китайской философии является конфуцианство, наиболее полно выражающее особенности национального сознания, которое иногда рассматривают как земную религию, так как рациональность и практицизм теснейшим образом переплетаются в нём. Основатель его – Кун Фу­цзы(551­479 гг. до н.э.), чаще его называли Кун­цзы, учитель Кун, а в русской стилизации Конфуций. Он выходец из семьи обедневших аристократов и военных, прославившийся как талантливый педагог и политический деятель. Видные представители древнего конфуцианства: Мэн­цзы (IV­III вв. до н.э.) и Сюнь­цзы (IV­III вв. до н.э.). Основным источником конфуцианства является сборник афоризмов «Беседы и поучения» («Лунь­Юй») о жизненных ситуациях учителя Кун­цзы и его беседах с учениками.

В основе конфуцианства лежит идеализация прошлого и критика социальных условий современности. Причиной всех невзгод и беспорядков в обществе Конфуций рассматривал в упадке нравственности людей. Отсюда главная цель философии Конфуция – содействие благополучию общества, руководимого государством, и тем самым поддержанию мировой гармонии. Высшие ценности – патриархальные и государственные, традиция и порядок, деятельное служение обществу. Конфуцианство обращено преимущественно к социально­философским и этико­политическим проблемам. Человек здесь рассматривается как часть общества. Важная особенность

конфуцианства – отношение к прошлому и его идеализация. Древний «золотой век», в котором всё существует согласно дао, не конечная, а исходная точка. Он воспринимается как прообраз будущего сильного государства, богатого и добродетельного общества.

Традиционный для китайской культуры культ предков в учении Конфуция выразился в создании системы правил поведения, разработки норм сяо (сыновней почтительности) с его уважением и заботой о родителях и сыновним самопожертвованием, который надолго стал в Китае общепризнанной этической нормой.

Исходное положение в философии Конфуция – идея Неба (Тянь) как высшей мироуправляющей силы. Небо совмещает в себе как духовные, так и природные начала, определяет жизнь человека и всего общества. В этом смысле оно понимается как судьба или рок. Вместе с тем Небо поддерживает справедливость па Земле.

Конфуций разрабатывает модель совершенного человека (учение о

«благородном муже»), который становится этическим идеалом. «Благородный муж» обладает пятью постоянствами (совершенными качествами): гуманностью (жень), справедливостью и долгом (и), знанием правильного ритуала (ли), мудростью (чжи), почтительностью (сяо). Общая формула нравственного поведения: «Чего не желаешь себе, того не делай и другим».

«Благородный муж» – не только этический, но и политический идеал, к которому ведёт соблюдение правил внешней учтивости и церемониалов, основанных на следовании долгу и закону. Качества «благородного мужа: скромность, справедливость, смелость, достоинство, бескорыстие, доброта к людям Совершенный (или благородный) правитель должен постоянно познавать интересы народа, недоступные для его собственного понимания. В этом, по мнению Конфуция, секрет управления государством. Государь своим примером учит подданных должному поведению.

«Зачем, управляя государством, – спрашивает китайский мудрец, — убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым».

Социальное устройство Конфуций рассматривает по аналогии с семьёй. Государь – ставленник, «сын» Неба. Для своих подданных он является отцом и матерью. Они обязаны выполнять его волю, так как через него говорит само Небо. Но и государь должен заботиться о подданных, как о своих детях. Все обязаны выполнять

нормы (ли) — социального и религиозного ритуалов, т.е. предписанные правила поведения. Конфуций строит систему социального порядка, в котором каждый делает то, что ему положено: правители думают и управляют, а народ повинуется и трудится. Тогда в обществе воцарится равновесие и справедливость.

Важное место в конфуцианстве занимает вопрос о природе человека, который находит своё выражение в учении об исправление имен (чжэн мин). С течением времени в природе и обществе все изменяется. Эти изменения порой имеют негативный характер. Например, происходит рассогласование между изначальным и действительным назначением (ценностью, ролью, значением, местом и т.д.) вещей. Правитель превращается в правителя только по названию, а не по сути. Сын теряет свое сыновнее почтение к родителям и становится сыном только по имени. Поэтому все время от времени нужно приводить в норму. Правитель должен быть настоящим правителем. Сын должен быть сыном и т.д.

Познание. Конфуцианское познание во многом обращено к усвоению традиции, уже известного, а не к открытию нового. Познавательная деятельность человека обращена к рефлексии, осведомленности, размышлению, усвоению традиционного знания. Вместе с тем Конфуций допускал и врожденное знание, которое даётся человеку крайне редко. Люди, обладающие таким знанием, «стоят выше всех», поэтому остальные должны учиться у них размышлять (размышлению придавалось не меньшее значение, чем обучению).

Судьба конфуцианства. После смерти учителя Кун апостепенно возникло множество философских школ его последователей. Самые значительные из них: школа Мэн­цзы, оцениваемая как идеалистическая, и школа Сюнь­цзы, считающаяся материалистической. Конфуцианство не раз переживало и падения, и взлеты.

Первый удар учению нанес император Цинь Ши­хуанди в III в. до н.э. по подсказке советника Ли Сы. Началось массовое сожжение неугодных книг, в том числе и конфуцианских. Их читателей кастрировали, философов топили в нечистотах, а самого Конфуция приговорили к посмертной публичной казни. Но его идеи оказались бессмертными.

Во II в. до н.э. император У­ди провозглашает конфуцианство государственной идеологией Поднебесной. Его личность окружается ореолом святости, в его честь начинают строиться храмы. В III веке до нашей эры Конфуций был канонизирован, а на

основе его учения и древних религиозных верований возникает религиозная система, обожествляющая императора и утверждающая подчинение ему. Эта религия заимствовала из древних верований многих богов и духов.

Второе открытое нападение государственной власти на конфуцианство произошло две тысячи лет спустя – во время «великой пролетарской культурной революции» (1972­1976). Хунвэйбины призывали: «Бить Конфуция, как крысу, перебегающую улицу». Но мракобесие опять проиграло. С конца 80­х годов XX века в КНР началась переоценка культурного и исторического наследия. Философия Конфуция была вновь реабилитирована.

 

3. Философские школы Древней Индии. Комплекс Ведической литературы. Предфилософия Упанишад. Астика и настика.

Обычно делят на индуизм и буддизм. Сама Ведическая литература появляется с переселением ариев из Ирана, они приносят с собой “высокую” культуру. Веды – собрание гимнов, ритуалов, песен; огромное разнообразие представленных в них идей. Дифференцировать сложно, поскольку написаны на санскрите, однако выделяют 4 основных:

 

1. Ригведа

2. Яджурведа

3. Атхархаведа

4. Самаведа

 

 

Помимо Веды есть также араньяки, брахманы, упанишады – фактически, это комментарии к ним.

Общо все основные понятия индуизма могут быть сведены к 4­м:

1) Принцип духовности сознания, или принцип категорического отличия души от тела.

Сознание во всех его формах и проявлениях – признак присутствия атомарной частицы духа, называемой по­русски душой, а на санскрите ­ атмой или дживой.  Атма

– это носитель «я», воспринимающий субъект, и именно атма (душа) является

источником сознания в любом теле. Душа кардинально отличается от тела: душа существует вечно, материальное тело появляется на свет, растет, видоизменяется и в конце концов умирает. Душа обладает сознанием, а материя, в том числе и та, из которой состоит наше тело, сознания лишена. Ум, тонко­материальный по природе, является чем­то вроде интерфейса между душой и материальным телом. Душа подобна пассажиру, сидящему в машине тела, которой управляет исполняющий ее приказы ум. Посредством ума душа отождествляет себя с различными материальными телами. Так возникает «материальное» сознание.

 

2) Принцип иерархии уровней сознания, или принцип постепенности духовной эволюции.

Все души имеют одинаковую духовную природу и в этом смысле равны между собой. Однако духовное равенство не отменяет того, что души в материальном мире находятся на разных ступенях развития сознания – чье­то сознание выше, чье­то ниже, подобно тому как примерно одинаковые люди находятся в разных машинах, и возможности каждого из них разнятся в зависимости от доставшейся ему машины. Отсюда огромное разнообразие теоретических представлений и вытекающих из них практик в разных школах индуизма. Это многообразие возникает в результате признания очевидного факта: все люди разные, но каждому нужно дать некую систему верований и заповедей, которые подходят конкретно ему, защитят его от деградации и позволят эволюционировать. «То, что пища для одного, яд – для другого». Иначе говоря, основатели индуизма хотят охватить всех людей, но не механически, причесав всех под одну гребенку и загнав всех в одну мировоззренческую систему, а предоставив всем, вне зависимости от начального уровня, одинаковые возможности для дальнейшей эволюции. Поэтому людям Запада, привыкшим к черно­белым идеологическим установкам: «Это хорошо, а это плохо, это приведет в рай, а это – в ад», так сложно порой бывает разобраться в индуизме и увидеть в нем целостную религиозно­философскую систему. Десять человек с одинаковыми симптомами болезни получат от западного врача один и тот же рецепт, и те же десять человек, придя к аюрведическому врачу, могут получить десять разных лекарств и десять разных предписаний режима дня, в зависимости от их конституции, образа жизни, деятельности, возраста и проч.

Отсюда принципиально недогматический характер индуизма и веротерпимость его последователей. Часто людьми Запада это воспринимается как некая идеологическая неразборчивость и всеядность, или приспособленчество («инклюзивизм», как называют это явление индологи), но на самом деле этот подход позволяет огромному числу людей с самыми разными желаниями и склонностями продолжать оставаться в пределах социально и теологически приемлемых норм (разных для разных людей) и развиваться в пределах этой системы. Жесткие теологические рамки религий (ортодоксия), возникших на Западе, неизбежно порождают бунт против этих учений, что в конечном итоге выбрасывает людей, не способных следовать этим правилам, за борт религии, превращая их в откровенных атеистов.

3) Принцип высшей цели, или освобождения.

Этот мир создан ради одной цели – помочь душе эволюционировать и в конце концов полностью реализовать свою духовную природу. Это высшее, блаженное состояние сознания, не омраченное страданиями, является высшей целью всех поисков и скитаний души. В конце концов, все хотят счастья, вечного и ничем не омраченного. Достигнув этого состояния, душа обретает полную свободу. Вплоть до уровня человека эволюция души протекает автоматически, под управлением законов природы. Душа переходит из одного тела в другое, более высокоорганизованное и позволяющее ей в большей степени проявлять свое сознание. Человеческое тело является для души чем­то вроде перекрестка. В теле человека душа получает развитый разум и вместе с ним способность делать осознанный выбор ­ быть кузнецом своей судьбы. Душа в человеческом теле может жить так, что ее сознание деградирует и ей снова придется вернуться в эволюционный цикл, то есть в животное состояние; а может подняться на более высокие уровни существования в этой вселенной, получив тело полубога или обитателя райских планет. Душа может остаться на Земле и снова получить человеческое тело, и, наконец, душа может понять свое отличие от материального тела, покинуть материальный мир и перейти в духовную сферу бытия.

4) Принцип единства Абсолютной Истины и Ее познаваемости.

Конечная реальность, Абсолютная Истина, при всем своем бесконечном многообразии и возникающем в результате этого многообразии форм духовного опыта, едина и до определенной степени познаваема. Высшей формой познания Истины

является откровение, а высшая форма откровения явлена в виде священных текстов Вед и других писаний, возникших на их основе. Веды огромны и касаются всех сфер жизни человека, начиная от медицины (Аюрведа) и кончая сложными богословскими текстами, такими как Упанишады, “Бхагавад­гита” и “Бхагавата­пурана”. Однако, чтобы постичь Истину, мало теоретически изучать эти писания. Необходимо следовать определенной дисциплине (той или иной форме йоги), и тогда истины Вед изнутри откроются человеку. В процессе познания человек может развить в себе множество удивительных мистических способностей, однако кульминацией этого процесса является лицезрение Абсолютной Истины (Бога) и реализация своей исполненной блаженства духовной природы.

Из этих четырех принципов логически вытекают все остальные представления, разделяемые последователями индуизма. Самыми главными из них являются следующие:

1) Представление о реинкарнации, то есть перевоплощении души;

2) Существование закона кармы, универсального закона причинно­следственных связей, управляющего процессом перевоплощения души;

3) Концепция майи, или иллюзии, царящей в этом мире;

4) Принцип ахимсы, или непричинения вреда другим живым существам;

5) Представление о дхарме – индивидуальном долге человека, исполнение которого приносит баланс в нашу жизнь и позволяет нейтрализовать карму;

6) Представления о цикличности материального времени и вселенских исторических циклах;

7) Представления о необходимости деления общества на сословия и уклады жизни, которое должно способствовать духовной эволюции человека;

8) Представления о населенности Вселенной и существовании в пределах нашей Вселенной разных рас разумных живых существ;

9) Представления об аде и рае, как особых планетах в пределах этой Вселенной (духовная сфера бытия, согласно Ведам, существует за пределами этой Вселенной);

10) Концепция аватар – особых воплощений Бога, которые приходят в этот мир ради блага его обитателей.

Многие из этих представлений до какой­то степени существуют в других религиях мира. Индуизм отличается тем, что разрабатывает эти концепции до

мельчайших деталей, предоставляет инструменты для их практической проверки (как, например, астрологию для верификации существования реинкарнации), делает особый упор на индивидуальной духовной практике, позволяющей реализовать эти истины (а не довольствоваться слепой верой), и подчеркивает роль здорового социума как необходимого условия для духовного развития человека.

 

4. Эволюция понятия первоначала в досократической философии. Аргументы элейской школы против множественности и движения.

Школа	Имя	Годы жизни (до н.э)	Произведения	Основные мысли
Милетская школа	Фалес	640­546	—	Всё произошло из воды.
	Анаксимандр	610­540	«О природе»	Апейрон – неопределенное первоначало
	Анаксимен	585­528	—	Все вещи происходят из воздуха
Пифагорейц ы	Пифагор	570­497	—	Основа сущего – число. Пропорции между числами выражают мировую гармонию.
	Филолай	470­399	«О природе»	Модификация идей Пифагора.
Школа Гераклита	Гераклит «Темный»	540­480	Одна книга из трех глав: ∙ «О Вселенной» ∙ «О государстве» ∙ «О богословии»	Первоначало – огонь. «Все течет, все изменяется», «в одну и ту же реку нельзя войти дважды», «борьба – отец всего и царь над всем».
	Кратил	Конец V в.	—	В одну и ту же реку нельзя войти и единожды.
—	Ксенофан	570­478	—	Сатирик. Критика традиционной религии и монотеистичные идеи.
Элейская школа	Парменид	540­515	«О природе»	1. Помимо Бытия нет ничего. 2. Бытие никем и ничем не порождено. 3. Бытие не подвержено порче и гибели. 4. Бытие есть чистое настоящее.
	Зенон	500­490	Автор апорий: ● Ахиллес         и черепаха ● Дихотомия ● Стрела ● Стадион	Попытки      доказательства                       парадоксальности концепций движения, пространства и множества.
	Мелисс	480­?	«О природе, или О сущем»	К прежним характеристикам бытия добавляет: 1. Бытие не имеет границ. 2. Бытие бестелесно.

—	Эмпедокл	490­430	«О природе», «Очищения»	4 корня вещей: огонь, эфир, вода, земля. Две космические силы: любовь и ненависть. Попеременное их преобладание обусловливает цикличный ход мирового процесса.
Школа Анаксагора	Анаксагор	500­428	—	Основа – бесчисленное множество бесконечно малых первичных материальных частичек, омеомерий. Омеомерии, сами по себе лишенные движения, были первоначально выведены из покойного, хаотического состояния другим вечным, материально мыслимым началом — разумом и этим движением, отделением разнородного и соединением однородного, был создан мир.
Атомисты	Левкипп	V в.	«Большой диакосмос»,     «О разуме»	См. Демокрит
	Демокрит «Смеющийся философ»	460­370	«Большой мирострой»	Бытие не едино, а состоит из бесчисленного множества неделимых и незримых тел, атомов, движущихся в пространстве. Атомы в различных местах безграничного пространства образуют несчетное множество разнообразных миров. Все в мире совершается с необходимостью; нет места случайности. При вращательном движении атомов в центре оказались более тяжелые, из которых образуется земля, на периферии — те, из которых образовались небо, огонь и воздух. Ветер своим напором выдавливает легчайшие частички, которые и образуют воду. Душу Д. представлял себе в форме атома, которым можно объяснить особенности душевной жизни. Главнейшая из них — движение; душа, производящая движение, должна сама быть подвижной, т. е. душу следует себе представлять в форме круглых, огненных атомов. Цель жизни Д. видит в блаженстве, но блаженство определяет как внутреннее спокойное состояние души, независимое от внешних благ.
Старшие софисты	Протагор Абдерский	480­410	—	«Человек есть мера всех вещей». «Какой вещь является мне, такой она верна для меня, какой тебе – такой верно для тебя». Нет никакой скрытой сущности вещей.
	Горгий	480­380	«О том, чего нет или О природе»	1. Ничто не существует. 2.Если и есть нечто существующее,  то  оно непознаваемо. 3. Если даже оно и познаваемо, то его познание невыразимо.

Досократики – термин историко­философской науки Нового времени, обозначающий совокупность философов архаической Греции VI – V вв. до н э.

Две традиции:

1. Ионийская (милетская школа, Гераклит, Анаксагор) – эмпиризм, натурализм, интерес к многообразию и специфике вещного мира, вторичность антропологической и этической проблематик.

2. Италийская (пифагорейцы, элейская школа, Эмпедокл) – интерес к формальной и числовой составляющей мира вещей, логицизм, опора на доводы разума и рассудка, утверждение онтологической и теоретико­познавательной проблематик в качестве фундаментальных для философии.

Центр внимания философии досократиков – космос, «мир» в значении структурно­организованной и упорядоченной целостности вещей. Главная проблема – нахождение первоосновы всего сущего.

Милетская школа (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен) Фалес.

Все произошло из воды. «Быть» значит «жить»; все, что существует, живет. Жизнь предполагает дыхание и питание. Первую функцию выполняет душа, вторую – вода. Впервые предсказал солнечное затмение, начал доказывать геометрические теоремы.

Анаксимандр.

«О природе» ­ первое греческое научное произведение в прозе (Фалес ничего не писал).

Источник бытия – вечное и беспредельное начало, среднее между воздухом и огнем, которое он называл «божественным». Возникновение космоса: В недрах первоначала возникает зародыш миропорядка, в котором влажное и холодное «ядро» постепенно высыхает, причем выделяющиеся из него пары раздувают оболочку, которая, лопаясь, распадается на ряд колец – происходит образование плотной Земли, имеющей форму цилиндра. Цилиндр не имеет опоры и покоится неподвижно в центре космической сферы. Живые существа зародились во влажном иле, которым была покрыта Земля. Когда Земля начала высыхать, влага скопилась в углублениях (моря), а некоторые животные вышли на сушу. От рыбообразных существ произошли люди. Возникновение и развитие мира – периодически повторяющийся процесс.

Анаксимен.

Все вещи происходят из воздуха, либо путем его разрежения за счет нагревания, либо путем сгущения, приводящего к охлаждению. Воздушные испарения поднимаются вверх и превращаются в огненные светила. Твердые вещества – сгустившийся и застывший воздух. Воздух находится в непрестанном движении. Земля

– уплотнение воздуха в центре космической полусферы, имеет форму трапеции и покоится на воздушных массах.

Пифагорейцы.

Все есть число, то есть разумное сочетание величин, составляющих пары противоположностей: предел и беспредельное, нечет и чет, единство и множество и т.д. Предел – закономерность, совершенство, порядок. Беспредельное – беспорядок, бесформенность и т.д. Космос пифагорейцы выводили из предела (единица) и беспредельного (неопределенная двоица). Геометрическое выражение предела – шар, арифметическое – единица, поэтому космос один и сферичен, находится в безграничном пустом пространстве. Возникновение мироздания: наполнение точки пространством, в результате чего точка получила объем и протяженность. Все происходящее в мире управляется определенными математическими отношениями, задача философа – вскрыть эти отношения.

Астрономия:

1. Идея шарообразности Земли

2. Земля не покоится, а вращается вокруг своей оси

3. В центре Вселенной находится «срединный огонь», вокруг которого  движутся

10 небесных тел: Антиземля (она никогда не видна), Земля, Луна, Солнце, планеты, сфера неподвижных звезд (предположил это Филолай). Образуется священная декада (священное число 10) – полнота и совершенства цифрового ряда, универсальная формула всего бытия.

 

Гераклит Эфесский.

Первооснова вещей – огонь (образ вечного движения и изменения). Периоды возгорания и угасания огня чередуются вечно. При угасании (путь вниз) огонь превращается в воду, вода переходит в землю и воздух. При возгорании (путь вверх) из земли и воды исходят испарения, к числу которых Гераклит причислял и души живых

существ. Гераклит говорил о безостановочной изменчивости и текучести всех вещей –

«все течет».

Путь вверх и путь вниз – один и тот же. Мудрость заключается в том, чтобы все знать как одно. Все в мире состоит из противоположностей, борющихся друг с другом. Взаимодействие и борьба противоположностей определяют существование каждой вещи и любого процесса в мире. Действуя одновременно, противоположности создают напряженное состояние, которым определяется внутренняя гармония вещей, «тайна» ­

«логос». Логос у Гераклита – разумный закон, управляющий мирозданием, а также такое знание о вещах, согласно которому все вещи являются частью общекосмического процесса, то есть они даны в динамике перехода. Отдельное знание о единичных вещах (многознание) ложно и недостаточно.

Ксенофан Колофонский.

Две части учения – отрицательное (критика традиционных греческих религиозных представлений) и положительное (учение о едином самотождественном боге, пребывающем во Вселенной). Основные объекты критики – поэмы Гомера и Гесиода. Ксенофан считал, что людям свойственно представлять себе то, что превыше их понимания, по собственному образцу (боги, например, имеют человеческий облик). Традиционной антропоморфической и политеистической религии Ксенофан противопоставил монотеистическую концепцию – представление о едином боге, вечном и неизменном, не похожем на смертных. Бог Ксенофана, по всей видимости, отождествляется с воздухом, наполняющим космос и пребывающим во всех вещах. Только бог обладает высшим и абсолютным знанием, людское знание никогда не выходит за рамки мнения, строится на догадках. Оказал влияние на элейскую школу.

 

Элейская школа (Парменид, Зенон, Мелисс). Парменид.

Изложил свое учение в поэме «О природе», которая состоит из вступления и двух частей. Первая часть – учение об истинном, умопостигаемом бытии, которое чуждо мнению смертных (путь истины). Вторая часть – картина обманчивого мира явлений (путь мнения).

Изначально для Парменида теоретически мыслимы два допущения: 1. нечто есть и не может не быть, ­ это есть сущее и бытие. 2. Нечто не есть и может не быть, ­ это

несущее и небытие. Первое убеждение приводит на путь убеждения и истины. Второе должно быть сразу отброшено как совершенно непознаваемое, так как то, чего нет, нельзя ни познать, ни высказать. Отрицание существования чего­либо предполагает знание о нем и тем самым – его реальность. Отсюда выводится принцип тождества и мышления. Мыслить и быть – одно и то же. Небытие – немыслимо, и то, чего нет – невозможно. Допущение наряду с бытием существование небытия ведет к пути мнения, то есть приводит к недостоверному знанию о вещах. Главные характеристики истинного сущего бытия: оно не возникло, неуничтожимо, целокупно, единственно, неподвижно и нескончаемо во времени.

Во второй части поэмы излагается космология. Мир «мнения» смешан из бытия и небытия, истины и лжи. Смертные различают две формы вещей: свет или эфирный огонь, всюду тождественный самому себе (бытие), и плотная, темная ночь (небытие). На самом деле ночь – это отсутствие света, поэтому нельзя выделять эту форму вещей как отдельно существующую. Космос один и со всех сторон окружен сферической оболочкой. Он состоит из ряда концентрических колец, или «венцов», вращающихся вокруг мирового центра. Боги трактуются Парменидом, как аллегории небесных светил, стихий, страстей и т. д. Традиционная мифология и религия, с точки зрения Парменида, также является следствием ложного допущения существования небытия, или «множества».

Зенон Элейский.

Зенон – автор книги, включающей в себя «апории», цель которых защитить учение Парменида о бытии. Книга Зенона включала в себя 45 таких «апорий». Самыми знаменитыми были четыре «апории» против движения: «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха», «Стрела» и «Стадий». С точки зрения элеатов, поскольку есть только  одно

«бытие», то оно тождественно самому себе и, следовательно, неделимо.

Именно на парадоксе делимости «бытия» (и движения) строятся все четыре задачи Зенона: 1) «Дихотомия» (букв. «деление надвое»): прежде чем пройти половину, необходимо пройти половину этого расстояния, но прежде чем пройти половину, необходимо пройти половину половины и т. д. до бесконечности. Следовательно, движение никогда не начнется и никогда не окончится, — отсюда противоречие; 2)

«Ахиллес и черепаха»: «самый быстрый бегун (Ахиллес) никогда не догонит самого медленного (черепахи), поскольку догоняющий должен прежде достичь того места,

откуда сдвинулся убегающий, так что более медленный будет всегда чуть впереди»; 3)

«Стрела»: «если всякий предмет покоится, когда занимает равное себе место, а движущийся всегда находится в «теперь», то летящая стрела неподвижна»; 4)

«Стадий»: здесь говорится о «равных телах, движущихся по стадиону в противоположных направлениях мимо равных им неподвижных тел», и при этом оказывается, что «половина времени равна двойному», поскольку движущееся тело проходит мимо другого тела, движущегося ему навстречу, в два раза скорее, чем мимо покоящегося. Последняя «апория» основана на игнорировании сложения скоростей при встречном движении; первые три — логически безупречны и не могли быть разрешены средствами античной математики.

Мелисс

К прежним характеристикам истинно сущего «бытия» Парменида он прибавил две новые: 1) «бытие» не имеет границ, поскольку, если бы «бытие» было ограничено, то оно граничило бы с «небытием»; 2) «бытие» бестелесно.

Философское учение элеатов стало своеобразным рубежом в истории ранней,

«досократической» греческой мысли. Аргументы Элейской школы о свойствах истинного «бытия» казались последующему поколению философов в большей своей части неопровержимыми. Выход из создавшегося положения был найден в отказе от поисков какого­то одного порождающего начала и в допущении многих структурных элементов вещей.

Эмпедокл

В основе учения Эмпедокла – теория четырех элементов (корни всех вещей) – огонь, воздух, вода и земля. Корни вещей вечны, неизменны и не способны переходить друг в друга. Все прочие вещи – соединение этих элементов в определенных пропорциях. В качестве внешней причины взаимного стремления и отталкивания стихий Эмпедокл постулировал существование двух космических сил — «Любви» и

«Вражды», которые он представлял себе нематериальными, но пространственно протяженными. Из этих природных сил первая соединяет разнородные элементы, тогда как вторая — разъединяет их. Попеременным преобладанием этих сил обусловлен циклический ход мирового процесса.

Каждый отдельный космогонический цикл имеет четыре фазы: 1) эпоха

«Любви»: все четыре элемента смешаны самым совершенным образом,  образуя

неподвижный и однородный «шар»; 2) «Вражда» проникает в «шар» и вытесняет

«Любовь», разъединяя разнородные элементы и соединяя однородные; 3) «Любовь» возвращается, постепенно соединяя разнородные элементы и разъединяя однородные; движение космоса замедляется; 4) четвертая фаза, «зоогоническая», со своей стороны, подразделяется на четыре ступени: 1) во влажном, теплом иле возникают отдельные члены и органы всевозможных существ, которые беспорядочно носятся в пространстве;

2) образуются неудачные сочетания членов, разнообразные, большей частью уродливые существа; 3) возникают «цельноприродные» существа, не способные к половому размножению; и, наконец, 4) зарождаются полноценные животные с половой дифференциацией.

Анаксагор.

Начальное состояние мира, по Анаксагору, представляло собой неподвижную

«смесь», лишенную всяческих очертаний. «Смесь» состояла из бесконечно большого числа мельчайших, не видимых глазу и бесконечно делимых частиц, или «семян», всевозможных веществ. В какой­то момент времени и в каком­то участке пространства эта «смесь» приобрела быстрое вращательное движение, сообщенное ей внешним по отношению к ней источником — «Умом». Анаксагор называет «Ум» «легчайшей из всех вещей», которая ни с чем не смешивается, и утверждает, что он «содержит в себе полное знание обо всем и имеет величайшую силу». Под действием скорости вращения происходит отделение темного, холодного, влажного воздуха, собирающегося в центре космического вихря, от светлого, горячего и сухого огня (эфира), устремляющегося к его периферии. В дальнейшем из воздуха выделяются более плотные и темные компоненты — облака, вода, земля, камни. В соответствии с принципом «подобное стремится к подобному» происходит соединение сходных «семян», образующих массы, воспринимаемые органами чувств как однородные вещества. Однако полного обособления этих масс произойти не может, поскольку «во всем имеется часть всего», а каждая вещь только кажется тем, что в ней преобладает. Общее количество вещества всегда остается неизменным, так как «никакая вещь не возникает и не уничтожается, но соединяется из существующих вещей (т. е. «семян») и разделяется».

Космический вихрь, постепенно замедляясь, в дальнейшем воспринимается как круговращение небесного свода. Земля, образовавшаяся из наиболее плотных и тяжелых веществ, замедлялась быстрее и в настоящее время пребывает неподвижной в

центре космоса. Она имеет плоскую форму и не падает вниз, будучи поддерживаемой находящимся под ней воздухом. Небесные светила были оторваны от земного диска силой вращающегося эфира и затем раскалились под его воздействием.

Атомисты

В противовес элеатам утверждали, что небытие существует и оно есть пустота. Согласно учению Демокрита, пустота разделяет мельчайшие частицы бытия – атомы. Атомы отличаются друг от друга величиной, формой, положением. Они носятся беспорядочно в пустоте и, соединяясь друг с другом, порождают всевозможные вещи. Эти первоосновы вещей неизменны, невидимы, неделимы и совершенны – их бесчисленное множество. Причиной движения «атомов», их сцепления и распада является «необходимость», — природный закон, правящий мирозданием. Кружась в вихре, «атомы» разделяются по принципу «подобное стремится к подобному»: более крупные из них собираются в середине и образуют плоскую Землю, более мелкие устремляются к периферии. Земля имеет форму барабана с вогнутыми основаниями; вначале она была невелика и вращалась вокруг своей оси, но потом, став плотнее и тяжелее, перешла в неподвижное состояние.

Все живое отличается от неживого наличием души, которая, по Демокриту, состоит из мелких округлых подвижных «атомов», подобных «атомам» огня. Душа имеется не только у человека и животных, но также и у растений. Душа сохраняется в теле и увеличивается благодаря дыханию, однако она умирает вместе со смертью тела, рассеиваясь в пространстве.

 

5. Софисты и Сократ. Майевтика Сократа. Отождествление знания и добродетели в философии Сократа.

Для начала в этом вопросе, наверное, стоит рассказать про возникновение философии вообще. Изучение природы, агональный характер, доказательства, публичность вот это вот всё. Так вот софисты по сути дела продолжают дело первых мудрецов, но в их исследованиях на первый план выходят так сказать гуманитарные вопросы: язык, природа человека, добродетель, благо, доказательства опять же и т.д. Кроме того, софисты теперь уже выступают в качестве учителей мудрости для граждан и, как полагается, берут за это плату (немалую, надо заметить, поскольку умение спорить составляет основу социальной жизни полиса).

Критическое отношение к софистам сложилось в основном из­за чёрного пиара Платона, а на самом деле они вполне себе норм чуваки были (от Сократа вообще сложно отличить, за исключением того, что он деньги не брал). Платон при поддержке местных консерваторов (которые, кстати, Сократика то и почикали) всем в уши ссал, что им, дескать, до истины дела нет, что они могут как доказать так и опровергнуть любое положение (та самая практика двойных речей) и вообще главное для них – это деньги и слава. При этом вообще­то у Сократа помимо Платоши тоже были ученики, которые свои школки отгрохали, но Платоша и их заклеймил софистами, а сам себе и своему учителю в качестве хорошего пиар­хода присвоил неологизм – философ. То есть не мудрец, который всё знает, а друг истины, который ей не обладает, но скорее помогает. Поэтому сократический метод и называется майевтикой или повивальным искусством. Философ как друг помогает истине родиться.

Собственно на самом деле софисты занимались кучей хороших вещей и проводили множество исследований, которые были направлены как раз таки на отыскание истины. И скептически они относились скорее к социальным нормам, народным верованиям и предрассудкам (опять же как и Сократ). Искусство двойных речей, которое так хаял Платон, для них было скорее учебной практикой доказательства и выявления логических ошибок и риторических приёмов.

Противопоставляя софистов и Сократа, Платон говорит, что, дескать, первым пофиг на истину благо и добродетель и им лишь бы денежки грести. Сократ же вот учил всем этим штукам, и для него они друг от друга неотделимы. Софисты для него занимают релятивистскую позицию по отношению к благу, потому что благо у каждого разное. Сократ же считал, что благо оно одно и все черпают свои мнения о благе из идеи блага как такового. Однако, в основном, все ошибаются и неправильно толкуют эту идею как частное благо, а не благо вообще, притом, что частное благо благу вообще подчинено. И всё это происходит от незнания истины. Тот же, кто знает истину, отчётливо видит и идею блага, а, следовательно, такой человек будет добродетельным.

6. «Платоновский вопрос». Episteme и doxa в философии Платона. Аргументы Платона в пользу существования идей.

Corpus Platonicumвключает 36 диалогов, Апологию Сократа (защита Сократа на суде) и Письма, а также ряд сочинений, написанных в рамках школы, но с древних времен приписываемых Платону. Формирование корпуса:

1. собрание платоновских сочинений, составленное Аристофаном Византийским. Уже к этому времени под именем Платона ходили сочинения разного объёма и качества, часть которых была отклонена Аристофаном, тогда как ещё некоторая часть была помещена в собрании, правда, в качестве сомнительных или, при всех достоинствах, недостоверно платоновских произведений. Аристофан Византийский положил начало систематизации сочинений Платоновского корпуса, поскольку в его издании они располагались трилогиями ­ тематический принцип классификации сочинений, весьма далёких друг от друга по объёму, структуре и по художественному уровню. Сочинения, которым не находилось тематических аналогов, в трилогии не включались и располагались беспорядочно.

2. Фрасилл(I в. н. э.) объединил сочинения Платона в тетралогии (9 тетралогий по 4 диалога).

3. Современное состояние Платоновского корпуса определяется изданием

Стефана (создал пагинации).

В прошлом веке вопрос о составе и структуре корпуса получил название

«Платоновского вопроса». Среди выдвинутых моделей наиболее продуктивными были признаны «биографическая» (отбор сочинений по степени соответствия их образу Платона и расположение их по времени их создания) и «стилометрическая» (опиравшаяся на статистические подсчеты частоты употребления некоторых языковых элементов и выявление стилистической типологии сочинений). Как результат этих методов три основных этапа творчества Платона:

1. Ранний­ сочинения, наиболее простые по содержанию и примитивные по форме (сократические), такие, как «Лисид», «Лахес». «Евтифрон», а  также

«Апология Сократа», «Критон»;

2. Средний­ сочинения, наиболее совершенные в литературном отношении и еще не очень сложные в философском, — «Пир», «Федр», «Менон»,  «Теэтет»,

«Государство» и близкие к ним;

3. Поздний, когда философская мысль, достигшая наибольшей изощренности и зрелости, уже не вмещалась в жанровые рамки художественного диалога, а тяготела к монологу и трактату— это путь от «Тимея» и «Филеба»  к

«Пармениду», «Софисту», «Политику», «Законам».

Переломным моментом в понимании Платона стала так называемая

«тюбингенская революция», начатая в трудах тюбингенских ученых Г.­И. Кремера и К. Гайзера. Цель ­ выявить в платоновском наследии философскую систему, а не отражение биографии философа. В центре внимания оказались сообщения об эсотерическом учении Академии, о прочитанной в ее стенах лекции «О благе». Приняв за основу интерпретации «неписаное» учение Платона, тюбингенцы объявили литературное наследие Платона направленным к опровержению заблуждений, с одной стороны, и к популяризации деятельности Академии—с другой. Для систематизации сочинений, не создав собственной модели, тюбингенцы возвратились к тетралогиям Фрасилла.

Первую попытку скоординировать хронологический и типологический принципы с новым представлением о параллельном существовании писаной и неписаной философии Платона сделал X. Теслеф. Не отвергая ни биографического, ни стилометрического метода, X. Теслеф вносит в их применение существенное уточнение. Сам X. Теслеф предлагает хронологическую таблицу создания сочинений, входящих в Платоновский корпус, где параллельно располагаются эсотерические, экзотерические произведения Платона и примыкающие к ним «сомнительные» сочинения, которые, по справедливому замечанию автора, следовало бы именовать сочинениями «платоновской школы».

Т. В. Васильевапризывает отойти от привычных попыток примирить противоречия платоновских текстов посредством биографического метода (будь то биография Платона или Академии), стилометрического (количественный анализ текста), “тюбингенского” и т. п., поскольку общий недостаток этих подходов — нежелание довериться самой философской логике текстов Платона и предположение, что все объясняется тем, что Платон сначала думал одно, а потом — другое.

Новизна того метода, который обнаруживается в книге Васильевой в трех ведущих принципах: 1) осуществляется попытка отвлечься от исторической персоны Платона и переключить внимание на целостную систему диалогов. 2) предлагается посмотреть на платоновский корпус “телеологически”, обращая внимание на то, чему и как служат конкретные тексты, какую задачу выполняют; 3) вырабатывается “динамический” принцип продвижения по созвездию диалогов.

 

Episteme и doxa.

Проблема знания – одна из ключевых в философии Платона. Фундамент теории знания ­ определение. До определения мы не можем высказать о вещи ничего, ибо как можно сказать, что вещь такая­то, если мы вообще не знаем, что она такое. Определением должна быть схвачена сущность вещи, что она есть сама по себе без привнесения чего­то иного. Определение, схватившее сущность вещи, должно быть одинаково применимо во всех случаях, если удается найти противоречащий определению пример, оно должно быть отброшено. Следовательно, по Платону, знание является, прежде всего, логическим знанием.

Никакое ощущение не дает нам возможности сказать, что такое вещь, поскольку оно связано только с одним, воспринимаемым здесь и сейчас, предметом, а знание, взыскуемое Платоном, должно распространяться на все предметы. Если предположить, что знание исчерпывается чувственным опытом нашей жизни, мы никогда не сможем дать абсолютно истинного определения, поскольку нашим ощущениям не даны сущности сами по себе. Мы можем нечто определить только в том случае, если мы уже знаем определяемую вещь, причем это знание носит полностью внеопытный характер. Мы начинаем исследование и поиск определения только потому, что мы уже обладаем знанием, наше определение есть выведение этого знания на свет, его разворачивание и проявление. Любой человек имеет душу, в которой есть вся полнота знания, но душа из­за своего контакта с телом это знание забыла, и теперь его нужно припомнить.

Итак, знание начинается с определения сущности, а чтобы дать такое определение нужно предположить уже имеющееся в душе знание всех сущностей, которое затем должно быть развернуто. Истинность такой трактовки знания доказывается, по Платону, тем, что всегда можно путем правильно поставленных вопросов заставить собеседника дать ответ о том, чего он никогда не изучал. Значит,  в

его душе находятся истинные мнения, которые путем вопрошания могут быть преобразованы в истинное знание. в нашей душе до всякого опыта есть знание всех сущностей, всех совершенных качеств, которыми мы измеряем чувственно­воспринимаемые вещи и видим их несовершенство. Это значит, что до всякого опыта наша душа, будучи бессмертной, уже обладает истинным знанием, т. е. знанием сущностей, предшествующих и определяющих весь наш опыт. Итак, истинным субъектом знания является бессмертная душа, свободная от контакта с телом и его ощущениями, тело в платоновском учении о знании выступает как помеха и препятствие для познавательной деятельности души, протекающей в сфере чистого мышления. Мышление и знание телу недоступно.

Основное различие в области гносеологии Платон проводит между знанием(episteme) и мнением(doxa), первое направлено на истинное бытие, второе — на мир становления. Есть еще и невежество, но оно устремлено к небытию. Главное отличие мнения от знания заключается в том, что мнение не сопряжено с деятельностью обоснования, оно безотчетно. Мнение может быть и истинным, но оно не может доказать эту свою истинность. Знание, напротив, может всегда дать отчет, дать основание, по которому нечто происходит именно так, а не иначе.

И область знания, и область мнения делятся Платоном на две части. В сфере мнения есть два вида: вера и уподобление, в сфере знания — математический рассудок и чистое мышление или диалектическая способность. Вера — это та способность, с помощью которой мы познаем вещи мира становления, вещи чувственные. Такие вещи не могут быть познаны логически, они не могут быть доказаны, мы их принимаем на веру. Уподоблением мы познаем разные отражения, которые встречаются в чувственной сфере, отражения в воде и в зеркалах. Эта способность оперировать с призраками и подобиями — самая низшая способность в нашем познании. Знание начинается тогда, когда мы начинаем познавать сверхчувственные предметности, отвлекаясь от вещей видимых и слышимых. Первым отделом сверхчувственного познания, по Платону, является математическое мышление или рассудок. Он познает вещи, которые не даны нам в ощущениях, следовательно, он уже не может быть мнением. Однако его познание Платон считает не вполне чистым по двум основаниям. Во­первых, хотя он мыслит нечувственные вещи, числа, точки, линии, плоскости и т. д., он пользуется для их познания образами  и

вещами чувственного мира, различными схемами и чертежами. Математическое мышление все еще не свободно от чувственного материала, оно не является чистым от всего материального познанием. Во­вторых, математическое мышление оперирует с гипотезами, принимая их в качестве пределов, т. е. за такие начала, для которых нет никаких обоснований, следовательно, которые должны быть приняты на веру, что также не соответствует платоновскому идеалу знания как постоянному процессу поиска оснований. Диалектическая способность полностью свободна от какой бы то ни было примеси чувственного, ее движение происходит в сфере чистых понятий  или

«эйдосов». Она полностью абстрактна, т. е. отвлечена от предметов и процессов мира становления. Кроме того, она использует гипотезы не так, как математики, для которых гипотезы — это начала знания. Диалектическая способность ­ это движение, которое идет все выше и выше, т. е. все более отрываясь от частного эмпирического материала и восходя ко все более общим началам, от видов к родам, пока не достигнет предельной точки восхождения, именуемой у Платона «беспредпосылочным началом». Это самое высшее, самое абстрактное, самое свободное от всего иного начало, предел знания и бытия.

Всю свою иерархию знания Платон представил в знаменитом образе пещеры в начале седьмой книги «Государства».

Аргументы Платона в пользу существования идей.

Платон убежден в существовании мира истинно­сущего. Любая чувственная вещь может быть названа множеством имен, определена множеством предикатов, быть носителем множества свойств.

Допустим, мы имеем дело со столом. Помимо того, что он стол, он может быть квадратным, прямоугольным, он может быть сделан из дуба, ясеня, быть письменным, компьютерным и т.д. В нем могут быть пять, десять или пятьдесят частей, но поскольку все это есть стол, значит, по Платону, должно быть общее, которое разделяется всеми этими столами. Это общее есть «стол сам по себе», который обладает определенными характеристиками. Во­первых, «стол сам по себе» никаких других свойств не имеет, он определяется только через себя самого, в нем есть только его собственные свойства и ничего другого. Платон характеризует это свойство истинно­сущего терминами «само по себе» и «единовидное». Во­вторых, он должен быть вечным и неизменным, ибо нет ничего в нем, что могло бы перейти в другое.

В­третьих, если он есть только он сам, то он должен быть чем­то совершенно простым, в чем нет и не может быть никаких частей. В­четвертых, поскольку он вечен, к нему неприложимы никакие определения времени, он не был и не будет, он просто есть. В пятых, поскольку, простые, вечные и неизменные, лежащие вне времени объекты нашим чувствам не даны, то стол сам по себе может быть постигнут только чистым от всего чувственного мышлением.

По Платону, в рамках чувственного мира невозможно никакое рациональное объяснение причинности. Единственной причиной, по которой вещи называются так, а не иначе, имеют эти, а не другие свойства, является их причастность к соответствующим идеям или видам, представляющим в себе всю полноту данного свойства. Помимо причастности Платон пытается изобразить отношение между идеями и вещами, называя первые «примерами», или «образцами», в соответствии с которыми сделаны чувственные вещи, а это отношение вещей к идеям называя

«уподоблением».

Среди идей мира истинно­сущего, как и среди чувственных вещей существует определенного рода иерархия. Во главе всего сущего находится, по Платону, идея блага. Ни одно действие и ни одна идея не могут обойтись без познания блага, и оно оказывается фундаментальнейшей идеей, которую надо предпослать всему остальному. Сам умопостигаемый мир делится на два раздела. Сразу за идеей блага следует мир сущностей, постигаемых чистым мышлением. Это сама истина, сама реальность, бытие как таковое. За ним следует мир математических сущностей, которые суть не что иное как образы мира истинно сущего. Это также вполне умопостигаемая реальность, но для ее познания используются чувственные образы. Затем идет мир чувственно­воспринимаемый, он также делится на два раздела. Первый — это сами видимые нами предметы, второй — их тени и отражения. Надо всем этим чувственным миром господствует образ высочайшей идеи блага.

 

7. Corpus Aristotelicum. Метафизика Аристотеля, его аргументы против теории идей Платона. Силлогистика Аристотеля.

Корпус – золотые труды. 8 групп.

1) Логические труды («Органон»)

2) Философия природы «Физика», «О небесных явлениях», «О мире»

3) Психология «О душе», «О сне», «О жизни и смерти»

4) Биология «О частях животных», «О жизни животных», «О движении животных»

5) Этика «Никомахова», «Большая»

6) Политика и экономика

7) Первая философия «Метафизика»

8) Риторика и поэтика «Искусство риторики», «О поэзии»

Метафизика – часть теоретической философии Аристотеля (физика + математика + метафизика, то бишь философия). опровергает учение Платона об идеях, как самостоятельных сущностях, отдельных от  чувственных вещей, и доказывает, что

«идея» только форма, в которой материя становится отдельным предметом, и что материя принимает форму по действию третьего принципа, который называется у Аристотеля движением. Согласно «Метафизике» Аристотеля, форма дает предмету действительное существование, а материя предмета заключает в себе лишь возможность его существования.

Силлогизм (см. «Первая аналитика») речь, в которой, если нечто предположено, то с необходимостью вытекает нечто отличное от положенного в силу того, что положенное есть (две посылки + заключение). Из двух частных или отрицательных посылок ничего не следует.

 

8. Антропология и политическая философия Платона и Аристотеля. Учения Платона и Аристотеля о высшем благе.

	Платон	Аристотель
Сущность государства	1. Совершенное государственное устройство ­ аристократия 2. Идея совершенного блага заключается в справедливом устройстве государства, при котором каждый гражданин будет занимать свое особое положение в обществе	1. Совершенное государственное устройство — полития 2. Благо государства ­ счастье всех его граждан
Социальный состав	Платон в «Государстве» выделяет трехчастное деление общества, которое выглядит следующим образом: стражи, которые охраняют государство; философы, которые являются правителями; народ, основной задачей которого	Аристотель предполагал в своем идеальном государстве три слоя граждан, таких как богатые, средние и бедные.– Аристотель в своем государстве также выделяет такое сословие, как

	является обеспечение питанием стражей и философов.	рабы, которые являются собственностью своего господина.
Отношение к частной собственности	Отсутствие частной собственности, общность жен и детей	Аристотель размышляет о том, что люди не будут заботиться об общем имуществе: «Люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это касается каждого».(1261b 30 – 1261b 35)
Отношение к рабству	Отсутствие рабства в идеальном государстве	Аристотель считает, что раб есть часть тела господина, отделенная от нее, именно поэтому благом для раба является счастье его господина.
Отношение к	Платон полагает, что в идеальном государстве	Аристотель критикует позицию Платона,  он
семье и	необходима общность жен и детей.Так Платон	отмечает, что гражданин не будет заботиться об
воспитанию	предлагает устроить государство таким образом,	общем с такой же бережностью, как о собственном
детей	чтобы никто из родителей не мог узнать своего	и поэтому он будет воспитывать детей в меру
	ребенка, а ребенок своего родителя, дети же	своей причастности, но не более. Также, отмечает
	были бы друг другу братьями и сестрами.	Аристотель, вероятны случае, при которых
	Платон также отмечает, что необходимо	родители будет признавать своих детей в силу
	проследить за тем, чтобы сильнейшие сходились	физических свойств, а из этого следует, что
	сильнейшими и порождали сильных детей,	общность достигнуты быть не может. Аристотель
	детей же слабых, по мнению Платона,	говорит, что воспитание граждан следует разделить
	воспитывать не стоит. Платон отмечает	на два периода, первый из которых будет длится с
	несколько характерных черт: игры детей	семилетнего возраста и до полового созревания, а
	должны быть максимально соотнесены с	второй период начнется с момента полового
	законами; дети должны уважать старших (	созревания и продлится до двадцати одного года.
	молчать в их присутствии, уступать им место,	Аристотель выделяет следующие необходимые для
	вставать при старших, почитать родителей); бог	воспитания науки: грамматику, гимнастику,
	выступает отечественным наставником всех	музыку, рисование. Именно эти науки, считает
	людей. Платон также повествует о должном	Аристотель, являются залогом добродетельного
	воспитании стражей, он говорит, что	воспитания граждан. В воспитании Аристотель
	необходимо два вида воспитания – мусическое	видит путь к наивысшему счастью каждого
	(воспитание души) и гинасическое (воспитание	человека, а следовательно и к наивысшему благу
	тела). Платон отмечает, что дети начинают	целого государства.
	воспитываться мусически раньше, а
	следовательно государство должно следить за
	мифами, которые рассказываются детям.
Тип	Лучшим типом государственного правления	Самым идеальным государственным устройством
государственног	Платон считает аристократию, так как именно	Аристотель называет политию, при которой правит
о правления	при данном государственном устройстве	большинство, верховной властью обладают воины,
(какой является	создаются условия для актуализации идеи блага	которые вооружают себя за собственные деньги.
лучшим и	(справедливого государства), а также именно	Аристотель считает, что счастье каждого
почему)	аристократия обладает характеристиками	отдельного человека гарантирует счастье
	идеального государства.	государства в целом. Полития как тип
		государственного правления дает каждому
		отдельному гражданину быть счастливым, а
		следовательно возможно достижение идеи блага.

Платон

В «Фэдре», «Государстве», «Тимее»: душа трехчастна; кроме разума в ней различается начало аффектов, раздражительная, или страстная, сторона — сердце и, наконец, сторона чувственных вожделений, или похоти. Нормальным состоянием и действием этих трех частей души образуются основные добродетели: нормальное проявление разума есть мудрость, сердечной энергии — мужество, чувственных пожеланий — сдержанность или умеренность, а правильное взаимоотношение и взаимодействие всех трех сторон, при котором разум является в присущем ему руководственном или начальственном значении, вожделение вполне подчиняется разуму, сердечная энергия помогает высшему подчинять себе низшее, — такая должная гармония душевного состава есть справедливость. Нормальное государство есть справедливость в обществе людей. Происхождение государства: разделение труда приводит к обмену между людьми, а обмен удобен, если жить вместе.

Разумной части души соответствует класс правителей; их собственная добродетель есть мудрость — нормальное общество управляется философами. Сердечной энергии соответствует класс государственных стражей, т. е. военное сословие, особая добродетель которого есть мужество. Наконец, чувственным вожделениям в человеке соответствует в обществе класс людей, занятых физическим трудом для удовлетворения материальных нужд и потребностей своих и всего общества; добродетель этого класса есть сдержанность, или умеренность.

В государстве Платона введена общность имущества, частная собственность запрещена. Даже женщины и дети являются общими, а деторождение регулируется государством с целью выбора лучших. Труд распределяется согласно способностям (только для сословия стражей).

В «Государстве» содержится систематика и краткий критический анализ видов государственного устройства, размещённых Платоном на шкале постепенной деградации:

● Аристократия — справедливая власть меньшинства, лучших граждан;

● Тимократия — несправедливая власть меньшинства, военных вождей, уважаемых граждан;

● Олигархия — несправедливая власть меньшинства, богатых людей;

● Демократия — справедливая и, одновременно, несправедливая власть большинства;

● Тирания — несправедливая власть одного человека.

В «Законах» Платон отбрасывает все те черты идеала, изображенного им в трактате «Государство». Те привилегии, какие давались высшим сословиям в

«Государстве», уменьшены в «Законах». В «Законах» Платон советует давать всем гражданам одинаковое воспитание; но ремеслами должны потом заниматься исключительно метеки и отпущенники, земледелием – рабы. Полноправным гражданам не следует унижаться до этих работ. Вместо проповедуемой Платоном в «Государстве» общности жен и имуществ, трактат «Законы» требует только того, чтобы устроены были общественные трапезы, чтобы в них участвовали все люди, пользующиеся гражданскими правами, и мужчины, и женщины; чтобы брак был поставлен под контроль правительства; чтобы был определен максимальный размер движимого имущества, которое может принадлежать одному лицу; чтобы по возможности поддерживалось уравнительное распределение земли между гражданами.

Главной из добродетелей трактат «Законы», в отличие от прежних рассуждений Платона о человеческой душе, считает воздержность. Первое место после неё занимает

«мудрость», практическая рассудительность; «мужество» поставлено лишь на втором плане. Об «идеях» почти совсем не упоминается. Философско­идеологические принципы здесь заменяются рассуждениями о нужде в хороших законах, которые охватили бы все стороны жизни. Вовсе нет речи об особом сословии философов, подготовляемых научным воспитанием к управлению государством. Правители не они. Согласно «Законам» управление государством должно принадлежать совету, составленному из граждан, наиболее достойных того по своим знаниям и хорошим качествам. Этот правительственный совет заведует воспитанием; все дети граждан, не только сыновья, но и дочери, должны учиться музыке и гимнастике. Платон настаивает на том, чтобы театр стоял под надзором правительства.

 

Аристотель

Человек — политическое животное. Ему не свойственно существовать вне общества. Тот, кто живет вне общества либо зверь, либо бог. Первый этап стремления к политическому общению — образование семьи. Общение семей образует  селение.

Общение селений образует полис. Полис — продукт естественного развития и высшая форма общения, созданная для самодовлеющего существования (независимости и экономической, и политической). Варварам (читай — всем негрекам) такого не дано, а пристало быть рабами. Только греки по природе своей свободные люди. Аристотель пишет, что тело грека и варвара отличается и приспособлено для разных целей.

Гражданин есть тот, кто обладает всей совокупностью гражданских прав. В среднестатистическом демократическом полисе эти права сводятся к возможности участвовать в народном собрании и суде.

Аристотель классифицирует государственные устройства на два типа («правильные» и «неправильные») с тремя видами в каждом, согласно тому, какое количество человек правят. Неправильными, с точки зрения Аристотеля, являются государственные устройства, «имеющие в виду только благо правящих», а правильными — полагающие своей целью «общую пользу».

 

 

Виды Подвиды	Правильные	Неправильные
Правление одного	Монархия	Тирания
Правление немногих	Аристократия	Олигархия
Правление большинства	Полития	Демократия

 

 

Лучшее из них — полития. Смесь олигархии и демократии. «Средняя» форма государства, и «средний» элемент здесь доминирует во всём: в нравах — умеренность, в имуществе — средний достаток, во властвовании — средний слой.

Аристотель в «Политике» ставит перед собой задачу теоретического построения идеального полиса, проект которого считает осуществимым на практике. Все проекты до него — невозможны. В частности, проект Платона (основная критика — общность имущества и жен). Устройство идеального полиса Аристотеля близко к аристократическому, где немногие служат для блага общей жизни. Философ предлагает исключить из числа полноправных граждан ремесленников и торговцев, обосновывая это тем, что их образ жизни не не способствует развитию добродетели. Гражданами в идеальном полисе Аристотеля считаются лишь те, кто в молодости  был

воином, а в старшем возрасте стал правителем, жрецом или же судьей. Такие граждане имеют достаточный досуг для особого внимания политической жизни полиса, не занимаясь при этом торговлей или ремеслами. Воспитание граждан — дело полиса. Земледельцами, как считает философ, подобает быть рабам и варварам. Территория полиса, по мнению Аристотеля, должна быть поделена на частновладельческую и общественную.

Платон и Аристотель о благе

Платон.

В диалоге «Государство» даётся концепция об идее блага как высшем объекте познания. Само слово «благо» означает не просто нечто, оцениваемое этически положительно, но и онтологическое совершенство, например, добротность конкретной вещи, её полезность и высокое качество. Благо нельзя определять как удовольствие, потому что приходится признать, что бывают дурные удовольствия. Благом нельзя назвать то, что только приносит нам пользу, потому что это же самое может нанести вред другому. Благо Платона — это «благо само по себе».

Платон уподобляет идею блага Солнцу. В видимом мире Солнце является необходимым условием как того, что объекты становятся доступными зрению, так и того, что человек получает способность видеть предметы. Ровно так же в сфере чистого познания идея блага становится необходимым условием как познаваемости самих идей, так и способности человека познавать идеи.

Аристотель.

Аристотель считал, что природа блага может быть найдена не путем абстрактного размышления, а через установку, какую в реальной жизни люди ставят перед собой посредством цели. Цели людей разнообразны, однако есть среди них высокие и низкие; высшими являются те, для которых низшие цели служат средствами. Последовательность средств и целей не может продолжаться до бесконечности, а должна существовать какая­то наивысшая цель, которая не является средством ни для чего. Такая цель и есть наивысшее достижимое благо. Аристотель вводит понятие эвдемония. Она является той конкретной целью, которая в его этике заняла центральное место, какое в этике Платона занимала абстрактная идея блага. Эвдемония, в понимании греков, была тем совершенством личности или достижением того оптимума, которого человек в соответствии со своей природой может достигнуть.

Слово «эвдемония» можно перевести как «счастье». Эвдемония одного человека — это тоже цель. Высшее благо — эвдемония всего полиса.

 

9. Аргументы скептиков против возможности познания. Постигающее представление в стоической философии.

1. Аргументы скептиков.

Главный принцип скептицизма ­ ἐποχή (эпохэ), воздержание от суждения. Это нужно для того, чтобы найти счастье, которое есть безмятежность души (атараксия). Своей вершины скептицизм достиг в учениях Пиррона (360 —ок. 270 до н. э.), Аркесилая, Карнеада, Энесидема, Секста Эмпирика.

 

Энесидем (сер. 1 в. до н. э.) сформулировал 10 скептических аргументов (тропов) в пользу воздержания от суждения. Первые 5 относятся к субъекту суждения, оставшиеся 5 – к объекту суждения.

Трудно судить о том, что истинно, когда

1) у различных существ (люди, животные) представления об одних и тех же вещах различаются, ибо различна сила их чувства,

2) различны особенности восприятия различных людей;

3) чувства накладывают свой отпечаток на опыт (каждый орган чувства даёт своё ощущение предмета – цвет, вкус, запах)

4) судящий всегда пребывает в каком­либо состоянии (страх,  злость, любовь и

т.д.);

 

 

5) судящий находится во власти определенных обычаев, верований и законов.

6) ничто не является в  чистом виде, но всегда внутри определенной среды, что

влияет на наше;

7) восприятие всех предметов искажается пространством (большой предмет издалека кажется маленьким);

8) одинаковые вещи действуют по­разному в зависимости от их количества;

9) события по­разному воспринимаются в зависимости от их обычности или необычности (где землетрясения часты, там им не удивляются);

10) все соотносительно (верх­низ) => всё мыслимое соотносится с мышлением, без такого соотнесения (т.е. само по себе) всё непознаваемо.

 

Отсюда ­ воздержание от суждения об истинности

 

 

Агриппа вывел 5 тропов:

 

 

1) из­за разнообразия философских систем нельзя договориться и найти истину;

2) релятивизм не даёт возможности дать обоснование, т.е. мы не знаем, откуда начать обоснование;

3) вещь кажется нам той или иной по отношению к судящему и созерцающему предмет. Судящий о предмете является в одно и то же время субъектом и объектом познания. Когда мы о чем­нибудь судим, то вмешиваемся в процесс познания, поэтому мы не можем судить о предмете самом по себе, т.к. он сам по себе не существует, а существует только лишь для нас;

4) избегая релятивизма (удаления в бесконечность), философ догматически предполагает, что некоторое положение является истинным само по себе. (так нельзя без доказательства)

5) чтобы избежать бесконечности в доказательстве, философы часто впадают в ошибки взаимодоказуемости. Одно положение обосновывают при помощи другого, которое, в свою очередь, обосновывается при помощи первого.

 

2. Постигающее представление в стоической философии:

Цель логики стоиков – поиск критерия истины. Ощущения – основа познания, которое мы получаем об объектах, действующих на наши органы чувств ­> возникают представления. Для стоика чтобы быть истинным, представление должно быть не только чувствованием, но и «с­чувствованием», то есть должно быть согласие (тому, что уже есть в душе). Впечатление зависит не от нас, а от объекта, которые на нас воздействуют, при этом мы не в силах повлиять на это воздействие (принять/отклонить его). НО мы свободны дать согласие или несогласие. Только при согласии имеет место

«каталепсис», живой образ, который есть постигающее представление. Это и есть гарантия истины. Свободное согласие – это признание объективной очевидности. Скептики уверены: когда мы поставлены лицом к лицу к объекту, в нас начинают поступать импульсы такой силы и очевидности, что влекут нас к признанию, а  значит,

к пониманию. Понимая нечто, мы даём наше согласие, поскольку находим себя перед лицом реального объекта. Предположение соответствия между реальным присутствием объекта и представлением (полным очевидности), ведет к принятию и согласию ­> к истине.

 

10. Развитие этической проблематики в эпикуреизме и стоицизме.

Эпикуреизм – философское учение, созданное Эпикуром и развитое его учениками и последователями – эпикурейцами.

Основные представители: Эпикур, Метродор, Полистрат, Тит Лукреций Кар.

Этика Эпикура исходит из идеала мудреца, который достиг безмятежного и невозмутимого состояния (атараксия). Это состояние лишено страданий, а потому тождественно с удовольствием. Знания позволяют мудрецу преодолеть страх перед смертью («пока мы есть смерти нет, когда смерть есть нас нет»; смерть как распад на атомы и анестезия), так и перед богами (боги блаженны, а потому не могут гневаться на людей и наказывать их). В своих действиях Эпикур призывает руководствоваться лишь естественными желаниями (как необходимыми, так и не­необходимыми) и избегать желаний противоестественных (например, тщеславие). Грубый гедонизм характерен лишь для позднего римского эпикуреизма.

Эпикуp отмежевывается от понятия Бога, участвующего в делах человека. Смысл жизни в самой жизни да и только. Жизнь нужна только сейчас, потом атомы. Смысл жизни ­ удовольствия. Принцип эпикуpизма: «проживи незаметно». Лучше быть не связанным с семьей. В обществе тебе кто­то что­то обязательно испортит. Как решать проблему со смертью? Религия нагнетает страх перед смертью. Пока человек живет — смерти нет, а затем ему уже все равно.

Эпикуреизм приобретает массу сторонников и последователей среди римлян. Среди них наиболее выдающимся и известным является Тит Лукреций Кар. Согласно Лукрецию, главные враги человеческого счастья – страх перед преисподней, страх загробного возмездия и страх перед вмешательством богов в жизни людей, порожденные неведением относительно истинной природы человека и его места в мире. Позднее эпикуреизм получает широкое распространение в эпоху Возрождения. Его влияние прослеживается в произведениях Лоренцо Валла, Ф.Рабле, К.Раймонди и

др. В Новое время близкие эпикуреизму учения выдвигаются такими мыслителями, как Ф.Бэконом, П.Гольбахом, Б.Фонтенелем и др.

Стоицизм – учение одной из наиболее влиятельных философских школ античности, основанной ок. 300 до н.э. Зеноном из Кития; название «Стоя» происходит от «Расписного Портика» в Афинах, где преподавал Зенон.

Основные представители: Зенон Китийский, Посидоний, Сенека, Марк Аврелий, Публий Клодий, Тразея Пет.

Всякое нравственное действие является, согласно стоикам, ничем иным, как самосохранением и самоутверждением, и это увеличивает общее благо. Все грехи и безнравственные поступки — это саморазрушение, утрата собственной человеческой природы. Правильные желания и воздержания, поступки и дела — гарантия человеческого счастья, для этого надо всячески развивать свою личность в противовес всему внешнему, не склоняться ни перед какой силой.

Главная идея стоической этики — телеологически и каузально предустановленный ход мировых событий. Цель человека заключается в том, чтобы жить «в согласии с природой». Это единственный способ достижения гармонии. «Кто согласен, того судьба ведёт, кто не согласен, того она тащит». Стоики выделяют четыре вида аффектов: удовольствие, отвращение, вожделение и страх. Их необходимо избегать, пользуясь правильным суждением (ортос логос). Все вещи стоики делят на Благо (этика), зло, безразличие (адиафора). Предпочитать следует вещи, сообразные с природой. Такие же различия стоики проводят и между поступками. Существуют дурные и благие поступки, средние поступки называются «подобающими», если в них реализуется естественная предрасположенность.

В позднем стоицизме теоретизирование окончательно ограничивается этикой, которая все более эволюционирует к моралистике; в таком виде он на время становится ведущей «философской идеологией» Римской империи.

Классический грек: «Я знаю и поступаю соответствующим образом» (активная позиция), стоики: «Я знаю и подчиняюсь» (терпилы), эпикурейцы: «Я знаю и уклоняюсь».

11. Философия неоплатонизма. Иерархия бытия в учении Плотина.

В неоплатонизме триада единое – ум – душа доводится до космического масштаба, от Аристотеля добавляется учение об «уме­перводвигателе» и о его самосознании, в силу которого он выступал как субъект и объект.

1. первая ипостась ­ Единое как трансцендентное начало, которое выше всех категорий. С этим связана такая идея как восхождение души от чувственного состояния к сверхчувственному – экстазу. Также это Благо, Начало; оно создает все остальное, ни в чем не нуждаясь. Оно не есть сущее, оно за его пределами, поэтому наши определения условны, нам не дано в понятиях или определениях постичь природу Единого. Мы можем сказать о нем путем отрицания, когда отрицаем определения, принадлежащие более низким уровням.

Единое не есть сущее, не есть ум и не есть душа. Оно лишено всяких составных частей, сложности, оно предельно просто, лишено всякой формы, количественной и качественной определенности, покоя и движения, не находится ни в каком месте, ни в каком времени, к нему не приложимы законы логики. Оно причина самого себя, оно цель всего существующего, желающего вернуться вновь к Единому. Оно вне мышления и не мыслит себя самого, ему чужда всякая деятельность. Оно не может познаваться научным рациональным знанием, единственный путь его познания – сближение, созерцание, особое эротическое состояние души.

2. вторая ипостась – Ум, первое порождение Блага и его непосредственный образ, это второй бог, который зависит от первого. Ум – первая двоица, первая множественность: он мыслящее и мыслимое, но в божественном уме происходит совпадение субъекта и объекта, между ними нет различия (так находит отражение парменидовский принцип о тождественности бытия и мышления). Ум является образцом для всех вещей в нашем мире. В нем содержатся все идеи, т.к. они и есть истинно­сущее, то ум есть полнота истины и бытия, истинно­сущим. Идеи находятся в самом уме, а не вне его. Деятельность ума заключается в созерцании себя самого, т.е. полноты истины, всего умопостигаемого мира. Он есть вечность, в нем нет прошлого и будущего, только настоящее. В умопостигаемом мире нет никаких изменений, он тождественен. Наряду самим с собой ум может мыслить Единое.

3. третья ипостась – душа, она происходит из ума, из нее возникает мировая душа. И единичные души. Душа – выражение и осуществление Ума. Часть всеобщей

души, ставшая мировой душой, ­ организующий принцип чувственной вселенной, она объединяет вещи. Душа разумна, кроме того в ней есть ощущающая и производящая части, т.е. природа и естество. Т.о. она занимает промежуточное состояние между умом, к которому она стремится и миром, который она оживляет и соединяет. В душе присутствуют логосы, разумные основания всего, что происходит в чувственном мире.

В последствии ученики и последователи Плотина подробно производят раздел трех уровней бытия, появляются бесконечные триады.

Потом это учение о троичности перейдет в христианское учение и найдет свое воплощение в арианской ереси, согласно которой между тремя ипостасями Бога существует субординация: Бог­Отец соотносится с Единым, Бог­Сын – с умом, а Святой Дух – с душой.

Эманация – истечение, происхождение множества отдельных вещей от Единого, каждая степень эманации характеризуется уменьшением полноты Единого. Каждый уровень бытия творит, более низкий уровень бытия – отражение более высокого, он зависит от него. Процесс создания Плотин сравнивает с истечением. Единое творит все, не претерпевая ни малейшего изменения и ослабления, словно солнце, испускающее лучи. Так иллюстрируется непроизвольность творения, когда источник творения создает все не по своей воле, но от переизбытка творческой потенции. Другой образ – отражение, само отражаемое никак не затрагивается фактом отражения в другом. Процесс созидания подчинен необходимости на всех уровнях, все бытие пронизывает отношение причастности. Каждый уровень причастен более высокому и зависит от него как от причины. Процесс создания не подчинен времени, он вечен.

 

12. Учение Августина о Граде Божьем, времени и вечности.

Блаженный Августин (354­430), IV­V вв. проповедник, епископ Гиппона, образованный римлянин, под влиянием неоплатонизма и в полемике с манихейством; трактат “О граде Божьем” (De civitate Dei) (413­427) написан уже после взятия Рима остготами, в условиях политического кризиса.

Главный вопрос “О граде Божьем” формулируется в координатах политической философии и антропологии – почему погибла римская res publica? Августин отталкивается от понятия “народ” (populus), и определяет народ иначе, чем это делал Цицерон: народ – собрание разумной толпы, объединенной вещами, которые она любит

(понятие concors communio). Далее: элемент “разумной” ­­ значит, что душа управляет телом, а разум – пороками (здесь включается августиновское учение о свободе воли) => то есть разумный = свободный. Однако истинная свобода достижима только в вере и любви к Богу, т.к. вне Бога душа и разум оказываются под властью дьявола. => Народ, объединенный общей любовью (concors communio) к Богу является народом праведников, и его res publica вечна – это и есть Град Божий. Град Божий растворен в земных народах, его граждане – peregrini, странники ­­ а земные народы, так же соответствуя данному Августином определению народа, так же объединены общей любовью, но уже не к Богу, а к самим себе, или к другим вещам (и поэтому их res publica недолговечна, а их добродетели неистинны, и единодушие преходяще).

Вопрос о времени Августин поднимает в первую очередь в “Исповеди” (397­398): он приписывает времени несколько аспектов: 1) время присуще всему сотворенному, т.е. в первую очередь характеризует вещи; 2) делится на прошлое, настоящее и будущее; 3) прошлое и будущее существуют только как корреляты сознания в настоящем: памяти, где хранится прошлое, и надежды, которая устремлена в будущее.

Понятие о вечности у Августина напрямую связано с его исторической концепцией, и может быть разложено на следующие аспекты: 1) историческое время линейно, длится от грехопадения до Страшного суда; 2) историческое время руководится Божественным провидением, поскольку Бог находится вне времени (он не сотворен, и потому ему время не присуще), и в вечности он обозревает все времена (NB: это не противоречит учению Августина о свободе воли); 3) Божественным провидением историческое время делится на шесть периодов, соответствуя шести дням творения мира (структуры времен гомологичны друг другу и своим элементам!): от Адама до Потопа; от Потопа до Авраама; от Авраама до Давида; от Давида до Пленения вавилонского; от Пленения до Христа; от Христа до Страшного суда, после которого время закончится и настанет Царствие Божие.

 

13. Проблема соотношения веры и разума в средневековой философии. Катафатика и апофатика.

Процесс интеллектуализации христианства проходит в условиях сильнейшего влияния среднего платонизма (Филон Александрийский), стоицизма, восточного

мистицизма (манихеи), аристотелизма (Антиохийская школа богословия) таким образом, что статус разума в зарождающейся христианской философии ­­ довольно сложная проблема. Первая волна интеллектуализации христианства ­­ апологетика: западная (Минуций Феликс, Тертуллиан) ­­ пишет против язычников, обосновывая связь христианства с культурно­философской матрицей античности.ю восточная (Александрийская школа) ­­ выстраивает философскую систему на основании неоплатонизма.

Климент Александрийский (150­215) II­III вв. апологет, основатель Александрийской школы (прямой предшественник Оригена), “Строматы”, “Протрептик”, “Педагог”, “Кто из богатых спасется”. Роль философии, рассматривает К. исторически и отвлеченно. Исторически К. рассматривает три трактовки роли философии: 1) стоическая трактовка (каждый человек имеет в себе частицу истины, и философия способна ее раскрыть ­­ потому опыт античных философов ценен; 2) греческие философы своровали все идеи у ветхозаветных пророков, поэтому их учения имеют ценность (очень распространенная трактовка); 3) философия привнесена в мир ангелами: падшими, или теми, кто был поставлен заботиться о конкретных народах (похоже на мифологему с Прометеем и огнем, и вообще очень распространенная мифологическая структура). Отвлеченно рассматривая философию, К. настаивает, что:

1) христианству необходимо отобрать то самое лучшее, что было разработано античными философами, отделить зерна от плевел; 2) античная философия подготовила людей к христианской вере ­­ педагогическое значение философии; 3) в любом случае, и античная, и иудейская философия ­­ дар Божий, и им нельзя гнушаться.

Катафатические и апофатический подходы к вопросу о роли философского знания разрабатываются Дионисием Ареопагитом (V­VI вв., не путать с Псевдо­Дионисием Ареопагитом, сочинения последнего значимы для совсем другой проблематики), епископом Афин, учеником апостола Павла: катафатический подход (разработан вслед за Плотином, в сочинении “О божественных именах”) положил начало онтологическому док­ву бытия Бога: на основании божественных имен, означающих тотальность божественной власти: Всемогущий, Вездесущий, Всесильный, etc: 1) полагание божественных атрибутов (Спаситель, Ум, Истина); 2) полагание одновременной и трансцендентности, и имманентности Бога; 3)  отрицание

существования зла. Апофатический подход (разработан вслед за Филоном Александрийским и Платоном, сочинение “Мистическое богословие”) требует отказа от чувственного и разумного познания: 1) Бог не принадлежит сущему; 2) не­познание сущего ­­ путь познания Бога; 3) Бог трансцендентен и обладает катафатическими свойствами (по ев. от Иоанна). => апофатический подход ­­ путь познания от низшего к высшему; катафатический ­­ от высшего к низшему, и оба пути хороши для познания Бога.

 

14. Онтологический аргумент: стратегии обоснования и критики. «Пять путей» Фомы Аквинского.

Ансельм Кентерберийскийразработал (и изложил в Прослогионе) онтологическое или как его иногда называют единственное доказательство бытия Бога. Его смысл в том, чтобы доказать существование на основании самой его идеи. Доказательство состоит в том, что

1. Бог есть то, больше чего нельзя помыслить

2. Помыслить существующим только в уме – меньше, чем помыслить существующим в уме и на деле.

3. Следовательно, Бог существует, иначе он не был бы наибольшим.

Есть много вариаций этого доказательства. Самая известная из них – это декартовское доказательство бытия Бога(Декарт хотел «возродить» онтологическое доказательство)

1. Бог есть совокупность всех совершенств

2. Существование – совершенство

3. Profit

Также достойно внимания доказательство Лейбница, которую совсем чуть­чуть дополняет доказательство Декарта, исходя из собственной философии, утверждением о том, что такая сущность (совокупность всех совершенств) возможна (потому что она непротиворечива), а значит, поскольку такая сущность заключает в себе всю реальность, отвержение её существования было бы и отвержением её возможности. Такое определение Лейбницу необходимо ещё и потому, что он считает, что мы живём в лучшем из возможных миров, а лучшее для него означает, наиболее полное или, как выразился Ансельм, наибольшее.

Наконец, стоит упомянуть доказательство Гёделя, которое выглядит довольно сложно, но сводится к тому, что

1. Предположим существование некого Х

2. Х содержит в себе все возможные свойства или предикаты

3. Существование – одно из таких свойств

4. Х существует

 

 

Первым доказательство Ансельма попытался раскритиковать его  ученик

Гаунило из Мармутье (текст «В защиту глупца» (потому что Ансельм говорит

«глупец в сердце своём воскликнул, что нет бога» вот это вот всё)), сказав, что так мы можем взять любое понятие (например, остров) и представлять его всё большим и большим, что однако не сделает его существующим. Гаунило, конечно, тупица, который неправильно понял, что имел ввиду Ансельм под «больше». Ансельм, кстати, писал на латыни, в которой в отличие от английского more и bigger, как и в русском, не различаются. А Ансельм имел ввиду онтологически больше, а не физически. Идея Бога в себя больше вмещает, чем можно помыслить.

Лучшую и наиболее последовательную критику онтологического доказательства провёл, конечно же, Кант (который, кстати, критиковал в первую очередь Ансельма и Лейбница, потому что Декарт ну вообще тупой и его можно опровергнуть, просто сказав, что существование вот ни разу не совершенство) (он также сводит все остальные доказательства к онтологическому, утверждая, что они представляют собой лишь его вариации).

Для начала Кант переопределяет онтологическое доказательство, как «то, небытие чего невозможно представить», говоря, что такая формулировка ничего не говорит нам о причинах того, почему это нечто нельзя представить. Кант также говорит, что понятие не влечёт за собой существование, поскольку не ясно, мыслится ли что­либо реальное за этим понятием (а точнее за безусловным отвержением невозможности несуществования некой сущности (или утверждением существования чего либо вообще)). Также Кант говорит, что существование вовсе не является предикатом (а точнее, что оно представляет собой трансцедентальный, а не логический предикат, то есть оно не выводимо логически из определения), потому что предикат должен прибавлять знаний об объекте, в то время как утверждение о существовании

этого не даёт. Он предлагает представить себе сто талеров (рублей), существующими только в уме и существующими в уме и на деле и говорит, что разницы нет никакой (особенно в случае с рублями).

Фома Аквинский утверждает, что онтологическое доказательство подходит только для ангелов, а не для людей, поскольку человеческий разум не способен постичь идею бога, в то время как ангелы её непосредственно созерцают. Взамен он предложил пять своих доказательств (которые по сути являются копипастой с Платона и Аристотеля). (Второй вопрос в Сумме теологии если чо)

1. Из движения: в мире всё движется – всё движимое чем­то движимо – должен быть источник этого движения, который движет всё, в том числе и сам себя – Бог (Нагарджуна, исходя из ровно той же логики, говорит, что ни один танцор не может танцевать на собственных плечах, так что всё это хуета, но это так, лирическое отступление)

2. Из причины: та же логика: у всего есть причина – должна быть первопричина – Бог

3. Из понятий возможности и необходимости: всё сущее приходит в мир из другого сущего – если бы всё сущее было не необходимо, а лишь возможно сущим (то есть периодически обращалось бы в прах), то всё в какой­то момент стало бы не сущим (да и не существовало бы изначально вовсе) – значит, должно быть нечто необходимо существующее, которое является причиной собственной необходимости причиной существования всего и вся – Бог

4. Из степеней: среди вещей есть более или менее холодное\тёплое\благое и т. д. – есть нечто, что является источником этого более (как огонь для тёплого) – должно быть нечто, являющееся причиной блага, то есть наиболее благое – Бог

5. Из распорядка природы: предметы, лишённые разума, действуют с какой­то целью – должен быть кто­то, кто эту цель задал – Бог (то же самое, что «ой как хорошо устроен наш мир, должно быть кто­то разумный так сделал, кококо»).

 

15. Проблема универсалий в средневековой философии.

Проблема универсалий в средневековой философии восходит к критике Платона Аристотелем; эксплицитно она была сформулирована неоплатоником Порфирием в его

«Введении» к «Категориям» Аристотеля: (1) Существуют ли роды и виды самостоятельно или же только в мышлении? (2) Если они существуют самостоятельно, то тела ли это или бестелесные вещи? (3) Обладают ли они в последнем случае отдельным бытием или же существуют в телесных вещах?

Проблема универсалий – это спор об онтологическом статусе универсалий (лат. universalia – мн. ч. ср. р., «общее»), т.е. об общих понятий («красное», «человек» и т.п.). В споре об универсалиях было представлено три позиции:

1. Реализм. Универсалии существуют ante rem (до вещи, т.е. предвечно, в Божественном интеллекте, до сотворения мира). Универсалии существуют реально. Так считали реалисты (Ансельм Кентерберийский, Бернар Шартрский, Гильберт Порретанский, Фома Аквинский, Бонавентура и др.).

Такую позицию можно рассмотреть как перенос на христианскую почву философии Платона, согласно которой идеи обладают реальным самостоятельным существованием, а чувственный мир и индивидуальные вещи существуют лишь в меру причастия идеям – общим понятиям, «чтойностям» (quidditas). Такая позиция имела своим аргументом то, что знание может быть лишь знанием об общем: через суммирование знания о единичном невозможно получить общего суждения типа «Все люди смертны». Реалисты считали, что общие суждения истинны именно потому, что они соответствуют подлинной структуре реальности – бытии идей общих понятий в Боге. Ансельм: общие понятия так же реальны, как индивиды. Бернар Шартрский: общие идеи даже более реальны, чем индивиды. Гильом из Шампо: есть лишь роды и виды, а индивидуальные различия – лишь акциденции.

2. Концептуализм. In re (в вещи). Такую позицию разделяли концептуалисты, согласно которым универсалии – это концепты, существующие в человеческом уме и отображающие реальные свойства вещи. Абеляр, Дунс Скот. Концептуализм отказывается от идеи о параллелизме структур мышления (общих понятий) и структур бытия (идей в Боге).

Чтобы обрести существование в реальности, универсалии должны воплотиться в конкретных вещах – без них они не существуют. Например, реально нет «красного вообще», отдельного от индивидуальных вещей, но есть красные вещи. Но в разуме свойства отдельных вещей не разделяются на конкретные «этости» и существуют в форме общих понятий – мы мыслим не красные вещи, а красное вообще.

Абеляр стремился примирить крайние позиции своих учителей – Росцелина и Гильома из Шампо. Он считал, что спор об универсалиях возникает из­за того, что универсалии ложно приписывается статус вещей, а слово «вещь» употребляется лишь для обозначения индивидов, которые могут быть только субъектами, но не предикатами в суждении. Универсалии описывают состояния вещей. Они – концепты, которым соответствует нечто в самих вещах, но которые сами не имеют одинаковый с вещами онтологический статус.

3. Номинализм. Post rem (после вещи). Универсалии не существуют; есть лишь общие понятия, слова, которые возникают в процессе познания для обозначения нескольких вещей.

Главный представитель – Уильям Оккам. Оккам не отрицает присутствие идей в разуме Бога, но он говорит, что есть только идеи индивидуальных субстанций и нет идей общих понятий. Реально существует только «этость» (haecceitas).

Предшественник Оккама, первый номиналист – Росцелин. Он учил, что понятия

– лишь «звучания голоса». Перенес свое учение на Троицу: в Троице реальны три лица, но нет одной сущности. Был осужден церковью.

Отличие от концептуалистов: 1) универсалии – это не концепты ума, используемые в реальном познании, а термины в языке; 2) вещи не являются индивидуацией универсалий, они первичны (у концептуалистов индивидуальные вещи и универсалии находятся примерно «на равных правах», одно не существует без другого), общие понятия в языке ­ вторичны.

Для христианской философии важной была связь спора об универсалиях с учением о единой сущности Бога Троицы. Поскольку единая сущность Бога мыслилась как род, объединяющий три Лица Бога как виды, то номинализм и концептуализм выглядели как покушение на единство сущности Троицы. В частности, Абеляр за свой концептуализм был осужден как еретик, не признающий реальное существование единой сущности Бога Троицы. До Абеляра был осужден Росцелин. Ортодоксальная позиция – у Ансельма, который говорил, что тот, кто не может понять, как реальные индивиды составляют реальный вид, не может понять тайну Троицы.

16. Проблема свободы воли и субстанциальности зла в средневековой философии.

Проблема свободы воли в ее традиционной для средневековой философии формулировке («Как согласовать свободу человека и божественное предопределение?») формулируется у Иустина Философа. Она подробно разрабатывается как в восточной средневековой философии, так и в западной. Проблема свободы воли связана с проблемой зла и теодицеи: если мы отрицаем свободу воли, то получается, что человек был предопределен к грехопадению – значит, вина за зло в мире лежит на Боге.

В Византии в раннее Средневековье проблема свободы воли подробно рассматривается у Максима Исповедника. Максим различает собственно волю, принадлежащую человеческой природе, и «гномическую волю», или свободу выбора, ­ индивидуальную свободу. Собственно воля изначально стремится к Богу, но после грехопадения она, вместе с человеческой природой, искажена и влечет человека к страстям. Но конкретные грехи (как и грехопадение) – есть результат не природной воли, а «свободы выбора», которой индивид избирает то или иное решение. Спасение, согласно Максиму и греческому богословию, возможно благодаря тому, что Христос принял на Себя падшую человеческую природу вместе с искаженной волей и исцелил ее, благодаря чему через Христа каждый человек получает исцеление. Таким образом, свобода природной воли – это ее исцеление от греха, свобода исполнять божественный закон. «Гномическая свобода», свобода выбора, по Максиму, это ничтожная свобода; в частности, у Христа не было свободы выбора, т.к. он от века избрал послушание Отцу и поэтому никогда не находился в ситуации этического выбора. Понимание свободы не как рациональной свободы выбора, а как обожения человеческой природы в Боге сохраняется у Иоанна Скота Эриугены, Николая Кузанского и мистиков.

Похожие модели разделения «свободы выбора» и «свободы воли» предлагало западное богословие. Августин в раннем трактате «О свободном решении» различает нейтральную свободу («свободное решение», свободу выбора), с помощью которой человек может избирать добро или зло, и свободу как освобождение от греха и следование благу. Вводить свободу грешить Августину необходимо, чтобы оправдать Бога. По Августину, зло существует в мире именно потому, что у человека есть

свобода грешить. Но эта свобода не является благом (у Максима она, наоборот, является злом, ­ у Христа свободы выбора нет). Благом является следование нравственному долгу и божественным заповедям.

Оппонент Августина Пелагий развивал похожие идеи. В его трактатах из свободы человека следовало, что он может не только свободно грешить, но и свободно творить благо – а значит, он может исполнить божественный закон и спастись без помощи благодати, только естественными усилиями. Августин вступил в полемику с Пелагием (пелагианские споры), а после – с теми богословами, которые занимали промежуточную позицию (полупелагианские споры). В результате, в наиболее поздних трактатах Августин занял крайнюю позицию: он считал, что человек с помощью своей свободы не может спастись – спасение возможно только по благодати. Это требовало признания предопределения: те, кто получают от Бога благодать, получают ее не за какие­то заслуги, а потому, что к этому их предопределил Бог; соответственно, те, кто не могут спастись, предопределены Богом к погибели. Августин предлагал тройственную схему: Адам – мог не грешить; мы – не можем не грешить; Христос – не может грешить.

Средневековая католическая теология (в частности, Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Петр Ломбардский, Бернар Клервоский, Гуго и Ришар Сен­Викторские) следовала за ранней мыслью Августина, а не за поздней. Ансельм и Фома Аквинский делали акцент на свободе решения (свободе выбора), которую они рассматривали абстрактно, как разумную способность, близкую к способности суждения, как детерминацию разумом самого себя и свободу от внешнего принуждения. Поздняя мысль Августина была воспроизведена в протестантизме версии Жана Кальвина, который еще более усилил тезис о предопределении всех людей к спасению либо к погибели.

От рациональной, абстрактной трактовки свободы, предложенной, с опорой на раннего Августина, Ансельмом и Фомой, отличается понимание свободы у Уильяма Оккама. Согласно Оккаму, свобода человека – не рациональный выбор, а внутренний акт, который переживается индивидом. Свобода же Бога – безусловна, она – не предмет интеллектуальных спекуляций, она не ограничивается никакими интеллектуальными конструкциями и признается человеком в акте веры.

Как было сказано ранее, проблематика свободы связана с вопросом о природе зла. Несмотря на различия в трактовке свободы, все христианские богословы считали, что Бог не может быть причиной зла и греха – причиной греха является человеческое свободное решение. Ряд богословов, находившихся под влиянием неоплатонизма (Каппадокийцы, Августин, Псевдо­Дионисий Ареопагит и др.) выводили из этого положения учение о несубстанциальности зла. Согласно христианскому платонизму, есть лишь одно начало бытия – Бог. Следовательно, все, что не сотворено Богом, не обладает действительным существованием. Таким образом, зло является не действительной сущностью, а «privatio boni», «лишенностью блага». Человеческий грех не порождает зло как онтологически реальную сущность, а отпадает от божественной благодати, тем самым способствуя искажению божественного замысла о мире и человеке. Псевдо­Дионисий указывает, что грех и грешник существуют в силу того, что в них сохраняется частица божественной благодати, поддерживающей бытие; если бы грех был абсолютным злом, он бы попросту перестал существовать.

 

17. Поворот к человеку в философии Возрождения. Флорентийский неоплатонизм

Исторические условия: 1) падение Византии ­­ бегство в Италию византийских интеллектуалов с Герметическим корпусом подмышкой; 2) рост городов­республик ­­ новый взгляд на историю римского общественного устройства; 3) кризис феодализма. [ XIII­XV вв.]

Антропоцентризма философии Возрождения: а) в гуманизме Данте, Петрарки, Лоренцо Валла, Салютати, Бруни, Браччолини: оппозиция Церкви, аскетизму, схоластике; человек ставится в центр познания, между Богом и миром => изучение человека самого по себе является главной задачей, высшим знанием, раскрывающим и Бога, и природу; б) в платонизме византийца Плифона и образованной под его влиянием Платоновской академии в Кареджи (Марсилио Фичино, Пико дела Мирандола) поворот к антропоцентризму выстроен следующим образом: 1) идея ­­ вечная и порождающая модель вещи: бытие вечно, становление перманентно; 2) существуют Единое, мировой Ум, мировая Душа, Космос; 3) происходит оправдание и возвышение человеческой красоты, материального, поскольку они являются свидетельством вечного Космоса (+это наслаивается на наследие средневекового

платонизма с абсолютной личностью Творца); => человек в платонизме Возрождения ценен и материально, телесно, эстетически (в античном ключе), и как личность, стремящаяся к абсолюту; в) в аристотелизме Помпонацци (у Аристотеля сложное положение, поскольку он связан своей рецепцией в томизме, но тем не менее) “О бессмертии души”: 1) душа неотделима от тела и материальна; 2) главная цель человека ­­ достижение счастья и блаженства путем рационального познания, спасение души ­­ вне человеческой компетенции; 3) душа полагается бессмертной лишь потому, что мыслит общими понятиями и отличается от животной; г) в мистицизме и магии Фичино, Данте, Агриппы, Миранндола (на основании “Слова Гермеса Трисмегиста Асклепию”, другие герметические тексты здесь не замешаны): 1) человек ­­ чудо, образованное на границе материи и духа; 2) обладает двойственной природой, положенной ему Богом; 3) человеческое тело ­­ оболочка души, инструмент жизни в мире и преимущество => человек ­­ соработник Бога в творении мира; д) в натурфилософии Бернардино Телезио, Джордано Бруно и Парацельса: 1) материя ­­ бесконечна; 2) форма ­­ преходяща; 3) закон ­­ мировая Душа; 4) человек ­­ главное орудие Природы для познания (Леонардо да Винчи) => человеческое познание безгранично и его источником является разум (Джордано Бруно).

Флорентийский неоплатонизм: под покровительством Козимо и Лоренцо Медичи, под влиянием Гемистия Плифона, в XV в. ­­ во Флоренции функционирует клуб­семинар­секта “Платоновская академия”; состав: Лоренцо Медичи, Пико дела Мирандола, Марсилио Фичино, Кристофоро Ландино (переводчик и комментатор античных поэтов), поэты, скульпторы и художники; проблематика, занимающая Академию: пантеистическое богословие, эстетика, онтология; “Платоновское богословие” Фичино: 1) философия ­­ сестра религии, и необходима разработка “ученой религии”; 2) бытие иерархично и динамично в неоплатоническом ключе; 3) Бог присутствует везде, но не растворен в бытии, как у пантеистов, а поглощает бытие, как у неоплатоников; 4) о творении: качественный переход от Бога к вещи осуществляется за счет “ангела”, или “ума”, в котором запечатлена божественная форма.

Теория всеобщей религии Фичино: абсолютизирование человеческого субъекта в целях максимальной абсолютизации человеческой личности отнимает у объективного абсолюта его конкретную историчность и поэтическую мифологичность (цитата из

Лосева, то есть: фигура исторического Христа бессмысленна, если человек здесь и сейчас имеет доступ к божественному знанию уже только потому, что он человек) => все исторические религии ущербны; новая религия должна полагать: 1) Бог ­­ разум; 2) разум человека ­­ отражение разума Бога; 3) историческая религия должна быть очищена от культа так, чтобы остался только разум.

 

18. “Ученое незнание” Николая Кузанского

Николай Кузанский (1401­1464) низкого происхождения, стал кардиналом, неоплатоник, индивидуалист, утверждал необходимость субъективно­имманентной интерпретации действительности.

“Об ученом незнании” (1440 г.) написано под влиянием восточной патристики, поздней схоластики и мистики, содержит доказательство триединства и бесконечности Бога.

Структурно­математический метод Николая Кузанского: 1) Бог ­­ чистая возможность бытия, возможность становления; 2) все бытие пронизано Богом, оно ­­ бытие­возможность (термин Лосева); 3) Бог ­­ предел суммы бесконечных становлений (абсолютный интеграл); 4) Бог присутствует в каждом все более мелком становлении, взятом в своем бесконечном пределе (абсолютный дифференциал) => так, Николай Кузанский использует инфинитезимальный метод (бесконечно малых) и разбирает Бога геометрически: прямая, треугольник и окружность тождественны в своих бесконечных пределах.

Трансфинитная онтология: 1) субстанциально­реалистический элемент: Бог реален, мир реален, символ реален, человек реален (наследует из схоластики); 2) трансфинитный элемент: а) от рода натуральных чисел мы делаем качественный скачок (по сути, на категорию выше ­­ М. П,) к бесконечному числу ­­ так, абсолютный максимум становится одновременно абсолютным минимумом, т.к. для бесконечности неважно, обнаружили мы ее в бесконечно малой доле, или устремляясь по ряду натуральных чисел все дальше и дальше; б) типы бесконечности (выделяются эвристически): coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей минимума и максимума, непознаваемо, чистая бесконечность); фигурная, ограниченная бесконечность (в ней разумом искусственно выделяются, а не совпадают противоположности); и “фрактальная” (термин мой. ­­ М. П.) бесконечность (в  каждом

выделяемом элементе бесконечности присутствует та же бесконечность). => мир является единораздельным целым, творимым Богом через свои противоположности (здесь включается алхимия): землю и огонь, посредством космической музыки по геометрическим принципам.

 

19. Политическая философия Макиавелли (1469­1527).

Темы, которые он затрагивает:

● Причины возникновения / гибели государств.

● Условия создания сильного гос­ва.

● Роль правителя в гос­ве (один из первых в тусовке Возрождения говорит именно о личностных качествах правителя).

● Мотивы человеческих поступков.

 

 

Основные сочинения:

● “Государь”

● “Рассуждения о первой декаде Тита Ливия”

● “О военном искусстве”

● “История Флоренции”

 

 

Теория государства.

● Одним из первых отверг теократическую концепцию правления.

● Говорил о том, что политические системы рождаются, достигают величия и угасают, гибнут. Но НЕзависят об Божьего промысла.

● Государство необходимо понимать, опираясь на Разуми Опыт.

● Социально­правовую сторону вопроса, равно как и вопрос о гражданских добродетелях может / должно воспитывать Государство, но не церковь.

● Церковь, по его мнению, наоборот ослабила хватку гос.власти, пытаясь соединить в себе институты духовной и светской власти, а также сбила основной “фокус”, касающийся стремления людей служить государству.

● Счастье и цель человека состоит в служении государству.

● Лучшей формой правления считает республику, но есть несколько нюансов: поскольку Макиавелли не отбитый мудак, он упоминает, что такой вариант возможен лишь в определенном историческом контексте.

 

“Государь”

Основные фишки

● Макиавелли рассматривает способы создания сильного государства.

● Говорит, что если для его создания требуется насилие, убийство и прочие прелести ­ то вперед. Ради благой цели, (а под благой целью он понимает любую движуху в пользу укрепления государства) то нормально, в таком случае это допустимо.

● Нравственные принципы применимы к частной жизни людей, но не к политике.

● Государственные интересы превыше всего.

● Все, что так или иначе противоречит государственным интересам, следует исключить.

● Людскую природу, говорит Макиавелли, тоже стоит принять во внимание. Здесь стоит начать развивать мысль вокруг цитатки о том, что “люди скорее забудут смерть отца, чем потерю имущества” и блаблабла, сказать, что людьми движет алчность, желание наживы, что природа человека и т. д.

● Сам Государь должен внушать страх, но таким образом, что бы не навлечь на себя всеобщую ненависть (хотя даже если так, Макиавлелли говорит, ничего страшного, придется терпеть, ради Государства то).

● Верность своим обещаниям со стороны Государя может быть, короче, ее может и не быть, если соблюдение “обещанного” может обратиться против Государства.

 

20. Формирование нововременной философской парадигмы и научная революция XVI­XVII в. “Новый органон”, индуктивный метод Бэкона.

Научная революция XVI­XVII вв.: Коперник, Галилей, Кеплер, Гарвей, Ньютон, Ляйбниц, Паскаль; центры: Англия, Франция, Голландия.

Историографические мифы: 1) гипертрофия механицизма; 2) математизация естествознания; 3) целенаправленное формирование “стандартов” и “идеалов” научного знания.

Сложность ситуации: 1) отказ от томистского аристотелизма и системы Птолемея еще не означает отказ от всех старых форм знания, не является основанием формирования “науки”: Коперник популярен как “второй Птолемей”, и сам он пишет о себе в ключе “карлик, стоящий на плечах гигантов”, а в “De revolutionibus” вообще структурно имитирует “Альмагест”; 2) присутствует глубокий пиетет к древним авторам: никто не считает себя революционером, все занимаются “согласованием несогласованного” в древних науках; 3) предпочтение новых теорий старым основано на инструментальном аспекте, а не онтологическом (система Коперника удобнее для расчетов, а не несет прямых богословских и философских следствий); 4) “новый” механицизм во многом идет по следам античного органицизма (у Гарвея и Леонардо ла Винчи); 5) весь интеллектуальный инструментарий “научных революционеров” был схоластическим.

“Новый Органон” Бэкона (1620 г.) Под влиянием натурфилософии, номинализма и естествознания, Б. соединяет натурализм и аналитический метод, что подается как интеллектуальная программа: “Новый органон” ­­ вторая часть трактата “Великое становление наук” ­­ индуктивный метод, как путь рационального познания и обобщения эмпирических данных.

Индуктивный метод: 1) критика аристотелевского силлогизма (он основан на словах, а слова ­­ знаки понятий, а не самих вещей); 2) “Путь пчелы” ­­ методичный и неспешный путь от обобщения опыта к построению теории; 3) требования к методу: точный, свободный, располагающий,в едущий к действию ­­ должен природу такой, как если бы она была ограничением известной природы, наподобие истинного рода; 4) два этапа метода: а) каждый феномен характеризуется в присутствии, отсутствии и степени; б) процесс исключения (элиминативная индукция) ­­ отбрасывания противоречивых элементов как не относящихся к феномену, ради приведения знания в соответствие вещам и природе: в) в результате мы имеем искомые формы ­­ “законы и определения чистого действия, которые создают какую­либо простую природу (e.g. темносту, свет, вес) во всевозможных материях; г) ошибки в этом процессе возникают из­за идолов­предрассудков: рода (врожденные), пещеры (индивидуальные), рынка (от употребления слов); театра (от поклонения авторитетам).

21. Метафизика Декарта. Универсальное сомнение и принцип cogito. Картезианский дуализм и психофизическая проблема.

Дуализм субстанций.

 

субстанции	духовные (неделимые)		материальные бесконечности)		(делимые	до
атрибуты	мышление		протяжение
	∙ ∙ ∙	воображение чувство желание	∙ ∙ ∙	фигура положение движение
	имеет идеи, которые присущи ей изначально – врожденные – условия              возможности всеобщего и необходимого знания (науки и философии) ● идея      Бога      как всесовершенного существа; ● идеи чисел и фигур ● аксиомы		отождествляется с природой а все в природе подчиняется чисто механическим законам

 

 

Связывает эти два вида субстанций Бог, который вносит в природу движение и обеспечивает постоянство законов.

Свое «Рассуждение о методе» Декарт начинает с установления того, что все люди в равной степени обладают способностью отличать истину от лжи, правильно судить. Иначе эту способность можно назвать здравым смыслом или разумом. А различие мнений философ объясняет тем, что каждый из нас направляет свои мысли своим путем и размышляет о совершенно различных вещах. Установив это, Декарт начинает разбирать те науки, которые он изучал, стремясь найти одну, которая могла бы стать фундаментом всего знания. Ему это понадобилось затем, что окончив курс

своего обучения, он не получил того знания, которого жаждал, а лишь «запутался в сомнениях и ошибках». Декарта поражало, как при всей достоверности и очевидности доводов математики, на ее основе «не воздвигнуто ничего более возвышенного», в то время как «пышные и великолепные» произведения древних язычников покоятся на очень зыбком фундаменте. Именно поэтому зачастую оказывается, что то, чему было дано высокое имя, на деле оказывается «не чем иным, как бесчувственностью или гордостью, отчаянием или тяжким преступлением». Декарт не посмел сделать предметом своих суждений и истины откровения по той причине, что они выше человеческого суждения. Более того, философ узнал, что для достижения царства небесного не обязательно быть человеком ученым. Не удалось Декарту найти прочных оснований знания и в философии, оттого, что в ней «нет ни одного положения, которого нельзя было бы оспаривать и, следовательно, сомневаться в нем».

Окончив свое обучение, Декарт принимает решение отправиться в путешествия, для изучения разных стран, «нравов и положений», для «накопления разнообразного опыта», для «самопроверки при встречах, посылаемых судьбой». В результате этого как отмечал сам философ, он избавился от многих заблуждений и научился не слишком твердо полагаться на то, в чем убеждают только примеры и обычаи. Разница в обычаях приводит к тому, что люди, воспитанные в разных культурах отличаются друг от друга поведением, однако даже если это поведение абсолютно противоположно нашему, неправильно будет отказывать этим людям в наличии разума, которым они обладают в той же самой степени. Более того, разница между людьми может проявиться даже в одной культуре. Декарт рассматривает это на примере изменяющейся моды: «то, что нравилось нам десять лет тому назад и будет, может быть, опять нравиться нам лет через десять, кажется нам теперь нелепым и смешным». Философ так и не смог отыскать то мнение, которое удовлетворило бы его полностью, а поэтому был вынужден сам стать своим руководителем в достижении познания. Но для этого, прежде всего, необходим был метод, который позволил бы уверенно двигаться по этому пути. Создавая этот метод, Декарт решил опираться на логику, геометрический анализ и алгебру. Сочетая положительные стороны этих трех наук, Декарт вывел свои четыре правила метода:

● «Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, иначе говоря, тщательно избегать опрометчивости  и

предвзятости и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению.

● Второе – делить каждое из исследуемых мною затруднений на столько частей, сколько это возможно и нужно для лучшего их преодоления.

● Третье – придерживаться определенного порядка мышления, начиная с предметов наиболее простых и наиболее легко познаваемых и восходя постепенно к познанию наиболее сложного, предполагая порядок даже и там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи.

● И последнее – составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений».

 

Все науки берут свои принципы из философии, в которой нет ничего однозначного. Именно из­за этого Декарт решает начать устанавливать достоверные принципы именно в ней. Но такое серьезное дело требует тщательной подготовки: в первую очередь нужно искоренить все ложные суждения, которые успели сложиться в течение жизни. Для повседневной жизни полезно пользоваться заблуждениями, но вот тому, кто твердо нацелен на поиск истины они совершенно ни к чему. Поэтому он отбрасывает как абсолютно ложное все, в чем можно усомниться даже на малую толику. И отсеяв таким образом все неточное, найти совершенно несомненные истины. Чувства могут обманывать человека, поэтому можно предположить, что все вещи, которые мы познаем чувственно на самом деле совсем не такие, какими они нам кажутся. Мы смотрим на солнце и видим маленький круг, без специальных приборов невозможно даже догадаться, как выглядит на самом деле это небесное тело. И таких примеров множество. Кроме того, есть люди, способные ошибиться в рассуждениях насчет самых простых вещей в геометрии, что приводит к паралогизмам. Поэтому Декарт предположил, что и он также может допускать ошибки в подобных случаях и, следовательно, все доказательства, принятые ранее также необходимо отбросить как ложные доводы. Вообще все, что когда­либо появлялось в мыслях ложно, потому что то же самое могло прийти в состоянии сна, а, значит, не быть истинным. Соответственно, ложно абсолютно все, что можно помыслить. Однако вместе с тем есть одна вещь, которая остается несомненно достоверной: даже мыслящий ложно, я

должен существовать, в противном случае процесс мышления просто не был бы осуществим. Cogito ergo sum; мыслю, следовательно существую. Эту истину сложно оспорить, она «столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков неспособны ее поколебать». Именно это положение Декарт принимает за первый принцип философии, тот самый принцип, который он искал.

После обнаружения этого первого принципа Декарт продолжает исследовать человека, то кем он является. Он обнаружил, что может представить, что у него нет тела, что мир вокруг не существует, однако то, что нет его самого – невозможно. Из того, что он способен сомневаться в существовании различных вещей вытекает то, что существует, прежде всего, он сам, но не вещи вокруг него. Далее Декарт делает следующий вывод: «я есть субстанция, вся сущность или природа которой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи».

 

22. Рационалистическая этика и метафизика Спинозы

Бенедикт Спиноза (1632­1677) воспитан в иудейской философии, учился в частном иезуитском колледже, зарабатывал шлифовкой линз, отказался от кафедры в Гейдельберге; главные сочинения: “Богословско­политический трактат”, “Политический трактат”, “Этика, доказанная в геометрическом порядке”, “Еврейская грамматика”.

“Этика…” (1677) полагается наукой о Боге, природе и человеке, высших принципах общества, религии и праведной жизни; онтология Спинозы построена на этических принципах: против страстей и преходящих благ, религиозных предрассудков, за разум как основание праведной жизни. Метод: определение ­> аксиома ­> теорема ­> доказательство (“Этика…” построена как трактат по геометрии). О Боге и природе: основание всей остальной системы ­­ понятие Бога, природы и субстанции как единой causa sui ­­ спонтанной первопричины; доказательство С. строит вслед за Декартом: 1) в вещи не может быть двух субстанций, т.е. две разные субстанции не могут обладать одними и теми же атрибутами; 2) Бог необходимо существует (субстанция не может ничем производиться, она causa sui); 3) Бог обладает бесконечным множеством атрибутов; 4) все пребывает в Боге, Бог имманентен ­­ ens absolutum infinitum; 4) все делится на natura naturans и natura naturata ­­ атрибуты Бога и

модусы атрибутов Бога; 5) Бог является одновременно и res extensa, и res cogitans ­­ без него ничто не может быть видимо и мыслимо. О познании: протяженность и мысль ­­ познаваемые атрибуты Бога; все, что происходит в протяженности, отражается в мысли, но т.к. обе эти категории являются атрибутами Бога, дуализм тела и разума снимается. Человеческий разум содержит искаженное, рандомное знание о природе вещей, зависимое от преходящих феноменов (natura naturata), оно детирминировано и иллюзорно; истинное знание, тем не менее, достижимо, в сопряжении случайных феноменов с natura naturans, вечными атрибутами Бога, в каузальные связи, а не в сопряжении этих феноменов между собой в такие же связи: необходимы ответы на вопросы что? как? почему? как вещи детерминированы Богом ­­ sub speciae aeternitas. О действии и аффектах: человеческие действия (и разума, и тела) так же детерминированы natura naturans, как любые другие явления ­­ человек по существу состоит в природе, а не борется с ней; человеческие аффекты можно изучать так же, как математику, логику и природу; и каждая сущность в человеке связана (conatus est) собственной природой со своим окружением, с внешней природой, так, что возникает своего рода экзистенциальная инерция. В результате, мы имеем, что аффекты  коренятся в окружающей природе, а действия ­­ в нашей собственной, но так же естественны (!). Истинное знание ­­ путь от аффекта к действию, к собственной естественной свободе. О добродетели и счастье: контроль над аффектами ­­ достижение своей естественной самостоятельности, природной и бытийной; и это возможно через добродетель; главная добродетель человека ­­ знание, т.е. связывание вещей с вечной универсальной природой­субстанцией­Богом­natura naturans. Каждый человек, представляя собой модусы атрибутов Бога (маленькое тело и маленький разум) естественно стремится к атрибутам Бога (протяженности и Разуму). *** В определенной степени Спиноза является стоиком, как Цицерон или Сенека. *** ГЛАВНОЕ: свободные и разумные, люди способны составить истинно справедливое и гармоничное общество.

 

23. Монадология Лейбница. Понятие Возможных миров. Предустановленная гармония и проблема теодицеи. Принцип тождества неразличимых.

Монада – субстанция, простые сущности, аналогичные атомам:

● Каждая монада индивидуальна, двух идентичных монад нет (если бы они не отличались друг от друга, то «одно состояние вещей было бы неотличимо от другого»);

● Монады не могут делиться, у них нет частей, протяженности и формы;

● Монада не может ни образоваться, ни погибнуть естественным путем (т.к. это обозначает сложение или разложение более мелких частей) – свое существование монада получает через творение и заканчивает уничтожением;

● Монада непрерывно меняется на протяжении всего своего существования.

 

 

Монады

 

низшие	монады­души	высшие
обладают перцепцией – способны воспринимать, но пассивно, без формирования ясных представлений	есть способность ощущать, формировать                                ясные представления	наделены апперцепцией, т.е.        сознанием,  это позволяет осмысливать предметы, рефлексировать
(тела неживой природы)	(все тела живой природы, за искл. человека)	(человек)

 

 

Бог – Мастер, Кузнец, Архитектор – не создает, но выбирает, устанавливает. Б. устанавливает законы для всего сущего, эти законы «могут быть отменены им в некоторых случаях по более важным причинам высшего порядка».

Вечные истины есть следствие разумения, а не воли Бога. Он объединяет в себе многообразие взглядов на универсум. Но совершенно – наипростейшее, поэтому Бог должен выбрать и реализовать лишь один из взглядов, наипростейший, но при этом содержащий в себе наибольшее количество явлений. Так Он актуализирует один из миров.

Истины

 

факта (не существуют для Б.)                                    разумения

Мысль Бога познает и необходимое и случайное доопытно ­­> все будущие случайные события предопределены ­­> возможные миры – выход из этого тупика

Предустановленная гармония – категория учения, согласно которой между монадами Богом установлено взаимно однозначное соответствие, согласованность и единство, благодаря которому ни одна из монад не может влиять на другие, поскольку каждая есть отдельная независимая субстанция, однако развитие каждой монады совершается в полном соответствии с развитием других и всего мира. (Монадология

§49­59)

В Боге есть могущество – источник всего; знание, которое содержит в себе разнообразие идей; воля, которая производит изменения или создания, сообразно началу наилучшего.

Одна сотворенная монада не может иметь физического влияния на внутреннее бытие другой. Только через Бога они находятся в зависимости друг от друга (в идеях Божьих одна монада с основанием требует, чтобы Бог, устанавливая в начале вещей порядок между другими монадами, принял в соображение и ее). «Если в телах нет какого­либо начала тождества, то тело не может присутствовать долее одного момента».

Принцип тождества – сущностная характеристика всего сущего и возможного Существует два принципа знания необходимых и не зависящих от опыта истин –

определения и аксиомы тождества.

Быть тождественным – быть тем же самым.

Хотя существует много вещей одного и того же рода, однако никогда не бывает совершенно одинаковых вещей à между тождественными объектами всегда существует какое­либо различие, даже если познающий субъект его не всегда обнаруживает.

Принцип «тождества неразличимых» ­ то, что неразличимо, то самотождественно, в мире нет в точности сходных вещей, в если такое случается, то перед нами та же самая вещь.

«Полагать две вещи неразличимыми – означает полагать одну и ту же вещь под двумя именами».

24. Критика понятия субстанции в новоевропейской традиции эмпиризма: Гоббс, Локк, Беркли

Критика понятия субстанции осуществляется в английской традиции с позиций сенсуализма и эмпиризма и ориентирована на Декарта, Спинозу, Лейбница, и сопутствует разработке новой теории истины – когерентной, непротиворечивой ­­ в пику классической теории (аристотелевской ­­ соответствия мысли вещам).

Томас Гоббс “О теле” (1655 г.). разработка теории познания: 1) сенсуализм: чувства ­­ единственный источник знания; 2) разум оперирует данными чувств так, что способен вырабатывать новое знание; 3) => знание бывает чувственное и рациональное (достоверное, как математика). Ощущения: реальные и воображаемые (сны) хранятся в уме в виде представлений, как воспоминания. Рассудок выстраивает эти представления в мысленную речь, с помощью слов ­­ знаков, выработанных конвенционально (а значит, не имеющими онтологического статуса) => сами вещи не могут быть истинны или ложны, а только высказывания могут быть истинны или ложны. Высказывание предпринимается о единичных телах, поскольку только таковые доступны в чувствах, и если бы субстанция была едина, то не существовало бы никакой разницы в разных высказываниях.

Джон Локк “Опыт о человеческом разумении” (1690 г.). Предмет философии ­­ происхождение знания, и изучение его помогает избежать как скептицизма, так и догматизма. Идея ­­ то, чем занят ум в момент мышления. Л. осуществляет критику теории врожденных идей (от платоников до Декарта): 1) “то, что есть, есть” ­­ неизвестно детям и душевнобольным (любопытно, почему женщины не включены в этот список ­­ М. П.); 2) “целое больше части” ­­ аналогично; 3) если разум в процессе познания актуализирует врожденное, то врождено абсолютно все; 4) если врождена способность к познанию, то почему она нуждается в специальной защите? 5) нравственность ­­ не доказательство врожденных идей, т.к. у разных народов нравственность разная; 6) идея Бога не врождена, у нас есть атеисты. Единственный источник познания ­­ опыт, внешний ­­ о предметах, внутренний ­­ о внутреннем мире. Душа ­­ tabula rasa, нет ничего в уме, чего первоначально не было бы в опыте. При помощи чувств в душу проникают идеи: простые ­­ при воздействии отдельных качеств предметов; Качества: первичные (присущие телам) и вторичные (производимые умом).

Идея существования в абстракции приводит в уме к идее субстанции, хотя на самом деле мы имеем дело лишь с множеством различных тел.

Джордж Беркли, трактат “О началах человеческого знания” (1710 г.), “Три разговора между Гиласом и Филонусом” (1713 г.): главная задача философии ­­ апология христианства и критика атеизма; опровержение веры в существование материальной субстанции через критику образования абстрактных понятий: 1) общих понятий не существует в природе, нет материи и нет разницы между первичными и вторичными качествами; 2) качества принадлежат все восприятию человека, а не самой вещи; 3) на основании ощущения не возникает понятия материи ­­­ существование это восприятие. Многообразие вещей существует едино в моем уме только потому, что оно существует в уме Бога (который всегда в саду, как известно).

 

25. Политическая философия Гоббса. Концепция государства­Левиафана

● научный, объективный подход к изучению общественных явлений.

● люди действуют под влиянием интересов

● благо всего общества требует отказаться от частных интересов и встать на объективную, разумную точку зрения.

Естественные законы основываются на разуме, но они противоречат человеческим страстям. Поэтому должна быть сила, которая поддерживала бы в людях стремление к миру и пресекала действия, ведущие к войне. Ради этого заключается между людьми общественный договор, ведущий к образованию государства.

Государство.Государство есть общая власть, способная обезопасить граждан от нападений извне и от внутренних распрей, которой передаются права всех граждан, настолько, насколько это ведет к миру. При этом за индивидом сохраняются неотчуждаемые естественные права: право на защиту своей жизни и собственного здоровья, право следовать естественному закону, фактически, разуму по Гоббсу. Объединение в государстве — это нечто большее, чем согласие или единодушие многих людей, это реальное единство в одном лице, подчеркивает Гоббс. Он называет государство «смертным богом» и сравнивает с библейским чудовищем Левиафаном. Страх перед государством должен вести к миру, согласию, повиновению и взаимопомощи между гражданами, ибо он пересиливает страх перед другим человеком и желание вступить с ним в войну. Существуют и два пути образования государства:

естественное происхождение предполагает объединение людей в силу естественного могущества какого­либо лица, которому подчиняются из страха или доверия, так возникают деспотические государства или государства патриархальные. Второй вариант возникновения государства, когда объединение основывается на сознательном согласии и решении объединяющихся, таким путем возникает политическое государство.

Власть суверена.Государство — это единое лицо, ответственным за действия которого путем договора сделало а себя огромное множество людей, с тем, чтобы это лицо могло использовать их силу для мира и общей защиты. Это искусственно созданное лицо Гоббс называет сувереном. Суверен возникает в результате договора, однако он сам не заключает ни с кем договора и не является одной из договаривающихся сторон. Поскольку верховная власть не основывается на соглашении, она безусловна и абсолютна. Как следствие, за свою безопасность в государстве и мирную жизнь граждане расплачиваются ограничением своих прав. Малейший ущерб для этого могущества (суверена) означает отход от общественного договора к войне. Как следствие, подданные не могут изменять форму правления, т. е. изменять договор. Гоббс отдает предпочтение монархии, где позиции власти наиболее устойчивы. Поэтому наказание суверена несправедливо, ибо это означает наказание другого за свои действия, поскольку ответственность лежит на всех подданных. Если кто­либо не согласен с решениями властей, он все равно обязан подчиниться. В противном случае он будет вынужден объявить войну государству и, как следствие, неизбежно потерпит поражение и будет убит.

Подданные владеют собственностью не абсолютным образом, и суверен может ею пользоваться в определенных случаях, например в случае войны.

Религия и государство.Особое внимание Гоббс уделяет вопросам отношения государства и религии — ключевым для английской революции. Главный принцип Гоббса состоит в том, что соглашение между людьми должно ставиться выше соглашения с Богом.

Религия, утверждает он, присуща человеку в силу «аффекта естественного благочестия» (1:1, 249). Разные религиозные верования возникают вследствие воображения, а также под влиянием невежества и суеверия, поддерживаемых церковниками. Всякая религия существует ради человеческого общежития. А если

воображаемая сила в самом деле такова, как мы ее представляем, то это истинная религия» (2: 43). Так, разумное рассуждение подводит нас к убеждению в том, что цепь причин и следствий должна иметь свое начало в лице бесконечного Бога. То, что не противоречит разуму и естественным законам, может быть объявлено государством божественными законами. Получается, что наиболее истинной религией может быть признана вера в государство, в смертного бога.

Отрывок из самого начала «Левиафана» Гоббса (из Введения): Человеческое искусство (искусство, при помощи которого Бог создал мир и управляет им) является подражанием природе как во многих других отношениях, так и в том, что оно умеет делать искусственное животное. Ибо, наблюдая, что жизнь есть лишь движение членов, начало которого находится в какой­нибудь основной внутренней части, разве не можем мы сказать, что все автоматы (механизмы, движущиеся при помощи пружин и колес, как, например, часы) имеют искусственную жизнь? В самом деле, что такое сердце, как не пружина? Что такое нервы, как не такие же нити, а суставы ­ как не такие же колеса, сообщающие движение всему телу так, как этого хотел мастер? Впрочем, искусство идет еще дальше, имитируя разумное и наиболее превосходное произведение природы ­ человека. Ибо искусством создан тот великий Левиафан, который называется Республикой, или Государством (Commonwealth, or State), по­латыни ­ Civitas, и который является лишь искусственным человеком, хотя и более крупным по размерам и более сильным, чем естественный человек, для охраны и защиты которого он был создан.

 

26. Политическая философия Локка

В отличие от Гоббса, естественное состояние не есть необходимо и неизбежно состояние войны, война — это отдельный случай применения силы без права, однако отдельные столкновения происходят постоянно и также приводят к войне. Эта ситуация, а также те ограничения, которые испытывают люди в естественном состоянии (отсутствие установленного закона, общего судьи и силы, достаточной для успешного осуществления правосудия), требует от человеческой разумности заключить соглашение и перейти к общественному состоянию. Политическое общество возникает в результате передачи права в руки общества во всех случаях, когда это не препятствует пользоваться естественными правами. Политическая власть — это сила,

охраняющая собственность каждого гражданина и государство в целом от угрозы извне, ради общественного блага. При этом верховная власть сохраняется за народом, а правительство выступает в роли доверенного лица, получающего от народа права на осуществление политической власти.

Локк выступает против гоббсовского утверждения абсолютной власти суверена. Его аргумент заключается в том, что абсолютная власть монарха сохраняет отношения войны или отсутствия договорных отношений, т. е. естественное состояние, поэтому абсолютная монархия не может считаться гражданским обществом. Неравенство монарха даже хуже, чем равенство в естественном состоянии, поскольку там по крайней мере возможно обоюдное наказание. Из­за этого (при абсолютной власти) человек «не мог пользоваться ни безопасностью, ни покоем, ни считать, что живет в гражданском обществе, до тех пор пока законодательная власть не была отдана в руки коллективного органа, который можно называть сенатом, парламентом» (1: 3, 316).

Свобода в естественном состоянии основывается на законе природы, в общественном состоянии на законе государства.

Для вступления в гражданское общество нужно собственное согласие личности, затем добровольное согласие подчиняться большинству.

Поскольку уже в естественном состоянии существует власть утверждать и следить за соблюдением закона, право наказания, которое возложено на каждого разумного человека, власть в гражданском обществе также должна разделяться на исполнительную и законодательную, а также федеративную, ведающую внешними отношениями с другими государствами, вопросами войны и мира. В этом вопросе Локк также разошелся с Гоббсом для которого разделение власти означало ее ослабление и, следовательно, противоречило целям государства.

Верховная власть, суверенитет остается всегда у народа, ибо цель всякой власти заключена в народном благе. В случае нарушения государством своих обязательств или нарушения им прав граждане имеют право поднять восстание против незаконной и несправедливой власти, деспотической (абсолютной, неограниченной власти одного человека над другим), узурпаторской (власти, отнятой у того, кому она принадлежит по праву) или тиранической (власти, существующей помимо права).

Проблема терпимости в религии и морали.Все то, что не касается вопросов общественного блага, а именно — спекулятивные мнения и вера  в Бога (за

исключением верований католиков, вера которых предполагает участие церковных властей в гражданских делах), оставляется на усмотрение самих граждан. Нет смысла принудительно изменять мнения отдельных граждан, ибо это ведет лишь к распространению лицемерия.

Особое внимание Локк уделяет вопросам религиозных убеждений, что, естественно, объясняется накалом религиозных споров в эпоху английской революции. В трактате о разумности христианства он выступает за сведение англиканской христианской веры к разумной форме, которую могли бы принять все секты.

 

27. Новоевропейские концепции общественного договора Гоббс. «Левиафан»

Естественное состояние.В естественном состоянии разум предоставляет человеку право на все, ибо разум представляет все как подчиненное разуму и принадлежащее человеку. В естественном состоянии все равны: по своей разумности и по своим притязаниям на все и по своим возможностям причинить ущерб другому, что вызывает взаимное недоверие и страх человека перед человеком. Из­за чувства соперничества, жажды наживы и стремления защитить себя люди находятся в постоянной борьбе друг с другом, идет «война всех против всех»(1: 1, 291).

Невыносимость этого положения требует от разума найти выход из естественного состояния и встать на путь, ведущий к устойчивому миру. Этот путь принимает вид естественных законов, которые диктует разум человеку. Первый закон как бы балансирует на грани мира и войны, он утверждает, что всегда следует искать мира и следовать ему, однако, если соблюдение мира невозможно, человеку позволено защищать себя всеми возможными средствами. Второй закон указывает на то, каким образом можно поддержать состояние мира — это взаимный отказ от права на все всех людей в равной мере ради мира и равной свободы и безопасности, то есть отказ от своего права ради другого человека. Третий закон гласит, что люди должны выполнять соглашения, поскольку невыполнение договора означает возвращение к войне.

Дальнейшие законы имеют вид общих моральных требований: они предполагают в людях взаимные благодарность, уступчивость, прощение, беспристрастие.

Про общественное состояние в билете 25.

Локк.

Естественное состояние.В своей трактовке понятия «естественное состояние» Локк значительно расходится с Гоббсом. Полная свобода и равенство людей в естественном состоянии в силу природного равенства дополняется у него наличием естественного закона, который действует и утверждает естественные права на жизнь, свободу, здоровье и собственность. Будучи творениями Бога, мы все созданы равными, и ни у кого нет политических прав или власти над другими, права лишать себя или другого жизни. Разум раскрывает нам этот естественный закон равенства и соблюдения прав других. Поскольку разумность каждого человека не устанавливает, а лишь диктует ему естественный закон, этот закон не врожден, но познаваем, как и все остальное, в чувственных впечатлениях. Власть утверждать и проводить в жизнь естественный закон лежит на каждом человеке, находящемся в естественном состоянии. Тот, кто стремится полностью подчинить другого человека своей власти, вступает с ним в состояние войны и может быть убит, как и тот, кто посягает на собственность другого, ибо он тем самым ограничивает его свободу. А все, что наносит ущерб естественной свободе другого человека, равносильно объявлению войны. Собственность в естественном состоянии определяется тем, к чему приложен был труд человека.

Про общественное состояние в билеты 26.

Руссо. Труды: трактат «Об общественном договоре, или принципы политического права», “Рассуждение о происхождении неравенства”, “Рассуждение о науках и искусствах”

Связь культуры с гражданским бытом, который органически предполагает отказ от естественной свободы и наложение на человека тех или иных ограничений гражданского общежития, означает для Руссо обесценивание культурных благ. Если для пользования ими необходимо отказаться от изначальной свободы и, более того, если культура есть скорее прикрытие, обрамление того насилия, что твориться над человеком в обществе, то культура уже более не может претендовать на ценность – она иллюзия, заставляющая – и, что хуже всего, нередко добровольно – примириться с рабством. (Рассуждение о науках и искусствах)

Здесь возникает идея, в дальнейшем плодотворно развитая Руссо – а именно мысль о взаимности рабства, о том, что повелевающий не в меньшей степени

находиться в зависимости, чем тот, кем он повелевает, связь здесь всегда двухсторонняя. В «Рассуждении о происхождение неравенства» (1755) Руссо пишет:

«…Узы рабства образуются лишь из взаимной зависимости людей и объединяющих их потребностей друг в друге, и потому невозможно поработить какого­либо человека, не поставив его предварительно в такое положение, чтобы он не мог обойтись без другого: положение это не имеет места в естественном состоянии, и потому каждый свободен в этом состоянии от ярма, а закон более сильного там не действителен» (РПН, 104).

Центральные понятия в “Общественном договоре” Руссо:

● «Что до членов ассоциации, то они в совокупности получают имя народа, а в отдельности называются гражданами, и подданными как подчиняющиеся законам Государства». О какой ассоциации идет речь? Ассоциация – это общность членов, лиц, заключающих общественное соглашение, это некое коллективное целое, по словам Руссо.

● Руссо отличает «волю всех» от «общей воли»: «вторая блюдет только общие интересы; первая – интересы частные и представляет собою лишь сумму изъявлений воли частных лиц».[3] Если, как пишет Руссо, из этой суммы изъявлений воли частных лиц исключить крайние моменты и случаи и суммировать оставшиеся частные интересы, получается, что остается «общая воля».

● Власть народа, направляемая общею волей, носит, как я сказал, имя суверенитета.

В политической концепции Руссо народ как держатель власти обладает огромным количеством прав и полномочий, как у Гоббса суверен.

У Т. Гоббса в «Левиафане» граждане находятся под властью суверена, несмотря на то, что суверен – результат соглашения людей. Общественный договор каждого с каждым заключается на основе следующих слов: «я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия».[4] Однако все же суверен обладает незыблемыми правами и властью. Руссо изображает иную ситуацию, автор трактата приводит следующие слова, произносимые членами ассоциации и закрепляющие общественное соглашение: «Каждый из нас передает в

общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную (неотъемлемую, неотчуждаемую) часть целого».[5] Гоббс рисует некий образ абсолютно власти.

Если, к примеру, в концепции Гоббса фигурирует суверен, то у Руссо это

«уполномоченный» общества (Правительство). Он не может держать общество в единстве, народ может свергнуть его.

 

28. Аргументы Юма против онтологизации причинности и тождества личности. Гильотина Юма.

Юм – радикальный эмпирик и кондовый скептик. Эдакий антидекарт, который на основании примерно тех же действий и мысленных экспериментов приходит к радикально противоположным выводам.

Юм считает, что всё, что мы знаем – это наши восприятия, они представляют всё содержание нашего сознания. Наше сознание само по себе – это, как ещё Локк завещал, tabula rasa, чистая доска, на которой отпечатываются впечатления. Таким образом, после восприятия впечатлений наше сознание представляет собой пучок перцепций. Из этих впечатлений наше воображение посредством рекомбинации способно производить другие впечатления: так получаются всякие кентавры, русалки и т.д.

Поскольку же сознание представляет собой пучок внешних восприятий, само себя оно не воспринимает. В этих восприятиях как бы постоянно присутствует это Я. То есть «Я воспринимаю стул», «Я воспринимаю зелёное» и т.д. Однако собственного содержания сознание не имеет. И, поскольку всё, в том числе тождество и различие объектов постигается через опыт, мы не способны постичь тождество собственного Я, поскольку в опыте оно нам не дано. Причём мы не знаем также и источника этих восприятий, так что у Юма нет примата ни объекта над субъектом, ни наоборот. Поскольку он сомневается как в субъекте так и в объекте, его нельзя назвать солипсистом.

Исследуя понятие причинности, Юм замечает, что то, что мы называем причинностью, основывается на простом следовании событий друг за другом во времени. Однако, как говорится, Post hoc, nоn est propter hoc, после не значит вследствие. Мы вполне можем усомниться в любой причинно­следственной связи и

представить обратную ситуацию или представить её в обратном порядке. Так, ничто не мешает нам вообразить, будто предметы падают вверх. И сам Бог, взглянув на два события, которые постоянно следуют друг за другом, не обнаружил бы между ними никакой причинно­следственной связи. Поэтому причинность – это просто привычка ума связывать два события, постоянно идущие вслед друг за другом.

Более того, у нас есть очень вредная привычка: выводить из суждений о сущем суждения о должном, из «есть», «должен». Юм говорит, что нет никакого способа совершить этот переход (хотя это спорный вопрос, некоторые утверждают, что он просто призывает присмотреться к имеющимся теориям, которые незаметно для самих себя подменяют эти связки). Собственно это утверждение о невозможности перехода между этими связками и называется принципом или гильотиной Юма.

(на википедии, кстати говоря, про Юма очень толково написано)

 

 

30. Практическая философия Канта. Автономия и гетерономия воли, понятие долга, категорический императив. Формализм этики Канта. Философия религии Канта.

Только добрая воля является совершенно доброй, так как различные дарования духа (рассудок, способность суждения, остроумие и т.д.), свойства темперамента (мужество, целеустремленность и т. д.), дары счастья хотя хороши и желательны, но могут быть также дурными, если не добрая воля, которая в них предполагается и которая единственная добра сама по себе.

Человеку дан разум как практическая способность, истинное назначение которого заключается в том, чтобы породить эту добрую волю саму по себе, в то время как наши низшие потребности, которые обусловлены стремление к удовольствию, согласуются с врожденными природными инстинктами. Эта чистая воля является высшим благом и удовольствием для всего остального, поэтому разум, который необходим как условие доброй воли, может ограничивать обусловленную вторую цель существования человека (достижение счастья) или сводить ее на нет.

Для того чтобы разобраться в понятии доброй воли, Кант переходит к понятию долга, в котором эта воля содержится с субъективными ограничениями. Сам долг Кант определяет как объективную необходимость поступка по обязательности.

Первое положение о долге утверждает, что поведение человека имеет подлинную нравственную ценность, только если человек содействует своему счастью, поступая согласно долгу, а не по склонности. Второе положение долга: подлинная моральная ценность поступка, совершенного из чувства долга, заключается не в той цели, которая является его результатом, а в максиме, согласно которой было решено совершить этот поступок, то есть в принципе воли. Так как у воления отнят всякий материальный принцип, оно может быть определено только формальным априорным принципом. Третье положение говорит, что «долг есть необходимость [совершения] поступка из уважения к закону». Так как объект предполагаемого поступка является лишь результатом, а не деятельностью воли, то человек может чувствовать к нему только склонность, но никак не уважение. Только закон сам по себе как основание воли может быть предметом уважения. Максима, которую И. Кант определяет как субъективный принцип воления, состоит в том, чтобы следовать этому закону даже в ущерб собственным склонностям.

Кант пытается определить, какой закон может определять волю безотносительно к результату поступка таким образом, чтобы она считалась безусловно доброй. В итоге, он приходит к выводу, что принцип воли ­ это общая законосообразность поступков, то есть человек всегда должен поступать так, чтобы он мог желать превращения своей максимы во всеобщий закон. Это подводит к понятию императива.

Объективный принцип, принудительный для воли ­ веление разума, а формула веления ­ императив.

Все императивы выражены через долженствование, показывая таким образом отношение объективного закона разума к принуждаемой воле.

Все императивы могут повелевать либо гипотетически, либо категорически. Гипотетические императивы представляют собой практическую необходимость возможного поступка как средство к тому, чего человек желает достигнуть. Категорический императив представляет поступок, который необходим сам по себе, безотносительно к другой цели. Императив сообщает человеку, какой возможный поступок с его стороны был бы хорошим и представляет собой практическое правило по отношению к воле. Это правило необходимо, так как, во­первых, человек не всегда знает, что поступок хорош, во­вторых, даже если индивид это знает, то его максимы все равно не всегда сообразуются с объективными принципами разума.

Категорический императив как закон, который признает поступок сам по себе, является императивом нравственности. Категорический императив относится не к содержанию поступка и не к тому, что должно из этого поступка последовать, а к форме и принципу, из которого он следует. Императив нравственности ­ это безусловный и необходимый закон, которому люди должны повиноваться и следовать вопреки склонностям. Гипотетические императивы тоже обладают необходимостью, но субъективной.

Исследовать категорический императив можно только a priori, так как он есть априорное синтетически­практическое положение.

Три формулировки категорического императива. Первая: человек должен поступать согласно только такой максиме, руководствуясь которой он может также пожелать, чтобы она стала всеобщим законом. Во второй формулировке Кант добавляет, что эта максима могла бы стать всеобщим законом природы, так как всеобщность закона составляет то, что можно назвать природой (существованием вещей). Последняя формула нравственного закона основана на кантовском утверждении, что человек есть цель сама по себе и не является только средством. Этот практический императив гласит, что человек должен поступать таким образом, чтобы относиться к человечеству в лице себя и каждого другого только как к цели и никогда не относиться к нему как к средству.

Прежние неудачные попытки найти высший принцип нравственности И. Кант объясняет тем, что люди всегда считали себя связанными с законом, однако они не догадывались, что человек обязан поступать, сообразуя свои поступки только с собственной волей, которая в то же время устанавливает всеобщие законы согласные с целью природы. Человек, таким образом, поступает, руководствуясь не своим личным интересом, а долгом, и вышеописанный принцип, когда воля является законом сама для себя, И. Кант называет автономией воли в противоположность гетерономии, к которой относятся все остальные принципы.

Категорический императив также является и высшим законом доброй воли, так как именно он есть то единственное условие, при котором воля не может противоречить сама себе.

Формализм этики Канта.

Нравственный закон, как его понимает Кант, совершенно формален. Он ничего не говорит и не может говорить о том, какими содержательными принципами должно руководствоваться поведение. Всякая попытка использовать нравственный закон как предписывающий некоторое определение нравственного поступка по его содержанию кажется Канту несовместимой с самими основами нравственного закона: с его безусловной всеобщностью, с его полной независимостью от каких бы то ни было эмпирических обстоятельств и условий, с его автономией, т. е. независимостью от всякого интереса.

По убеждению Канта, никогда нельзя относить к нравственному закону такое практическое предписание, которое заключало бы "материальное" (т. е. содержательное), а следовательно, эмпирическое условие. Всякая "материя" практических правил всегда основывается на субъективных условиях. Но субъективные условия не могут дать ей другой общезначимости для разумных существ, кроме только обусловленной. Поэтому необходимость, которую выражает закон нравственности, не должна быть естественной необходимостью, она может состоять "только в формальных условиях возможности закона вообще".

Философия религии.

Поскольку Кант в «Критике чистого разума» пришел к выводу, что человеческий разум в принципе не может познать сущность вещей, то возможно лишь познание «явлений», т. е. того, что возникает в результате взаимодействия реального мира («вещей в себе», недоступных познанию) и нашей познавательной способности. Поскольку «вещи в себе» непознаваемы, то Кант делает вывод о принципиальной невозможности постижения Бога, души, мира. Он подвергает критике т. н. доказательства бытия Божия и бессмертия души. Кант отрицает не бытие Бога, а традиционные способы доказательства его существования и определенные, выраженные в них представления о Боге. Так, для него неприемлемо представление о Боге как причине процессов, происходящих в природе: их научное объяснение оказывается вполне достаточным. Вместе со схоластической метафизикой и теологией Кант разрушил созданную ими картину мира, в которой Создатель и его творение описывались с помощью единой системы космологических понятий.

*Критика доказательств:

(Декарт) Возьмем треугольник, не можем не признать, что у треугольника есть три угла. Точно так же ­ Бог. Такое понятие, которое предполагает абсолютно необходимую сущность, причем существующую. Кант: положение о том, что треугольник содержит три угла ­ необходимое положение. Необходимо только при условии, что треугольник дан. Если его нет, необходимость тоже отсутствует. Также обстоит дело с абсолютно необходимой сущностью. Необходимость относится только к содержанию понятия, а не к его существованию. Если я предполагаю Бога как существующего, он существует с необходимостью. Необходимость ­ предикат суждения. А Бог ­ всего лишь субъект суждения. Если я отвергаю предикат, а оставляют субъект, я впадаю в противоречие. Если я отвергаю и предикат, и субъект, то противоречия не получается.

(Декарт) Бог объявляется всереальнейшей сущностью, высочайшим совершенством, в достоинства которого входит и существование. Если не существует, чего стоит всемогущество, всемудрость. Когда говорит, что понятие Бога ­ понятие о всесовершеннейшем существе, то противоречие ­ если Бог не существует, то совершенство несовершенное. Кант возражает: бытие не есть реальный предикат, не есть понятие о чем­то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Кант поясняет положение следующим образом: в действительном содержится не больше, чем в возможном. Сто талеров в действительности ни на пфенниг не больше, чем сто талеров в возможности.

Однако, исходя из существования в нас нравственного закона, безусловно требующего своего исполнения, Кант в «Критике практического разума» утверждает необходимость постулирования бытия Бога и бессмертия души. Поскольку, лишь принимая существование Бога, хотящего и могущего блюсти добро и правду, и бессмертие души, позволяющего ей неограниченно совершенствоваться, возможно достижение того высшего нравственного идеала, стремление к которому заложено в природе человека.

Свой взгляд на сущность религии Кант высказывает в указанных трудах, а также в сочинении «Религия в пределах только разума».

Существо религии, таким образом, по Канту, состоит в исполнении нравственного долга «как заповедей Божиих». Кант в объяснении своего понимания религии говорит, что разумный человек может иметь религию, но никаких отношений

к Богу иметь не должен, потому что о Его действительном существовании человеку ничего достоверного неизвестно. На место Бога в религии он ставит человека с присущим ему нравственным законом.

 

31. Место «Критики способности суждения» в критической философии Канта. Антиномичность суждений вкуса, аналитика прекрасного и возвышенного, определение искусства, учение о гении.

Критика способности суждения(нем. Kritik der Urteilskraft) — третья критика Канта, трактат, посвящённый эстетике и телеологии. Датируется 1790­м годом. В центре внимания книги — понятие целесообразности. Субъективная целесообразность, согласно Канту, присутствует в эстетической способности суждения, объективная — в телеологической.

Способность суждения определяется Кантом как «способность мыслить особенное как подчинённое общему. Если общее (правило, принцип, закон) дано, то способность суждения, которая подводит под него особенное (...), есть определяющая способность суждения; если же дано только особенное, для которого способность суждения должна найти общее, то это — рефлектирующая способность суждения». Кант выделяет два вида рефлектирующей способности суждения — эстетическую и телеологическую.

Антиномичность суждений вкуса

Кант сформулировал антиномию вкуса «О вкусах не спорят, и о вкусах спорят» и показал, как она разрешается. «Каждый имеет свой вкус» – таким аргументом часто защищаются от упрека люди, лишенные вкуса. С одной стороны, суждение вкуса не основано на понятиях, «вкус притязает только на автономию», поэтому о нем спорить нельзя. Но, с другой стороны, суждение вкуса имеет всеобщее основание, поэтому о нем спорить можно. Антиномия вкуса была бы неразрешима, если бы  под

«прекрасным» в первом тезисе понимали «приятное», а во втором – «хорошее». Но обе эти точки зрения на прекрасное были отвергнуты Кантом. В его учении суждение вкуса представляет собой диалектическое единство субъективного и объективного, единичного и всеобщего, автономного и общезначимого, чувственного и сверхчувственного. Благодаря такому пониманию, оба положения антиномии вкуса можно считать истинными.

 

Эстетическая способность суждения Аналитика прекрасного

Помимо теоретического и практического разума, Кант находит у человека третью способность — рефлектирующую способность суждения, которая проявляется, в частности, в суждениях вкуса, или эстетических суждениях. Эстетическое удовольствие, по Канту, — это чистое (незаинтересованное) удовольствие от представления предмета, даже когда он отсутствует реально. Поэтому эстетическое следует отличать от приятного (Das Angenehme), чувство удовольствия от которого неотделимо от реального присутствия предмета. Животные воспринимают приятное, но эстетическое может оценить только человек. Кроме того, эстетическое в отличие от приятного претендует на общезначимость. Примером прекрасного в природе Кант называет цветы (Blumen), которые нравятся сами по себе. Также чувство удовольствия может вызывать хорошее (das Gute), однако оно, как и приятное, должно быть для этого реальным. Кант также замечает, что эстетическое не исчерпывается прекрасным.

Аналитика возвышенного

Помимо прекрасного существует ещё и возвышенное (нем. das Erhabene), которое также, как и прекрасное, способно нравиться само по себе и вызывает чувство благосклонности независимо от факта наличия предмета. Главное отличие заключается в том, что прекрасное подразумевает форму предмета и завершенность, тогда как возвышенное может быть бесформенным (formlosen). Кант различает математически (Mathematisch) и динамически (Dynamisch) возвышенное. Возвышенное определяется как «то, что велико». Отсюда сама величина (количественная или математическая категория) становится предметом эстетического наслаждения. В качестве примеров такого математически возвышенного называются египетские пирамиды и собор святого Петра в Риме, а также покрытые ледниками горы и бескрайние моря. Другой разновидностью возвышенного является восхищение не размерами, но самой силой (динамикой или Macht) предмета. Сила обыкновенно внушает страх (Furcht), однако когда страшный предмет (Gegenstand der Furcht) отсутствует реально, представление о нём может вызывать уважение, тогда он становится динамически возвышенным.

Для эстетической способности суждения природа может считаться силой, стало быть, динамически возвышенным, лишь поскольку она рассматривается как

предмет страха.

Примерами динамически возвышенного и страшного в природе являются вулканы, водопады и ураганы. В общественной жизни таким аналогом является война.

Дедукция эстетических суждений

Здесь Кант размышляет о сущности искусства (Kunst) и определяет его как "созидание через свободу". Далее он противопоставляет искусство науке (Wissenschaft) и ремеслу (Handwerke). От первой оно отличается практической направленностью, а от второго ­ свободой. Выход к изящному (schönen) имеет только искусство, потому есть изящное искусство, но нет изящной науки. Само искусство можно подразделить на механическое и эстетическое (ästhetische), а эстетическое ­ на приятное и изящное (schönen). К приятным искусствам Кант относил, например, умение поддержать разговор или искусство сервировки стола. Изящное искусство необходимо есть продукт гения (Genie), который обладает талантом как способностью, через которую природа даёт искусству правила (образец для подражания). Отсюда существенной характеристикой гения оказывается оригинальность. При этом вкус и талант ­ это совсем не одно и то же, однако вкус дисциплинирует гения. Изящные искусства Кант делит на три вида:

● словесные (redenden)

○ красноречие

○ поэзия (Dichtkunst)

● изобразительные (bildenden)

○ Пластика: ваяние (Bildhauerkunst) и зодчество (Baukunst)

○ живопись (Malerei)

● искусство игры ощущений (Spiels der Empfindungen):

○ музыка.

 

 

32. Основоположения наукоучения Фихте. Принцип тождества. Я, не­Я и абсолютное Я в наукоучении Фихте.

Иоганн Готлиб Фихте (1762‑1814), под влиянием Спинозы (в логическом монизме), и Канта (критицизм, «Опыт критики всяческого откровения» 1792 г.), работал в Йенском университете (1794‑1799), на кафедре философии в Берлинском

университете с 1809 г., признан Кантом, Гете, В. фон Гумбольдтом, Якоби, общается с йенскими романтиками и Шеллингом. «Наукоучение» — общее название всего комплекса сочинений Фихте, поскольку философию Ф. полагает «наукой о науке»,

«знанием знания», «наукой о сознании»: он совершает окончательный и радикальный поворот от понимания философии как онтологии к метафизике свободы, от догматизма (исходящего из объекта, субстанции), к критицизму (исходящему из субъекта, самосознания, Я). Комплекс сочинений «Наукоучения» состоит из двух частей: 1)

1794‑1802, например «О понятии наукоучения, или т.н. философии», «Основа общего

наукоучения», «Первое введение в наукоучение»; 2) 1801‑1812, например: «Изложение наукоучения 1801 г.», «Наукоучение» – лекции 1804; «Наукоучение в его общих чертах».

Основоположения наукоучения: задача — создание систематического фундамента для всех наук, обосновать науку как общезначимое достоверное знание; специфика — научное знание отличается тем, что все положения выводятся из одного начала, достоверного самого по себе; такое основоположение в философии — сознание, порождающее самого себя в деле­действии, определяющем его свободу (очевидность сознания в качестве начального основоположения утверждается волей, а не усматривается рационально + кантовский принцип автономии воли). Порождение сознания в деле­действии — требование самоопределения, выделения субъекта из внешних природных определений. Противоречие: самоопределение и цель, и источник

— основание диалектики субъекта у Фихте: Я — и начало, и конец системы.

Соответственно такому основанию, формулируются три основополагающих принципа философии: 1) Я = Я (я полагает самого себя в практически­нравственном действии познания, деле­действии, самоопределении) — тезис; 2) Я <­> не­Я (противопоставление внешним определениям, выделения Я из практически­определяющей среды) — антитезис; 3) взаимное ограничение тезиса и антитезиса: Я отчасти определяется через себя самого, отчасти — через не­Я, происходит возникновение делимого Я и делимого не­Я, и в результате мы имеем конечное Я и абсолютное Я: абсолютное Я противопоставляет субъекту (конечному Я) окружающее определение, эмпирическую природу — не­Я.

На основании диалектики формирования субъективной гносеологической и практической идентичности Ф. строит все законы и категории логики: тезис — закон

тождества и категория реальности; антитезис — закон противоречия и категория отрицания; синтез — вводит делимость, а, значит категорию количества и закон основания.

Опасность солипсизма и проблема свободы: необходимость обоснования существования других «Я». Существование другого не познается, а признается из одной лишь необходимости положения свободным собственного «Я» (человек только среди людей человек, и если есть человеческая свобода, то она есть только в условиях существования других «Основы естественного права»). В праве признание другого — внешний призыв другого свободного человека как причина моего определения к свободе (конститутивный элемент человеческой природы); в морали — признание другого происходит на основании нравственного закона, запрещающего рассматривать человека в качестве средства (сугубо кантианская аргументация).

 

33. Натурфилософия Шеллинга. Природа и дух. Абсолютное тождество в философии Шеллинга. Вопрос о происхождении зла. Философия мировых эпох

Фридрих Шеллинг (1775‑1854) однокурсник Гельдерлина и Гегеля, друг Фихте, знаком с Гете, Шиллером, Новалисом; профессор Йенского университета. Философия Ш. довольно разнонаправлена (натурфилософия, философия тождества, философия откровения, философия свободы, эстетический трансцендентализм, под влиянием Спинозы, Канта, немецких романтиков, мистиков, теософов, гностиков, неоплатоников), но отправным пунктом его размышлений является критика догматической философии (вслед за Спинозой), разработка критицизма (субъект, свобода: «Мое назначение в критицизме – стремление к неизменной самости, безусловной свободе, неограниченной деятельности»), и проблема природы.

Главные сочинения: «Философские письма о догматизме и критицизме» (1795 г.), «О мировой душе» (1798 г.), «Система трансцендентального идеализма» (1800 г.),

«Система мировых эпох» (1827‑1828 гг., лекции).

В условиях распространенного кантовского формального понимания природы (природа подчинена необходимым законам, доступным для познания, ведь познание так же опирается на свои необходимые априорные формы, и проблема включенности

субъекта в детерминированность природы разрешается благодаря понятию спонтанности суждений, а также незаинтересованности суждений вкуса) для Ш. представляет интерес именно сосуществование природы и свободного сознания, и он разрабатывает эту тематику опираясь на два направления разработки этой проблемы: отрицания понятия вещи­в­себе и фокусировки на «Я» (Фихте), и понимания природы не как механизма, определяющего необходимость спонтанного определения сознания, а уже содержащей в себе некоторого субъекта (Спиноза).

Природа понимается Ш. не как эмпирические условия внешнего определения

«Я», в условиях которых «Я» необходимо реализуется в практическом акте, а как самостоятельная реальность, организованная диалектически (динамическое начало, разнонаправленные силы, и т.д.) и телеологически — бессознательная форма, направленная на порождение сознания. Природа — условия абсолютного Я, которое в истории самопознания приводит к возникновению в себе кантовского транцендентального субъекта, — это является ее окончательной целью (это позднее было воспринято Гегелем в «Феноменологии духа»). Основания этого процесса выведения бытия из материальной природы лежат в бессознательной и самотождественной сущности природы, которая уже после разворачивается в органическую и неорганическую, сознание и самосознание (проблематика, впоследствии разрабатывавшаяся Фрейдом). В данной проблеме Ш. привлекает распространенную у йенских романтиков мысль о том, что недоступные познанию вещи напрямую проявляются в искусстве: философия не может описать природу, т.к. природа предшествует ей, а произведение искусства является эмпирическим объектом, но как искусство требует свободного суждения субъекта и одновременно привлечения чего­то, выходящего за его пределы как эмпирического объекта. Реальность, таким образом, более не является репрезентацией объекта, созданной субъектом, а эстетическая сфера представляет равновесие и гармонию бессознательного и сознательного и презентует бесконечность, идеал и абсолют.

NB: воля и интуиция — деятельность «Я» осуществляется в теоретическом (созерцание – представление – суждение – разум — самоидентификация (в этом процессе сознание зависит от бессознательного)) и практическом (самоидентичное «Я» становится волей — развивается в высшее нравственное действие как цель саму по себе (в этом процессе бессознательное определяется  сознанием)).  Полное

осуществление этих процессов представлено в бесконечности в искусстве, в деятельности художника и гения — как руководимого природой акта самосозерцания абсолюта в тождестве субъекта и объекта, Бога и универсума.

Абсолютное тождество является тождеством бытия и мышления, осуществляемого в акте интуиции, объединяющее все аспекты бытия в органическое целое. И эмпирический мир, и сознание субъекта понимаются как дифференцирование неразличенности абсолютного тождества, потенции. Такое дифференцирование абсолюта возникает из его разделения на первообраз и противообраз как его трансфинитных аспектов (каждый из них целиком содержит исходное тождество). Дифференцирование абсолюта производит идеальное, реальное, и их универсальную связь в форме логической эманации.

Вопрос о происхождении зла. Философия тождества ставит сложную проблему происхождения зла, и в результате зло полагается Ш. лежащим также в безосновном основании, абсолюте («Философское исследование о сущности человеческой свободы»), и способность человека ко злу есть проявление этого основания, в форме хотения, страсти, в условиях свободы, тогда, когда человек мыслит себя самого творящей основой и обособляет самого себя как господина вещей — когда происходит отпадение от вселенской воли.

Философия мировых эпох. Задача — следование развитию действительности, а не понятия, в познании, т.е. система понятий в историзме. Положения: 1) исток бытия, который больше, чем оно само, единственный обладает ценностью — то, что есть, в своей чистой субстанциальности, силе; 2) исток бытия выше Бога и не­Бога, это сверхбожество, трансцендентное миру; 3) мир пребывает в постоянном творении. В этих условиях философия может быть: 1) отрицательной (заниматься панлогической реконструкцией реальности и тем самым ограничить саму себя); 2) положительной (обратиться к тому, что предшествует мышлению, поскольку подлинное бытие, оно же

— бытие Бога — предшествует всякому мышлению) — Ш. называет это эмпиризмом и подразделяет на: а) философию мифологии; б) философию Откровения.

 

34. Система абсолютного идеализма и спекулятивный метод Гегеля. Субъективный, объективный и абсолютный дух

Георг Гегель (1770 1831), друг Шеллинга и Гельдерлина, разработал учение абсолютного идеализма, диалектики, системности, историзма. Под влиянием Канта, Платона, Спинозы. Работал в Йенском университете. Сочинения: «Феноменология духа» (1807 г.), «Наука логики» (1812, 1813, 1816 гг.), «Энциклопедия философских

наук» (1817 г.).

Главные принципы абсолютного идеализма: логицизм, системность, научность, историзм, диалектика, исторический характер; Г. провозглашает тождество бытия и мышления, восхождение от абстрактного к конкретному, разумность действительного и действительность разумного («двойной принцип»).

Логика — лежит в основании системы абсолютного идеализма: логика понятий предшествует мышлению, а понятие формируется на многоступенчатом пути от абстрактного к конкретному (бытие — сущность — понятие в собственном смысле).

Философия природы в а. и. основана на: 1) «единстве теоретического и практического отношения к природе, реализующееся в единстве объективного и субъективного, физических стихий и чувств человека»; 2) системности (требованием рассматривать природу в целостности; 3) синтетический подход; 4) различение качественного характера различных сфер как ступеней природы; 5) антиредукционизм (критика механицизма); 6) подход к организму в его развитии, в диахронии; 7) рассмотрение природы как процесса индивидуализации; 8) природа является одним из способов самопроявления духа.

В центе а. и. расположено понятие абсолютного духа — окончательная истина, завершение всех других понятий, логическая идея, конечный дух — наиболее развитой формы бытия абсолютной идеи, наивысшей конкретности. Абсолютный дух осознает себя, что является результатом процесса самопознания абсолютной идеи — онтологического принципа действительности.

Абсолютная идея имеет три аспекта: 1) субстанциальный (это абсолютная субстанция, имманентно присущая миру, и определяющая его диалектическое развертывание); 2) ей имманентно присущи активность и деятельность как способности

к самосозиданию и саморазвитию; 3) абсолютная идея способна тотально осознавать саму себя. Внутренняя х­ка абсолютной идеи — диалектическая триада «логическая идея — природа — дух», означающая обретение себя (становление для­себя­сущей­целостностью) в противопоставлении иному и последующем снятии этого противопоставления, в ступенях диалектического опосредования.

Существует широкая дифференциация форм духа: 1) субъективный дух — в человеке; 2) объективный — в праве и морали; 3) абсолютный — в формах культуры (искусство, религия, философия, etc.) Аспектами духа являются также сознание, самосознание, чувственное познание, рассудок, разум, мышление, понятие, идея состоят в сложных диалектических связях: 1) являются проявлением абсолютной идеи как субстанции; 2) способны к саморазвитию и самоосуществлению, как осуществления «божественного разума»; 3) способны достигать апогея своего развития, как абсолютное самопознание => все действительное разумно, все разумное действительно («Вся задача состоит в том, чтобы в видимости временного и преходящего познать имманентное, субстанцию, присутствующее в ней вечное»).

Спекулятивное знание, согласно Г., напрямую связано с жизнью понятия, — диалектически­разумное выведение действительности из понятия, положительно­разумный элемент логического (остальные элементы: абстрактно­рассудочный и диалектически­отрицательный), т.е. постижение единства определений в их противоположности и выход на качественно новый уровень — в понятие. Посему понятие — высшая форма мышления, субъективность, свобода, форма абсолютного, целостность, идея, реализовавшая себя в жизни, познании и благе. Понятие в конкретно­спекулятивном смысле оказывается органической тотальностью и субстанцией­субъектом.

 

35. Философия истории Гегеля

«Лекции по философии истории» — отдельное сочинение Г. из корпуса о философии духа, написаны в 1822 1830 гг. Гегель представляет историю как интеллигибельный процесс движения в сторону особенного состояния реализации человеческой свободы, когда абсолютный дух окончательно утвердится в мире и познает самого себя. Залог этого подхода — в диалектическом соразвитии

объективного духа и субъективного, в частности — в формировании «духа нации». Развитие духа в истории как свободы проходит путь от греческого полиса и римской республики до Реформации и устройства протестантской Пруссии, современной Г. Абсолютная универсальность национальной идеи означает ее особенное соединение с мировым духом, она является ступенью самопознания духа. Разворачивание мирового духа в истории, и истории его самопознания, имеет четыре основные ступени, соответствующих четырем историческим эпохам: 1) дух не имеет самооправдания и самопонимания в своей субстанциональности (восточная культура); 2) дух имеет представление о самом себе (греческая); 3) дух переосмысляет себя в оппозиции к объективному (римская); 4) оппозиция духа и мира переосмысляется духом так, что он возвращается к своей первоначальной субстанциональности, но уже имея самооправдание и самопонимание (германская).

Восточная культура: субъект не осознает собственной воли, закон и мораль устанавливаются извне, а не коренятся в представлении об индивиде (Китай организован патримониально; в Индии кастовое устройство является следствием представления о естественном устройстве, деспотия природы; в Персии уже на религиозном принципе (зороастризма) основывается свобода как минимум абсолютного монарха).

Греческая культура: политическая форма полиса является залогом дальнейшего развития свободы; с другой стороны, оно исключает индивидуальную мораль, все растворены в общественном положении. Критический подход к демократии у греческих философов — залог развития, т.к. мерилом становится разум, а не общество. Римский мир: право индивида (из греческой философии) становится базовым понятием, но имеет формально­абстрактную, правовую природу, и конфликтует с деспотизмом                      государственной дисциплины. В этом конфликте христианство становится залогом развития, т.к. отрицало рабство, постулировало индивидуальную независимость и ответственность, заменило традиционную мораль на принцип любви, и духовное стало важнее материального.

Германский мир (Скандинавия, Нидерланды, Германия, Британия). Отправной пункт развития — Реформация. Критика средневековой католической Церкви. Благодаря Реформации: человек может осознать истинность собственной духовной природы и добиться освобождения от грехов. «Человек сам себя предназначает к тому,

чтобы быть свободным». Социальные условия (закон, мораль, политическая власть) должны соответствовать этому требованию, и это соответствие может быть воплощено в критике философов (пример с Просвещением и Французской революцией, чье значение — в мировом масштабе, а не локальном, — утверждение понятия прав человека).

36. Социальная философия марксизма

Как правило выделяют три источника, из которых Маркс черпал вдохновение, создавая свою теорию. Это утопический социализм, материализм (в первую очередь материализм Фейербаха, но не стоит забывать и того, что Маркс, получая образование, защитил работу по философии атомизма) и немецкая классическая философия (прежде всего Гегель). Думаю, что понятно как эти влияния сочетаются, но на всякий случай поясню: если очень грубо, то от утопистов типа Оуэна и Сен­Симона Маркс берет идею рациональной организации общества, в котором не будет места индивидуализму, от материалистов, как ни удивительно, материализм, а от Гегеля представление о существовании непреложных исторических законов, осуществляющихся диалектически.

Наиболее близкая к Марксу “точка” в истории философии – это, пожалуй, Фейербах. Последний, как известно, угорал по Гегелю, а потом перешел к радикальной критике идеализма с материалистических позиций. Маркс говорит, что это, конечно, хорошо, но мало. Фейербах перестроил философское созерцание под нужды материализма, но дело в том, что, помимо созерцания, нам нужна практика. Мало сказать, что любой человек – продукт обстоятельств и т.д. Нужно также осознать, что обстоятельства эти – продукт деятельности людей, т.е., что никакой человеческой природы, существующей независимо от общественных отношений вообще нет.

А от чего зависят общественные отношения? Общественные отношения зависят от средств производства. Каждая историческая формация (их, как мы помним, пять – первобытное общество, рабовладельческое, феодальное, капиталистическое и коммунистическое + азиатский способ производства, о котором у самого Маркса написано очень мало и, который поэтому лучше не упоминать вообще) – представляет собой определенное соотношение средств производства, их владельцев и угнетенных классов. Первобытность – это примитивный протокоммунизм: собственности нет,

разделения труда нет, а значит нет и классов. После первобытности появляется рабовладельческая формация. Дальше возникает феодализм. Главное средство производства – земля, владеют ей, ясное дело, феодалы. Но развитие научно­технического прогресса делает возможным появление капитализма. При котором главными классами­антогонистами становятся пролетариат (те, чья единственная собственность – собственный труд) и буржуазия.

Именно из экономических отношений (базиса) появляется культура (надстройка). Это значит в первую очередь то, что большинство мыслителей, художников и т.д., выражают определенный классовый интерес, а не просто творят самостоятельно ценную мысль/искусство. Так, Сократ, например, может и был нищим обсосом, но на уровне философском он выражал интересы полисной аристократии. Тут мы подходим к понятию идеологии – системы концепций, с помощью которых люди познают мир. Производители этой идеологии – интеллектуалы, но, так как их творчество классово, то основная функция идеологии – подтверждение статуса­кво собственников средств производства. Можно сказать, что основное орудие идеологии – мистификация. Идеология старается представить конкретные исторические условия как вечные и неизменные, соответствующие определенному естественному порядку вещей. Это проявляется в искусстве, философии и религии. Главная задача идеологии в, например, рабовладельческом обществе – это утверждение того, что существуют те, кто по природе не способен к разумной деятельности, варвары, главная задача капитализма – доказать, что собственность – естественное право человека и т.д.

О капитализме, кстати, нужно понимать следующее – он Марксу во многом нравится. Капитал разрушает национальные границы, освобождает женщин и “расколдовывает” мир. Но, по большому счету, он, конечно хуев. Проблема в том, что капиталист отчуждает труд рабочего. Предположим, пролетарий работает на фабрике, создавая продукт, у продукта есть определенная стоимость, стоимость производится трудом. Предположим, рабочий занят на производстве десять часов. Стоимость, покрывающая его заработную плату, он создает за, скажем, 5 часов. Но куда девается остальное? Остальное идет в карман к капиталисту. Таким образом, пролетарий лишается своего труда – он работает не на себя, а на капиталиста.

Но в самом капитализме зреет его уничтожение. Научно­технический прогресс, который выгоден капиталу, потихоньку создает условия для такого изобилия, при

котором нужды в рынке, а значит и в капиталистах, просто не будет. Именно в этом пожирание капитализмом самого себя и заключается диалектика – развитие через противоречие. Дедушкой Ленином это было сформулировано достаточно изящно: “Капиталисты сами продадут нам веревку, на которой мы их повесим”. Коммунизм в теории Маркса не имеет этической ценности, то есть может и имеет, но важно не это. Важно то, что он неизбежен. Развитие человечества движется по определенному пути и конец его – коммунизм. Собственно только после достижения коммунизма и начнется настоящая история человечества, т.е. история свободного творчества, не ограниченного угнетением и корыстным интересом.

 

 

37. Метафизика воли Шопенгауэра. Принцип достаточного основания, феноменальный мир и кантовская проблема “вещи в себе” в философии Шопенгауэра. Иерархия искусств Шопенгауэра.

Мир, по Шопенгауэру, существует двояко: в качестве представления и в качестве вещи в себе (воли). Телесный, чувственно воспринимаемый мир понимается им не как объективно существующий, а всего лишь как явление или представление в сознании субъекта («вещь­для­нас» — в терминологии Канта). Из 12 кантовских категорий у него остаётся только категория причины, благодаря действию которой, человек соотносит субъективные ощущения с порождающими их предметами в пространстве и времени. Априорность пространства и времени доказывается совершенной невозможностью устранить их из мысли. Пространство и время иллюстрируют одну из разновидностей принципа достаточного основания: необходимая взаимосвязь каждого явления со всеми другими явлениями. Например, основанием существования настоящего момента времени является окончание существования предшествующего момента. Из этого следует несамостоятельность мира явлений, по Шопенгауэру, поскольку: а) каждое явление обусловлено предшествующим и б) мир явлений существует только в представлении Я.

То, что стоит за этими представлениями, Шопенгауэр (вслед за Кантом) трактует как непостижимую «вещь­в­себе». Поэтому мир становится миром только после того, как появился первый видящий его глаз, слышащее его ухо и т.д. Но при

этом сам факт существования «вещи­в­себе» — чего­то вне нас и независимо от  нас

— является несомненным.

Выход к вещи в себе находится в самом человеке, как обладающем волевой природой. Внешне человек представляет собой тело, но каждое совершаемое им движение – суть объективация актов воли. Вместе с тем, не только наше тело, но и другие вещи обладают волевой природой, в связи с чем, гармоничное устройство мира позволяет говорить о его единой сущности, которая есть мировая Воля.

Мировая воля, основа «вещи­в­себе». Она есть не имеющая никакого основания в чем­либо ином «воля к жизни»,которая получает свою реализацию в бесконечном множестве форм, или, «объективаций». Воля к жизни слепа и бесцельна, не имеет основания и меры. Она не нуждается в интеллекте, дело интеллекта – представление. ­> Сущность мира лишена рационального начала, она темна, иррациональна. ­> Порождаемый ей мир полон ужасов и страданий.

Избавлению от страданий способствует отказ от воли – уйти в аскезу или эстетическое созерцание. Человек, находящийся в состоянии подобного созерцания, временно освобождает интеллект от служения интересам своей воли, выходит из пространственно­временной сферы индивидуализированного существования и представляет вещи в их сущностной форме, как идеи. Искусство — создание гения, основывающееся на способности «незаинтересованного созерцания», в котором субъект выступает как «чистый безвольный» субъект, а объект — как идея. Гении обладают избытком интеллектуальных способностей и поэтому не только легко переходят от созерцания вещей к созерцанию идей, но и могут воспроизводить результаты этих созерцаний в форме искусства, облегчающей такие созерцания у других людей.

Классификация искусств базируются у Шопенгауэра на его натурфилософии. Мир, взятый как «вещь в себе», предстаёт у него, как слепая, безосно́ вная «воля к жизни», которая дробится в бесконечном множестве «объективаций». Каждой объективации свойственно стремление к абсолютному господству, что выражается в их непрекращающейся «войне всех против всех». В то же время множество объективаций воли существует и как иерархическая целостность, отражающая иерархию идей (понимаемых в платоновском смысле) — адекватных объективаций воли. Ступенями объективации воли являются самые общие силы природы (неживая

природа, растительный и животный мир). Высшая ступень в ряду объективаций воли

— человек, существо, наделённое разумным познанием.

Поскольку произведения искусства выражают те или иные идеи, а мир идей имеет сложную иерархическую структуру, то классификация искусств по видам связана с иерархией идей. В соответствии с этим выстраивается и ценность различных искусств:

● Базовым искусством является архитектура – оно выполняет самую простую функцию – довести до наглядности самые низшие идеи – тяжесть, твёрдость, свет, инерцию, сцепление.

● Следующим видом является искусство гидравлики, его функция ­ обыгрывать текучесть материи.

● Более высокой ступени объективации воли, растительной жизни,  соответствует

парковое искусство, а также ландшафтная живопись.

● Главный предмет искусства — это человек. Лучше всего природу человека передает поэзия, но самую динамичную и адекватную картину человеческой природы, конечно, дает трагедия (тк вся жизнь – страдание). Особое место в ряду искусств, по Шопенгауэру, занимает музыка. Если другие искусства преимущественно отображают отдельные идеи, то музыка  есть

«непосредственная объективация и отпечаток всей Воли, подобно самому миру, подобно идеям, множественное явление которых составляет мир отдельных вещей».

 

39. Принципы “позитивной философии”. “Великий основной закон” Конта (три стадии развития человеческого духа). Классификация наук по Конту. Теория индукции Милля. Концепция эволюции Спенсера

Позитивизм в целом видит своей задачей философское логически­методологическое обоснование значения знания, основанного на опыте, доступного проверке и практически эффективного в преодолении «традиционной» метафизики. Первый позитивизм в основном занят понятием общества и вопросом общественного развития. Эта проблематика поставлена позитивизмом в условиях 1)

развития естествознания; 2) промышленного переворота; 3) спроса на точность социальных наук: развитие science policy и реального образования.

Огюст Конт (1798­1850) основоположник позитивизма, ученик Сен­Симона, под влиянием Тюрго и Кондорсе, профессор Высшей политехнической школы, сочинения

«Курс позитивной философии» и «Система позитивной политики». Великий основной закон — это прогресс, социальная динамика (разработан на основании концепции историзма А. фон Гумбольдта), и мировое развитие включает в себя: 1) теологическую фазу, фиктивную (разум изобретает сверхприродные сущности в попытке познания); 2) метафизическую, абстрактную (разум наделяет сверхприродные сущности существованием); 3) научную, позитивную фазу, открывающую истинные законы развития общества. Законы развития общества: 1) коренятся в законах человеческой природы, и посему могут быть познаны в органическом ключе, а не математическом (Конт против механицизма в понимании природы); 2) детерминируют культуру => социум => политическую динамику. Общество может изучаться в статике (фокус на условиях существования) и динамике (фокус на тенденциях развития), и в динамике общества есть органические и критические периоды (идея Сен­Симона, разработана еще под влиянием лицезрения Французской революции). Классификация наук: 1) три принципа в классификации: а) движение от простого к сложному; б) от абстрактного к конкретному; в) от древнего к новому; 2) иерархия: математика, астрономия, физика, химия, биология, социология, мораль; философия — должна охватывать их все и разрабатывать принципы их работы, и цель такой позитивной философии: 1) унифицировать присущие разным наукам законы; 2) привести все знание в единую систему.

Теория индукции Дж. Стюарта Милля (1806­1837) «Система логики» 1843 г.,

«Утилитаризм» 1863 г., Милль разрабатывает проект общенаучного метода на основе теории индукции (является переработкой бэконовской элиминативной индукции). Принципы индукции Милля: 1) полагание единообразия изучаемых закономерностей;

2) неполнота (переход от частного к общему, а не от всех частных к общему). Методы индукции Милля: 1) метод единственного сходства (если явление несколько раз оказывается связано с одними и теми же условиями, то они связаны каузально); 2) метод единственного различия (если явление не происходит в определенных условиях хотя бы раз, они не связаны каузально); 3) метод остатков (если явление происходит

при осуществлении ряда условий, то через степень зависимости от первых двух устанавливается степень зависимости от третьего и так далее); 4) метод сопутствующих изменений (если одно явление изменяется вслед за другим, то они связаны каузально).

Концепция эволюции Герберта Спенсера (1820­1903) разработана под влиянием Конта и Дарвина (термин: социал­дарвинизм), «Основные начала», «Основания психологии», «Основания социологии», «Основания биологии». С. различает три вида эволюций: 1) неорганический; 2) органический; 3) надорганический (сочетает первые два вида и одновременно сложнее их, присущ обществу, является объектом изучения социологии). Сторонами развития общества как социального организма являются: 1) наращивание массы; 2) усложнение структуры (от количества членов к качественному усложнению); 3) распределение функций внутри общества; 4) усиление взаимозависимости частей общества из­за распределения функций; 5) нарушение комплекса взаимозависимостей, кризис, регресс.

41. Баденская школа неокантианства. Учение Риккерта о ценностях. “Науки о природе” и “науки о культуре”.

Главные представители – Виндельбанд и Риккерт. В отличие от марбургской школы, которая строила свое учение на переосмыслении «Критики чистого разума», ориентировались на «Критику способности суждения». Считали это произведение наиболее целостным изложением учения Канта, которое более всего повлияло на последующую философию. В отличие от марбургской школы строили философию, ориентируясь на комплекс гуманитарных дисциплин (прежде всего науки исторического цикла). Центральные понятия для интерпретации –  «значимость» и

«ценность». Философия – критическое учение о ценностях.

Виндельбанд был против разделения научных дисциплин на науки о природе и науки о духе, основанном на различении предметных областей. Он считал, что необходимо разделять науки по методу и специфическим познавательным целям. Два типа наук:

● Науки, отыскивающие общие законы (номотетический, основополагающий метод)

● Науки, которые описывают специфические и неповторимые события (идиографический метод, фиксирующий индивидуальное)

Виндельбанд считал, что оба метода равноправны, однако подчеркивал высокую значимость индивидуализирующего описания, без которого невозможны исторические науки.

Риккерт развивал методологические различения, предложенные Виндельбандом. Риккерт еще дальше уходил от предметных предпосылок классификации наук. Риккерт считал, что природа как отдельный предмет для наук, как хранилище общих законов не существует. Также не существует и особого предмета истории. Оба метода не имеют чисто предметной детерминации, а определяются поворотом исследовательского интереса людей, которых в одном случае интересует общее, повторяющееся, а в другом — индивидуальное и неповторимое.

Он строит теорию познания, в которой главными были следующие идеи:

● Опровержение любой возможной концепции отражения (аргументы: познание никогда не отражает и неспособно отразить, т.е. воспроизвести точно бесконечную, неисчерпаемую действительность; познание — всегда огрубление, упрощение, абстрагирование, схематизация).

● Утверждение принципа целесообразного отбора, которому подчиняется познание (аргументы: соответственно интересам, целям, поворотам внимания действительность "рассекается", видоизменяется, формализуется).

● Сведение сути познания к мышлению, поскольку оно истинно.

● Отрицание того, что психология может стать дисциплиной, позволяющей разрешить проблемы теории познания (как и марбуржцы, Риккерт — сторонник антипсихологизма, критик психологизма).

● Построение концепции предмета познания как "требования", "долженствования", притом "трансцендентного долженствования", т.е. независимого от всякого бытия.

● Допущение, согласно которому мы, говоря об истине, должны иметь в виду "значение" (Bedeutung); последнее же не есть ни акт мышления, ни психическое бытие вообще.

● Превращение теории познания в науку о теоретических ценностях, о смыслах, о том, что существует не в действительности, а лишь логически и в этом своем

качестве "предшествует всем наукам, их существующему или признаваемому действительному материалу".

Так теория познания Риккерта перерастает в учение о ценностях. Сфера теоретического противопоставляется реальному и понимается как мир теоретических ценностей. Теория познания – наука, которая не занимается бытием, а ставит вопрос о смысле, она обращается не к действительности, а к ценностям. Концепция Риккерта основана на различении и противопоставлении бытия и ценностей. Есть два царства — действительность и мир ценностей, который не обладает статусом действительного существования, хотя он не менее обязателен, значим для человека, чем мир существования.

Различие наук о природе и наук о культуре.

Под природой Риккерт понимает логическое понятие природы, а не телесный, физический мир. Природа ­ бытие вещей, поскольку оно определяется общими законами. Предмет наук о культуре, понятие "история" есть "понятие единичного бывания во всей его особенности и индивидуальности, которое и образует противоположность понятию общего закона". Так "материальная противоположность" природы и культуры выражается через "формальную противоположность" естественнонаучного и исторического методов.

Продукты природы — то, что свободно произрастает из земли. Природа сама по себе существует вне отношения к ценностям. "Ценные части действительности" Риккерт называет благами — чтобы отличить их от ценностей в собственном смысле, которые не представляют собой (природной) действительности. О ценностях, согласно Риккерту, нельзя говорить, что они существуют или не существуют, а только то, что они значат или не имеют значимости. Культура определяется Риккертом как "совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями" и лелеемых ради этих ценностей. Метод наук о культуре Риккерт считает "индивидуализирующим": науки о культуре как исторические науки "хотят излагать действительность, которая никогда не бывает общей, но всегда индивидуальной, с точки зрения ее индивидуальности..." Поэтому лишь исторические дисциплины суть науки о подлинной действительности, тогда как естествознание всегда обобщает, а значит, огрубляет и искажает неповторимо индивидуальные явления действительного мира.

Однако история, по Риккерту, как наука обращается не ко всякому индивидуальному факту или событию. В истории рассматриваются только те объекты, которые в своей индивидуальной особенности воплощают в себе культурные ценности или стоят к ним в некотором отношении. Возникает проблема объективности историка. Ее можно решить, если разграничить: 1) субъективную оценку (высказывание похвалы или порицания) и 2) отнесение к ценностям, или объективный процесс обнаружения в самой истории общезначимых или претендующих на общезначимость ценностей.

Таким образом, в истории как науке тоже практикуется подведение под общие понятия. Однако в отличие от естествознания в исторических дисциплинах не только возможно, но и необходимо не утрачивать — в случае обобщений, "отнесения к ценностям" — неповторимую индивидуальность исторических фактов, событий, деяний.

Для Риккерта значимость ценностей, отнесенность индивида к ценностям ­ наивысшие проявления свободы человеческой личности. Наряду с миром действительного, человек свободно и творчески созидает мир должного, значимого. Подтверждением смысла, значения этических ценностей становится "сама личность, во всей сложности ее социальной связанности, ценность же, в силу которой она становится благом, есть свобода внутри общества или социальная автономия". Устремление индивида к свободе, к социальной автономии вечно и бесконечно. И хотя "непрерывно возникают новые сочетания", социальная свобода остается неполной и несовершенной.

 

42. Методология эмпириокритицизма: принцип экономии мышления. Понятие “чистого описания” в философии Маха. Авенариус о “принципиальной координации”.

Второй позитивизм пытался решить проблемы обоснования фундаментальных научных абстракций в русле уже сложившейся методологической программы. Он полагал, что эти проблемы будут решены, если последовательно устранять из науки метафизические суждения.

Лидерами второго позитивизма были Эрнст Мах (1838­1916) и Рихард Авенариус. Оба лидера считали, что источником заблуждений и трудностей в науке является ее нагруженность метафизикой. Чтобы не повторять ошибок, связанных с

включением в фундаментальные представления науки различных вымышленных сущностей типа теплорода и флогистона, нужно последовательно очистить от метафизики не только теоретическое знание, но и научный опыт. Мах отмечал, что опытные факты часто интерпретируются учеными с позиций неявно привлекаемой метафизики. Это по мнению Маха приводит к заблуждениям в науке, мешает прогрессу. Критика опыта, нагруженного метафизикой, объявлялась важнейшей задачей позитивной философии.

Мах постулировал, что единственной реальностью являются и базой научного познания выступают элементы опыта (явления). Причем явления он толковал как чувственно данные ощущения. Элементы опыта (ощущения), по Маху, и составляют единственную реальность. Функциональные отношения между элементами мира позволяют сконструировать два типа процессов ­ физические и психические. Поскольку оба этих типа порождают комбинации одних и тех же элементов, то эти элементы не являются ни физическими, ни психическими. Они нейтральны. Итак, описание элементов опыта (наших ощущений) и есть чистое описание, из которого удалено все лишнее (в особенности философские категории и религиозные представления). Чистое описаниепотому именно называется чистым, что его гносеологическая основа, ­ теория элементов, ­ устраняет те категории, которые не даны. непосредственно и следовательно не могут быть описаны.

Научные законы Мах интерпретировал как экономный способ описания ощущений, представляющих данные наблюдения. В научном исследовании эти данные, согласно Маху, и есть элементы чистого опыта, ненагруженного никакой метафизикой. Целью же научного познания явл. Накопление данных опыта, а также отыскание таких понятий и законов, которые давали бы наиболее экономное описание элементов опыта. Теоретические законы, представления и понятия Мах рассматривал как сжатую сводку опытных данных, как способ их упорядочивания. Старые теории отбрасываются, а на их место приходят новые, которые более экономно описывают мышление. Теории полезны постольку, поскольку мы не можем удержать в памяти все многообразие наблюдений, их заменяют теоретические общие понятия. Мах отметил, что когда мы обозреваем новую область фактов, то она нам кажется необнородной и запутанной и нам удается держать в памяти лишь какой­то отдельный факт. Подводя факты разрозненные факты под какое­то понятие мы экономим мышление: так нам

легче припоминать и воспроизводить факты: «Мы можем каждое мгновение воспроизвести все богатое содержание понятия и развить его до полной чувственной ясности»[1]. Важно, чтобы эти понятия соотносились с реальностью. Концепция Маха экономного описания данных перекликалась с идеями Милля. Мах отстаивал принцип экономии мышления, который выдвигал в качестве методологического регулятива науки. Он включал два аспекта:1) исключение метафизики, 2)наиболее экономное описание опытных данных. Этот принцип выражал феноменалистскую трактовку теор. Знаний. Полагалось, что в теории нет ничего нового по содержанию по отношению к элементам опыта. Принцип экономии мышления в чем­то похож на бритву Оккама». Но Мах запрещал какие бы то ни было сущности. Любую аппеляцию к сущности он объявлял метафизическим мифом. Второй аспект этого принципа включает в свое содержание проблему выбора между разными теориями. ( Нам следует выбрать ту, что экономнее при прочих равных условиях).

Из принципа экономии мышления в системе Маха вытекает положение об "описании"как идеале науки. В развитой науке, с точки зрения Маха, объяснительная часть является излишней, паразитической и в целях экономии мышления должна быть удалена. Одним из таких паразитических элементов науки Мах считает понятие причинности. Вместе с механистической интерпретацией причинности Мах отбрасывает само понятие причинности, предлагая заменить его понятием функциональной зависимости признаков явлений.

Принцип наименьшей траты сил у Авенариуса.

У Р. Авенариуса мы можем найти принцип, сходный с принципом экономии мышления, он называет его принципом наименьшей траты сил. Он трактует жизнь как

«биологическую экономику», которая являет собой противоборство процессов, которые стремятся уравновесить друг друга. А оптимумом жизни для него является

«жизненный максимум сохранения»: «... душевная деятельность вообще целесообразна: она имеет громадное значение для сохранения индивида», ­ пишет Авенариус. Он трактует термин «сила» в физиологическом смысле: ощущение силы и слабости. «А в качестве критерия жизнеспособности организма», – пишет Зотов, ­

«Авенариус использует принцип наименьшей траты силы: организм, который более экономно расходует находящиеся в его распоряжений энергетические запасы, имеет больше шансов выжить...» . Сам он формулирует этот принцип примерно следующим

образом: « содержание наших представлений после новой апперцепции остается по возможности подобным тому, каким оно было до нее». Но несмотря на подобный казус Авенариус все же считает, что это принцип «развития», в том смысле, что он что на апперцепцию душа тратит не более силы, чем необходимо, и, душа отдает предпочтению из множества возможных альтернатив тому, который с наименьшей тратой сил дает тот же результат. Задача души, по его мнению, состоит в понимании воспринимаемого или воспроизводимого, определять что­то новое мы можем лишь средствами уже имеющихся у нас представлений.

Подобно Авенариусу, Эрнст Мах (независимо от первого) пришел к точке зрения на познание как на процесс прогрессивной адаптации к среде. Принцип экономии мышления Маха и принцип наименьшей траты сил представляют по своей сути одно и то же.

Авенариус о “принципиальной координации”.

Организм в своем поведении, по мнению Авенариуса, постоянно трансформирует внешнее во внутреннее, а внутреннее во внешнее. Акты поведения выступают одновременно и актами понимания мира. В чел жизнедеятельности, согласно Авенариусу, слито то, что связано с внешней средой, и то, что связано с человеческой активностью. В опыте всегда есть единство субъективного и объективного, физического и психического.

Такое единство Авенариус называет «принципиальной координацией «Я и мира». Идея принципиальной координации согласовывалась с концепцией нейтральных элементов мира у Маха.

Опыт у Авенариуса не расщепляется на субъект и объект. Подобное ложное восприятие происходит из­за того, что человек учится и воспринимает чужой опыт, а если он воспринимает его не критически, то он оценивается как нечто внешнее, а из этого получается противопоставление субъекта и объекта. Такое воприятие чужого опыта он называет термином интроекция. На нее он смотрел негативно, т. к. Ее следствием может явл мифологическое и метафизическое объяснения.

По замыслу Авенариуса, учение о "принципиальной координации" должно было открыть возможность для преодоления дуализма физического и психического, отрыва наук о природе от наук о человеке, раскрыть эффект воздействия познавательных субъекта, средств наблюдения и т.п. на образ исследуемого объекта. По мнению

Авенариуса, индивид и среда противопоставлены, но они оба как реальности принадлежат одному опыту – то, что описывает критик, суть интеракция или взаимодействие среды и нервной системы индивида.

 

43. Аполлоническое и дионисийское в «Рождении трагедии из духа музыки». Воля к власти, сверхчеловек и вечное возвращение в философии Ницше. Генеалогия морали и «переоценка всех ценностей».

В греческом пантеоне боги Аполлон и Дионис — противоположные символические типы. Аполлон — это небесное, солнечное существо, сын Зевса, сменяющий на Олимпе бога Солнца Гелиоса, олицетворяющий солнечное начало; он

—источник света, носитель божественного откровения: "Аполлон как бог всех сил, творящих образами, есть в то же время и бог, вещающий истину, возвещающий грядущее". Дионис же, напротив — олицетворение земного, бог плодородия, покровитель растительности, земледелия, виноградной лозы и виноделия. Дионис — бог веселья, радости, буйства. Аполлон и Дионис символизируют противоположность небесного и земного начал. "Под чарами Диониса не только вновь смыкается союз человека с человеком: сама отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном — человеком".

Чтобы показать, в чем состоят различия "аполлонического" и дионисического начал культуры, необходимо обратиться к понятиям и принципам, образным выражением которых выступают боги Аполлон и Дионис.

Аполлон — выражение покоя и порядка, Дионис — его противоположность. Если первый — "полное чувство меры, самоограничение, свобода от диких порывов, мудрый покой бога­творца образов", то второй — избыток, нарушение всякой меры, безмерное, взрывчатое буйство. Аполлон воплощает принцип индивидуализма, он

—великолепный божественный образ этого принципа, "в жестах и взорах которого с нами говорит вся великая радость и мудрость "иллюзии", вместе со всей ее красотой". Дионис символизирует ужас и восторг: "чудовищный ужас", охватывающий человека, усомнившегося в формах познания явлений, и "блаженный восторг, поднимающийся из недр человека и даже природы", когда нарушен принцип индивидуализма, "разбиты все

неподвижные враждебные границы, установленные между людьми нуждой, произволом и "дерзкой модой".., каждый чувствует себя не только соединенным, примиренным, сплоченным со своим ближним, но единым с ним".

 

АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ начало

● рациональное

● мера, золотая середина

● иллюзорно­оптимистическое

● состояние покоя

● индивидуальность

 

 

ДИОНИСИЧЕСКОЕ начало

● иррациональное

● безмерное буйство

● трагико­героическое

● нарушение покоя, беспокойство, неудовлетворенность

● уничтожение всякой индивидуальности через мистическое единство

 

 

Сущностной характеристикой как Аполлона, так и Диониса является способность воодушевлять людей, рождая образы различного порядка. Именно поэтому Ницше и обозначил два противоположных начала бытия и художественного творчества, как "аполлоническое" и "дионисическое". Эти начала прорываются из самой природы "без посредства художника­человека". Человек в концепции Ф. Ницше ­ только "подражатель" и проводник имеющихся в природе сил: "...каждый художник является только "подражателем" и при том либо аполлоническим художником сна, либо дионисическим художником опьянения, либо, наконец, ... одновременно художником и опьянения и сна". С этим связана противоположность искусства пластических образов (аполлоническим) и непластического искусства музыки (дионисическим).

"Аполлонический" образ мира подобен образам, возникающим в сновидениях, иллюзиях, грезах. "Дионисический" порождается демоническими силами, он подобен

образам, вызванным состоянием опьянения, а потому это мир иррациональных образов, смыслов, понятий.

Все многообразие культурных феноменов Ницше сводит к двум типам, противоположным по природе своего рождения. Подобно тому, как рашичие физиологических состояний сна и опьянения порождают различные виды грез, через человека­творца проявляются противоположные образы мира, обусловливающие наличие в культуре двух начал: "аполлонического" и "дионисического". Именно с этой двойственностью связано поступательное движение культуры, ".. как рождение стоит в зависимости от двойственности полов при непрестанной борьбе и лишь периодически наступающем примирении.

Важнейшей аксиомой (именно аксиомой, т.к. Ницше не считал нужным доказывать) всей его философии было существование некой природной силы в людях, той внутренней энергии, которая выступает то в виде абстрактной силы воли (Шопенгауэр), то как воля к власти, то как стремление к победе. Эта сила есть то, что по Ницше составляет основу этической и сознательной жизни не только отдельного человека, но и целых народов, культур. Мудрец не может быть слабым. Знание своего бессилия есть бессилие, а не мудрость. Хорошо только то, что увеличивает силу в сильном. Что уменьшает силу (альтруизм, сострадание) заведомо плохо. Только та культура хороша, которая культивирует эту силу, сосредотачивая ее в правящей элите сильных. Пусть сильный будет сильнее, а слабый слабее. Демократия, где сила распределяется – зло, так как сила нуждается в концентрации, а не в рассеивании. Поэтому досократическая культура греков была великой.

В христианстве проповедуется сострадание, что используется слабыми, чтобы лишить силы сильных. Мораль рабов – сильным нужно склониться перед силой Господа.

Для своего сохранения и развития силе нужно, чтобы была элита, состоящая из людей, способных подчинить большинство. Человек – хозяин человека, мужчина – женщины.

Сверхчелове́ к(нем. Übermensch) — образ, введённый философом Фридрихом Ницше в произведении «Так говорил Заратустра» для обозначения существа, которое по своему могуществу должно превзойти современного человека настолько, насколько последний превзошёл обезьяну. Сверхчеловек, будучи в соответствии с гипотезой  Ф.

Ницше закономерным этапом истории человеческого вида, должен олицетворять средоточие витальных аффектов жизни. Сверхчеловек — это радикальный эгоцентрик, благословляющий жизнь в наиболее экстремальных её проявлениях, а также творец, могущественная воля которого направляет вектор исторического развития.

К прототипам Сверхчеловека, являвшими собой «виртуозов жизни», Ф. Ницше относил Александра Македонского, Юлия Цезаря, Чезаре Борджиа и Наполеона.

Ницшевский сверхчеловек – это смысл бытия, соль земли. По его мнению, место умершего Бога займет сверхчеловек. Ницше считает, что идея сверхчеловека как цели, которую надо достичь, возвращает человеку утраченный смысл существования. Сверхчеловек может получиться лишь из поколения аристократов, господ по своей природе, в ком воля к власти не задавлена враждебной ей культурой, из тех, кто способен, объединившись с себе подобными, противостоять большинству, которое не желает ничего знать о подлинном предназначении современных людей.

Ницше выступает как "радикальный нигилист" и требует кардинальной переоценки ценностей культуры, философии, религии. "Европейский нигилизм" Ницше сводит к некоторым основным постулатам, провозгласить которые с резкостью, без страха и лицемерия считает своим долгом. Эти тезисы: ничто больше не является истинным; бог умер; нет морали; все позволено. Надо точно понять Ницше — он стремится, по его собственным словам, заниматься не сетованиями и моралистическими пожеланиями, а "описывать грядущее", которое не может не наступить. По его глубочайшему убеждению (которое, к сожалению, никак не опровергнет история заканчивающегося XX в.), нигилизм станет реальностью по крайней мере для последующих двух столетий. Европейская культура, продолжает Ницше свое рассуждение, издавна развивается под игом напряжения, которое растет от столетия к столетию, приближая человечество и мир к катастрофе. Себя Ницше объявляет "первым нигилистом Европы", "философом нигилизма и посланцем инстинкта" в том смысле, что он изображает нигилизм как неизбежность, зовет понять его суть. Нигилизм может стать симптомом окончательного упадка воли, направленной против бытия. Это "нигилизм слабых". "Что дурно? — Все, что вытекает из слабости" ("Антихрист". Афоризм 2). А "нигилизм сильных" может и должен стать знаком выздоровления, пробуждения новой воли к бытию. Без ложной скромности Ницше заявляет, что по отношению к "знакам упадка и начала"  он

обладает особым чутьем, большим, чем какой­либо другой человек. Я могу, говорит о себе философ, быть для других людей учителем, ибо знаю оба полюса противоречия жизни; я и есть само это противоречие... А то, что его философия, не понятая эпохой, принадлежит к числу "несвоевременных размышлений", никого не должно смущать, ибо нет ничего более своевременного, чем умение мыслителя преодолеть свое время, диктат его ценностей.

К переоценке ценностей Ницше звал своих читателей уже в ранних работах. Так, "Человеческое, слишком человеческое" он начинает в Искренней, исповедальной манере. Ницше рассказывает о своем духовном становлении, о страстном увлечении Вагнером и Шопенгауэром и столь же страстном отказе от их (и других мыслителей) идей и доктрин. А это порождает вопрос, который Ницше обращает к себе и к своим читателям: "...сколько лживости мне еще нужно, чтобы сызнова позволить себе роскошь моей правдивости?". В чем же удел мыслителя, отказавшегося от лжи, фальши устаревших, догматизированных воззрений? Стать из­за переоценки ценностей унылым, лишенным чувства юмора философом и морализатором­одиночкой? Нет, отвечает Ницше. Везде рождаются, хотя и в великих муках и постепенно, "свободные умы" и обновленные души. Они движутся навстречу друг другу. "Какие узы крепче всего? Какие путы почти неразрывны? У людей высокой избранной породы то будут обязанности — благоговение, которое присуще юности, и нежность ко всему, издревле почитаемому и достойному, благодарность почве, из которой они выросли, руке, которая их вела, храму, в котором они научились поклоняться...". Но потом приходит тяготение к "великому разрыву", выраженному в виде тревожного вопроса: "...Нельзя ли перевернуть все ценности? и, может быть, добро есть зло? а Бог — выдумка и ухищрение дьявола? И может быть, в последней основе все ложно? И если мы обмануты, то не мы ли, в силу того же самого, и обманщики?". Намеченная здесь идея переоценки ценностей духовной аристократией нового типа развита в последующих произведениях, особенно в "Заратустре".

Мир, не отвергающий, а принимающий и повторяющий сам себя, — такова космология Ницше. Ее можно назвать «amor fati», «любовь к року». Мир в отсутствие онтологических оснований нуждается в любви. Человек, принявший мир, открывает, что воля — его сущность. В вечном возвращении он сливается с миром, его воля,

принимающая мир, узнает себя в примирении с самой собой. Такой человек добровольно следует по пути, по которому другие бредут слепо. Все бывшее — фрагмент, загадка, случай, пока творящая воля не добавит: это то, чего я хотела, то, чего хочу и буду хотеть, чтобы было всегда. Так учит Заратустра.

 

45. Оппозиция инстинкта, интеллекта и интуиции в философии Бергсона. Время как длительность. Философия искусства Бергсона.

Бергсон в Творческой эволюцииизучает собственно процесс эволюции и выстраивает так сказать философию эволюции. Он рассматривает различные концепции эволюции, пытаясь опровергнуть их ложность, чтобы потом выдать собственную теорию. Больше всего ему не нравится дарвинизм. Он считает, что абсурдно полагать, будто эволюция происходит на основе совершенно случайных изменений, потому что не может через набор случайных мутаций образовываться какая­либо комплексная сложная система вроде глаза. Каждая из мутаций, составляющих глаз, не необходима для выживания и не несёт на себе никакой особой функции, поэтому эти мутации и не должны были бы передаться. Ламаркизм ему в этом плане ближе, так как он утверждает, что животные упражняют некоторые необходимые им свойства, и они сохраняются и передаются потомкам.

Однако в ламаркизме его привлекает только присутствие волевой, творческой части в эволюции, тогда как дарвинизм на его взгляд правильнее описывает сам процесс мутации. Вот только мутация эта не случайная, а творческая. Природа содержит в себе творческое начало, творческий порыв, который прорывается через процесс эволюции. Его эволюция целенаправленна, телеологична, и цель её – это человек, потому что все остальные её творения не обладают способностью к сознательному творчеству.

И это творчество невозможно понять посредством интеллекта, поскольку оно, в каком то смысле, происходит из бессознательного. Человек выступает орудием этого творческого порыва самой жизни. Материя и сознание у Бергсона едины, а жизнь – это течение, поток, порыв, длительность. Время в ней не абстрактно, как на часах – это непосредственно переживаемая длительность (ср. с geschichte у Хайдеггера). В связи с этим все рационалистические построения Бергсон считает лишь претендующими на реальную рациональность. На самом деле они всегда содержат в себе некоторую

центральную идею, познанную исключительно интуитивно. Познав эту идею можно познать всю систему.

Бергсон пессиместичен в своём понимании этого порыва. Он считает, что наконец прорвавшись через человека (до этого он был скован материей, а теперь прорывается через интеллект), этот порыв рано или поздно угаснет.

Время как длительность.

Определяя длительность как «ткань реальности», Бергсон имеет в виду прежде всего внутренний, субъективный опыт человека. Именно этот опыт и есть самое бесспорное подтверждение реальности длительности. В длительности, говорит он, я всегда у себя самого, длительность – это то, что дается человеку непосредственно. Реальность длительности постигается человеком изнутри. «Это – наша собственная личность в ее истечении во времени. Это наше Я, которое длится. Мы можем не иметь интеллектуальной симпатии ни с какой иной вещью. Но мы наверное имеем ее относительно нас самих».

Итак, непосредственное вживание, или интуитивное схватывание, – вот специфический способ постижения длительности, то есть самой сути вещей и мира. Вот почему философскую концепцию Бергсона оценивают еще и как интуитивизм.

 

Интеллект vs интуиция vs инстинкт

Интеллект есть знание формы, познание отношений. Согласно Бергсону, "это чисто формальное познание интеллекта имеет безмерное преимущество над материальным познанием инстинкта. Переход от обрисовывания функций и относительных преимуществ интеллекта к осмыслению роли инстинкта начинается тогда, когда Бергсон задается важнейшим для него вопросом о том, возможно ли и как возможно постигнуть жизнь. Известно, что традиционная философия вверяла именно разуму, интеллекту функции и увенчивать собою развитие жизни, и наиболее глубоко познавать ее. Бергсон категорически отвергает подобный подход. Его главный тезис: интеллект по самой сути своей не приспособлен и не предназначен к постижению жизни. Инстинктом же Бергсон называет операциональную, неинтеллектуальную способность духа, которая всего ближе стоит к жизни. "... Наша мысль в своей чисто логической форме неспособна представить себе действительную природу жизни, глубокий смысл эволюционного движения. Жизнь создала ее в определенных

обстоятельствах для воздействия на определенные предметы; мысль — только проявление, один из видов жизни, — как же может она охватить жизнь?" Так, в "Творческой эволюции" интуицией Бергсон называет "такой инстинкт, который не имел бы практического интереса, был бы сознательным по отношению к себе, способным размышлять о своем объекте и расширять его". Интуиция — в виде незаинтересованного инстинкта — вела бы нас "в самые недра жизни".

 

Научная картина мира, по Бергсону, представляет не саму реальность как таковую, а реальность, уже подвергшуюся обработке, определенным образом сконструированную, поэтому­то мир в науке всегда предстает как система искусственная. Мир же как «естественная система», или как реальное целое, не укладывается ни в какие понятийные конструкции, ибо всякая интеллектуальная конструкция есть отражение лишь какой­то стороны, части мира. Но из частей, сколь бы много их ни было, нельзя составить органичного целого, из них можно составить разве что машину, механизм. А это значит, что нельзя постичь и внутреннее существо мира с помощью каких бы то ни было конструкций. Органичное целое определяется не составляющими его частями, а изнутри самого себя (именно поэтому интуиция и является единственным способом постижения внутреннего существа мира).

Философия искусства.

Всякое искусство — будь то живопись, скульптура, поэзия. или музыка — имеет своей единственной целью устранять практически полезные символы, общепринятые, условные общие положения — одним словом, все, что скрывает от нас действительность, чтобы поставить нас с самой действительностью лицом к лицу. С этой точки зрения борьба между реализмом и идеализмом в искусстве порождена недоразумением. Искусство, несомненно, есть лишь более непосредственное созерцание природы. Но эта чистота восприятия подразумевает разрыв с полезной условностью, врожденное, специально чувству или сознанию присущее бескорыстие — одним словом, известную отрешенность от материального, которая и есть то, что всегда называли идеализмом. Таким образом, можно сказать, нисколько не играя словами, что реализм присущ творению, тогда как идеализм присущ душе, и что только силою идеальности можно приобщиться к действительности". Искусство "имеет в виду всегда индивидуальное".

Заметочки: порыв сравнивается с ракетой и факелом, его угасание с чадящей лампадой во тьме, про кузнечиков – ближе к концу второй главы, всего глав 4 плюс введение, во всех главах повторяется одно и то же дерьмо на разных примерах и вообще это всё говна кусок, а не философия, зато блять нобелевскую премию по литературе отхватил уёбок

 

46. Философское обоснование концепции замкнутых культурных циклов в философии Шпенглера. Критика европоцентризма. Культура как организм. Смысл понятия “душа культуры”.

Следуя Шопенгауэру, Ницше, Бергсону, он считает, что в основе бытия лежит слепая и иррациональная «воля к жизни». Она проявляется, «объективируется» в виде культур различного типа, связанных с жизнедеятельностью человеческих сообществ (стран, государств, народов). При этом культуру он понимает как «организм», обладающий внутренним единством, и не только отличающийся от других

«организмов», но и противостоящий им. В противовес Гегелю, Марксу и другим сторонникам концепции глобального развития человечества и существования единой

«столбовой дороги» мировой культуры Шпенглер утверждает, что никакой общечеловеческой культуры не существует, а были и есть только отдельные культуры. И факт существования многих независимых друг от друга культур свидетельствует о том, что они все имеют единое начало или основу — «волю к жизни».

При этом в каждой культуре она по­своему воплощается, объективируется. Каждая культура представляет собой определенную целостность, единство, получающее свое выражение и проявление во всех сферах жизни: экономической, политической, правовой, художественной, религиозной, философской и т.д.

Каждая из них проходит стадии роста (в целом охватывающие период порядка тысячелетия): детство, зрелость, старость; умирая, культура перерождается в цивилизацию,  т.е. становится бесплодной, окостеневшей, развивающейся только

«вширь», но не «вглубь» (так, примером цивилизаций являются Древний Рим периода империи и современная Европа). В истории человечества Шпенглер насчитывает семь уже мертвых культур: ныне существующую западно­европейскую культуру он считал умирающей (находящейся на стадии цивилизации). Шпенглер также предсказывал

появление новой «русско­сибирской» культуры; он собирался заняться ее исследованием, но не реализовал данное намерение (табл. 109).

 

Виды культур

 

Виды культур	Характеристика
1. Египетская	мертвая
2. Индийская	мертвая
3. Вавилонская	мертвая
4. Китайская	мертвая
5. Греко­римская (аполлоновская)	мертвая
6. Византийско­арабская (магическая)	мертвая
7. Майя	мертвая
8. Западно­европейская (фаустовская)	умирающая (на стадии цивилизации)
9. Русско­сибирская	зарождающаяся

 

 

Значительной заслугой культурологической концепции Шпенглера является преодоление европоцентризма.До Шпенглера подавляющее большинство европейских исследователей, даже говоря о мировой культуре, работали в основном на материалах европейской культуры, рассматривая линию развития: греко­римская, европейская средневековая, европейская эпохи Возрождения, европейская Нового времени. Поэтому, хотя выделение данных девяти культур и их конкретная трактовка Шпенглером вызвали серьезную и обоснованную критику со стороны других ученых, сама попытка дать общую сводную картину действительно мировой культуры получила высокую оценку.

Согласно Шпенглеру, любая культура определяется своим «гештальтом», т. е. первоначалом, первоэлементом ­ в данном случае «душой». «Душа культуры»

выступает не только средоточием индивидуальности, личности. Каждая человеческая культура также имеет свою «душу», которая выражается в культурной деятельности народа и одухотворяет все ее результаты. Как пишет об этом Шпенглер: «каждой великой культуре присущ тайный язык мирочувствования, вполне понятный лишь тому, чья душа вполне принадлежит этой культуре».

 

47. Философские воззрения западников и славянофилов.

В условиях реакции и репрессий против революционной идеологии широкое развитие получила либеральная мысль. В размышлениях об исторических судьбах России, ее истории, настоящем и будущем родились два важнейших идейных течения 40­х гг. XIX в.: западничество и славянофильство. Представителями славянофилов были И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, Ю.Ф. Самарин и многие др. Наиболее выдающимися представителями западников выступали П.В. Анненков, В.П. Боткин, А.И. Гончаров, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин, М.Н. Катков, В.М. Майков, П.А. Мельгунов, С.М. Соловьев, И.С. Тургенев, П.А. Чаадаев и др. По ряду вопросов к ним примыкали А.И. Герцен и В.Г. Белинский.

И западники, и славянофилы были горячими патриотами, твердо верили в великое будущее своей России, резко критиковали николаевскую Россию.

Особенно резко славянофилы и западники выступали против крепостного права. Причем западники — Герцен, Грановский и др. — подчеркивали, что крепостное право

— лишь одно из проявлений того произвола, который пронизывал всю русскую жизнь. Ведь и “образованное меньшинство” страдало от беспредельного деспотизма, тоже было в “крепости” у власти, у самодержавно­бюрократического строя. Критикуя российскую действительность, западники и славянофилы резко расходились в поисках путей развития страны. Славянофилы, отвергая современную им Россию, с еще большим отвращением смотрели на современную Европу. По их мнению, западный мир изжил себя и будущего не имеет (здесь мы видим определенную общность с теорией “официальной народности”).

Славянофилы отстаивали историческую самобытность России и выделяли ее в отдельный мир, противостоящий западу в силу особенностей русской истории, религиозности, русского стереотипа поведения. Величайшей ценностью считали

славянофилы православную религию, противостоящую рационалистическому католицизму. Славянофилы утверждали, что у русских особое отношение к властям. Народ жил как бы в “договоре” с гражданской системой: мы — общинники, у нас своя жизнь, вы — власть, у вас своя жизнь. К. Аксаков писал, что страна обладает совещательным голосом, силой общественного мнения, однако право на принятие окончательных решений принадлежит монарху. Примером такого рода отношений могут стать отношения между Земским собором и царем в период Московского государства, что позволило России жить в мире без потрясений и революционных переворотов, типа Великой французской революции. “Искажения” в русской истории славянофилы связывали с деятельностью Петра Великого, который “прорубил окно в Европу”, нарушил договор, равновесие в жизни страны, сбил ее с начертанного богом пути.

Славянофилов часто относят к политической реакции в силу того, что их учение содержит три принципа “официальной народности”: православие, самодержавие, народность. Однако следует отметить, что славянофилы старшего поколения истолковывали эти принципы в своеобразном смысле: под православием они понимали свободное сообщество верующих христиан, а самодержавное государство рассматривали как внешнюю форму, которая дает возможность народу посвятить себя поискам “внутренней правды”. При этом славянофилы защищали самодержавие и не придавали большого значения делу политической свободы. В то же время они были убежденными демократами, сторонниками духовной свободы личности. Когда в 1855 г. на престол вступил Александр II, К. Аксаков представил ему “Записку о внутреннем состоянии России”. В “Записке” Аксаков упрекал правительство в подавлении нравственной свободы, приведшей к деградации нации; он указывал, что крайние меры могут только сделать в народе популярной идею политической свободы и породить стремление к ее достижению революционным путем. Ради предотвращения подобной опасности Аксаков советовал царю даровать свободу мысли и слова, а также возвратить к жизни практику созыва Земских соборов. Идеи предоставления народу гражданских свобод, отмены крепостного права занимали важное место в работах славянофилов. Неудивительно поэтому, что цензура часто подвергала их преследованиям, мешала свободно выражать свои мысли.

Западники, в отличие от славянофилов, русскую самобытность оценивали как отсталость. С точки зрения западников, Россия, как и большинство других славянских народов, долгое время была как бы вне истории. Главную заслугу Петра I они видели в том, что он ускорил процесс перехода от отсталости к цивилизации. Реформы Петра для западников — начало движения России во всемирную историю.

В то же время они понимали, что реформы Петра сопровождались многими кровавыми издержками. Истоки большинства самых отвратительных черт современного ему деспотизма Герцен видел в том кровавом насилии, которым сопровождались петровские реформы. Западники подчеркивали, что Россия и Западная Европа идут одинаковым историческим путем, поэтому Россия должна заимствовать опыт Европы. Важнейшую задачу они видели в том, чтобы добиться освобождения личности и создать государство и общество, обеспечивающие эту свободу. Силой, способной стать двигателем прогресса, западники считали “образованное меньшинство”.

При всех различиях в оценке перспектив развития России западники и славянофилы имели схожие позиции. И те, и другие выступали против крепостного права, за освобождение крестьян с землей, за введение в стране политических свобод, ограничение самодержавной власти. Объединяло их также и негативное отношение к революции; они выступали за реформистский путь решения основных социальных вопросов России. В процессе подготовки крестьянской реформы 1861 г. славянофилы и западники вошли в единый лагерь либерализма. Споры западников и славянофилов имели большое значение для развития общественно­политической мысли. Они являлись представителями либерально­буржуазной идеологии, возникшей в дворянской среде под влиянием кризиса феодально­крепостнической системы. Герцен подчеркнул то общее, что соединяло западников и славянофилов — “физиологическое, безотчетное, страстное чувство к русскому народу” (“Былое и думы”).

Либеральные идеи западников и славянофилов пустили глубокие корни в русском обществе и оказали серьезное влияние на следующие поколения людей, искавших для России пути в будущее. В спорах о путях развития страны мы слышим отзвук спора западников и славянофилов по вопросу о том, как соотносятся в истории страны особенное и общечеловеческое, чем является Россия — страной, которой уготована мессианская роль центра христианства, третьего Рима, или страной, которая

представляет собой часть всего человечества, часть Европы, идущая путем всемирно­исторического развития.

 

48. Философские идеи Достоевского и Толстого.

Гениальный писатель и глубокий мыслитель Л.Н. Толстой занимает важное место в русской философии второй половины XIX в. В центре его религиозно­философских исканий стоят вопросы понимания Бога, смысла жизни, соотношения добра и зла, свободы и нравственного совершенствования человека. Он выступил с критикой официального богословия, церковной догматики, стремился обосновать необходимость общественного переустройства на принципах взаимопонимания и взаимной любви людей и непротивления злу насилием.

К основным религиозно­философским работам Толстого можно отнести "Исповедь", "В чем моя вера?", "Путь жизни", "Царство Божие ­ внутри нас", "Критика догматического богословия". Духовный мир Толстого характерен этическими исканиями, сложившимися в целую систему "панморализма". Нравственное начало в оценке всех сторон жизни человеческой пронизывает все творчество Толстого. Его религиозно­нравственное учение отражает своеобразное понимание им Бога.

Для Толстого Бог ­ это не Бог Евангелия. Он отрицает все те его свойства, какие рассматриваются в православном вероучении. Он стремится освободить христианство от слепой веры и таинства, видя предназначение религии в доставлении человеку земного, а не небесного блаженства. Бог представляется ему не Личностью, которая может открываться людям, а туманным, неопределенным Нечто, неопределенным началом духа, живущим во всем и в каждом человеке. Это Нечто является и хозяином, велящим поступать нравственно, творить добро и уклоняться от зла.

Толстой не верит в божественность Христа, не считает его Богом, но искренне верит словам Христа. Он всей душой воспринял учение Христа о путях жизни, рассматривая его как учителя и наставника, проповедника нравственных ценностей, необходимых для достижения земного блаженства. Христос, считает Толстой, дал некий нравственный закон, следуя которому человек спасается, т.е. становится счастливым в земной жизни, опираясь только на свои силы.

Толстой сам сознавал неясность и двусмысленность своих рассуждений о Боге. В конце жизни он заявлял, что не знает, есть ли Бог, но знает, что есть закон его духовного существа, источник которого он называет Богом. Поэтому главная задача человека ­ следовать божественным заповедям, ибо только так можно понять смысл жизни и найти пути ее правильного устройства.

Нравственное совершенствование человека Толстой отождествлял с вопросом о сущности жизни. Он оценивает сознательную, культурную и социальную жизнь с ее условностями как жизнь лживую, призрачную и в сущности ненужную людям. И это относится прежде всего к цивилизации. Толстой рассматривает ее как отсутствие у людей потребности сближения, как стремление к личному благосостоянию и игнорирование всего, что прямо не относится к собственной особе, как убеждение в том, что лучшее благо мира ­ деньги. Цивилизация, считает Толстой, калечит людей, разъединяет их, искажает все критерии оценки человека и лишает людей наслаждения общения, наслаждения человеком.

Для Толстого подлинной, не замутненной цивилизацией является "природная" первожизнь, которая включает в себя вечную природу и звездное небо, рождение и смерть, труд, жизнь, какой ее представляет непредвзятый взгляд на мир простого человека из народа. Именно такая жизнь и является единственно нужной. И все жизненные процессы, считает Толстой, направляет непогрешимый, всемирный, всепроникающий Дух. Он в каждом человеке и во всех людях, взятых вместе, он вкладывает в каждого стремление к тому, что должно, велит людям бессознательно жаться друг к другу, дереву расти к солнцу, цветам увядать к осени. И его блаженный голос заглушает шумное развитие цивилизации. Только такое натуральное начало жизни и ее первозданная гармония могут способствовать земному счастью человека, утверждает Толстой.

В соответствии с пониманием сущности жизни Толстой рассматривает проблему человека и смысла его жизни. По его мнению, в каждом человеке раскрывается особое, лишь ему одному присущее отношение к миру. Это и образует индивидуальность человека, его, по выражению Толстого, "животную личность". Люди привыкли к иллюзии своей особенности, отделенности от мира. Но это осознание своей отдельности вызвано лишь фактом их телесной отдельности. Сама же сфера телесности

с ее множественностью и делимостью является бытием временным, призрачным, нереальным проявлением чего­то невременного и непространственного.

Настоящее и действительное Я духовной личности проявляет себя в "разумном сознании", Боге. И сущность жизни человека не в его отдельном существовании, бытии, а в Боге, заключенном в нем самом, считает Толстой. Смысл, ценность жизни, по мнению Толстого, составляет любовь как источник нравственной связи человека с миром и окружающими его людьми. Причем любовь трактуется им как этический принцип, как бережное и благородное отношение человека к своему бытию, которое является даром высшей, божественной любви. И сама жизнь, бытие являются поэтому благом, определяющим суть и глубину человеческого существования. Однако, считает Толстой, человек должен осознавать, что дар его личностного бытия дан ему вместе с другими, что благодарная любовь за свое бытие переживается им как любовь и к другим людям, как "всеединство". Оно доступно только тем, кто не оторван от жизни всех остальных людей, которые своим повседневным трудом и своим постоянным общением оберегают дарованное всем людям благо: бытие человечества, жизнь.

Поэтому и смысл жизни человеку открывается лишь тогда, когда он осознает свою божественную сущность, поймет, что его действительное Я есть частица Бога. И понимание этого, считает Толстой, избавляет человека от тягостного душевного состояния, которое он неизбежно ощущает из­за незнания истины о смысле жизни. Эту истину, подчеркивает Толстой, открыл людям Христос, и она едина для всего человечества. Поэтому нужно соединиться всем. Необходимо научить всех людей установить Царство Божие на земле, торжество всеобщего блаженства, имеющего нравственную основу. Понять суть этого Царства может каждый, ибо оно есть внутри каждого. Царство ­ это есть тот Дух, который дает начало всему и открывает возможность всеобщего блаженства. Путь к нему доступен всем. Нужно лишь познать пять основных заповедей Христа, проникнуться ими.

Церковное учение затемняет понимание этой истины, мороча людям головы ненужными догмами и таинствами. Иерархи церкви не поняли учение Христа, живут телесными интересами, для обеспечения которых и устроили то, что называется церковной жизнью, отмечает Толстой. Этим обусловлена его непримиримая критика официальной церкви.

Наиболее полно нравственную позицию Толстого раскрывает его учение о непротивлении злу насилием. Толстой исходил из предположения, что Бог установил в мире закон Добра, которому должны следовать люди. Сама по себе человеческая природа естественно благостна, безгрешна. И если человек творит зло, то только по незнанию закона Добра. Добро само по себе есть разумное, и лишь оно ведет к жизненному благополучию и счастью. Осознание этого предполагает "высшую разумность", которая всегда хранится в человеке. В отсутствии такого выходящего за рамки повседневной жизни понимания разумности и заключается зло. Понимание добра сделает невозможным появление зла, считает Толстой. Но для этого важно "пробудить" в себе высшую разумность путем отрицания обычных представлений о разумности повседневной жизни. А это вызывает душевный дискомфорт переживания людей, ибо всегда страшно отказаться от привычного, видимого ради необычного, невидимого.

Отсюда активное обличение Толстым зла и лжи реальной жизни и призыв к немедленному и окончательному осуществлению добра во всем. Важнейшим шагом в достижении этой цели является, по убеждению Толстого, непротивление злу насилием. Для Толстого заповедь непротивления злу насилием означает безусловное нравственное начало, обязательное для исполнения всеми, закон. Он исходит из того, что непротивление не означает примирение со злом, внутреннюю капитуляцию перед ним. Это особый вид сопротивления, т.е. неприятия, осуждения, отвержения и противодействия. Толстой подчеркивает, что, следуя учению Христа, все деяния которого на земле были противодействием злу в его многообразных проявлениях, необходимо бороться со злом. Но эту борьбу следует полностью перенести во внутренний мир человека и осуществлять ее определенными путями и средствами. Лучшими средствами такой борьбы Толстой считает разум и любовь.

 

Достоевский.

Идейное содержание его творчества после каторги претерпело значительное изменение. Писатель приходит к выводу о бессмысленности революционного преобразования общества, поскольку зло, как полагал он, коренится в самой человеческой натуре. Достоевский становится противником распространения в России "общечеловеческого" прогресса и признает важность "почвеннических" идей,

разработку которых начинает в журналах "Время" (1861 ­ 1863) и "Эпоха" (1864­1865). Главное содержание этих идей выражено в формуле: "Возврат к народному корню, к узнанию русской души, к признанию духа народного". Одновременно Достоевский выступал противником буржуазного строя, как безнравственного общества, подменившего свободу "миллионом". Он порицал современную ему западную культуру за отсутствие в ней "братского начала" и чрезмерно разросшийся индивидуализм.

Главной философской проблемой для Достоевского была проблема человека, над разрешением которой он бился всю свою жизнь: "Человек есть тайна. Ее надо разгадать..." [1] Сложность, двойственность, антиномизм человека, отмечал писатель, сильно затрудняют выяснение действительных мотивов его поведения. Причины действий человека обычно гораздо сложнее и разнообразнее, чем мы их потом объясняем. Зачастую человек проявляет своеволие из­за своего бессилия изменить что­либо, из­за одного несогласия с "неумолимыми законами", подобно герою "Записок из подполья" (1864) Достоевского.

Познание нравственной сути человека, с его точки зрения, задача чрезвычайно сложная и многообразная. Сложность ее заключается в том, что человек обладает свободой и волен сам делать выбор между добром и злом. Причем свобода, свободный ум, "бесчинство свободного ума" могут стать орудиями человеческого несчастья, взаимного истребления, способны "завести в такие дебри", из которых нет выхода.

Вершиной философского творчества Достоевского явился роман "Братья Карамазовы" (1879­1880) ­ последнее и наиболее крупное его произведение, в которое включена философская поэма (легенда, как ее назвал В. В. Розанов) о Великом инквизиторе. Здесь сталкиваются два истолкования человеческой свободы, представленные Великим инквизитором и Христом. Первое ­ понимание свободы как благополучия, обустройства материальной стороны жизни. Второе ­ свобода как духовная ценность. Парадокс заключается в том, что, если человек откажется от свободы духовной в пользу того, что Великий инквизитор назвал "тихим, смиренным счастьем", тогда он перестанет быть свободным. Свобода, следовательно, трагична, и нравственное сознание человека, будучи порождением его свободной воли, отличается двойственностью. Но таково оно в действительности, а не в воображении сторонника

абстрактного гуманизма, представляющего человека и его духовный мир в идеализированном виде.

Нравственным идеалом мыслителя была идея "соборного всеединства во Христе" (Вяч. Иванов). Он развил идущее от славянофилов понятие соборности, истолковав его не только как идеал соединения в церкви, но и как новую идеальную форму социальности, основанную на религиозно­нравственном альтруизме. Достоевский одинаково не приемлет как буржуазный индивидуализм, так и социалистический коллективизм. Он выдвигает идею братской соборности как "совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех".

Особое место в творчестве Достоевского заняла тема любви к родине, России и русскому народу, связанная не только с его "почвенническими" идеями и с отвержением "чуждых идей" нигилистов, но и с представлениями об общественном идеале. Писатель проводит разграничение между народным и интеллигентским пониманием идеала. Если последний предполагает, по его словам, поклонение чему­то носящемуся в воздухе и "которому даже имя придумать трудно", то народность как идеал основана на христианстве. Достоевский делал все возможное, особенно в философско­публицистическом "Дневнике писателя", для пробуждения в обществе национального чувства; он сетовал на то, что, хотя у русских есть "особый дар" восприятия идей чужих национальностей, характер своей национальности они знают порой весьма поверхностно. Достоевский верил во "всемирную отзывчивость" русского человека и считал ее символом гений Пушкина. Он настаивал именно на идее "всечеловечности" и пояснял, что в ней не заключено никакой враждебности Западу. "...Стремление наше в Европу, даже со всеми увлечениями и крайностями его, было не только законно и разумно, в основании своем, но и народно, совпадало вполне с стремлениями духа народного".

 

51. Специфика русской философии в интерпретации Эрна.

Другим важным направлением философской деятельности Эрна является разработка так называемой Русской идеи и учения о своеобразии русской философии.

И снова основные черты и той и другой могут быть прежде всего описаны через понятие Логоса в противопоставлении рационализму.

С самого своего появления Русская идея в лице русской философии была направлена на борьбу с рационализмом, в этом состоит ее главная задача. Эрн пишет: “...Вся русская философская мысль, которая захватывает и великих создателей нашего художественного слова, представляет из себя различные моменты в развитии уже начавшейся борьбы между ratio и Логосом. И только с точки зрения этой борьбы может быть осмыслено наше прошлое и правильно осознаны наши обязанности перед грядущим”.

Таким образом, основная суть всей русской философии – это стремление к Логосу. “Я противополагаю западно­европейское начало ratio антично­христианскому началу Логоса, причем убежден, что носители первого начала по творчеству и гениальности много уступают носителям второго начала, – пишет Эрн. – Русскую мысль я противополагаю западной по качеству, а не по количеству, и считаю, что русская мысль в современном духовном состоянии мира занимает совершенно особое место не потому, что тот или иной русский мыслитель столь же гениален, как Гегель, а потому, что принцип философствования русских философов (между которыми есть и гении) существенно отличен от принципа философствования западноевропейских мыслителей нового времени”.Русская философия, на его взгляд, всем своим величием обязана тому особому месту, которое занимает в мире и истории Россия как живая наследница Восточного православия. “Россия в таинственной глуби своего народного существа носит нетленными и вечно живыми религиозные и умозрительные достижения великих отцов и подвижников Церкви”. Поэтому русская философия выступает промежуточным звеном между восточно­христианским умозрением и западно­европейской мыслью, противополагая ее рационализму и имперсонализму – логизм, онтологизм и персонализм.

Для Эрна вся русская философская мысль “представляется цельным и единым по замыслу философским делом”. Но такое единство присуще только “оригинальным” русским мыслителям, к которым он относит славянофилов, Лопатина, Вяч. Иванова, С.Н. Трубецкого, конечно, Вл. Соловьева и др. К “неоригинальным” направлениям русской мысли он относит материализм, позитивизм, неокантианство и вообще

прозападных философов, которые, по его мнению, не способны “что­нибудь творчески порождать”.

Важной характеристикой русской философии, по Эрну, является отсутствие абстрактных философских систем, которые заменяются “внутреннею объединенностью созерцания”. Он считал, что практически все русские философы обладают “редким и исключительным” внутренним единством. Причем русская философия еще не достигла своего апогея, не прошла еще через все стадии своего развития, в ней заложен большой творческий потенциал, и она еще скажет миру свое весомое слово.

Одной из значительных его работ, затрагивающих тему своеобразия русской философии, является книга о жизни и учении Григория Сковороды, которого Эрн почитал за первого самобытного русского философа, – великого “старца”, являющегося образцом подражания для всех остальных поколений русских философов. В своей работе о Г. Сковороде, как и во многих других работах, он также поднимает тему борьбы христианского логизма и западного рационализма, подчеркивая, что религиозные факты должны признаваться в философии наряду с историческими или научными фактами.

Он пишет: “…Нет и не может быть такого исторического исследования, которое было бы внешне обязательно для всех в своих результатах. И слепы, философски неотчетливы те историки, которые так называемым документальным исследованием хотят установить или отвергнуть какие­нибудь метафизические или религиозные факты. Кому эти факты внутренне даны, тот видит их и в лежащем перед ним сыром материале. Кому они не даны, тот их не видит. Нужно бросить раз и навсегда наивные препирательства в плане так называемого документального исследования и понять, что глаза разноустроенные неизбежно будут и разно видеть. И то, что для одного – самый настоящий факт, для другого – самый настоящий не­факт”.

Однако учение о Русской идее Эрна тесно связано не только с философией логизма, но и с особым пониманием философом роли России и ее задач. Эрн вообще придавал большое значение “органической связи философии с культурной жизнью народа в целом”. Ютта Шеррер представляет себе суть русской идеи Эрна следующим образом:

– Россия является в современной истории единственной наследницей христианской восточной мысли и восточного православия;

– только в России возможно развитие философии на основе логизма, мышления, внутренне связанном с религиозностью, и коллективистского принципа общности, позволяющего находить свой исток в Церкви. Поэтому только в России подлинное самосознание может быть религиозным, и Церковь может быть центром культуры.

Россия должна сказать миру свое слово, от которого будет зависеть вся дальнейшая история мира, и война 1914 года является тем удобным случаем, который Провидение предоставило России для распространения своей культуры в противовес западной цивилизации. Причем это слово должно исходить не просто от отдельных образованных людей или даже каких­то групп, а от русского народа в целом. Великая историческая миссия России является Промыслом Божиим, который Россия должна исполнить.

До первой мировой войны Россия жила обособленно от исторического развития других стран, но война все изменила и выставила Россию “в роли вершительницы судеб Европы, и от ее мудрости, от ее вдохновения и решимости будет зависеть вся дальнейшая история мира”. Россия должна решить проблему Европы. Эрн считает, что начинает осуществляться главная идея славянофильства, которую выразил в своей “гениальной формуле” Ф.М. Достоевский под названием “всечеловечность”; к этой идее, “как к живому центру своему, тянется все великое и живое в умозрении славянофилов”.

Прежняя противоположность “Россия­Европа” должна разрушиться в ходе войны и замениться на новую: “Европа­Германия”. Между Европой и Россией наметилась “линия глубочайшего внутреннего единства”. “Отношение России к Европе стало чрезвычайно простым после того, как отрицательные, богоубийственные энергии Запада стали сгущаться в Германии, как в каком­то мировом нарыве, – и оттягивать весь воспалительный процесс в одно место”.

Согласно Эрну, культура Запада, начиная с Ренессанса, порывала с Сущим, уходила от Бога ради человеческого самоутверждения, русская же культура, наоборот, стремится возвратиться к Богу. Однако Запад, особенно со времен Петра Великого, начинает сильно проникать в Россию и “вызывает огромные “возмущения” духа”. Под действием этих “возмущений” в России происходит “акт глубочайшего покаяния”, который рождает новое глубинное народное течение, невозможное на Западе, но захватывающее и его. Внутренняя духовная борьба во внешнем, физическом плане

проявляется как война миллионных немецких армий против миллионных армий русских. И сверхзадача внутреннего “умного делания” – это построение Града Божьего, это духовное бытие “Святой Руси” как мистически реальной святыни.

Отсюда понятной является постоянная борьба Эрна с немецкой философией, с ее оторванными от жизни категориями и понятиями. Он обвиняет немецкую философию в том, что учения ее приверженцев опустошают и умерщвляют живую материю, а человеческую душу превращают лишь в набор восприятий, что, в конечном счете, ведет западную цивилизацию на порог гибели.

Во время первой мировой войны Эрн публикует вызвавшую широкий отклик статью “От Канта к Круппу”, в которой показывает разрушительное для человечества влияние немецкой философии, идущей от Канта.

Согласно Эрну, философия “германизма”, приведшая мир к чудовищной войне, питается корнями от идей Иммануила Канта, выраженных в его работе “Критика чистого разума”. Из этой работы вытекает, что человек как во внешнем, так во внутреннем опыте лишен всякого контакта с истинно Сущим, но это означает, что и для Бога уже нет места в представлениях человека о полноте Сущего. Кант как бы “законодательно” “перерезает” связь между разумом и Богом. Следствием этого явился расцвет феноменалистических наук в Германии, которые подготовили почву для торжества германского духа, изменили всю историю Германии, поскольку в ней не осталось места для абсолютных святынь, для онтологической Справедливости и Божественного Промысла. Но поскольку Бог выведен за пределы мира, то возникает мечта хотя бы о временном “земном рае”, который строится на принципах насилия и власти одного человека над другим, на принципах полного завоевания Природы.

Для установления такой власти требуется развитая техника, мощное оружие, что неизбежно приводит к милитаризму, выразителем которого и является военный магнат Крупп. “...Орудия Круппа – суть самое вдохновенное, самое национальное и самое кровное детище немецкого милитаризма”. В этих орудиях выражается глубинное самоопределение немецкой нации, ее самонадеянность и самоуверенность в победах, которые, по мысли немцев, должны “весь сырой материал грядущих потрясений” оформить в категории и схемы “основных вожделений пангерманизма”.

Эрн приходит к заключению, что разразившаяся мировая война “есть в своей глубочайшей духовной сути столкновение всемирно­исторических начал”, выражаемое

внешне как столкновение духа России и духа Германии. “Для Германии нет ничего выше меча, выше грубой физической силы, – сам Бог есть сила для них, а не правда.

<…> Для России же меч – служение, а над мечом как святыня – крест, и сила сильна не силой, а правдой и только правдой”.

Борьба Эрна с германизмом, а в его лице со всем западным типом мышления, который он определяет как “ratio”, проявляется во всем, даже в стиле изложения мыслей. Слог его очень острый, порою даже сатирический. Его произведения рисуют нам человека не просто одаренного и имеющего за плечами огромный багаж знаний, но прежде всего одержимого идеей и, если так можно выразиться, одержимого Духом Святым.

Позиция Эрна в отношении “русской идеи” вызывала острую полемику и порой совершенное неприятие его философской позиции. Так, известный русский философ С.Л. Франк обвинил Эрна в “философском национализме”. Современный нам автор С.Г. Киселев также считает, что “под влиянием идеи германофобии Эрн свел войну к столкновению “духа Германии” и “духа России”.

В 1910­1915 годах Эрн оформляет свои основные философские идеи, полемизируя с русским вариантом международного журнала “Логос”. Эти идеи заключаются в “категорическом отрицании неокантианства и, далее, всей современной западной философии, что, в конце концов, должно было привести к самостоятельной русской философии”.

Н.А. Бердяев пишет в работе “Русская идея”, что хотя критика “германизма” Эрна была часто несправедлива, но она была очень популярна в кругах русской философской молодежи. В.В. Зеньковский в своей “Истории русской философии” отмечает, что у Эрна “было большое философское чутье, бесспорное дарование…”, а Ютта Шеррер, отводя Эрну видное место в плеяде русских мыслителей ХХ века, называет его “глашатаем духа” своей эпохи.

 

52. Софиология Флоренского и Булгакова. «Непостижимое» в теории познания Франка.

Учение о Софии отца Павла Флоренского и отца Сергия Булгакова стало предметом серьезных богословских и философских споров в XX веке. Может быть,

1935 год является здесь рубежной вехой, когда православная церковь осудила софиологию как еретическое учение.

Софиология стала одним из способов решения общефилософской проблемы: как соотносятся абсолютное и относительное, Божественное и земное, как соотносятся Бог и мир? София выполняет функцию посредника между Богом и миром.

Наиболее сложным в теологической теории П. Флоренского считается понятие Софии (диссертации «Столп и утверждение истины», где присутствует 10­е письмо, которое называется «София»), Премудрости Божией, которую он рассматривает как вселенскую реальность, собранную воедино любовью Бога и озаренную красотой Святого Духа. Флоренский определяет Софию как “четвертую ипостась”, как великий корень целокупной твари, творческую любовь Божию. “В отношении к твари, писал он, София есть Ангел­Хранитель твари, идеальная личность мира”.

Булгаков.

Профессор политической экономии, преподающий в Московском университете, вдруг пишет диссертацию «Философия хозяйства», где главным действующим лицом становится София, Премудрость Божия. В политэкономической диссертации — богословский концепт. «Что является трансцендентальным субъектом хозяйства?» — как выражается Булгаков. То есть какова цель хозяйства, к чему все это идет? Ей оказывается София, которая реет над миром, проявляя себя в нем и как наука, и как техника, и как искусство — как различные формы человеческой деятельности, освоение человеком этого мира и преображение его. После выхода «Философии хозяйства» Булгаков пишет следующую книгу по мотивам софиологии Соловьева — Флоренского. Это «Свет невечерний. Созерцания и умозрения», где с помощью концепта Софии он описывает космологию, он описывает творение мира. Бог творит мир из ничего, из небытия, и поэтому первым актом Божественного творения является обличение полного небытия частичное небытие, потенциальное небытие. И София и есть такой мир — совокупность всех потенций у Бога, который являет себя в мире.

В «Свете невечернем» у Булгакова София обладает личностью и ликом и являет собою четвертую ипостась, которая онтологически ниже трех Божественных ипостасей, не участвует во внутритроичной, внутрибожественной жизни, а является чем­то вроде любви Божией.

В 1924 году он пишет эссе «Ипостась и ипостасность» София не является личностью, не является ипостасью, но является ипостасным принципом, ипостасностью. Природа воипостазируется в личность. Божественная природа — в три лица, в Божественную Троицу, а человеческая природа — во множество лиц человечества, и София выполняет здесь функцию транслятора.

Уже в эмиграции он пишет большую трилогию «Агнец Божий», «Утешитель» и

«Невеста Агнца». Эта книга, посвященная Троице, потому что Агнец Божий — это Христос, вторая ипостась. Утешитель — Дух Святой. А первая ипостась неизреченна, о ней нельзя написать книгу, поэтому третья книга будет книгой о церкви — «Невеста Агнца». Там София становится славой Божества, то есть идет повышение статуса Софии. она уже не отдельная Троица­ипостась, не некий принцип, она становится природой трех Божественных ипостасей.

53. Сознание и неосознаваемое в психоаналитической философии. Фрейд о возникновении морали, религии, социальных институтов. Учение Юнга о коллективном бессознательном.

Фрейд по образованию врач, невролог, психиатр. Занимался неврозами (особенно много тогда было истерических). Его философию называют метапсихология, т.е. философское понимание человека, построение психической системы по модели энергий. В работе использовал метод свободных ассоциаций: у пациентов шла сексуально окрашенная регрессия в детство. Поэтому психоанализ состоит из:

1) теории детской сексуальности (до 5 лет; сексуальность связана вообще с любым наслаждением) (см. работы ниже, да и вообще всё его творчество);

2) теории сновидений (работа «Толкование сновидений»);

3) объяснение оговорок, описок, ошибок (подробно описано в работе «Психопатология обыденной жизни»).

Всё это связано с концепцией бессознательного. Психика состоит из 3х слоёв:

1) сознание ­ дано актуально, “высвечено лучом”;

2) предсознательное ­ не дано актуально, но может быть высвечено при определённых усилиях. Мы можем его вспомнить, т.е. память человека – «вечный блокнот»;

3) бессознательное – «закрытая дверь». Происходит вытеснение и сопротивление при попытке к нему обратиться. Это в основном вещи из детства, причины неврозов. Если при помощи терапевта происходит выход из него в сознание ­ происходит исцеление.

Любовное влечение = либидо. В более поздних работах у Фрейда появляется мортидо – инстинкт разрушения, смерти (противопоставлен либодо). Фрейд ­ материалист и механицист, т.к. стремился редуцировать душевные процессы к более простым, чтоб их понять. Биологическая жизнь им понимается как у философов жизни.

Важные работы:

“По ту сторону принципа удовольствия”.Здесь изложена структура психики: Я, Оно, Сверх­Я. В Оно ­ либидо и мортидо, инстинкты. Принцип максимального удовольствия, возбуждение, «всё и сразу». У животных только Оно и есть.

В человеке есть Я, отвечающее за адаптацию к внешней среде через сознание. Я содержит принцип реальности, преобразует свободную энергию из Оно в связанную (так происходит сублимация).

Но конфликты в душе приводят к формированию Сверх­Я, которое пытается управлять Я. Это идеализации («в идеале я должен быть таким­то»: долженствование, запреты), но и форма самообмана. Также это шпион общества в нашей душе, моральные нормы, которые интериоризировались.

Получается, на Я давят с 2 сторон: желание (Оно) и совесть (Сверх­Я). Так часто возникает невроз. Либидо ­ жизненная сила, стремление к наслаждению, самосохранению, возбуждению. Мортидо ­ агрессия, смерть, самосохранение Я в особом смысле: в смысле максимального снижения раздражительности (как мертвая ткань), т.е. стремление снизить возбуждение. Из их противоборства выводится принцип постоянства ­ поддержание возбуждения на возможно низком уровне, “нирвана”. Таким образом, жизнь стремится в конечном счёте к смерти, а инстинкт жизни играет подчиненную роль. Либидо ­ влечение к предмету, устраняет напряжение. Мортидо ­ влечение Я, снимает возбуждение.

“Недовольство культурой”.О конфликте человека и культуры. Жизнь в обществе – это поле битвы между либидо (соединение людей) и мортидо (разобщение людей). Поэтому нужны социальные нормы – мораль, социальные институты – чтобы люди могли жить совместно и не посягать на благополучие друг друга. Биологические влечения (Оно) конфликтуют с социальными нормами. Сексуальное влечение, агрессия свойственны людям от природы, а культура накладывает на них запрет (так может развиться невроз). А для здоровья человека (его Я) важна их гармония. Занятия людей искусством, наукой ­ позитивная сублимация. Взрослея, человек интериоризирует (внутренне принимает как свои собственные) социальные нормы, и потому появляется Сверх­Я (аргессия против Я, выражающаяся в вине, совести).

К религии Фрейд относился неоднозначно (сам был атеистом): с одной стороны, признавал, что она компенсирует ощущение беспомощности перед грозными силами природы, с другой – доказывал, что она умаляет ценность жизни и строит иллюзии, и поэтому от неё можно постепенно отказаться (работа «Будущее одной иллюзии»).

Юнг о коллективном бессознательном.Юнг, будучи изначально учеником и единомышленником Фрейда, признавал его учение о бессознательном, но потом отошёл от Фрейда и заявил, что бессознательное может быть не только у каждого индивида, но и у групп – это и называется коллективное бессознательное. Юнг выделял

6 уровней бессознательного: индивидуальное, семейное, групповое, национальное, расовое и коллективное бессознательное, которое включает в себя универсальные для всех времён и культур архетипы.

Архетип ­ наследуемая структура психики, развивавшаяся сотни тысяч лет, которая заставляет нас переживать и реализовывать наш жизненный опыт определённым образом. Архетипы влияют на наши мысли, чувства, поступки. Они отражаются в потоке ассоциаций, в сновидениях. Архетипы составляют основное содержание религий, мифологий, легенд и сказок.

Примеры архетипов: анима (женская душа), анимус (мужская душа), враждебное существо, герой (спаситель), самость (Эго, как Я у Фрейда), тень (отчуждённая часть личности, подавленное и вытесненное – как Оно у Фрейда).

 

54. Концепция истины в прагматизме. «Принцип Пирса». «Воля к вере» Джеймса. Инструментализм Дьюи. Куайн о «двух догмах эмпиризма».

http://helpiks.org/2­48698.html­ хорошая статья про прагматизм, но Куайна там

нет.

 

 

57. «Образная» теория языка раннего Витгенштейна. Априорность логики и проблема «мистического».

Ранний Витгенштейн полагал, что устройство языка полностью отражает устройство мира (как на схеме).

 

Предложения являются образами фактов, имена соответствуют объектам, связи между которыми выражают предложения. Когда мы произносим предложение, мы пытаемся представить некоторую картину, которую мы хотели бы передать другому. Соответственно мир – это всё, что я могу описать посредством языка, а язык в свою очередь полностью подчинён устройству логики. Логика, таким образом, вместе с языком наполняет мир. Всё, что я могу воспринять – это то, что я могу описать в языке и в соответствии с логикой.

Однако это я описываю нечто, и мне принадлежит язык. Я не могу знать, существует ли мир объективно, и как его воспринимают другие субъекты. Всё это находится за пределами моего понимания и доступного мне опыта. Поэтому «мир есть мой мир», а «границы моего языка означают границы моего мира».

Изменение границы мира повлекло бы за собой полное изменение самого мира, поскольку изменилось бы само миропонимание. Это изменение могло бы произойти только за счёт этического, эстетического или мистического. Но всё это лежит за пределами нашей возможности выражения в языке, за пределами нашего понимания,

«вне происходящего и вне такого», поскольку ценность как таковая сама по себе ценности не имеет. Сама попытка говорить о мистическом, о ценности, о мире и его границах в принципе невозможна, поскольку они невыразимы в языке и находятся за

пределами нашего понимания. Такой взгляд на мир есть взгляд с точки зрения вечности (ср. автономный и гетерономный взгляд на прекрасное у Канта, у которого прекрасно только то, что бесполезно и само по себе прекрасно, а не в силу того, что оно способно удовлетворить какие­то сиюминутные желания и потребности). Поэтому «о чём нельзя говорить, о том следует молчать».

 

58. «Языковая игра» как «форма жизни» в философии позднего Витгенштейна. Проблема «следования правилу» и «скептический парадокс» Крипке.

Поздний Витгенштейн отказывается от такого понимания языка, поскольку осознаёт, что его устройство гораздо сложнее и пластичнее, чем то, которое он пытается изобразить в Логико­философском трактате. Он понимает, что тот язык чисто описательный, а в реальной жизни они составляют довольно незначительную часть языка и используются несколько иначе. Большую же часть языка составляют вопросительные, восклицательные, побудительные, риторические и тп предложения, которые к тому же наполнены различными отсылками, метафорами и проч. Причём, эти предложения можно понять только исходя из некоторого контекста вроде конкретной культуры или ситуации. Такие ситуации он называет языковыми играми. Мы всегда погружены в некоторую ситуацию и некоторую языковую игру и за счёт этого обеспечивается наша коммуникация посредством языка. Поэтому язык представляет собой форму жизни, ведь он является непосредственной её частью, он погружён в неё и его работа обеспечивается её протеканием. «Термин "языковая игра", призан подчеркнуть, что говорить на языке компонент деятельности или форма жизни».

Язык, таким образом, как и любая игра, оказывается подчинён набору правил, которые каждый из нас усваивает при обучении языку. Однако тут возникает проблема, которую называют парадоксом крипкенштейна или проблемой следования правилу. Она заключается в том, что «план действий нельзя определить правилом, поскольку всякий план действий можно привести в соответствие правилу». Крипке приводит пример с операцие сложения и соответсвующей ей операцией квусования: поскольку за всю свою жизнь мы выполнили конечное число логических или математических операций, соответственно есть операции, которые мы никогда не выполняли, так что не

знаем об их результате до их совершения. Допустим, что мы никогда не проводили операций сложения с Х. Тогда можно предположить, что существует операция квусования, для которой все операции над Х действуют иначе, чем для всех остальных чисел, но со всеми остальными числами плюс неотличим от квуса. Поскольку мы никогда ранее не проводили операции над Х, мы не можем знать, плюсовали мы раньше или квусовали. Соответственно, до того как мы столкнёмся с операциями над Х мы не можем узнать, плюсуем мы или квусуем. И нет никакого сверх­факта, который бы дал нам знать, в соответствии с каким правилом действует тот или иной человек и чьё правило оказывается верным, потому что язык – это практика, деятельность, которая конституируется собственным употреблением, причём употребление публичным.

Решение этого парадокса у Витгенштейна, согласно Крипке, состоит в том, чтобы в этот парадокс не впадать. Как и Юм касательно причинности, он призывает не думать об этом, поскольку коммуникация остаётся успешной. «Скорее, нам надлежит принять повседневную языковую игру и пометить ложные сообщения именно как ложные. Примитивная языковая игра, какой обучают детей, не требует обоснования; попытки обоснования следует отбросить».

 

59. Критический рационализм Поппера. Фальсификационизм и  концепция

«третьего мира».

Поппер дополняет принцип верификации, то есть эмпирического подтверждения любой теории, принципом фальсификации, который гласит, что любая концепция должна быть потенциально опровержима. Этот принцип представляет собой основу критического рационализма, направленного против метафизики и догматизма (а в политической философии против нацизма и коммунизма и в пользу либерализма и демократии). Поппер полагает, что всё научное знание работает именно за счёт построения концепций и последующего их опровержения. Причём его собственная концепция также теоретически подвержена собственной критике и должна быть потенциально опровержима (и демократия потенциально может отказаться от самой себя).

Поппер также разрабатывает так называемую концепцию трёх миров:

1. Мир физических объектов и состояний

2. Мир психических и ментальных состояний сознания

3. Мир объективного знания (все объекты культуры и науки по сути дела (если вас вдруг спросят о статусе артефактов, то это вот оно))

Так вот суть в том, что про первые два мира мы и без него знаем, а вот третий мир – это то, что как раз таки, по его мнению, существует независимо от нас (как субъектов (второй мир)) и физических объектов (первый мир). Каковы же аргументы в пользу реальности и относительной автономности «мира 3»? Временами Поппер связывает объективное существование его «идеальных обитателей» с фактом материализации продуктов человеческого интеллекта в виде книг, скульптур, компьютеров и др. Однако основной аргумент все же состоит в том, что теории, идеи, художественные стили порождают следствия, которые их создатели не в состоянии предвидеть. Они заключают в себе логические возможности, какие имеются, скажем, в изобретении числового ряда. Будучи идеальными продуктами, они могут порождать и материальные следствия, побуждая людей воздействовать на «мир 1». Вся цивилизация

– реализация идеальных замыслов человека. Третий мир можно уничтожить, только уничтожив его носители (артефакты, объекты культуры, книги и т.д.). Если же уничтожить людей, носящих какие­то знания, то другие люди всё равно могли бы быстро восстановить цивилизацию с помощью артефактов, оставленных предшественниками. Без них пришлось бы начинать всё сначала и это довольно надолго.

 

60. Феноменология Гуссерля. Критика психологизма, натурализма и объективизма.

Феноменология = назад к вещам. Новый метод.

 

 

Разобраться в том, что вообще происходит, можно путем изучения “феноменов”, которые высвечиваются сознанию через процедуру эпохе (феноменологическую редукцию, в ходе которой мы “заключаем в скобки” все наши воззрения и заключения, установки). Подобный метод поможет, как считает Гуссерль, постичь сущность вещей, а не их фактичность. Т.е феноменологу пофигу на саму норму, его интересует почему она норма. Чистые истины, априорные смыслы, которые воплотились в мышлении и в языке ­­ это все предмет феноменологии. Феноменологию Гуссерль относит к науке о

ЧИСТЫХ принципах сознания и знания вообще. Универсального учения о методе и о том, как выявить априорные условия мыслимости предметов, их чистоту.

Познание рассматривается как поток. Целостный, но независимый от психических актов, от субъекта познания и его деятельности.

Метод редукции (эпохе) реализует феноменологическую установку, позволяя достичь понимание субъекта познания не как эмпрического, а как трансцендентального субъекта. Ну т.е выходящего за пределы вот этой вот эмпирической, простите, пиздецовости, эмпирического мира, способного иметь доопытное знание.

Идеация (альтернативные термины из ИНТЕРНЕТА: эйдетическая интуиция, категориальное созерцание, созерцание сущности) у Гуссерля это способность к непосредственному усмотрению и созерцанию сущностей. Материалом для идеации может быть как живой опыт (восприятия), так и воображение.

 

Принципы аподиктической [убедительной, ясной, понятной] очевидности заданы принципами нашего знания. Гуссерль говорит, что нужно найти то, чего нельзя отрицать.

Первый том “Логических исследований”, постановка вопроса: каким основным законам следует мышление?

Нормативная логика формулирует законы, обозначая условия истинности высказываний. Дальнейшее размышление о том, как вообще развивается мысль и натолкнуло Гуссерля на то, что бы начать разносить популярный в те времена тезис, утверждавший, что теоретический фундамент нормативной логики лежит в психологии.

 

Нормативный аспект логики имплицирует критерий “истина ­ ложь”, кᴏᴛᴏᴩый нельзя вывести посредством простого наблюдения мыслительных процессов.

В случае если бы логические законы обосновывались психологическими законами, из ϶ᴛᴏго следовало бы:

1. В результате их эмпирического обоснования они бы выглядели как

совокупность расплывчатых правил, кᴏᴛᴏᴩые не в состоянии претендовать  на безусловную, необходимую значимость.

2. Как эмпирические законы, они, в отношении их притязаний на значимость, подтверждались бы исключительно с определенной степенью вероятности и не обосновывались бы необходимым усмотрением [аподиктической очевидностью].

 

Еще один момент, на который указывает Гуссерль, касается критериев самого акта мышления.

Ну допустим, законы мышления суть каузальные законы в строгом смысле.

Тогда => логически корректное мышление обусловлено каузальностью последовательности мышления.

Тогда => доказательство каузального происхождения соответствовало бы доказательству логически корректного мышления.

Так => логически неверное мышление (которое очевидно, можно доказать эмпирически) при таком раскладе не может обуславливаться каузально, ну или должно подчиняться другой каузальной последовательности мышления. И даже если нелогичное мышление в итоге бы протекало по тем самым законам, которые имеют под собой логическое обоснование, то это бы приводило к двум типам каузальных отношений, одно из которых допускало бы нарушение “корректной” каузальной последовательности. Короче, при таком раскладе мы не можем утверждать, что логические законы являются исключительным отображением каузальных, и что бы “правильно” мыслить, мы должны действовать в соответствии с “природой” нашего мышления.

Гуссерль говорит об ошибочном разделении психологических законов, если угодно: ну а где различия между суждением как формой протекания и содержанием суждения (идейная направленность)?

Суждение, в виде процесса, включающего себя такие радости как эпизодическую последовательность и др, принципиально отлично от того, что оно в себе содержит. Ну т.е от “идеального”. Логический закон имеет значимость вне зависимости от того, кто судит и от положения дел вовсе, т.е закон имеет вес как в “повседневной” жизни, так и в научной деятельности.

В своих аргументах против психологизма, Гуссерль выступает против психологического релятивизма. Говорит, что ну нельзя вывести логические принципы

из случайных фактов, т.к можно сказать, что в данном случае эти законы могли бы иметь иной вид / форму или вообще не существовать. Нельзя допускать возможности, когда значимость логических законов определяется исключительно их фактами, в общем. Он даже сводит все в определенный момент к тому, что логические законы имеют значимость ВНЕ ЗАВИСИМОСТИ ОТ ТОГО, мыслит их человек или нет. Подобное определение значимости навлекло на Гуссерля ряд критики в сторону идеалистического объективизма.

НЕЛЬЗЯ (просто не стоит) понимать его фишку “Назад к вещам” как нечто такое, соотносящееся с объективностью в неком смысле или с объективной сущностью вещей, там. НЕТ. ЭТО НЕ КАТИТ. Своими вот этими потугами Гуссерль и ставит проблематику феноменологии: для теории познания, которая задает рамки всего вот этого вот, необходимо определить изначальную связь между идеальностью законов, идеальностью познания, переживанием сознания и, в конце концов, самим мыслительным актом.

 

63. Экзистенция и трансценденция в философии Ясперса. Концепции “осевого времени” и “философской веры”.

Экзистенция и трансценденция в философии Ясперса.

Ясперс подчеркивает незавершенный характер философии, сущность которой состоит в постоянном поиске истины. Философия, по мнению Ясперса, таит в себе удовлетворение при достижении «мгновений совершенства», когда человеку открывается само бытие. Тут речь идет о первоосновах всего сущего, которые обозначаются Ясперсом понятиями «всеобъемлющее», «Бог», «подлинная экзистенция», символическим выражением которых являются действительность. Задачу философии Ясперс видит в том, чтобы указать человеку путь к преодолению этого состояния, к обретению подлинно человеческой экзистенции. Вслед за Кьеркегором Ясперс видит смысл подлинного философствования в  целеустремленном

«кружении» вокруг проблем экзистенции и трансценденции. Ставя проблему бытия, философия Ясперса ищет ее решение в субъекте как личности, в конкретной экзистенции. Именно из экзистенции открывается новое видение бытия, выводится подлинное бытие, смысл всего сущего.

Немецкий мыслитель различает три способа, которыми человек встречает сущее и которые одновременно являются тремя уровнями его бытия и самопознания: мир, экзистенция и трансценденция. Первый, поверхностный уровень постижения человека,

– это рассмотрение его жизни в мире. Мир и причастность к нему индивида охватывает собой то, что может быть зафиксировано эмпирически, а также осмыслено в теориях рационализма и позитивизма.

Подлинная сущность человека обнаруживает себя лишь в экзистенции. Экзистенция должна быть объяснена из него самого(человека). В точном смысле экзистенция – это не то, о чем можно было бы сказать, что оно есть, напротив, она означает то, что может и должно быть. Поэтому прояснение экзистенции не направлено на выявление ее как объекта, который можно было бы подвергнуть изучению. Экзистенция не подчинена никакой всеобщей сущности, никаким законам и правилам, она есть исторически однократное бытие, которое в своей свободе является первоначалом своего собственного Я, а потому и не может быть никогда познана с помощью общих понятий. Этот экзистенциальный характер человека с особой силой раскрывается в так называемых пограничных ситуациях. Надежным путем, ведущим к экзистенции, является «экзистенциальная коммуникация». Человек не может и не должен пребывать в абсолютном одиночестве. Он жив только своей связью с другим человеком, но связью не обычной, а экзистенциальной – когда другой человек воспринимается не в качестве объекта, а как экзистенциальная самость. К экзистенциальной коммуникации человек приходит только в результате предварительного сосредоточения в самом себе, осознания своих действительных устремлений и желаний. Душой экзистенциального общения Ясперс провозглашает любовь. К постижению экзистенции побуждает нас, например, столкновение со смертью. Лишь осознав хрупкость и конечность своей жизни, люди открывают для себя трансценденцию – абсолютное бытие, которое тесно связано с их собственным существованием. «Только возможная экзистенция может ощутить ... подлинное бытие трансценденции». Экзистенция проясняется только разумом, а разум обретает свою содержательность только в экзистенции.

Центральным вопросом ясперсовской философии является вопрос о превращении неподлинного человеческого бытия в подлинное. К единственному, к подлинному бытию, по мнению Ясперса, ведет «свободное парение» человека, не

скованного обстоятельствами и не подчиняющегося законам мышления. Он должен занять соответствующую позицию по отношению к любой форме экзистенции, а не связывать себя с какой­либо конкретной ее возможностью.

Бытие, объемлющее нас, называется миром и трансценденцией. Бытие, которое есть мы, называется существованием, сознанием вообще, духом или же экзистенцией». Истинная философия, подчеркивает Ясперс, не связана рамками определенного предмета и совокупностью конкретных методов, а реализуется в живом процессе философствования. Его задача состоит не в создании рационалистических систем знания, а в размышлении о том, как на основе правильного понимания бытия помочь человеку стать самим собой, обрести свободу. Это возможно через выявление связи индивида с глубинами бытия (трансценденция) и другими людьми (коммуникация экзистенций). Это нечто потустороннее, запредельное, недоступное в обыденной жизни, имеющее для нас абсолютное значение, говорит немецкий мыслитель. Находясь за границами наличного бытия и экзистенции, трансценденция определяет их ценность и смысл. Человек как возможная экзистенция устремлен к трансцендентности. Экзистенция принципиально, фундаментально открыта для трансценденции. Хотя трансцендирование всегда есть «выхождение», преодоление себя, это вовсе не означает

«переход» в какое­то другое пространство, поскольку вне мира вообще нельзя  никуда

«выйти». Речь идет о нахождении внутри себя той абсолютной основы, на которую индивид должен ориентироваться в своей жизни. Трансценденция в учении Ясперса выступает как «абсолютно объемлющее» (das Umgreifende schlechthin), абсолютный предел данного нам бытия и мышления о нем.

Но поскольку трансценденция – это абсолютная основа нашей жизни, можно ли сказать, что трансценденция и есть Бог? Если трансценденцию и можно назвать Богом, утверждает Ясперс, то о таком Боге ничего нельзя сказать, кроме того, что: 1) он есть;

2) существует безусловное требование, которое идет из трансценденции в мир через нашу свободу; 3) реальность мира обладает наличным бытием между Богом и экзистенцией.

Однако мир трансценденции не дан человеку непосредственно, а предстает во множестве шифров, в которых содержится абсолютная основа его существования:

«Шифр есть посредник между экзистенцией и трансценденцией»21. Вся человеческая культура и  история, полагает Ясперс, содержит шифры трансценденции как образы

бытия самого по себе. Знаки трансцендентного, обнаруженные в нашем мире в виде шифров, могут озарить новым светом человеческую экзистенцию, показав всю глубину и значимость основанной на свободе подлинной коммуникации людей. В результате мышление о трансценденции, в основе которого лежит «просветленное» сознание экзистенции, становится метафизическим мышлением.

Философия в схемах и таблицах (для Саши Виноградова):

 

Мир (­)	Экзистенция (+)	Транценденция (++)
Направленное на «мир»         мышление постигает     всё    в совокупности  фактов, которые             можно констатировать, осмыслить и проверить на опыте. С бытием мы соприкасаемся               прежде всего через посредство множества предметов и явлений этого мира, которые  исследуются конкретными               науками. Научное      мышление ориентируется исключительно на мир вещей,  однако оно ничего не говорит о том бытии,  к  которому обращается философия. Однако наука нацелена не на исследование мира в целом, а на  познание	Бытие, которое есть мы,                   называется существованием, сознанием вообще, духом или же       экзистенцией. Экзистенция             есть собственное существование        человека, не зависящее от внешних условий, а определяемое только                              его индивидуальностью. Связано   с   свободой человека.              Экзистировать– значит для индивида стать собой   в               конкретной историчной уникальности. Истоки экзистенции в глубинах              человеческого сознания.              Экзистенция понимается                как специфический                способ существования конкретного                индивида.	Выявление связи индивида с глубинами бытия. Всообъемлющее бытие.                  (Экзистенция входит в транценденцию). В состоянии экзистенции индивиду                   становится доступным                              самый глубокий уровень его существования             – трансценденция.                   Это нечто               потустороннее, запредельное, недоступное в обыденной жизни.                  Хотя трансцендирование всегда есть               «выхождение», преодоление себя, это вовсе    не   означает «переход» в какое­то другое      пространство, поскольку вне мира вообще нельзя  никуда «выйти».

его отдельных вещей,	Экзистенция выявляется в
фрагментов, структур,	подлинной коммуникации.
областей. То, что мы	Человек    устанавливает
познаем, есть в мире, но	экзистенциальные связи с
никогда не есть  мир».	другими             людьми,
Поэтому Ясперс находит	воспринимая их не в
такое               видение	качестве объектов, а в
недостаточным.	качестве субъектов.

 

“Осевое время”

В основе концепции К.Ясперса лежит идея «осевого времени». Под этим понятием философ подразумевает эпоху, когда, по его мнению, возникла основа мировой истории человечества, была заложена «ось» мировой истории. Ясперс полагает, что это произошло в промежутке между 800 и 200 г. до н. э. В эту эпоху, как он считает, в разных регионах Земли, и прежде всего в трех центрах ­ Индии, Китае и Греции, ­ произошли принципиальные и однотипные в своей основе духовные изменения, определившие все последующее в истории человечества. В Китае это было связано с Конфуцием, Лао­Цзы и другими древнекитайскими мыслителями, в Индии ­ с Упанишадами и Буддой, в Греции ­ с возникновением и развитием древнегреческой философии. Кроме того, Ясперс указывает на Заратустру в Иране и на иудейских пророков. Характеризуя изменения, ознаменовавшие осевое время, Ясперс говорит о том, что и на Западе , и на Востоке в эти годы подошла к концу мифологическая эпоха и началась борьба рациональности против мифа, появились философия, представление о трансцендентном Боге, «произошло открытие того, что позже стало называться разумом и личностью». «Все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухотворением», ­ пишет он. «Тем, что совершилось тогда, что было создано и продумано в то время, человечество живет вплоть до сего дня». Если выразить самое главное, в чем фокусируются для Ясперса изменения, связываемые им с осевым временем, то это ­ возникновение индивидуального самосознания (рефлексии), становление личности и личностного отношения к Богу.

Это понятие он пытается утвердить, привлекая исторические факты, но осевое время, безусловно, не есть эмпирическая данность. Это понятие даже не теоретический конструкт, призванный упорядочить и объяснить те или иные исторические данные, хотя оно и выполняет подобную роль. «Осевое время» у Ясперса связано с представлением о скрытом, трансцендентном смысле истории, который можно уловить, расшифровать, но не обнаружить эмпирически, и понятие осевого времени изначально нагружено этим содержанием. Характеризуя духовные процессы, составляющие, по Ясперсу, суть осевого времени, он акцентирует внимание на том, что упомянутые процессы протекали в разных регионах Земли независимо, но примерно на одном и том же отрезке времени. Этим самым он пытается преодолеть европоцентризм, бытоваший в предшествующей ему философии истории. Понятие осевого времени служит у Ясперса для конституирования единства мировой истории человечества. Он убежден в том, что история человечества должна быть единой. «... Если мы не хотим, чтобы история распалась для нас на ряд случайностей, на бесцельное появление и исчезновение, на множество ложных путей, которые никуда не ведут, то от идеи единства в истории отказаться нельзя. Вопрос заключается в том, как постигнуть это единство». Наконец, единство ­ уже как единство человечества ­ выступает у философа и в качестве самого смысла мирового исторического процесса.

«Философская вера»

Философская вера и есть вера в истину, исходя из которой я живу. Она есть только потому, что я становлюсь с нею идентичным. По своей внешней, форме она является исторической, по форме своего объективного выражения она не общезначима, но безусловна. Истина, правильность которой я могу лишь доказать, существует вне меня самого: она всеобшезначима, неисторична, безвременна, но не безусловна, ибо относится к предпосылкам и методам познания конечного. И человек вряд ли захочет умереть за правильность, которая доказуема. В другом положении мыслитель, который верит в то, что от положений его веры нельзя отречься: тогда пострадает сама истина. Ни одна всеобще­безличная истина не может требовать от человека, чтобы он стал мучеником. Только когда он им становится ­ и именно как Бруно: не из мечтательного энтузиазма, не из чувства противоречия моменту времени, но после длительного самоопределения ­ то это и есть признак подлинной веры, уверенности в истине.

Однако и пример Бруно, по Ясперсу, необычен. Ибо философия имеет обыкновение концентрироваться не в положениях, которые принимают вид познавательных, но в мыслительных связях, которые пронизывают жизнь в целом. И если Сократ, Боэций, Бруно суть святые в философии, то они отнюдь не являются великими философами. Но они ­ достойные всяческого уважения люди, сохранившие философскую веру посредством мученичества. Философскую веру, разъясняет Ясперс, ни в коей мере нельзя понимать как нечто иррациональное. (Полярность рационального и иррационального только запутывает понятие экзистенции, как и понятие философской веры.) Однако философская вера ­ это знание, которое тесно связано с незнанием. Последнее ­ через философскую веру ­ наталкивается на бытие за пределами мысли, на нечто трансцендентное. И все­таки философская вера, вера мыслящего человека, во все времена существует только в связи с осознанием, с рациональным знанием. Философская вера хочет сама себя "высвечивать". Философствуя, я ничего не принимаю таким, каким оно мне кем­то или чем­то навязывается. Вера способна и должна становится светлее, сознательнее, должна развиваться благодаря сознанию. Философскую веру Ясперс отличает от "веры откровения". Философия, в отличие от веры откровения, не занимается пропагандой, но оставляет каждого человека как такового свободным в его решениях. Философия не вещает и не увещевает. В философии встречаются свободные люди как путешественники судьбы: "Философская вера имеет собственный источник. Но она оставляет откровение как возможность, значимую для других, хотя сама не может понять откровение. Философская вера хочет не вражды, а обсуждения, не изоляции, а коммуникации, не насилия, а либеральности".

Ясперс отличал философию и, соответственно, философскую веруют науки и, соответственно, научного знания и познания. При этом Ясперс не был врагом разума, науки и научности, но был их критиком. Он признавал, что естествознание, математика нуждаются в знаниях, которые ­ после их интерсубъективной проверки ­ становятся общезначимыми, обязательными, принудительными. Но возражал против того, чтобы такое точное научное знание становилось эталоном знания как такового, а его исследование превращалось в главный или даже единственный предмет философии. Ибо, во­первых, в других науках (исторических, политических и т.д.) подобные знания едва ли возможны. И "если за науку выдают мир принудительной всеобщезиачимости,

то проваливаются в пустоту...". Во­вторых, кроме "принудительного" знания в познавательный мир входят такие феномены как недостоверность, вероятность или невероятность. Исследователи с определенным правом отмечают, что предпосылкой для критики науки и научности служит у Ясперса созданный самим мыслителем образ лишь "принудительного", общезначимого научного знания, не отвечающий современному пониманию, которое отводит большую роль в науке гипотезам, вероятностному знанию.

Тем не менее ригористический образ науки и научности был нужен Ясперсу для того, чтобы утвердить свое понимание философии как особого вида знания­веры, отличного от науки и научности. Если истина в науке может быть отделена от человека, то философская истина от человека неотделима.

 

64. Феноменологическая онтология Сартра: сущность и существование, ничто, «в­себе» и «для­себя­бытие», проблема свободы. Философия абсурда Камю. Эстетические программы Сартра и Камю.

В книге «Бытие и ничто» Сартр представил основные принципы и понятия такого учения о бытии, которое, будучи онтологией, вместе с тем не было бы вариантом традиционной философской «метафизики». Поэтому он отказывается от традиционной трактовки понятия бытия как такой реальности, которая существует вне и независимо от сознания и начинает с постановки вопроса о бытии. Такое начало означает конституирование бытия в качестве предмета, существующего для человека как существа, способного задавать вопросы. Это значит, что «основным вопросом» онтологии как учения о предметном мире является вопрос о смысле бытия: контуры бытия как предметной сферы человека определены интересом человека, и бытие тем самым коррелятивно человеку, который оказывается и субъектом, и центром собственного предметного мира. Тема «допредметного» (или «сверхпредметного») оказывается исключенной из рассмотрения, «вынесенной за скобки» феноменологической онтологии. Соответственно оказываются пересмотренными все понятия онтологии: так, «в­себе­бытие» (т.е. бытие, существующее независимо от субъекта, подобно кантовской «вещи­в­себе») превращается в онтологии Сартра в сферу безразличного для человека, тождественную «Ничто» (поскольку отсутствует

интерес, то нет интенциональных актов, конституирующих отличные друг от друга предметы). Человек, который ничем не интересуется, тем самым лишен и предметного мира. Впрочем, субъектом он все­таки остается, поскольку оказывается окруженным

«Ничто». Тождественное этому «Ничто» «в­себе­бытие» – остаточное образование, коррелятивное сознанию такого человека, который испытывает по отношению ко всему лишь скуку или отвращение.

«Для­себя­бытие» – это бытие человека, которое определено его сознанием. В противоположность «плотному» «в­себе­бытию» «для­себя­бытие» обладает различиями, поскольку изначальный акт рефлексии есть отношение к себе как предмету: поэтому сознание есть сразу и «в­себе», «для­себя» (т.е. и «я сам», и «иное»). Этот изначальный рефлексивный акт есть акт отрицания: предметный мир есть «не­Я», и наоборот. Рефлексивное отношение открывает возможность последовательных деконструкций бытия, и весь дальнейший процесс конституирования предметности развивается как последовательность негоции, отрицаний (поскольку любое определение есть отрицание, отличение от Иного). Способность «обращать в ничто» – это принципиальное свойство сознания (специфика бытия человека  как

«для­себя­бытия»), и человек – единственное существо, способное к этому: с ним

«Ничто» «приходит в мир». И это «Ничто» есть «его собственное Ничто»– поскольку весь предметный мир коррелятивен сознанию, конституирующему его посредством собственных интенциональных актов.

Анализ негоции оказывается вместе с тем определением человеческой экзистенции, поскольку она несет в себе собственное отрицание. Представление экзистенции Сартр дает во 2­й части книги. «Механизмом» этого (рефлексивного) способа человеческого бытия является проект, посредством которого человек отрицает самого себя как настоящее и оказывается обращенным в будущее. Благодаря такой способности человек оказывается «времяобразующим» существом – в нем, в его специфическом способе бытия объединены прошлое, настоящее и будущее.

Основой философии Сартра выступает проблема понимания человеческого бытия как сознательной, свободной деятельности. Ограничение интереса философа вопросами духовной жизни людей в их повседневном быту объясняется тем, что он рассматривает сферу трудовой экономической деятельности как область, в которой человек не принадлежит себе, где он подчиняется навязанным ему нормам, т. е. где  он

ведет неподлинное существование. Реакцией на подобное состояние у героев произведений Сартра является чаще всего затворничество или бегство от неприемлемой действительности..

В главном уже собственно философском труде Сартра “Бытие и ничто” делается попытка выяснить суть бытия, обусловливающего неподлинность существования.

Согласно представлениям Сартра, субъективность отдельного сознания приобретает значение для других, т. е. становится бытием для других, когда существование личности попадает в область восприятия другого сознания. При этом отношение к другому представляет собой борьбу за признание свободы личности со стороны другого человека.

Человеческое существование, полагал Сартр, есть последовательная цепь самоотрицаний, в которых находит реализацию свобода. Человеку изначально присуща свобода, не терпящая ни причин, ни оснований, она предполагает независимость как от прошлого, так и от настоящего, т. е. она не определяется ни тем, ни другим. Свобода означает разрыв с ними и отрицание их. Быть свободным — значит иметь возможность изменяться и обладать способностью действовать в мире. Для Сартра человек обладает свободой независимо от реальных возможностей реализации своих желаний. По мнению философа, объективные обстоятельства не могут лишить человека свободы. Она может сохраняться в любых условиях и представляет собой возможность выбора отношений к явлениям окружающей действительности. Так, например, узник может смириться со своим положением, а может бунтовать против насилия и умереть непокоренным. Такое понимание свободы вытекало из отрицания каких­то раз и навсегда данных оснований свободы. Свобода ставится в зависимость от окружающих человека обстоятельств и от их понимания человеком.

Согласно Сартру, перед лицом мира человек испытывает одиночество, которое становится условием не только страдания, но и средством, указывающим ему место в мире, наделяющим его позицией, правами и обязанностями. Человек, будучи заброшенным в мир, испытывает также тоску и тревогу и посредством их сознает свою свободу. Человек оказывается свободным в любых обстоятельствах. Свобода превращается в роковое бремя, от которого невозможно избавиться. Свобода желать у Сартра — ее высшее проявление. Сартровское понимание свободы предоставляет равноправные возможности для самых различных линий поведения. Абсолютизация

философом принадлежности свободы человеку проявляется в оправдании любых способов ее реализации в поведении, выражающихся в стойкости, самопожертвовании, великодушии, а также в аполитичности, предательстве, насилии и т. п.

Сартр считал экзистенциализм выражением гуманизма, так как именно он, по его мнению, выступает в качестве той философии, которая напоминает “человеку, что нет другого законодателя, кроме него самого, и что решать свою судьбу он будет в полном одиночестве”. Однако экзистенциализм — “это не попытка отбить у человека охоту к действиям, ибо он говорит человеку, что надежда лишь в его действиях и что единственное, что позволяет человеку жить, — это действие”.

Сартровская концепция свободы предопределяет характер его этики. В фундамент нравственности он положил свободное волеизъявление личности. Личная свобода человека рассматривается им как единственная основа ценности и неценности поступков. В качестве критерия моральности представлений личности Сартр выделяет их “аутентичность”, т. е. соответствие их подлинным представлениям, свойственным моральному сознанию человека. Откуда же появляется возможность такого соответствия? Согласно Сартру, “... хотя содержание морали и меняется, определенная форма этой морали универсальна”.

Наделяя людей свободой, философ возлагает на них и безусловную ответственность. Действие последней находит свое выражение в критическом отношении к миру и людям, в ощущении тревоги в осуждении несправедливости и насилия, в желании освободиться от пагубного влияния окружения даже путем обречения себя на одиночество и скитания. Философ писал, что он на стороне тех, кто хочет изменить и условия жизни, и самого себя.

Жан­Поль Сартр видел в культурной деятельности средство улучшения жизни. И хотя “культура ничего и никого не спасает, да и не оправдывает, но она — создание человека: он себя проецирует в нее, узнает в ней себя; только в этом критическом зеркале видит он свой облик”.

 

Камю.

Особенностью философии А. Камю (1913­1960) является то, что у него нет систематизированного и всеохватывающего философского учения, он занимается почти исключительно этическими проблемами. Первая из них – смысл жизни.

Основная философская работа Камю "Миф о Сизифе" открывается словами: "Есть лишь одна действительно серьезная философская проблема: это самоубийство. Вынести суждение о том, стоит ли жизнь труда быть прожитой или не стоит, – это ответить на основной вопрос философии. Все остальное – имеет ли мир три измерения, обладает ли разум девятью или двенадцатью категориями – приходит потом. Это уже игра, а вначале нужно ответить" (50. С.3). Для Камю речь идет о том, является ли жизнь просто биологической данностью или в ней реализуются собственно человеческие ценности, придающие ей смысл.

Стремясь разобраться в смысле своей жизни, человек, по мнению Камю, обращается за подсказкой прежде всего к окружающему миру. Но чем пристальнее он вглядывается в природу, тем более осознает ее глубокое отличие от себя и ее равнодушие к своим заботам. Подобно Сартру, Камю истолковывает этот факт как "изначальную враждебность мира".

Если мир "обесчеловечен", то, утверждает Камю, "люди также порождают бесчеловечное". Не понимающие как самих себя, так и других, люди разобщены и одиноки, в отношениях между ними царит жестокая бессмысленность. Многочисленные фактические проявления подобных отношений приобретают у Камю характер универсальности. Логическое обоснование этого экзистенциалистского тезиса подменено у Камю чисто эмпирическим перечислением и классификацией фактов жестокости, иррациональности в человеческих отношениях или же художественным изображением этих фактов.

Обреченность, несчастье, беспросветность, нелепость существования – вот лейтмотив произведений Камю. Несчастные, непонятые люди живут с "несчастным" сознанием в абсурдном мире. "Абсурд" является одной из фундаментальных категорий философии Камю. "Я провозглашаю, что я ни во что не верю и что все абсурдно, но я не могу сомневаться в своем возгласе, и я должен по меньшей мере верить в свой протест".

Абсурд Камю направлен и против разума, и против веры. В бога люди верят или прибегают к нему в надежде спастись от отчаяния и абсурдности мира. Но для верующих сам "абсурд" стал богом. Иллюзии на спасение в боге бессмысленны, как и бессмысленны ужасы "страшного суда". Ведь все настоящее для людей есть каждодневный страшный суд. Нельзя верить и в разум как божественный, так и в

человеческий, поскольку разум предполагает логичность мыслей и действий, а в жизни все протекает бессмысленно и нерационально. Все реальное чуждо сознанию, случайно, а значит, абсурдно. Абсурд и есть реальность.

Осознание бессмысленности своего существования, превращающее наше сознание в "несчастное сознание", превращает смысл жизни в следующую дилемму: либо осознать абсурдность мира и на что­то все­таки надеяться, либо покончить жизнь самоубийством. Камю избирает первый путь. Тот, кто понял, что этот мир абсурден, обретает свободу. А обрести свободу можно лишь восстав против всемирного абсурда, бунтуя против него. Бунт и свобода, по мысли Камю, нераздельны. Именно свобода, выражающаяся в бунте, придает смысл человеческой жизни.

Провозглашая необходимость борьбы человека с иррациональностью мира, Камю в то же время подчеркивает, что она не может привести к успеху. Символом "человеческого состояния" для него является Сизиф, который, согласно греческому мифу, осужден богами на тяжкий и бесполезный труд: вкатывать на высокую гору тяжелый камень, который, едва достигнув вершины, скатывался вниз. Согласно Камю, величие Сизифу придает тот факт, что он знал о нескончаемости своего труда, но тем не менее стойко переносил ниспосланную ему кару и не думал просить богов о прощении. Хотя Сизиф осужден на вечные муки, он все же в глазах Камю свободный человек, так как, сознательно подняв бунт против богов, он сам выбрал свою судьбу. Таким образом, начав свои размышления о человеке целым рядом пессимистических констатаций, Камю, в конечном итоге, приходит к своеобразному трагическому оптимизму, утверждая, что даже безнадежная борьба человека с бесчеловечностью является источником высшей радости и счастья.

 

65. Концепция социального действия и рационализации общественной жизни Вебера. «Расколдовывание мира» и патологии капиталистической модернизации. «Протестантская этика и дух капитализма».

Большое значение для социологии, философии, вообще для наук об обществе и человеке, считал Вебер, имеет и понятие "идеальный тип". Оно означает, что целому ряду обобщающих научных понятий не соответствует какой­либо фрагмент действительности, и что они, будучи своего рода моделями, служат формальными

инструментами мышления в науке. Таково, например, понятие homo oeconomicus, "экономический человек". В действительности нет "экономического человека" как особой реальности, отделенной от других качеств человека. Но экономические дисциплины или социология — в целях анализа — создают такой "идеальный тип".

Одним из центральных пунктов теории Вебера выступает выделение элементарной частицы поведения индивида в обществе — социального действия, которое является причиной и следствием системы сложных взаимоотношений между людьми. «Социальное действие», по Веберу, — это идеальный тип, где «действие» — действие человека, связывающего с ним субъективный смысл (рациональность), а

«социальное» — действие, которое по предполагаемому его субъектом смыслу соотносится с действием других лиц и ориентируется на них. Ученый выделяет четыре вида социального действия:

● целерациональное — использование определенного ожидаемого поведения других людей для достижения целей;

● ценностно­рациональное ­ понимание поведения, действия как собственно ценностно­значимого, основанного на нормах морали, религии;

● аффективное ­ особенно эмоциональное, чувственное;

● традиционное — основанное на силе привычки, принятой норме. В строгом смысле аффективное и традиционное действия не являются социальными.

Само же общество, согласно учению Вебера, представляет собой совокупность действующих индивидов, каждый из которых стремится к достижению своих собственных целей. Осмысленное поведение, в результате которого достигаются индивидуальные цели, приводит к тому, что человек действует как социальное существо, по ассоциации с другими, обеспечивая, таким образом, значительный прогресс во взаимодействии с окружающей средой.

Вебер сознательно расположил четыре описанных им типа социального действия в порядке возрастания рациональности. Этот порядок, с одной стороны, служит своеобразным методическим приемом для объяснения различного характера субъективной мотивации индивида или группы, без которой вообще нельзя говорить о действии, ориентированном на других; мотивацию он называет «ожиданием», без нее действие не может рассматриваться как социальное. С другой стороны, и в этом  Вебер

был убежден, рационализация социального действия есть вместе с тем тенденция исторического процесса.

Рационализация, по Веберу, — форма развития, или социального прогресса, который осуществляется в рамках определенной картины мира, каковые в истории различны.

Вебер выделяет три самых общих типа, три способа отношения к миру, в которых заключены соответствующие установки или векторы (направленности) жизнедеятельности людей, их социального действия.

Первый из них связан с конфуцианством и даосистскими религиозно­философскими воззрениями, получившими распространение в Китае; второй — с индуистскими и буддистскими, распространенными в Индии; третий — с иудаистскими и христианскими, возникшими на Ближнем Востоке и распространившимися в Европе и Америке. Первый тип Вебер определяет как приспособление к миру, второй — как бегство от мира, третий — как овладение миром. Этими разными видами мироощущения и образа жизни и задается направление последующей рационализации, то есть разных способов движения по пути социального прогресса.

 

Расколдовывание мира.

Согласно Максу Веберу, «расколдовывание мира» представляет собой длительный, начатый ещё со времён античности процесс отказа от объяснения природных феноменов через мистические, магические и другие потусторонние силы. При этом, кульминацией этого «расколдовывания» представляется развитие эпохи протестантизма, когда религия смещает внимание с неземного на мирские задачи и проблемы. Враждебное отношение протестантизма к магии закономерно вело его к союзу с зарождающимся новоевропейским естествознанием. Оба движения разделяли общую веру в постоянный и рационально постигаемый порядок, присущий природе. В своих работах Вебер показывал сущность модернизированного и секуляризированного западного общества, где научное знание становится выше веры и все происходящие в жизни процессы ориентированы на достижение рациональных целей в противовес традиционному обществу, где, по словам Вебера, «мир остается большим заколдованным садом».

 

М. Вебер ставит такой философско­исторический вопрос: как случилось, что определенные явления духа и культуры — рациональность, модернизация, легитимность — впервые пробили себе дорогу в странах Запада и именно здесь получили универсальную значимость? Ответ на него и дается в знаменитой работе "Протестантская этика и дух капитализма". Вебер уверен, что рациональность со времен Ренессанса становится на Западе общекультурным феноменом: она проникает не только в науку, философию, но также в теологию, литературу, искусство и, конечно, в повседневную жизнь общества, государства. Специализация и профессионализм — опознавательные знаки этого процесса.

 

Понятие "капитализм", заимствованное им из предшествовавшей литературы, М. Вебер поясняет следующим образом. Стремление получить наибольшую прибыль известно всем эпохам и существовало во всех странах земли. Однако только в западном мире развилась общественная система, основанная на формально свободном наемном труде, допускающая рациональный расчет, широкое применение технического знания и науки, требующая рационально­правовых оснований действия и взаимодействия. Эту систему он, следуя Марксу, называл "капитализмом". Но в отличие от Маркса, Вебер не считал, что лучшая, более справедливая система придет вместе с социализмом. Он полагал, что созданной капитализмом форме рациональной организации — при всех ее недостатках и противоречиях — принадлежат будущее. По существу, Вебер обозначал словом "капитализм" совокупность типов цивилизованного действия, которые, в самом деле, были вызваны к жизни на заре Нового времени и без которых уже не могла и не может обойтись ни одна социальная система. (Вебер, кстати, нередко употреблял и понятие "цивилизация"). Интерес к типам действия определил особое внимание к тем духовным факторам, к процессам сознания, благодаря которым целе­рациональный тип действия если не полностью заменил, то потеснил действие традиционалистское.

В центр исследования в названной ранее работе Вебера помещены процессы, в Европе совпавшие с реформацией. Благодаря новой этике, новой системе ценностей — этике протестантизма — был узаконен, санкционирован новый жизненный стиль, тип поведения. Речь шла о том, чтобы сориентировать индивида на упорный труд, бережливость, расчетливость, самоконтроль, на доверие к собственной личности,

достоинство, строгое соблюдение прав и обязанностей человека. Разумеется, сознательная цель Лютера или Кальвина вовсе не состояла в том, чтобы пробить дорогу "духу капитализма". Они были озабочены реформированием религии и церкви. Но протестантизм глубоко вторгся в сферу внецерковной жизни, сознания и поведения мирянина, предписав ему в качестве божественных заповедей как раз то, чего требовала наступающая капиталистическая эпоха. "Внутримировая аскеза", которую проповедовал протестантизм, была эффективным идейным средством воспитания новой личности и новых ценностей. Отсюда напрашивался вывод, что страны, не прошедшие через социально­воспитательное воздействие чего­то подобного реформации и протестантской этике, не смогут успешно развиваться по пути рациональности и модернизации. Правда, Вебер не утверждал, что все дело только в протестантской этике. К возникновению капитализма причастны и другие условия.

 

 

66. Структурализм и постструктурализм. Метод деконструкции в постструктурализме.

Структурализм ­­ научная методологическая концепция, задачей научного исследования которой является выявление структуры объектов.

● Возникает в 1920­х гг. в ряде гуманитарных дисциплин (Лингвистика, Психология итд)

● Предпосылкой служит возникновение в лингвистике структурного метода, который подразумевает вычленение в структурах объектов совокупность отношений и определенных преобразований.

● Структура рассматривается не как основа исследуемого объекта, а как совокупность неких правил.

● Структурализм стремится к выявлению глубинных универсальных структур, проявляющихся в различных объектах.

● На данном этапе стоит выделить фигуру швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра(1857­1913), который рассматривал язык как знаковую систему.

● Подход де Соссюра: язык является системой знаков, каждый из которых представляет собой единство означающего и означаемого, при этом  каждая

единица системы одновременно определяет другие элементы и сама определена ими.

● Также выделяем Клода Леви­Стросса(1908­2009), который в работе “Структурная антропология” выделяет несколько идей, которые легли в основу структурализма: 1. Бессознательная умственная деятельность состоит в наделении содержания формой. 2. Эти формы аналогичны для множества типов мышления независимо от исторического этапа. 3. Из этого следует, что в основе каждой социальной установки или обычая лежит бессознательная структура. Это являет собой основу, которая согласуется с различными проявлениями общественной жизни.

● Особое значение уделяется языку как явлению, которое подвергается научному исследованию.

● Структуры едины для всех языков = они безразличны к материалу. Многообразие мифов можно свести таким образом к простейшим соотношениям функций.

● Фигура Жака Лакана (1901 ­ 1981), применявшего структурный метод в психологии и психиатрии.

● Его базовая формула гласит: бессознательное сконструировано как язык, посредством которого символически кодируется все многообразие поведенческих вариаций человеческой психики.

 

Постструктурализм ­­ философское течение 1970­1980х гг, связанное с критикой и преодолением структурализма. Развивался главным образом во Франции. Это философия изнанки структуры, когда тело и власть становятся объектами первостепенного интереса и значат больше, чем язык и объект. Структуралистские методики покинули социальную сферу и нашли выражение в философии, социологии, истории, искусствоведении. Постструктурализм, отрицая социальность, акцентируется на недифференцированности, самодостаточности события, дух противоречия царит над каждой субстанцией: вводится новый понятийный аппарат, концепции, подходы, эмоциии аффекты, случайность, фрагментарность, разнородность, машинные механизмы, биологически конструкции.

Представители: Ролан Барт, Мишель Фуко, Жак Деррида, Жан Бодрийар, Пьер­Феликс Гваттари, Жан­Франсуа Лиотар.

 

Метод деконструкции (я решила не расписывать свои схемы здесь, а взяла из вики кусок, который, на мой взгляд, лаконично отражает всю суть метода. Больше не нужно)

Концепция деконструкции представлена Ж. Деррида в его программной работе

«О грамматологии», вышедшей в 1967 году.

Он критикует традиционную европейскую философию за ее логоцентризм – структурирование мысли вокруг центрального элемента (в данном случае – слова или звука) и вытеснение из сферы познаваемого элементов, оказывающихся не­мыслью, не­мыслимым. Логоцентризм предполагает самодостаточность любых смысловых единиц, в то время как Деррида утверждает, что символы всегда отсылают к другим символам, существуя только в системе связей друг с другом, и отрицает их стабильность и универсальность.

Логоцентризм обуславливает существование бинарных оппозиций (формально­логических, мифологических, диалектических), составляющих основу европейского мышления и придающих ему иерархичность, т.к. одна из них непременно превалирует (добро и зло, рациональность и эмоции и т.д.). Задача деконструкции – проанализировать такую оппозицию и уравнять в правах оба компонента. На следующем этапе проблема рассматривается на таком уровне, где важна становится не сама оппозиция, но возможность или невозможность ее существования].

Деконструкция­ это механический разбор на составные части и анализ их происхождения с целью понять, как работает целое. В случае текста – выявление противоречий между логикой и риторикой, между смыслом, содержащимся в тексте, и тем, что его (текст) вынуждает означать язык­посредник. Это своеобразная игра текста против смысла и выяснение степени самостоятельности языка по отношению к смысловому наполнению.

В своей работе Деррида оперирует рядом им же введенных терминов: наличие (присутствие), логоцентризм, метафизика, след, различие, письмо, восполнение.

 

67. Природа идеального как философская проблема. Сознание и субъективность. Парадоксы личной идентичности в классической и современной философии.

Про субъективность и сознание: По Нагелю (Летучая мышь).

Сознание делает проблему души и тела практически неразрешимой. Опыт сознания существует на многих уровнях животной жизни (сомнение в его присутствии в простейших организмах). Сложно определить, что указывает на наличие сознания, но он имеет место в бесчисленных формах, невообразимых для нас. Тот факт, что организм вообще имеет сознание, означает, что существует нечто, каково быть этим организмом. Организм имеет сознательное психическое состояние тогда и только тогда, когда существует нечто, что каково это быть этим организмом – для самого этого организма. Его невозможно анализировать в терминах какой­либо системы функциональных или интенциональных состояний, в терминах казуальной роли опыта по отношению к типичному человеческому поведению.

Отношение между субъективным и объективным. Пример с летучей мышью: это совершенно иная форма жизни. У летучих мышей есть какой­то опыт. Однако, хотя сонар летучей мыши, безусловно, является органом чувств, он совершенно не похож ни на какой из наших органов чувств, и у нас нет никаких оснований предполагать, что он субъективно напоминает нечто, что мы способны вообразить или испытать. Это весьма затрудняет для нас понимание того, на что похоже быть летучей мышью. Мы должны попытаться найти некий метод, который поможет нам делать выводы о внутренней жизни летучих мышей, исходя из нашего собственного опыта, или, по крайней мере, некий метод, который позволит нам приблизиться к этому пониманию. Наш опыт предоставляет основной материал нашему воображению, которое, таким образом, ограничено. Все, что я могу себе вообразить (и это совсем немного), говорит мне лишь о том, как бы почувствовал себя я, если бы вздумал вести себя, как летучая мышь. Я хочу знать, как чувствует себя изнутри сама летучая мышь! Но когда я пытаюсь это вообразить, я бываю ограничен ресурсами моего мозга, а эти ресурсы неадекватны для данной задачи. Я не могу выполнить ее, ни прибавляя нечто к моему опыту, ни убавляя чего­либо, ни путем сложных комбинаций прибавлений, убавлений и модификаций. Если бы мне хотя бы частично удалось выглядеть и вести себя, как оса или  летучая

мышь, не меняя при этом моей фундаментальной структуры, мой опыт был бы совершенно не похож на опыт этих существ. Таким образом, если мы пользуемся экстраполяцией, чтобы понять, на что похоже быть летучей мышью, эта экстраполяция должна быть не выполнима до конца. Мы знаем, что все эти переживания имеют некий субъективный характер, которого нам постичь не дано.

Существуют некие факты, которые не могут быть выражены средствами человеческого языка.

В каком­то смысле феноменологические факты вполне объективны: один человек может сказать о другом, что тот переживает в данный момент. Субъективны они в том смысле, что объективное предположение о переживаниях другого возможно только тогда, когда его делает существо, достаточно похожее на объект анализа, чтобы иметь возможность встать на его точку зрения, — так сказать, понять другого одновременно от первого и от третьего лица. Чем более отличается от интерпретатора объект его анализа, тем меньший успех его ждет. В нашем случае мы обладаем подходящей точкой зрения, но нам было бы так же трудно понять наши переживания с иной точки зрения, как и опыт другого биологического вида, не принимая точки зрения этого вида. В личном опыте связь с определенной точкой зрения выглядит гораздо более тесной. Трудно понять, что может иметься в виду под объективным характером опыта, отдельно от той особой точки зрения, с которой субъект воспринимает собственный опыт. В конце концов, что останется от того, на что похоже быть летучей мышью, если убрать оттуда точку зрения летучей мыши?

Если субъективный характер опыта возможно понять с единственной точки зрения, тогда любой сдвиг в сторону большей объективности — то есть меньшей зависимости от определенной точки зрения — не приближает нас к действительной природе данного феномена, а, напротив, удаляет от нее. Если мыслительные процессы являются в действительности процессами физическими, следовательно, испытывать эти процессы по определению на что­то похоже. На что — остается загадкой.

Личная идентичность: есть индивид А, который существует в определенный момент времени, и индивид В, который существует в другой момент, более поздний. Личная идентичность – это теория, которая пытается ответить на вопрос, каким образом мы можем определить А и В как одного индивида.

Исторически вопрос возник из надежды/страха, что мы продолжим существовать после смерти (Платон «Федон»). Биологическая смерть прекращает наше существование или мы продолжаем быть в каком­то другом мире, и этот кто­то будет ли мной.

Психофизическая проблема.

1. Материализм – мы – материальные, физические объекты.

2. Психологический критерий.

 

 

Парадоксы:

1. Дж. Локк: мысленный эксперимент принца и сапожника.

Душу Принца, со всеми его воспоминаниями помещают в тело Сапожника, чья душа его покинула. Тогда Сапожник станет тем же человеком, что и Принц, способным только на действия Принца = если х и у индивиды, то х=у, если х имеет воспоминания у (или наоборот). Тождество личности состоит в тождестве сознания.

2. Ответ Т. Рида: парадокс.

Представьте офицера, которого наказали в школе за воровство. Позже, во время свой первой военной кампании, он выкрал важные сведения у врага, за что его возвели в генералы. Представьте также, что когда он крал сведения у врага, он осознавал, что был наказан за воровство в школе. А когда его возводили в генералы – что он крал у врага. По логике Локка, тот, кого наказывали в школе и тот, кто крал сведения – один человек. Тот, кого возводили в генералы и тот, кто крал инфу – тоже один человек. Но так как новоиспеченный генерал не мыслит себя тем, кого наказывали в школе, то он им и не является. Поэтому генерал в одно и то же время является тем, кого наказывали за воровство в детстве, и не является им (иначе можно сказать: у С есть воспоминания опыта В, у В есть воспоминания опыта А, но у С нет воспоминаний опыта А, если А,В,С – один и тот же человек в разное время).

То есть формулу Локка нужно переосмыслить: х и у – один и тот же индивид тогда и только тогда, когда для каждого верно, во­первых, что х имеет воспоминания у (или наоборот) или, во­вторых, существует последовательность из нескольких индивидов, связанных с х и у; таких, что каждый из них обладает воспоминаниями непосредственно предшествующими каждому из этой последовательности.

3. Ответ Д. Парфита: парадокс телепортации (парадокс дубликатов).

Парфит просит читателя представить, что тот входит в телепорт, машину, которая сначала погружает его в сон, в бессознательное состояние, а затем уничтожает, разбивая на атомы. После чего копирует информацию и передает её на Марс со скоростью света. На Марсе другая машина воссоздает его, точно таким же, каким он был, скопировано все до мельчайших деталей. Пока проблем с идентичностью нет, по крайней мере по психологическому критерию. Они начинаются позже, когда изобретают новый телепорт. В момент телепортации Парфит не теряет сознание – телепорт делает копию, не разрушая тело и мозг. Фактически, он просто отправляет его копию (дупликат) на Марс, Парфит в то же самое время остается там, где он был.

«Если я здесь, я не могу также быть на Марсе», ­ возмущается Парфит. Потом оказывается, что система не доработана: пока телепорт сканировал сердце, он его немного повредил – Парфит на Земле должен умереть из­за этого через несколько дней. А вот его копия на Марсе совершенно здорова и в ус не дует. Вот такая история.

По сути, это та же самая проблема, которую затронул Рид: есть оригинальный Парфит, Земной Парфит и Марсианский Парфит. Земной – это переходное звено между Оригинальным и Марсианским Парфитом, то есть Марсианский Парфит – это оригинальный Парфит. Но так быть не может. Значит, теория Рида не верна, не все на памяти основывается. В Итоге Парфит приходит к выводу, что ни физического критерия, ни психологического не достаточно.

С точки зрения материализма то, что описано выше не способ телепортации, но способ умереть. В примере Локка личность в прошлом и личность в настоящем никак не отличаются, у Парфита же личность различается во времени.

Вообще извращаться с идентичностью по­разному можно. Тут и Декарт, у которого Я существует только тогда, когда Я мыслит. Получается, что оно из кусочков состоит. Декарт выкручивается, когда пишет, что есть Бог, который и гарантирует постоянство Я.

 

68. Психофизическая проблема в классической и современной философии (эту часть билета можно посмотреть ещё и в билете 21). «Сильный» и «слабый» искусственный интеллект. Тест Тьюринга и «китайская комната» Сёрля.

Психофизическая проблема вопрос о месте психического в природе. Особую остроту психофизическая проблема приобрела в XVII в., когда сложилась

механистическая картина мира, исходя из которой Р. Декарт предпринял попытку объяснить поведение живых существ по образцу механического взаимодействия. Необъяснимые, исходя из этой трактовки природы, акты сознания были отнесены к бестелесной непространственной субстанции. Вопрос об отношении этой субстанции к работе «машины тела» привел Декарта к концепции психофизического взаимодействия: хотя тело только движется, а душа только мыслит, они могут влиять друг на друга, соприкасаясь в определенной части мозга. Выступившие против взгляда на психику как на особую субстанцию Т. Гоббс и Б. Спиноза утверждали, что она полностью выводима из взаимодействия природных тел. Спиноза трактовал мышление и протяженность как нераздельные и вместе с тем не связанные между собой причинными отношениями атрибуты бесконечной субстанции — природы. Г. В. Лейбниц, совмещая механистическую картину мира с представлением о психике как уникальной сущности, выдвинул идею психофизического параллелизма. В конце XIX

— начале XX вв. получила распространение махистская трактовка психофизической проблемы, согласно которой душа и тело построены из одних и тех же «элементов», а потому речь должна идти не о реальной взаимосвязи реальных явлений, а о корреляции между «комплексами ощущений».

Логический позитивизм рассматривает психофизическую проблему как псевдопроблему и полагает, что связанные с ней трудности разрешимы путем применения различных языков к описанию сознания, поведения и нейрофизиологических процессов. С его точки зрения стоит задаваться не столько вопросом о том, что есть психическое и как взаимосвязаны дух и материя, а как мы можем идентифицировать наличие психического процесса (поскольку сам по себе он нам всё равно оказывается недоступным). Особенно этот вопрос оказывается актуальным в связи с развитием технологий и приближением к созданию искусственного интеллекта. Так, один из создателей компьютера, Алан Тьюринг, предложил тест для определения наличия интеллекта у машины. Суть скопипазжена с

«игры в имитацию» (да­да, как фильм, только там про геев), где надо угадать пол собеседников, обмениваясь с ними бумажками, где угадывающий задаёт вопрос, а отвечающий пишет ответ. Причем ничто не обязывает ответы быть правдивыми. Суть игры как раз таки состоит в том, чтобы запутать угадывающего. Только в тесте Тьюринга вместо угадывания пола нужно угадывать, разговариваешь ты с машиной

или с человеком (понятно, что общение максимально опосредовано и устроено так, чтобы сам способ взаимодействия не выдал ответа). (Есть ещё несколько вариаций теста, типа «одна машина убеждает жюри», «машина угадывает с человеком или машиной она говорит»; короче можно просто ex machina посмотреть). Суть в том, что компьютер должен продемонстрировать умение имитировать, обманывать, запутывать, играть в игры, то есть быть творческим и делать всё то, что один только код ему не позволил бы делать. Собственно все эти умения для Тьюринга и определяют сознание или разум (ох и мизантропы эти пидоры).

Сёрль придумал контрпример для теста Тьюринга: воображаемую китайскую комнату имени себя любимого. Представим себе комнату­механизм, в которую снаружи поступают вопросы от того, кто в случае теста Тьюринга должен судить с машиной он говорит или нет (но вопросы на китайском). Внутри находится человек, который не говорит по­китайски, и книга на его языке, согласно которой он должен выдавать ответы: для каждого входящего символа она говорит, какой символ нужно выдать обратно. Предположим также, что эта комната способна пройти тест Тьюринга. Сёрль задаётся вопросом: понимает ли в таком случае человек в комнате китайский язык. Очевидно, что нет (очевидно также, что он обсос). А всё потому, говорит Сёрль, что одного синтаксиса недостаточно для мышления, для перехода к нему нужна ещё и семантика. Сознание должно обладать содержанием, то есть сознающий должен понимать символы, которыми он оперирует.

Также Сёрль разграничил сильный и слабый искусственный интеллект. Слабый ИИ, собственно говоря, не то чтобы можно назвать ИИ, ибо это просто программка из тех, которыми мы каждый день пользуемся, и которая на определённый входящий сигнал выдаёт строго определённый ответ или реакцию. Сильный ИИ – это как раз то, о чём говорил Тьюринг. Это машина способная действительно мыслить.

 

69. Научная рациональность: критерии и исторические формы. Классический и неклассический идеалы научной рациональности. Проблема рациональной реконструкции развития научного знания.

Научная рациональность — специфический вид рациональности, характерный для науки. Отличается от общей рациональности более строгой (точной) экспликацией всех основных свойств рационального мышления, стремлением к максимально достижимой определенности, точности, доказательности, объективной истинности рационального знания. Научная рациональность всегда имеет исторический и конкретный характер, реализуясь и закрепляясь в парадигмальных для той или иной области научного исследования представлениях об идеале научного знания и способах его достижения.

С точки зрения всеобщих характеристик сознания наука может быть определена как рационально­предметная деятельность сознания. Ее цель — построение мысленных моделей предметов и их оценка на основе внешнего опыта. Источником рационального знания не может быть ни чувственный опыт, ни художественное воображение..., а только мышление — в форме построения эмпирических моделей чувственного опыта или в форме конструирования теоретических объектов (мира «чистых сущностей», мира идеальных объектов).

Полученное в результате деятельности мышления рациональное знание должно отвечать следующим требованиям:

1. понятийно­языковой выразимости

2. определенности, системности

3. логической обоснованности

4. открытости к критике и изменениям.

 

 

Классический тип научной рациональности. Рождение феномена научной рациональности связано с коренным реформированием европейской философии в Новое время, выразившимся в её сциентизации и методологизации. Основателем этой реформы принято считать Р. Декарта, побудившего человеческий разум освободиться от оков мистики и откровения, от рассудочной ограниченности схоластики.

Цель основателей рациональности состояла в утверждении науки (прежде всего математики и математизированного естествознания) как безоговорочного единственного лидера.

Наука Нового времени лишила легитимности любые апелляции к теологическим связям при объяснении явлений природы. Декарт и его последователи считали, что Бог

является "первой", истинной, но не единственной субстанцией. Благодаря ему приходят к единству две другие субстанции ­ материальная и мыслящая. В материальной субстанции человек способен разобраться, познавая созданное свыше. Рационализм в широком смысле ­ это уверенность в способности разума, особенно разума просвещенного, руководимого правильным методом (с позиций эмпиризма рассуждал Ф. Бэкон, а с позиций рационализма ­ Р. Декарт), разгадать загадки природы, познать окружающий мир и самого человека и непременно с помощью разума постигать Бога. Философы Нового времени с помощью здравого смысла пытались решать практические жизненные задачи и в конечном счете переустроить общество на разумных началах. В отличие от Абсолюта человеческий разум ­ сомневающийся, ищущий, способный к заблуждениям и иллюзиям.

Классическая парадигма была первоначально связана с поисками "правильной" методологии научного исследования, которая должна привести к построению точной картины природы. Изменчивость и вариантность ­ признак заблуждения, возникающего в силу субъективных привнесений ("идолов" или "призраков", как их называл Бэкон). Субъект познания при таком рассмотрении как бы выносился за скобки. Согласно этому представлению, принципы рационального высказывания должны были быть подчинены критической рефлексии, точному расчету и идеологической непредвзятости. Считалось, что они должны сохранять свое значение в любую эпоху, в любом культурно­историческом регионе.

В конце XIX в. начинается глобальная научная революция, связанная со становлением неклассического естествознания. Изменение исходных требований к конечной интерпретации научной теории и понимание того, какой именно должна и может быть теория, претендующая на описание явления, ­ все эти постепенные изменения привели к новому пониманию того, что следует считать образцом научности и рациональности. В рамках классического естествознания возникли элементы нового неклассического мышления.

 

Неклассический тип научной рациональности

 

 

Особенность этапов развития типов научной рациональности состоит в следующем: "между ними, как этапами развития науки, существуют своеобразные

"перекрытия", причем появление каждого нового типа рациональности не отбрасывало предыдущего, а ограничивало сферу его действия, определяя его применимость только к определенным типам проблем и задач".

Неклассическая парадигма исходила из представления, что нет какого­то "абсолютного" научного метода типа декартовского или ньютоновского и что знания об объектах должны учитывать характер методов и средств исследования. Так, В. Гейзенберг подчеркивал, что ответ природы на вопрос исследователя зависит не только от её устройства, но и от способа постановки вопроса.

В эпоху неклассической науки ведущее значение приобрели проблемы "активности" научных теорий, их включенности в структуру научного метода. Научный метод можно определить как теорию в действии по приобретению новых знаний. Включенность теории в структуру научного метода приводит к тому, что метод становится все более эффективным в изучении разнообразных фрагментов действительности.

Научный метод имеет два начала ­ экспериментальное (опытное) и теоретическое. Его преобразование связано с развитием новых научных теорий, с судьбами теоретических идей и представлений, с процессами революционных преобразований в физике (открытие делимости атома, становление релятивистской и квантовой теорий), космологии (концепция нестационарной Вселенной), химии (квантовая химия), биологии (становление генетики), с возникновением кибернетики и теории систем, с которыми менялись научные картины мира.

Для методов неклассической науки характерны прежде всего вероятностные, статистические подходы, которые преобразуют само видение мира, содержат больше внутренних возможностей для репрезентации свойств и закономерностей бытия, нежели теоретические системы, построенные на базе принципиально жесткого детерминизма.

Как отмечает академик Степин, на этом этапе картины реальности, вырабатываемые в отдельных науках, еще сохраняли свою самостоятельность, но каждая из них участвовала в формировании представлений, которые затем включались в общенаучную картину мира. Последняя в свою очередь не рассматривалась как точный и окончательный портрет истинного знания о мире.

РАЦИОНАЛЬНАЯ РЕКОНСТРУКЦИЯ (в истории науки) — применение методологической модели роста и развития научного знания к описанию и объяснению исторических изменений в науке. Подвергнутое рациональной реконструкции историческое движение науки предстает как процесс, удовлетворяющий определенным рациональным критериям, предлагаемым данной моделью. Напр., шдуктчвчзм (мб, это индуктивизм?) рассматривает историю науки как процесс эмпирических открытий и последующей формулировки “законов” как индуктивных обобщений высокой степени вероятности; методологический фальсификационизм — как выдвижение гипотез с их последующим опровержением (в частности, через “решающие эксперименты”) и заменой новыми, обладающими большим эмпирическим содержанием; “утонченный фальсификационизм” — как конкуренцию научно­исследовательских программ.

Рациональная реконструкция или “внутренняя” (в терминологии И. Лакатоса) история науки должна быть дополнена “внешней”, или эмпирической, историей. Напр., “внутренняя” история какой­либо научной дисциплины дополняется анализом социально­психологического климата научных школ и исследовательских коллективов, политических, экономических и т. п. факторов, тормозящих исследования или способствующих их успеху. Сама рациональная реконструкция может заметно отличаться от эмпирически устанавливаемой реальной последовательности исторических событий в науке и их взаимосвязи. Поэтому методологическая концепция (как теория научной рациональности) стоит перед двойственной задачей: с одной стороны, предлагаемая ею рациональная реконструкция должна представить развитие науки как процесс, обладающий имманентной логикой и объективным содержанием; с другой стороны, она не должна противоречить “реальной истории” науки, втискивать ее в априорные схемы. По выражению Лакатоса, “история может рассматриваться как “пробный камень” ее рациональных реконструкций”. Это означает, что рациональная реконструкция является особым типом научного Исследования, объект которого — история науки, а прогресс теории научной рациональности определяется тем, в какой мере ей удается расширять область реконструируемых исторических фактов и предсказывать факты, которые находят историографическое подтверждение. В этом смысле методологические концепции выступают в роли научно­исследовательских программ. В качестве таковых они встречаются с аномалиями (т. е. с такими фактами истории науки, которые не

согласуются с рациональными реконструкциями в рамках этих программ), прибегают к добавочным методологическим допущениям и в конце концов уступают лидерство в философии науки, если впадают в фазу “регрессии”.

Между философией и методологией науки, с одной стороны, и историей науки как самостоятельной научной дисциплиной ο другой, происходит постоянный обмен результатами и идеями. По известному афоризму “история науки без философии науки слепа, философия науки без истории науки пуста”. Однако, учитывая многообразие и конкуренцию методологических способов рациональной реконструкции, следует добавить, что история науки становится “зрячей” только тогда, когда руководствуется хорошо подтвержденной методологической концепцией, а философия науки не просто черпает эмпирическое содержание в историко­научных исследованиях, но проверяет свою значимость результатами последних. Во взаимодействии философии, методологии и истории науки, к которому подключаются социология, психология, культурология и другие области исследований науки, происходит такое переосмысление теории научной рациональности, при котором она выходит за рамки чисто методологических концепций. Выработка более широких и гибких представлений о научной рациональности — основное направление современных исследований по философии науки.

 

70. Истина как регулятивный идеал познания. Иерархия критериев истины в классической философии. Неклассические концепции истины. Истина, понимание, интерпретация.

Основные концепции истины

Концепция истины		Определение истины	Критерий истины
●     ●     ●	Классическая платон аристотель	Истина есть соответствие мыслей и высказывании действительности	Чувственный опыт и/или ясность и отчетливость
●	фома аквинский
●	гегель
●     ●     ●	Когерентная парменид неопозитивисты	Истина есть согласованность знаний	Согласованность с общей системой знаний

Прагматическая	Истина есть практически полезное знание	Эффективность, практика
● Конвенциональная ● кун	Истина есть соглашение	Всеобщее согласие

Проблема истины – центральная в гносеологии.

В истории философии истина понималась как соответствие знания вещам (Аристотель), как вечное и неизменное абсолютное свойство идеальных объектов (Платон, Августин), как соответствие мышления ощущениям субъекта (Юм), как согласие мышления с самим собой, априорные синтетические формы суждения (Кант), процесс развертывания, проявление абсолютной идеи, абсолютного духа (Гегель). В современной логике и методологии науки классическая трактовка истины как соответствия знания действительности дополняется понятием правдоподобности – степени истинности и соответственно ложности гипотез и теорий.

Основные формы истины. В гносеологии выделяются различные формы истины, которые подразделяются по характеру отражаемого (познаваемого) предмета, по видам объекта, по степени познаваемости предмета и другим основаниям. В литературе выделяют предметную и экзистенциальную, концептуальную и операциональную формы. По специфике видов познавательной деятельности выделяются научная и обыденная, нравственная и художественная (правда). В пределах науки выделяют формы истины по областям научного знания: математика, физика, биология, история. Важное место в гносеологии занимают такие формы истины как абсолютная и относительная, отражающие исторический процесс познания объективной действительности.

Абсолютная истина – исчерпывающее знание о предмете, которое тождественно своему предмету, и не может быть опровергнуто при дальнейшем процессе познания. Если метафизика исходит из предпосылки о неизменности человеческого знания и всякую истину принимает как раз и навсегда данный, готовый результат познания. То диалектика рассматривает познание как исторический процесс движения от незнания к знанию, от знания отдельных явлений, отдельных сторон действительности к более глубокому и полному знанию, к открытию все новых и новых закономерностей

развития. Абсолютность истины понимается как ее полнота, безусловность и окончательность. Абсолютно истинным считается такое знание, которое сохраняет свое содержание в любую историческую эпоху. Это идеал знания. В качестве такого идеала абсолютная истина существует как нормативный, регулятивный принцип познавательной деятельности, но не как реальное содержание знания. Абсолютная истина складывается из относительных истин.

Впервые противопоставление знания мнению концептуализируется Парменидом, который соотносит знание и мнение с различными уровнями реальности. Так, чувственное восприятие, направленное на изменчивый мир становления, приводит к мнению, разум же и мышление, обращенные к умопостигаемому миру неизменного бытия, постигают истину. При этом сохраняется предложенная еще Ксенофаном и Гераклитом корреляция мнения с человеческим, а истины – с божественным субъектом. Близок в своей трактовке знания и мнения и Платон. Рассматривая мнение как промежуточный уровень между знанием (бытием) и незнанием (небытием), он определяет его как образ чувственного мира. Знание может быть получено, согласно Платону, двумя путями: интуитивно и дискурсивно, мнение же – путем веры и догадок. Аристотель делает попытку реабилитировать мнение. Он указывает, что знание и мнение различаются не типологически и не на основании охватываемой ими сферы реальности, а только степенью собственной достоверности.

Мнение отлично от веры, однако мнение уступает ему по степени вероятности истинности. В этой форме мышления зафиксировано, как писал Кант, «сознательное признание чего­то истинным, недостаточное как с субъективной, так и с объективной стороны». Мнение не есть лишь игра воображения: оно составляется при знании «по крайней мере, чего­то такого, посредством чего проблематичное само по себе суждение ставится в связь с истиной», причем достоверным, убедительным образом.

Вера — это знание, принимаемое без эмпирического или рационального обоснования.Веру можно подразделить на два вида: прагматическую (обыденную, научную) и религиозную. Иногда выделяют и третий вид — мифологический, связанный с верованиями в различные мифы, созданные людьми как в прошлые времена, так и в нынешние. Религиозная вера наиболее полно используется в богословии, в религиозных философских трактатах. Она противопоставляется

эмпирическому и интеллектуальному знанию и считается высшей формой человеческого знания, полученного через божественное откровение.

Прагматическая вера представляет собой определенную научную гипотезу, логические и эмпирические доказательства которой отсутствуют.

Неклассические концепции истины:

Конвенциональная теория: истина — это результат соглашения (А. Пуанкаре, Т.Кун)

Когерентная теория: истина — это характеристика непротиворечивого сообщения, свойство согласованности знаний(Р. Авенариус, Э.Мах). Истина требует, чтобы элементы должным образом соответствовали всей системе. Требуется, чтобы суждения в когерентной (целостной) системе поддерживали друг друга.Поэтому полнота и всесторонностьосновного набора понятий является критически важным фактором в оценке достоверности и полезности целостной системы. Распространенным принципом когерентной теории является идея, что истина — это прежде всего собственность системы утверждений, и может быть присвоена отдельным утверждениям только при условии их согласованности с целой системой.

Прагматическая теория: истина — это полезность знания, его эффективность, то есть истинным является сообщение, позволяющее достичь успеха (Ч. С. Пирс)

 

 

72. Формальные свойства и императивно­ценностное содержание морали. Системы нормативной этики и метаэтика.

Формальные свойства и императивно­ценностное содержание морали.

Мораль есть область принципов и норм – негативных и позитивных требований. Кто же в случае морали выступает в качестве внешней авторитетной инстанции, выдвигающей требования, а кто – в качестве сопротивляющегося, но, в конечном итоге, принимающего их адресата? Можно сказать, что для морали характерно соединение этих двух элементов в едином человеческом Я. Выступая в  качестве

«высшего Я», оно диктует требования, выступая в качестве «низшего Я», оно им сопротивляется. «Низшее Я» содержит те мотивации, которые подвергаются более или менее успешному торможению и преобразованию на основе предписаний, исходящих

от «высшего Я». Эта модель сохраняется даже в тех моральных доктринах, которые допускают трансцендентный исток нравственной нормативности. Элементы самозаконодательства в данном случае сохраняются за счет свободного присоединения

«высшего Я» к нормам, которые порождены объективным разумом или божеством.

Другое формально­функциональное свойство морали – универсальность. Суждения, в которых задействованы моральные понятия, претендуют на всеобщий характер. Эти суждения таковы, что, высказывая какое­то из них в определенной ситуации, мы предполагаем две вещи: то, что мы сами будем воспроизводить его во всех подобных случаях, и то, что любой разумный и наделенный моральной чувствительностью человек должен присоединиться к нему. В противном случае он сам заслуживает морального осуждения.

Третье формально­функциональное свойство моральных принципов и норм – приоритетность. Оно проявляется в ситуации конфликта моральных и иных требований и ведет к тому, что моральные требования перевешивают по своей значимости все остальные. Конфликтующие с моральным долгом требования разнородны: они могут быть связаны с кодексами, регулирующими жизнь определенных сообществ и институтов (позитивный закон, обычай, должностные обязанности и т.д.), могут быть продуктом иных ценностно­нормативных сфер культуры и индивидуального опыта. Моральный долг в определенных ситуациях противоречит долженствованию, порожденному ценностями истины, красоты или религиозного спасения.

Три следующих формально­функциональных признака морали выявляются на основе ее соотнесения с правом и обычным регулированием поведения. Первое свойство, разграничивающее их между собой, касается объекта регулировании. Правовые нормы и обычаи не обращены к внутренней реальности человека, не предписывают мотивы и переживания. Они определяют должное поведение, а не должное качество личности. Осуждению подвергается физическое действие, а отсылка к мотивации необходима лишь для определения виновности совершившего его человека и для дополнительной квалификации тяжести его деяния. Моральные принципы и нормы, напротив, всегда обращены к мотиву. Некоторые из них прямо предписывают и запрещают определенные переживания и тем самым создают основу для позитивной или негативной оценки свойств и проявлений личности вне их обязательной реализации в физическом действии.

Второе свойство, отграничивающее мораль от правового и обычного регулирования, касается санкций, или тех негативных последствий нарушения нормы, посредством которых обеспечивается ее исполнение. Правовые санкции носят внешний и по преимуществу материальный характер. Они налагаются извне – специализированными понуждающими инстанциями и состоят в определенных материальных (физических) лишениях: потере свободы, потере имущества, потери возможности заниматься определенными видами деятельности, использовать знаки отличия и т.д. Напротив, моральные санкции имеют по преимуществу внутренний и всегда идеальный (духовный) характер.

Наконец, мораль отличается от других систем регулирования человеческого поведения в связи со спецификой процесса интерпретации норм и вынесения оценок. Если в правовой сфере присутствуют специально уполномоченные инстанции, применяющие нормы к конкретным случаям, а также специальные инстанции, дающие официальное толкование норм, которые используются в правоприменении, то в сфере морали мы сталкиваемся с иной ситуацией. Мораль – это пространство, где каждый имеет право судить каждого, где у каждого есть право толковать предельно общие и доступные его понимаю императивы. Ведение вертикалей оценки и вертикалей интерпретации противно ее природе.

 

Нормативная этика –одно из направлений этических исследований. Если метаэтика исследовала моральные суждения, то нормативная этика (уже исходя из названия), исследовала существующие нормы морали и различные моралистические учения. Нормативная этика занимается поиском принципов, которые управляют и регулируют поведение человека, оценки нравственности и так же правила, которые могут стать общими принципами для всех случаев и всех норм поведения.

Главная цель, которую ставит перед собой нормативная этика – это поддержание нравственных ценностей, а так же выставляет нормы поведения в жизненных, бытовых ситуациях. Нормативная этика так же интересна критически мыслящим людям, чего нельзя заметить в морализаторстве, потому что она использует только доводы, аргументы и доказательства, аппелируя к разуму и формируют нравственные формы поведения. Рассуждения о положении морали, превращают из внешних чувств, во внутренние, которые мотивируют поведение.

 

МЕТАЭТИКА – область исследований, сложившаяся в начале 20 в. в русле аналитической традиции западной (в основном англоязычной) философии морали; специализированная ветвь аналитической философии. Методологическая установка метаэтических исследований – перевод этических проблем в область языка и последующий анализ соответствующих языковых выражений с целью придания этим проблемам адекватной формы и элиминации псевдопроблем, возникающих из­за неправильного употребления слов и нарушения правил логики. Первой собственно метаэтической работой принято считать «Принципы этики» (1903) Дж.Э.Мура, видевшего свою задачу не в попытке дать определенный ответ на традиционные этические вопросы (что такое добро, в чем состоит долг и т.д.), а в прояснении самих этих вопросов и имеющихся ответов. Такой подход позволил ему обнаружить свойственную всей прежней этике логическую ошибку в определениях добра, названную им натуралистической ошибкой.

Если доминирующей темой аналитической философии вообще (в особенности на ее неопозитивистском этапе) был вопрос о соотношении науки и метафизики как альтернативных форм познания, то в метаэтике на первый план вышла проблема знаний и ценностей. Эта проблема имеет два  относительно самостоятельных аспекта:

1) может ли знание вообще (а в особенности знание о ценностях – моральных и иных) быть ценностно нейтральным и 2) каков когнитивный статус моральных (и вообще ценностных) суждений, являются ли они «знаниями», подлежащими поверке на истинность и ложность. Обсуждение первого аспекта было отделено от социально­практической проблематики и почти неизменно вело к выводам в пользу признания ценностной нейтральности метаэтического анализа. Метаэтика осознает себя научной философией морали, или теоретической этикой, в отличие от традиционной философской моралистики, которую во избежание терминологической путаницы аналитики именуют нормативной этикой. При решении вопроса о когнитивном статусе моральных суждений (и, значит, о признании нормативной этики особой областью познания) мнения метаэтиков разошлись. Большинство исследователей (включая Дж.Мура) не подвергали сомнению познавательную природу моралистики и видели задачу логико­лингвистического анализа в том, чтобы способствовать превращению нормативной этики в достаточно строгую (возможно,

даже дедуктивную) науку путем формализации ее языка и структуры. Хотя эта программа не была реализована в сколько­нибудь последовательном виде, когнитивизм (т.е. трактовка морали как «знания»), представленный двумя разновидностями – натурализмом (Р.Бойд, Н.Стеджен и др.) и интуитивизмом (Мур, У.Росс и др.), продолжает доминировать в метаэтике. Натурализм (как метаэтическая концепция) – это трактовка моральных слов и суждений как дескриптивных единиц языка, предметное значение которых составляют те или иные «естественные» реалии (человеческие интересы, социальные и природные отношения и закономерности и пр.). Согласно интуитивизму, моральным понятиям соответствуют  некоторые

«неестественные» объекты (добро как таковое и т.п.), недоступные для обычного познания и постигаемые лишь с помощью интуиции.

Противоположная точка зрения – тезис о некогнитивности этических (моральных) слов и предложений – впервые достаточно ясно была сформулирована Л.Витгенштейном в «Логико­философском трактате» (6.41 – 6.43). Если термины метафизики неверифицируемы и, значит, не являются ни истинными, ни ложными в силу своей неопределенности и умозрительности, то этические оценки и предписания (вне­истинностные и нереферентные по самой своей природе), по Витгенштейну, вообще не принадлежат к корпусу знания. Согласно эмотивизму, который на протяжении нескольких десятилетий (1920–50­е гг.) был главным носителем этой

«нонкогнитивистской» идеи, моральные слова и предложения имеют не истинностное, а экспрессивное значение, т.е. выражают человеческие эмоции (А.Айер). Эмотивизм в своей «умеренной» версии (Ч.Стивенсон) допускает возможность логического выведения частных моральных суждений из более общих, однако предельно общие суждения (принципы морали) считает не подлежащими ни логическому, ни (в силу неустранимой их эмотивности) эмпирическому или теоретическому обоснованию. В самой метаэтике (и тем более в этическом сообществе в целом) нонкогнитивизм не пользуется популярностью.

73. Эвдемонизм и гедонизм, утилитаризм и этика долга в классической и современной философии.

Эвдемонизм – представление о том, что целью человеческой жизни должно быть счастье. Как правило этот термин употребляется по отношению к древнегреческим философам: Аристотелю, эпикурейцам, стоикам. Надо сказать, что для всех этих ребят счастье представлялось достаточно разным. Так, Аристотель видел счастье в проявлении добродетели, которая достигаются занятиями наукой и участием в политической жизни полиса. Эпикурейцы считали, что счастье состоит в отсутствии страданий и поэтому главное – хорошо спрятаться от мира. Для стоиков же счастье было в абсолютном принятии мира во всех его проявления и неуязвимости к страданию, которая достигается за счет осознания того, что весь мир благ и пронизан “животворящим логосом”.

Гедонизм, т.е. представление о том, что главное в жизни – удовольствие , может быть составной частью эвдемонизм, а может и не быть. Главными сторонниками гедонизма, понимаемого не эпикурейски, а в более прямолинейном и привычном для нас смысле можно считать школу киренаиков и ее основателя Аристиппа.

Утилитаризм – более позднее этическое учение, утверждающее, что этично то, что увеличивает полезность. Основателем этого направления принято считать Джереми (Иеремию) Бентама. Утилитаризм Бентама был гедонистическим утилитаризмом – он считал, что человеком руководят две силы – боль и удовольствие. Наши поступки должны ввести к “наибольшему счастью для наибольшего числа людей”. Никакой иерархии удовольствий у Бентама не было – всю жизнь смотреть телевизор ничем не хуже, чем всю жизнь переводить Гете. За это его многие критиковали и уже Джоном Стюартом Миллем, его последователем, была введена иерархия удовольствий, в которой удовольствия интеллектуальные находились низменных удовольствий. Принято разделять утилитаризм на “утилитаризм действия” (act utilitarianism) и “утилитаризм правил” (rule utilitarianism). Если мы сторонники утилитаризма действия, то смотрим на полезность каждого отдельного действия, если нам ближе утилитаризм правил, то на полезность правил, которые стоят за действиями.

В утилитаризме всегда присутствует соблазн примитивной редукции этики к арифметике. Например, Харсани предлагал делать суждение о полезности

определенной системы, основываясь на высчитывании среднеарифметического значения благополучия ее членов (ясно, что на таком основании мы можем назвать этичным общество, состоящее из пары олигархов и кучи нищебродов – счастье богачей будет уравновешивать несчастье доходяг в среднеарифметическом значении). Кроме того, утилитаризм может оправдать поступки, которые обычно считаются аморальными. Например, я могу убить богатого и раздать его деньги бедным – полезность увеличится, но многие решат, что что­то здесь не так. Особенно те, кто придерживаются деонтологических позиций.

 

(Тут рассказываете про Канта – он у нас основной деонотологист. Я этого писать не буду, т.к. про него есть отдельный билет, который наверняка кто­то взял + это все и так знают)

 

Есть и серединный путь, достаточно удачно сочетающий деонтологизм и утилитаризм, и позволяющий избежать крайностей последнего (вроде теории Харсани)

– контрактуализм. Контрактулисты (главный контакртуалист – Томас Скэнлон) говорят, что действие этично, если ни у кого, кто им затронут, нет разумных (именно разумных, а не абы каких) возражений на его счет. Классический пример: куча людей смотрят по тв футбольный матч, но где­то на станции его передающей случается авария и так выходит, что чтобы матч продолжился, один из рабочих станции должен на протяжении часа соприкасаться с проводом, который бьет его током, причиняя боль. Контрактуализм утверждает, что, несмотря на то, что общее удовольствие всех зрителей матча “перевешивает” боль рабочего, последний не обязан держать провод. С точки зрения контрактуализма мы должны сравнивать не счастье рабочего и всей массы зрителей, а счастье рабочего и каждого зрителя в отдельности.

 

74. Культурный релятивизм и проблема универсальности моральных норм. Исторические формы морали. Этика мировых религий.

Культурный релятивизм (первое упоминание Боас, развил Нортроп) может принимать две разные формы.

Первая утверждает зависимость этических взглядов человека от культуры, к которой он принадлежит.

Человек, принадлежащий к определенной культуре, придерживается некой системы взглядов не потому, что он стремился к объективной истине и, в конце концов, достиг ее. Этические взгляды человека были восприняты им из культуры общества, в котором он вырос. Сам человек может не поддерживать эти взгляды, но вполне способен считать их истинными. Сам по себе факт, что человек придерживается тех или иных взглядов, ничего не говорит об их истинности.И это, согласно культурному релятивизму, относится к статусу любых этических взглядов.

Другая форма культурного релятивизма — этноцентризм.Значение данного термина таково: представления о нравственности моего народа являются объективными и верными, а представления любого другого народа, отличные от представлений моего народа, неправильны.

По мнению сторонников теории культурного релятивизма, этноцентристы проповедуют высокомерие и нетерпимость, поскольку утверждают, что взгляды их народа верны только потому, что их придерживается именно их народ.

Согласно теории культурного релятивизма, объективной моральной истины не существует.Все взгляды на мораль культурно детерминированы, и не существует объективного стандарта, на основании которого одна культура могла бы обосновывать преимущество своих нравственных представлений над представлениями другого народа. Таким образом, если представители одной культуры претендуют на объективную истинность своих взглядов на мораль, то это считается проявлением крайней нетерпимости, расцениваемой как непростительный грех, поскольку нужно всегда проявлять толерантность по отношению к этическим представлениям другой культуры.

Исторические формы морали.

Современный отечественный философ А. А. Гусейнов выделяет в истории морали в ее связи с этикой несколько крупных этапов: тотемно племенное сознание,

«мораль закона», христианская нравственность, мораль «неотчуждаемых прав личности».

1. Родоплеменная мораль еще слита с обычаем, се действие распространяется только на «своих» — соплеменников, абстрактной нормы нет, преобладает ориентация на наглядные образцы, данные в мифах, ритуалах, обрядах, реальных поступках

Принцип Талиона (жизнь за жизнь)

2. Национально­сословная мораль возникает в раннеклассовом обществе. Сфера действия нравственных отношений расширяется, «свои» теперь не только соплеменники, но и «соотечественники», входящие в определенное национальное или национаш­но­государственное образование, сплоченное, как правило, в духовном отношении единой национальной религией. Разные сословия имеют свои «кодексы чести». Появляется абстрактная норма, золотое правило, расширяется область личной ответственности.

3. Для морали мировых религий «свой», «ближний» это единоверец: племенные, национально­государственные и сословные различия между людьми становится второстепенными. Развивается личная ответственность, поднимаются ценности любви к ближнему, сострадания — религиозного гуманизма.

4. Просветительская мораль естественных прав человека устраняет и религиозныеграницы в нравствен ­ ных отношениях, для морали «свой» — человек вообще. Утверждается изначальное достоинство каждого индивида, определяемое естественным законом, тем, что люди от природы равны и свободны. Индивидуальная нравственная ответственность.

Общая направленность исторического развития морали состоит и том, что она становится все более универсальной: расширяется сфера действия морали, все более обобщенными становятся нравственные требования, растут возможности выбора и ответственность личности.

Этика мировых религий

РЕЛИГИОЗНАЯ ЭТИКА ­ термин, использующийся для обозначения комплекса моральных представлений о поведении человека и содержания морального сознания, опирающихся на божественные заповеди как они изложены в священных писаниях мировых религий.

Отличительные черты Р.э. заключаются в том, что, помимо отношений между людьми, она устанавливает также нормы отношений человека к богу и интерпретирует этические нормы как божественные установления, имеющие абсолютное значение.

Выполняя главную свою функцию объяснения мира с помощью идеи священного порядка, религия в конце концов втягивает в свою сферу и этический аспект взаимодействия между людьми. С возникновением этических религий, начиная с середины 1­го тысячелетия до н.э., религия не только устанавливает смысл бытия, делает мир понятным человеку, но и указывает, как должно человеку относиться к другим и к самому себе.

Однако Р.э., хотя и основывается на однажды установленных принципах священных писаний, но ими не исчерпывается. Она обрастает комментариями и интерпретациями, сталкиваясь с изменяющимися обстоятельствами и необходимостью адаптации к ним исходных предписаний. В монотеистических религиях теология стремится привести в систему высказывания, содержащиеся в священных писаниях, интегрировать их в систематизированное вероучение. Исламское право (шариат) стремится свести указания Корана с помощью вспомогательных источников (сунна).

Что касается «религий спасения», таких, как буддизм и христианство, то здесь даже исторически может быть установлено, что этические наставления, и тем более

«моральная теология», были привнесены в соответствующие религии извне. Стремление к систематизации всех областей жизни и поведения оказалось сильнее даже там, где первоначально Послание имело целью указать каждому его путь к обретению святости по ту сторону всего земного вообще. Как в буддизме, так и в христианстве наставления в правильном поведении человека во всех областях его жизни, не только личной, но и в семье, государстве, обществе, все более конкретную формулировку обретали уже у последователей, облекаясь в систематически упорядоченную и обоснованную форму, тогда как ни учение Будды, ни учение Христа не были на это нацелены.

 

75. Многообразие религиозного опыта и проблема сущности религии в классической и современной философии. Типология религий как философская проблема.

«Многообразие религиозного опыта»— книга американского психолога и одного из основателей философского прагматизма Уильяма Джеймса, состоящая из двадцати джиффордских лекций по естественной теологии, прочитанных им в Эдинбургском университете (Шотландия) в 1901—1902 гг. Лекции описывают

представления Джеймса о сущности религии и его взгляды на научную методологию, использовавшуюся в его время при академических исследованиях религии.

Ключевой идеей книги стал отказ Джеймса от обсуждения вопросов, связанных с онтологией религиозных и мистических переживаний, вместо чего он перенёс внимание к психологическим проблемам этих переживаний. Уильям  Джеймс

«претендует на всепроникающее постижение феномена религии».

Он признает огромную ценность мистических состояний сознания, которые многие ученые принимали за проявления душевной болезни, настаивает на равноправии интуиции и рационального размышления в поиске истины, защищает свою точку зрения от «сектантов науки».

Первую из цикла лекцию Уильям Джеймс посвящает проблеме различия невроза и религии, отвечая авторам «медицинского материализма», считающих духовных гениев больными людьми, а все их достижения – плодами болезни: «Но все эти авторы, установив к полному удовольствию своему, что творчество гения лишь продукт болезни, осмеливаются ли оспаривать на этом основании ценность самых произведений гения? Выводят ли они из их новой доктрины о причинах гениальности новое суждение о ценности? Оставаясь искренними, запретят ли они нам восхищаться творениями гения? Скажут ли, что ни один невропат не может дать нам откровений истины? Конечно, нет».

Во второй главе Джеймс ставит перед собой задачу определить предмет своего исследования, то есть религию. Он разделяет понятия «личной религии» ­ лично переживаемого человеком религиозногочувства и «религии как учреждения» ­ то есть внешнего культа. Джеймс оговаривает, что в своих лекциях будет использовать исключительно первое понятие: «Итак, условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством. Смотря по тому ­ будет ли это отношение чисто духовным или воплощенным в обрядность, ­ на почве религии, в том смысле, в каком мы условились понимать ее, может вырасти богословие, философия или церковная организация».

Далее Уильям Джеймс рассматривает некоторые типичные чувства сопутствующие личному религиозному переживанию, такие как торжественность

(которую он отмечает особо), значительность переживания, чувство покорности, сопровождаемое, тем не менее, восторженностью и любовью, также радостное настроение, которое может даже усиливаться при физических или духовных страданиях. Интуиция верующего, по Джеймсу, может быть ближе к истине, чем самые изощренные логические выводы разума. Рационализм не может и не должен претендовать на полное понимание всего происходящего в мире – эта мысль часто встречается у Уильяма Джеймса.

В лекциях с четвертой по седьмую Джеймс делит религии (и соответственно верующих) на два типа: «религии душевного здоровья» и «религии страждущих душ». Верующих первого типа Джеймс, используя терминологию Френсиса Ньюмана, называет «однажды рожденными», а второго – «дважды­рожденными».

«Однажды рожденные»называются так, ввиду отсутствия в жизни каких­либо психологических кризисов, они никогда не задумываются над тщетностью всего сущего, их отличает оптимистический взгляд на мир, нежелание (а иногда и неспособность) видеть в мире зло, некоторая «детскость»: «Такие люди отличаются ясностью души, мешающей им сосредоточивать внимание на мрачных явлениях мира. У некоторых из них оптимизм доходит до степени чуть ли не патологического состояния. Они как бы утрачивают, благодаря особого рода врожденной анестезии, способность испытывать даже преходящую грусть или хотя бы временное сознание своего ничтожества6».

«Религии душевного здоровья» пантеистичны – Бог для них всюду и все есть Бог, зла в мире не существует, а все беды и несчастья человека внушаются им самому себе. Соответственно, они порицают любые проявления негативных эмоций: жалобы, страх, гнев, чувство собственной неполноценности, а зло – для них ирреальное понятие, «бесполезный элемент», по выражению Уильяма Джеймса.

«Религиям душевного здоровья»  в системе Джеймса противоположны

«религии страждущих душ».«Религии страждущих душ» занимают его гораздо сильнее, именно к ним он относит мировые религии – христианство, ислам, буддизм. Для приверженцев «религий страждущих душ» ­ «дважды­рожденных» характерно убеждение, что «что зло составляет самую сущность нашей жизни, и что смысл мироздания будет нам понятнее, если мы будем принимать близко к сердцу все проявления зла10».

«Дважды­рожденный» для того, чтобы пройти через второе рождения должен не просто разочароваться в земных радостях, но испытать невероятный кризис, полностью отказаться даже от любой возможности получить «животное» удовольствие Выход из подобного кризиса всегда связан с полным изменением своей жизни, отказом от всех прежних ценностей, именно поэтому Джеймс именует его «вторым рождением»: Всего Джеймс выделяет три возможных причины кризиса:чувство тщетности и суетности всего земного, чувство греховности всего земного и чувство страха перед всем земным, ­ «Наш природный оптимизм и наша самоудовлетворенность погибают всегда на одном из этих трех путей».

В девятой и десятой лекциях Джеймс размышляет над феноменом обращения – одним из способов примирения противоборствующих в душе начал. По его мнению, мысли человека расположены в относительно независимых системах, согласно целям, которые данный человек перед собой ставит – «стремлениям». Одно какое­либо «стремление» может овладевать человеком на какое­то время, занимая его мысли, феномен же обращения, имеет место, когда «стремление» захватывает человека полностью и надолго: « Обычные изменения нашего душевного состояния, происходящие в нас всякий раз, когда одно наше стремление сменяется другим, мы не признаем «обращением Человек полностью отдается Богу, отказываясь от собственной воли. Его переполняют чувства очищения, обновления и новизны всего окружающего и самого себя.

Различия в типах обращения Джеймс видит в том, что человек, переживший безвольное, стремительное обращение, обладает более развитой областью подсознательной жизни, которая, мгновенно изменяет центр поля сознания. Человек подверженный второму типу обращения, ­ утверждает Джеймс, ссылаясь на профессора Джорджа Ко, ­ должен обладать тремя качествами: повышенной эмоциональной чувствительностью, склонностью к автоматизму и пассивной восприимчивостью к внушению. Однако религиозная ценность внезапного обращения никак не зависит от его типа – волевого или безвольного.

После обращения следует состояние, которое Джеймс именует «состояние уверенности»,и которое, в свою очередь, характеризуется некоторыми особенными чертами: освобождение от состояния угнетенности, чувство познания неизвестных дотоле истин, является чувство, что мир подвергся каким то объективным переменам

феномен мистицизма, «мистических состояний сознания» корень и центр религиозной жизни критерии:

1. Неизреченность. невозможность со стороны пережившего их найти слова для их описания …

2. Интуитивность. являются откровениями, моментами внутреннего просветления

3. Кратковременность. не имеют длительного характера

4. Бездеятельность воли. Мистик начинает ощущать свою волю как бы парализованной или даже находящейся во власти какой то высшей силы

высшие проявления мистицизма стремятся туда же, куда направлены религиозные чувства людей и немистического душевного склада. Они говорят нам о верховном значении идеала, о единении с миром, о его беспредельности, о доверии к нему, о покое

характерные черты религиозного сознания. Прежде всего, он, развивая свой прошлый тезис относительно единой духовной сущности всех религий, пишет о роли эстетического чувства, которое есть результат привлечение разума к участию в религиозном переживании.

выделяет три составных элемента религии: жертвоприношение, исповедь и молитва. Жертвоприношение в мировых религиях, которые, по его мнению, отказались от обрядовых жертвоприношений, заменили аскетические практики, которые служат той же цели.

Итоги исследования:

1. Видимый мир является лишь частью иного, духовного мира, в котором он черпает свой главный смысл.

2. Истинной целью нашей жизни является гармония с этим высшим миром.

3. Молитва или внутреннее общениес духом этого горнего мира ­ "Бог" ли это или "закон" ­ есть реально протекающий процесс, в котором проявляется духовная энергия, и который порождает известные психические и даже материальные последствия в феноменальном мире.

психологические черты религии :

4. Она придает жизни новую прелесть, которая принимает форму лирического очарования или стремления к суровости и героизму.

5. Она порождает уверенность в спасении, душевный мир и вливает силы в чувство любви».

Сущность религии

Религиозное отношение состоит в свободном и ясном обращении человека к Богу. Антропологически достойным внимания феноменом является то, что у человечества всегда и везде имела и имеет место религия, – во всякой сколь угодно древней и далекой, примитивной или высокоразвитой, культуре. Более того, мы знаем, что имеется много способов поведения животных, которые схожи и сравнимы с человеческим поведением. Однако в животном поведении нет ничего такого, что обнаруживало бы хотя бы далекую аналогию с религиозным поведением человека. Религия свойственна данному виду и есть исключительно человеческий феномен.Отсюда вытекает философский вопрос о сущности религии

В философии Нового времени имеются различные объяснения религии. Мы не учитываем здесь радикальную критику религии, которая рассматривает ее с позитивистских и атеистических позиций как заблуждение и ложный путь и, соответственно, как некое состояние, которое следует преодолеть (Юм, Конт, Фейербах, Маркс, Ницше и др.).

В философии религии, которая пытается позитивно постичь феномен религиозного, выделяются три классических ответа. Рационализм сводит религию к рациональному познанию Бога; это прежде всего Спиноза, равным образом Гегель и другие. Рационализм не воздает должное свободному, общеличностному исполнению религиозного отношения. Кант в духе Просвещения, напротив, представляет морализм религии, которую он ограничивает исключительно нравственными поступками, однако едва ли понимает, даже обесценивает собственно религиозные действования. Наконец, приходим к иррационализму в объяснении религии, который частично восходит к Шлейермахеру, а позднее развивался в разнообразных формах и сегодня широко проявляется в иррациональных формах религии: в поисках себя, смысла, трансцендентального опыта, как и в дальневосточных способах медитации и т. п.

Однако следует принять во внимание, что всякое религиозное отношение предполагает интеллектуальный момент познания, и даже если он не рефлектируется отчетливо, то все же фундаментально включен в религиозную веру

и религиозные поступки. Познание Бога еще не есть религия. Вместе с тем религиозное отношение предполагает, что Бог или Божественное уже как­либо познается или мыслится. Если религиозное исполнение должно быть правильным и честным, то условием является то, что мы правильно познаем и мыслим Бога. Однако подлинно религиозный акт состоит лишь в свободном, общеличностном обращении к Богу в молитве и культе, следовательно в вере и преклонении, благодарности и прошении, доверии и любви. Это суть свободные акты воли, в которых мы распоряжаемся собой и свободно исполняем наше сущностное отношение к Богу. Из личностного единства и целостности человека следует, что он естественно находит резонанс чувства, в котором, однако, не может усматриваться ни интенциональный исток, ни конститутивная сущность религиозного, а только последовательное выражение личностной подлинности и жизненной глубины религиозного отношения

Религия больше, чем философия. Она изначальнее, чем философское мышление. Последнее проистекает из религиозной веры, но стремится освободить ее от некоторой смутности (мифа и т. п.), а также от ложных форм религиозных представлений, культовых обрядов и собственным мышлением возвысить до рациональной ясности, честного убеждения и ответственности. В этом смысле философия есть «опосредствование непосредственности». Религия принадлежит к спонтанной непосредственности человеческой жизни, которая истолковывается также в отношении к Богу или Божественному.

Проблема классификации религии привлекает светских исследователей на протяжении двух последних столетий. Гегельвыделяет религию природы (конфессии Индии, Китая, Персии, Сирии, Египта), религию духовной индивидуальности (конфессии Иудеи, Греции, Рима) и абсолютную религию – христианство. О. Контделит историю религии на три стадии: фетишизм, политеизм, монотеизм. Распространено выделение монотеистических (единобожие) и политеистических (многобожие) конфессий. Д. Леббок(1868) выделяет семь стадий развития религии: атеизм, фетишизм, тотемизм, шаманизм, идолопоклонство, боги ­ сверхъестественные творцы, боги – благодетельные существа. К. Тиле(1876) делит религии на два типа: естественные (природные) и этические религии. Последние подразделяются им на национальные и всемирные (буддизм, христианство, ислам) религиозные общества.

Есть классификации по этническому и географическому признакам: М. Мюллер(1878) выделил религии арийских, семитских и туранских народов.

В отечественной марксистской теориивыделены два основных типа религий – религии доклассового и классового обществ. Религии классового общества делятся на национальные (национально­государственные, народностно­государственные) и мировые (буддизм, христианство, ислам).

В приведённых классификациях есть сильные стороны, в частности, признание преемственности в развитии религии. Общими недостатками являются путаница с формами и типами религии, религиозно­этических систем с верованиями отдельных народов, форм религий с элементами сознания, культа. На первый взгляд, историческая классификация (типология) религии не очень сложная задача: достаточно выделить, например, элементы структуры религии в качестве единого основания. Однако сложность и противоречивость феномена, удивительное богатство исторических форм, культурного фона их бытия, уникальность этнокультурных взаимодействий затрудняют выделение общих на все времена признаков и оснований. Ни одна из существующих типологий не является совершенной, но каждая выявляет определённые стороны и связи религиозного комплекса.

1. Родоплеменные примитивные древние верования. Они возникли в очень глубокой древности, но не исчезли в сознании человека, а сохранились и бытуют среди людей и по сей день. От них происходят многочисленные суеверия (суе — напрасно, без пользы, попусту) — примитивные верования, которые имеют много общего с религией по природе своего возникновения, но не могут быть признаны собственно религиями, так как в них нет места Богу или богам, и они не составляют целостного мировоззрения человека.

2. Национально­государственные религии, которые составляют основу религиозной жизни отдельных народов и наций (например, индуизм в Индии или иудаизм у еврейского народа).

3. Мировые религии (вышедшие за пределы наций и государств и имеющие огромное число последователей во всем мире). Общепризнано, что мировых религий три: христианство, буддизм и ислам.

Все религии можно также разделить на две большие группы:

монотеистические (от гр. топоз — один, единственный и Аеоз — бог), т.е.

признающие существование единого Бога, и политеистические (ро1у — много и Шеоз — бог), поклоняющиеся множеству богов. Вместо термина «политеизм» иногда используется его русский аналог — многобожие.

(Полезная              статья              Лифинцевой              по              теме: https://www.hse.ru/pubs/share/direct/document/65564853)

 

 

76. Эстетика как теоретическая рефлексия искусства. Эстетические категории: классика и неоклассика.

Эсте́ тика(нем. Ästhetik, от αἴσθησις — «чувство, чувственное восприятие») — философское учение о сущности и формах прекрасного в художественном творчестве, в природе и в жизни, об искусстве как особой форме общественного сознания

Согласно А. Ф. Лосеву, в его крочевском понимании предмета эстетики, этим предметом является выразительная форма, к какой бы области действительности она ни относилась. Лосев отмечал, что практически каждая область общественной жизни может стать источником эстетики, которая впитывает и концентрирует специфику любой социально­исторической конкретики

Эстетика (αίσθάνομαι — чувствовать; αίσθητικός — воспринимаемый чувствами)

– наука о неутилитарном созерцательном или творческом отношении человека к действительности,изучающая специфический опыт её освоения, в процессе и в результате которого человек ощущает, чувствует, переживает в состояниях духовно­чувственной эйфории, восторга, неописуемой радости, блаженства, катарсиса, экстаза, духовного наслаждения свою органическую причастность к Универсуму в единстве его духовно­материальных основ, свою сущностную нераздельность с ним, а часто и конкретнее — с его духовной Первопричиной, для верующих — с Богом. Термин «эстетика» употребляется в современной научной литературе и в обиходе и в ином смысле — для обозначения эстетической составляющей культуры и её эстетических компонентов. В этом смысле говорят об эстетике поведения, деятельности, спорта, обряда, ритуала, какого­либо объекта и т.п. Главные категории

эстетики: эстетическое, прекрасное, возвышенное, трагическое, комическое, безобразное, искусство

Существует три пары эстетических категорий

● прекрасное — безобразное.

● возвышенное — низменное.

● трагическое — комическое (юмор, ирония, сатира). Ослабленной формой трагического может считаться драматическое.

Спорный характер имеет категория героического. По одной версии, она является как проекцией возвышенного в общественной жизни, по другой — проекцией трагического, которая, в свою очередь, оказывается формой выражения возвышенного. Равным образом, безобразное может оказываться низменным и комическим (см. определение Аристотеля: «смешное есть подражание безобразному»), тогда как возвышенное и прекрасное обыкновенно не смешиваются.

НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА – экспериментально­поисковый этап в современной эстетике, детерминированной общей ситуацией в техногенной цивилизации 2­й половины 20 века, достигшей к концу столетия той точки бифуркации, за которой возможен или скачок в какое­то новое качество, переход в систему новых уровней организации, или обвал в хаотическое состояние, чреватое уничтожением биосферы Земли. К середине 20 века процесс активной и все ускоряющейся сознательно­внесознательной «переоценки всех ценностей» под влиянием НТП, ощутимо изменившего психоментальную структуру человека западной цивилизации, достиг такого состояния, когда проявились существенные изменения в эстетическом объекте, эстетическом субъекте и их отношениях, т.е. стал меняться сам предмет эстетики.

Среди главных причин возникновения неклассической эстетики можно также назвать отказ от классического рационализма в науке, от европоцентризма в сфере духовной культуры, кардинальные изменения в сфере концентрированного эстетического объекта – искусства, наиболее чуткого сейсмографа космоантропных, цивилизационных, социокультурных процессов. Дегуманизация искусства, подмеченная еще X. Ортега­и­Гассетом, приобрела глобальные масштабы, как и абсолютизация творческого жеста, или, скорее, любого произвола, личности, возведенной художественной стихией или арт­олигархией в ранг художника.

Если мастера­утилитаристы современного дизайна, художественного конструирования, архитектуры, организации среды обитания, опираясь на достижения техники и технологии, а также на принципы ясности, функциональности, рациональности, реализуют аполлоновский (согласно ницшеанской дефиниции) принцип художественного творчества, то многие направления неутилитарного искусства авангарда, модернизма, постмодернизма движутся по путям пробуждения и актуализации дионисийской стихии, высвобождаемой всем ходом техногенной цивилизации, приведшей человечество на грань глобальной катастрофы. Здесь активизируются мощные хтонические и витальные начала. При этом иррациональное, бессознательное, абсурдное нередко бушуют в алхимическом тигле строгой концептуальности. В образовавшейся арт­стихии господствуют вырвавшаяся из­под контроля утилитаризма вещь сама по себе и сама в себе со своими вещными (визуальными, слуховыми, гаптическими) энергиями и тело, которое «дает место такому существованию, сущность которого заключается в том, чтобы не иметь никакой сущности» (Нанси Ж.­Л. Corpus. M., 1999, с. 38), во всеоружии сенсорики. В этом бурлящем потоке современного арт­процесса некая глубинная художественно­анти­художественная провиденциальная активность – ощущение принципиально иного этапа цивилизационного развития и активная работа на него – сочетается с полной растерянностью художественно­эстетического сознания перед ним.

Прежде всего в эстетике после Т. Адорно снова активизируется имплицитный уровень. Сами эстетики занимаются существенным пересмотром оснований эстетики и поисками новых парадигм и принципов аутентичного эстетического дискурса, опираясь на другие современные гуманитарные и даже естественные науки, на нетрадиционные для западного мышления духовные практики, на эстетический опыт традиционных цивилизаций древности. В качестве своеобразной пропедевтики неклассической эстетики 20 в. легитимируется категория эстетического, которая включает в свое поле не только традиционные эстетические категории и понятия, но и многие оппозиционные им (или даже антиэстетические с точки зрения классической эстетики) явления и категории (абсурдное, заумное, жестокость, шок, насилие, садизм, мазохизм, деструктивность, энтропия, хаос, телесность, вещность, лабиринт, энвайронмент, ландшафт, стратегия, ризома, фристайл, симулякр и т.п.). Новым

смыслом наполняются понятия эстетического наслаждения («тексты удовольствия» и

«тексты наслаждения», по Р. Барту), иронизма (пронизывающего не только постмодернистскую культуру, но и науку), композиции (теоретически подготовленные метод «нарезки» У. Берроуза, лабиринта У. Эко, стохастические принципы создания музыки К.­Х. Штокхаузена и т.п.). Неклассическая эстетика, использующая язык синергетики, – это своего рода «нелинейная среда», потенциальное поле бесконечных возможностей, в котором вызревает некое интеллектуально­духовное корневище новой гуманитарной науки будущего. Стирание границ между объектом и субъектом, между реальностью и текстом, между означаемым и означающим, диффузия реального и виртуального (в компьютеризированном мире), объективного и субъективного стимулируют постоянный поиск аутентичных стратегий и дискурсов эстетического исследования, что и составляет на сегодня главную задачу неклассической эстетики.

 

77. Плюрализм и типология культур. Функции культуры

Метод научного познания, с помощью которого все многообразие существующих на Земле культур упорядочивается, классифицируется, группируется в различные типы (множества, группы) культур называется

типологизацией.

Результатом типологизации является типология культуры, под которой следует понимать систему выделенных типов культур. Таким образом, следует различать типологизацию культур (построение идеальной абстракции) как методкультурно­историческогоанализа и типологию как систему выделенных типовых моделей культур.

Типологизация культур осуществляется с помощью двух важнейших, исходных логико­познавательных процедур:

Выбор оснований, критериев классификации (в каждом конкретном случае построения типологии может выделяться либо одно основание, либо несколько). Основания (критерии) как общезначимые характеристики для выделения разных множеств, типов культур могут быть различными:

● этнографические критерии (быт, хозяйственный уклад, язык и др.);

● пространственно­географические критерии, лежащие в основе региональной типологии культур (западноевропейская, латиноамериканская, дальневосточная, африканская, сибирская и т.д.);

● хронологическо­временные критерии (первобытная культура, античный тип культуры, культура Средневековья, культура Возрождения, культура Просвещения, культура Нового времени, модернистская культура, постмодерн и т. п.);

● ценностные ориентации, приоритетность тех или иных ценностей (типология культур «Запад – Восток»).

Пример. (при рассмотрении типологии Ясперса упоминаются еще и материалистическая типология и идеи Шпенглера – удобно) Типологическая модель культуры К. Ясперса. Немецкий философ­Экзистенциалист. Ясперс ориентируется на идею общечеловеческой истории и культуры. Ясперс утверждал, что шпенглеровская концепция неповторимой коллективной души позволяет интерпретировать лишь явления духовной, точнее – психологической, душевной жизни народов, а также стиля в искусстве. Но такой критерий не позволяет вскрыть законы истории и существования культуры. Кроме того, по мнению Ясперса, Шпенглер неправомерно абсолютизировал биологические аналоги живых систем, и это придало шпенглеровской классификации истории и культуры фаталистический характер.

К. Ясперс считал неоправданной и материалистическую (в том числе марксовскую) концепцию культуры. По убеждению К. Ясперса, определяющую роль в развитии истории и культуры играют не экономические, а духовные факторы. Провозгласив идею единства мировой истории и культуры, Ясперс в ряде случаев и соглашается со многими идеями концепции локальных цивилизаций.Тем не менее, он полагает, что история культуры имеет линейный характер. Структурируя историческое развитие культуры, Ясперс ищет «ось» мировой истории и культуры.

«Осевое время» культуры, по Ясперсу – это своего рода «центр» истории. До него развитие человечества, общества, культуры идет в основном локальным образом. После       него       открылась                      возможность универсального, единогокультурно­историческогоразвития человечества.

В соответствии с этим, обозначая схему мировой истории, Ясперс выделяет четыре исторических культурных типа, соответствующих четырем гетерогенным периодам истории:

1. Культура прометеевской эпохи (доисторический первобытный период)согласно Ясперсу началась около 5000 г. до н.э. и представляет собой формирование человека как вида и главное – превращение доисторического человека в человека культуры. Собственно культурное поле этой эпохи  характеризуется:

«использованием огня и орудий труда», появлением речи, формированием первых способов регуляции и контроля, в том числе, в виде форм насилия над собой (например

– табу); образованием групповых форм общежития – различного рода сообществ; мифологическим сознанием, возникновением форм коммуникации и трансляции опыта.

2. Эпоха «великих» культур древности, которые возникли почти одновременно в трѐх мировых культурных центрах земного шара: в Китае, Индии и на Западе (к которому Ясперс относил не только греко­римскиепоселения, но и Ближний Восток): на Западе – это шумеро­вавилонская иегипетско­эгейская культура с 4000 г. до н.э.; в Индии – доарийская культура, связанная с Шумером приблизительно с 3 тысячелетия до н.э.; архаическая культура Китая с 2000 г. до н.э. Основными типологическими чертами культуры этого типа выступают: возникновение, наличие письменности; оформление специфической технико­изобретательскойрационализации, приведшей ко многим величайшим изобретениям. История «великих культур древности» характеризовалась локализмом и автономией, осталась в русле локально­исторического существования цивилизаций Запада, Индии и Китая. Эпоха Великих культур древности заканчивается оформлением поляризации и возникновением дихотомии Восточной и Западной культур (приблизительно 500 г. до н.э.), в основе которых лежат различия в духовных основоположениях культур, хотя имеет место параллелизм и однопорядковость ступеней их развития.

3. Культура «осевого времени», заложившая основу превращения локальной истории в единый мировойисторико­культурныйпроцесс. Хронологически это приблизительно между VIII и II веками до н.э. Для всех культур этого типа типологически характерным является формирование самосознания человека, когда человек осознаѐт бытие в целом, самого себя и свои границы (возможности и пределы) и задумывается об освобождении и спасении. В этот момент он ставит перед собой

высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания. Во всех культурах, формируются общие, духовные основы человечества. На Западе, Греции и Риме – Парменид, Гераклит, Платон, Гомер, Фукидит, Архимед и др.; на Востоке, Китае – Конфуций, ЛаоЦзы, в Индии – Будда, на Ближнем Востоке – Заратустра, пророки Илия, Исайя, Иеремия и др. – все они в своѐм творчестве одержимы общей идей: осознать бытие в целом и отдельного человека. В этой культуре были разработаны элементы категориальнологического аппарата, которым мы пользуемся и поныне, заложены основы мировых религий, во всех направлениях совершается переход к универсальности, всеобщности.

Эта мысль приводит Ясперса к признанию того, что противоположность, полярность Востока и Запада не абсолютна, а их общие духовные корни позволяют найти способы коммуникации, создания единого культурного пространства.

4. Послеосевая «имперская» эпоха, основанная на развитии науки и техники и частично           вернувшая                 человечество       и      его       культуру      в руслолокально­историческогосуществования цивилизаций. Культура как бы отступила от генеральной линии единения, что привело человечество в XX веке, по мнению немецкого философа, на край гибели. Путь спасения человечества, по мнению Ясперса, лежит через обновление связи с осевым временем, возвращение к его изначальности, новые грядущие великие культуры должны заложить основы для нового «осевого времени», подлинного становления человека.

Осевое время как бы «призывает нас к безграничной коммуникации», к преодолению узости отдельной «замкнутой в себе историчности». Оно дает возможность видеть и понимать другие культуры, ибо оно тем самым выступает в роли своеобразного масштаба мировой истории и лежит в основе возникновения мировой культуры.

Плюралистическое мировоззрение изначально характеризует европейскую культуру, которая представляет собой универсальную целостность.Один из самых значительных философов XX в. Поль Рикёр (1913 2005) рассматривал в тесной взаимосвязи оба качества, присущие европейской культуре ­ и плюрализм, и универсализм, причем последнее считал ее перманентным качеством: "Опыт Европы уникален в том, что ей пришлось вобрать в себя целый ряд культурных наследий ­ иудеохристианское, античное, а позднее и  культуры варварских народов, вошедших в

состав Римской империи, христианское наследие Реформации, Просвещения эпохи Возрождения, а также три "наследства" девятнадцатого века: национализм, социализм и романтизм"; отмстив эту неоднородность европейской культуры, пестроту ее составляющих, П. Рикёр однозначно заметил: "Европейская универсальность подразумевает плюрализм культур". По сути, речь в этом ракурсе может идти не только о Европе, но о многих других культурных регионах, и прежде всего ­ о России.

Принцип плюрализма является основополагающим для объяснения культуры постмодерна; если модерн характеризовался европоцентристскими интенциями, то постмодернизм задает ориентацию на культурный полилог во всех направлениях. Современный английский исследователь Джон Грей обосновывает необходимость заменить просветительский проект готовностью к сосуществованию с имеющими иную природу культурами: "Как только пас перестанет пленять просвещенческий проект единой цивилизации, движимой единым мировоззрением, и мы начнем дистанцировать от него, воспринимать его в исторической перспективе, мы сможем думать о разнообразном наследии несоизмеримых идей и ценностей, от чего паши западные культуры уже не могут отказаться, как об историческом даре, которым надо наслаждаться, а не просто как о судьбе, которую надо либо принять, либо вытерпеть". Тем самым он отстаивает плюралистическое видение культуры будущего, которое, соответственно, может быть обеспечено плюралистическим политическим порядком.

Культура выполняет следующие функции:

● преобразующая(освоение и преобразование окружающей действительности являются фундаментальной потребностью человека);

● защитная­ является следствием необходимости поддержания определенного сбалансированного отношения человека и окружающей среды, как природной, так и социальной

● коммуникативная:человек как существо социальное для достижения различных целей нуждается в общении с другими людьми. Культура определяет конкретные правила и способы коммуникации, адекватные условиям жизнедеятельности людей;

● познавательная:любая культура создает свою картину мира, познает, исследует человеческую душу, общество и мир. Процесс познания характеризуется отражением и воспроизведением действительности в мышлении человека.

● информационная: накопление, хранение и систематизация информации, что обеспечивает процесс культурной преемственности и различные формы исторического прогресса; в современную эпоху объем неизученных проблем увеличивается прямо пропорционально объему накопленных знаний.

● нормативная: любая культура содержит нормы поведения, которые поддерживают порядок в обществе, регулируют поведение людей и социальных групп. Функция общезначимых норм, признанных в той или иной культуре, направлена на обеспечение определенности, понятности, предсказуемости поведения.

● гуманистическая функция­ формирование нравственного облика личности (культура как способ социализации человека, развития его способностей, умений, его физических и духовных качеств);

● ценностная функция­ культура как формирование ценностей, идеалов, культурных норм. Культурная жизнь людей невозможна без ценностей, так как они придают обществу необходимую степень порядка и предсказуемости. Через систему ценностей, накопившихся в культуре, осуществляется регуляция человеческой деятельности. Ценности ­ общепризнанная норма, сформированная в определенной культуре, которая задает образцы и стандарты поведения.

● семиотическая, или знаковая(греч. ­ "знак"), функция является важнейшей в системе культуры. Представляя собой определенную знакомую систему, культура предполагает знание, владение ею. Без изучения соответствующих знаковых систем овладеть достижениями культуры не представляется возможным. Языком культуры называют те средства, знаки, формы, символы, тексты, которые позволяют людям вступать в коммуникативные связи друг с другом, ориентироваться в пространстве культуры. Так, язык (устный или письменный) является средством общения людей. В частности, литературный язык выступает в качестве важнейшего средства овладения национальной культурой.

● гедонистическаяфункция заключается в том, что культура может доставлять удовольствие человеку: например, наслаждение музыкой, литературой и пр.

---

Дата добавления: 2018-04-04; просмотров: 826; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!