Моральні доктрини середньовіччя й Відродження

Лекція 14. Історія етичних вчень і теорій.

Етичні міркування ранніх цивілізацій.

2. Етика античної доби.

Моральні доктрини середньовіччя й Відродження.

Теорії моралі Нового часу.

5. Марксистська етика— етап в розвитку етичної думки.

Етичні міркування ранніх цивілізацій.

УДавньому Єгипті економічне поняття справедливості, як і в цілому дослідження по організації господарства, не набули достатнього поширення в основному через нерозвиненість рабовласницького устрою в епоху Стародавнього і Середнього царств. Дослідники відзначають, що в епоху Стародавнього царства вже існувало поняття «власність», хоча спочатку воно уживалося не для позначення відносин власності як таких, а для виразу приналежності більш загального порядку, в сенсі користування річчю певною людиною. В цілому економічні і філософські праці тієї епохи пронизані духом державного централізму, який вважається гарантом соціального миру і справедливого («природного») соціально-економічного устрою.

Вельми характерними в цьому відношенні є «Реченія Іпусера» (що дійшли до нас в пізнішій копії, *1300 р. до н.е.) і «Пророцтво Нефертіті» (також відоме по копії ок. XV ст. до н.е.). Вони описують соціальний переворот, що відбувся в результаті сепаратизму провінцій і ослаблення центральної влади: «...земля перекинулася, подібно до гончарного круга... простолюдини країни стали багатими. Власники багатств стали незаможними». «Воістину: розкриті архіви. Розкрадені... податні декларації. Рабині стали власниками рабів. <...> Зерно Єгипту стало загальним надбанням. Воістину: сувої законів судової палати викинуті, ними ходять на перекрестках» (Хрестоматия по истории древнего Востока. Ч. 1. М., 1980. С. 31,32, 34). Дослідники вважають, що обурення народних мас епохи Першого перехідного періоду було уміло направлене сепаратистськи настроєною номовою аристократією саме проти центральної влади.

До речі, остання давала приводи для прояву ненависті народних мас. Як видно з «Повчань гераклеополісного царя», необмежена влада фараонів не тільки не була прикладом справедливого устрою, але й мала часом антинародний характер: «Пригнічуй натовп, знищуй полум’я, яке виходить від нього. Не прославляй [людини] ворожої. Той, хто бідний, — він ворог. Будь ворожий до бідняка... Прославляй твоїх вельмож, щоб вони поступали за твоїми законами. <...> Нагороджуй вельмож податними списками, жерців — ділянками землі. Працюють для тебе, як один загін. Не буде бунтівників серед них» (Хрестоматия по истории древнего Востока. Ч. 1. С. 43, 46, 47).

Пізніше, вже починаючи з епохи Нового царства, староєгипетською економічною думкою була вироблена система поглядів на те, як вести державне господарство, забезпечувати його робочою силою і засобами виробництва, а також як переслідувати розкрадачів державного майна (Всемирная история экономической мысли. В 6 т. Т. I / МГУ им. М.В. Ломоносова; редкол.: В.Н. Черковец (гл. ред.) и др. – М.: Мысль, 1987. С. 48). Це дозволяє підтвердити висновок, що поняття справедливості в Давньому Єгипті було найтіснішим чином пов’язане з державною владою як осереддям і джерелом економічного, політичного і суспільного порядку.

Стародавня Індія.Історія її вивчена досить добре; загальновідомо, що соціальний і політичний розвиток Індії кінця II — початку I тис. до н.е. привів до утворення замкнутих станів (варн), спадковий статус представників кожною з яких визначав їх заняття, місце в суспільстві та релігійний обов’язок. Концепція варнового ладу, що на довгий час пережив ту епоху, коли вона адекватно відображала соціальну структуру індійського суспільства, і лягла в основу уявлень стародавніх індійців про правильний (справедливий) суспільний устрій.

Станова система явно санкціонувала майнову нерівність: вважалося, що багата людина — той, хто користується милістю богів, а убогий — той, хто позбавлений їх милості. Проте багатство зовсім не розглядалося як накопичення капіталу, але виконувало суспільні функції, зокрема, «розповсюдження слави і впливу» правителів. Всі доходи казни йшли на дарування, жертви, тривалі й дорогі обряди, збільшення числа слуг тощо. Чим більші були витрати, тим ширше «розповсюджувалася слава» царя, збільшувався його престиж серед народу і зміцнювалася підтримка з боку родичів і дружини; багатство було зосереджене в руках небагатьох, але воно не накопичувалося, а використовувалось з метою збільшення влади і впливу. Тим самим легітимність існуючого соціально-економічного устрою досягалася через «перерозподіл» багатства самим власником, що вважалося, безумовно, справедливим (Всемирная история экономической мысли. В 6 т. Т. I./ МГУ им. М.В. Ломоносова. М.: Мысль, 1987. С. 77-78).

Принцип відмови від власності, такий характерний для ідеології первинного буддизму, розповсюджувався тільки на ченців. Це зовсім не виключало економічної діяльності мирян, бо буддійські ченці повинні жити лише подаянням, а це означає, що наявність господарства у всіх останніх прямо передбачається. Так же вузько трактуючи і принцип духовного вибору. Так, рабство розглядалося буддизмом як перешкода до вступу в чернечу общину: таким чином, духовний порятунок виявлявся можливим лише для тих, хто володів особистою свободою. Цікаво, що суспільним ідеалом в Індії була господарська самостійність, яка прямо виходила з «Законів Ману»: «Все залежне від чужої волі — зло, все залежне від своєї волі — благо; необхідно знати це коротке визначення блага і зла» (IV. 159-160, ср.: IV. 4-6). Таким чином, економічна незалежність суб’єктів суспільних відносин вважалася однією з головних умов вільного і справедливого устрою соціального життя (Думается, этот тезис ставит под сомнение стереотип, согласно которому экономическая традиция либерализма присуща евроатлантической цивилизации, а Востоку изначально свойственны государственный патернализм и отрицание значимости личной и частной собственности в хозяйственной жизни).

В той же час визнавалася і провідна роль держави в організації справедливих відносин на ринку товарів і послуг. Так, економічний трактат «Артхашастра», маючи на увазі поширене серед торговців шахрайство, говорить про них як про «злодіїв, які не носять назву злодіїв». В зв'язку з цим царям радилося ввести строгий державний контроль за заходами і вагами, стежити за якістю товарів. Визнавалася також необхідність регулювання відносин на внутрішньому ринку: цареві давалася порада строго карати купців, що укладали між собою угоду про підвищення або пониження цін (II. 9 22). Ринкові наглядачі за допомогою «експертів» могли встановлювати «справедливу ціну» товару, а у разі аукціону стягувати виниклу між ринковою і оголошеною ціною різницю в казну (II. 21 й ін.). Таким чином, регулювання цілого ряду економічних відносин в Стародавній Індії вважалося виправданим і справедливим.

Китай. Своєрідне розуміння соціального справедливого життя склалося в стародавньому Китаї. Як і в інших країнах стародавнього Сходу, основними формами експлуатації простого народу в нім були податки і трудові повинності громадського селянства на користь держави. Звідси однією з проблем суспільного розвитку було питання про таку державну регламентацію податків і повинностей, в результаті якої не були б підірвані натурально-господарські засади економіки. Тим часом мислителі стародавнього Китаю знаходили свої соціальні ідеали не в майбутньому країни, а в її минулому, в «міфічній» історії, тобто в реставрації соціально-економічних інститутів минулого.

У стародавньому Китаї склалися ряд соціальних доктрин, в тій або іншій формі тих, що зачіпали проблему справедливого суспільного устрою. Деякі з них мали яскраво виражений етичний характер. Зокрема, Конфуцій створив вчення про досконалу людину — благородного чоловіка. Останній шанобливий до батьків і начальства. Пошана до старших — одна з основних рис ідеальної людини Конфуція. Його гуманність і почуття обов'язку виявляються в скромності, справедливості, стриманості. Однакове відношення до всіх людей (одне з базових визначень справедливості) — його провідна межа. «Благородний чоловік» знає тільки обов’язок, а низька людина знає тільки вигоду», — підкреслював мислитель.

Таким чином як основу справедливого життєвлаштування Конфуцій указував моральне вдосконалення людей. Основною умовою створення справедливого суспільства ним висувалася вимога високих моральних якостей його членів — відчуття обов’язку, прихильності ідеалам і мудрості стародавніх, скромності в споживанні тощо.

Інші наукові школи виступали прихильниками провідної ролі держави в дотриманні правил справедливого суспільного ладу, зокрема, легісти і вчені «Палацу наук біля західних воріт». Наприклад, легіст Лі Ку прийшов до ідеї регулювання товарних цін за допомогою викидання по твердих цінах на ринок великих мас продовольства, що, на його думку, повинно було застрахувати як весь народ, так і землеробів від розорення в роки стихійних лих, голоду або неврожаїв. Аналогічні ідеї, що багато в чому передбачили сучасні механізми державного регулювання ринку і досягнення справедливого характеру господарських механізмів, містилися в трактаті «Гуань-цзи» (Штейн В.М. Гуань-цзы: Исследование и перевод. – М., 1959. С. 258, 303).

Цікаво, що далеко не всі мислителі стародавнього Китаю вважали культуру і освіту заставою суспільного прогресу. Так, легіст Шан Ян, на противагу Конфуцію, виступив як ярий супротивник культури у всіх її проявах. Найважливіше не ученість, а заняття землеробством, вважав він. Філософ закликав знищити ряд «паразитів», тобто культурних інститутів, що не беруть участь в створенні суспільного багатства, — книги, музику, норми етики конфуціанців, шанування старих порядків, гострий розум. Відмітимо, що одночасно в розряд «паразитів» він зарахував і прагнення безтурботно жити на схилі віку, пристрасть до розкоші, красивого одягу і смачної їжі, користолюбство, зневагу своїми обов'язками тощо.

Таким чином, соціально справедливим вважався суспільний устрій, в якому головну роль відіграє сильна держава, заснована на апараті примушення і армії, а народ по можливості ізольований від «зайвої» освіти. Справедливості ради треба відзначити, що Шан Ян не був таким вже реакційним мислителем. Виступаючи проти всесилля родової аристократії, він проповідував (цілком сучасний) принцип «рівних можливостей» при висуванні людей на посади державної служби. (Правда, в його теоріях чиновникам відводилася роль простих виконавців волі государя, «обліковців його багатства»). Докладніше дивись: Всемирная история экономической мысли. В 6 т. - М., 1987. Т. I, с. 103. Схожі ідеї, що заперечували освіту і науку як джерела нерівності, висловлювалися набагато пізніше, в епоху Великої французької революції.

Окрім власне філософських і економічних доктрин, в стародавньому Китаї виникали і соціальні утопії, що відображали в різній мірі сподівання народних мас і тому мали значні підстави бути віднесеними до простору китайської народної культури. Особливе місце в історії старокитайської соціально-утопічної ідеології зайняв даосизм, який набув широкого поширення і мав великий вплив на становлення китайської культури. Основоположник даосизму Лао-цзи — сучасник Конфуція — вважається автором «Дао де цзіна» — канонічної книги даосів. Основна категорія даного твору (дао) означала природний (тобто відповідний природі) шлях всіх речей, який не допускав довільного втручання з боку людини. З цих позицій Лао-цзи засуджував прихильність до різних досягнень матеріальної культури, багатство і майнову нерівність. Зайві багатства знаті він вважав розбоєм і аморальністю, тобто порушенням дао: «Немає більшого нещастя, чим незнання межі своєї пристрасті, і немає більшої небезпеки, чим прагнення до придбання [багатств]» (Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2-х т. Т. 1. – М., 1972. С. 128).

Кращим прикладом соціально справедливого суспільного устрою Лао-цзи вважав «природний» стан первісного світу, в якому шанується принцип недіяння, відсутні заборонні закони, а влади країни не дуже діяльні. На думку мислителя, відмова від досягнень цивілізації веде до встановлення справедливості шляхом урівняння майна: «Небесне дао віднімає у багатих і віддає бідним те, що у них відняло. Людське ж дао — навпаки» (Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. - М., 1972. С. 136-137).

Інший найбільший представник даосизму Чжуан Чжоу, або Чжуан-цзи (369-286 до н.е.) вважав, що не можна вважати моральним поведінка людей, що збирають багатства для «великого злодія», тобто крупного господаря (власника). «Що вкрав поясну пряжку страчують, — говорив він, — а що вкрав державу стає правителем». Цей мислитель вважав, що крадіжка стає все більш витонченою при застосуванні знань і/або вимірювальних приладів. Отже, несправедливий громадський порядок може придбати деяку частину легітимності за допомогою тих або інших правових механізмів або наукових або ідеологічних прийомів, але від цього він не стає ні повністю легітимним і/або законним, ні тим більше моральним.

Популярністю в стародавньому Китаї користувалася і філософська школа моїстів — прихильників мислителя Мо Ді (Мо-цзи, 479-400 до н.е.). Її представники вважали вищою соціальною цінністю народ, а головним критерієм справедливості суспільного ладу — виконання волі народу, загального блага. Соціальний же ідеал моїстів був заснований на ряду основних положень, серед яких, — старанна праця, «загальна любов» і «взаємна вигода». Таким чином, справедливий порядок (згідно вченню моїстів) включав як провідний критерій при розподілі плодів господарської діяльності працю, хоча при цьому ідеалізував положення про «природну» (тобто фактично первісну) рівність людей.

У III ст. до н.е. з проповіддю ідей соціальної рівності виступив Сюй Сін, найбільш крупний представник школи аграріїв. Ідеалом мислителя було суспільство без експлуатації людини людиною. Посилаючись на авторитет старовини, Сюй Сін вважав, що «мудрий [правитель] повинен разом з народом обробляти землю і годуватися цим, готувати собі їжу й одночасно правити».

У цілому ці відомості підтверджують тезу, що китайські соціально-утопічні теорії і погляди були більшою мірою обернені в минуле країни, ідеалізували її минуле, при цьому деякі з них містили досить широкі уявлення про ідеальний суспільний устрій. Так, у конфуціанському трактаті «Лі цзи» («Книга встановлень»), який був складений в IV ст. до н.е., викладена ідея суспільства майбутнього «датун» («велике єднання»), в якому повинні бути спільність майна, рівна участь в розподілі суспільного продукту, рівноправ'я в управлінні державою, рівноправ'я жінок і чоловіків, турбота про дітей і старих тощо. Не дивлячись на переважання зрівняльних ідей, у суспільстві «датун» ми знаходимо елементи наївного соціалізму, світоглядні підстави якого автори даного трактату також убачали в «золотому столітті» китайського народу і минулому його країни.

2. Етика античної доби.

Яка ідея вам особисто більше подобається – «золотого віку» у минулому чи «Світлого майбутнього» колись у майбутньому?

Ідея «золотого віку» застосовувалася у зв’язку з питанням про «золоті століття» певних періодів культури. «Золотий вік» в уявленнях багатьох стародавніх народів – це найраніша пора людського існування, коли люди залишалися вічно юними, не знали турбот і засмучень, були подібні до богів, але схильні до смерті, що приходила до них як солодкий сон (описано в «Працях і днях» Гесіода, «Метаморфозах» Овідія). У переносному розумінні — доба розквіту мистецтва, науки, також щаслива пора.

Оптимізмом, любов'ю до всіх людей наповнена і порада Епікура («четверний засіб»): «Нічого боятися богів. Нічого боятися смерті. Можна переносити страждання. Можна досягти щастя», і слова Сенеки: «Людина для людини — річ священна», і твердження стоїків, що всі люди рівні перед етичним законом. Найвищою свободою, якої може досягти людина, проголошується етична досконалість і врівноваженість духу, нагородою за чесноту — сама чеснота. Так в античній етиці формуються гуманістичні уявлення про призначень людини, сенс її життя. І хоча в цей час вже намітився розрив між проголошуваними принципами і практикою поведінки, саме висунення вимоги самоудосконалення, рівність всіх людей перед моральним законом, утвердження гідності кожної особи — все це було кроком вперед в історичному розвитку моральності.

Соціальна історія античних цивілізацій Західної Європи вивчена, мабуть, найгрунтовніше. Праці з історії Стародавньої Греції і Риму налічують сотні, якщо не тисячі томів. Їх авторами виступили найяскравіші дослідники сучасності, як російські, так і зарубіжні, — В.М. Фріче, О.Ф. Лосев, С.Я. і І.М. Лурьє, І.С. Свенцицька, Р. і Г.А. Франкфорт, Дж. Уїлсон, Т. Якобсен й ін. Античні цивілізації визнані колискою демократії, сучасного права, духовної культури Європи в цілому. Висвітлювати всі віхи їх соціального розвитку в рамках даної роботи було б надмірним завданням. Ми зупинимося на декількох, найбільш важливих його сюжетах.

Еллада.

Відомо, що більшість мислителів класичного періоду, тобто часів загострення суперечностей рабовласницького ладу Стародавньої Греції, включали в свої роботи елементи етичних положень обмежено — лише відносно вільних громадян. На рабів, військовополонених й інші нижчі касти моральні міркування, в т.ч. справедливості, не розповсюджувалися. Більшість філософів, зокрема Ксенофонт і Платон, преклонялися перед Спартою і законами Лікурга, що проголошували сумісну трапезу панів, табірний режим повсякденного життя, презирство до торгівлі, грошей і жорстокі, терористичні порядки відносно рабів. (Часом ці погляди приймали несподіваний поворот. Наприклад, Ксенофонтідеалізував сільське господарство, вважаючи його етичніше більш виправданим, ніж ремесло й торгівля. Вони, на його думку, культивують низькі сторони людської натури, бо пов'язані з сидячим способом життя, прагненням до вигоди і «мерзотним нахабством», тобто нерозбірливістю у вибиранні засобів. Сільське ж господарство, крім економічних результатів і фізичного тренування, виховує в людині високі якості — працьовитість і солідарність.

Сільську працю забезпечує справедливий розподіл доходів, бо земля дає більше тому, хто більше і ефективніше трудився, на відміну від міського господарства, де багато що залежить від хитрощів і напористості (див.: Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. М.-Л., 1935. С. 263-269, 298, 301, 315). Очевидно, виступаючи як рупор окремої частини афінського суспільства, філософ прагнув укріпити статус-кво полісної політичної системи, надавши економіці Афін більш традиційний характер.)

Демокріт(*470 або 460 до н.е. — ?). Втім, були в цьому ряду і деякі виключення. Зокрема, Демокріт доводив, що первісне суспільство (і архаїка взагалі) не заслуговує ідеалізації, бо тоді «люди билися голіруч» (очевидно, під цим малася на увазі загальна дикість), рахував цивілізацію і державу «великим досягненням». Демокріт вважав, що «у всім прекрасна рівність» і справедливість, але при цьому захищав приватну власність, засуджуючи лише надмірності в її накопиченні, бо не «можна назвати бідним того, хто задоволений своєю часткою», і не «можна назвати багатим того, хто незадоволений тим, що має». Знищення приватної власності здавалося йому несумісним з «природним» порядком речей і боротьбою за існування. Фактично Демокріт, також як і більшість філософів старовини, мирився з рабством. Разом з тим він виступав проти дуже масштабного зростання крупного землеволодіння, поширюючи це положення і на необмежене накопичення грошей, бо «спрага до грошей не знаходить межі в своєму задоволенні», погані прибутки «приносять втрату честі» тощо. (Античный способ производства в источниках. – Л., 1933. С. 515, 516).

Таким чином, мислитель, визнаючи моральні переваги бідності, рекомендував багачам лише помірність, виступаючи в цілому на стороні порядків, що існували в ту епоху. Рахуючи існуючий суспільний устрій в цілому справедливим і доцільним, філософ прагнув виправити його недоліки за допомогою проповіді розумного достатку і деяких етичних норм і правил. Важко сказати, чи мали ці повчання який-небудь ефект серед вільної частини афінського суспільства і наскільки сильно вони вплинули на економічне життя Афін у цілому. Ймовірно, певне коло найбільш освічених представників демосу розділяло переконання Демокріта, прагнуло ослабити експлуатацію, використовувало позаекономічні методи мотивації рабської праці (похвали, обіцянки тощо).

Можна стверджувати, що господарюючі суб'єкти того часу почали сильніше виділяти етичний бік економічної діяльності, порівнювати плоди економіки та їх моральну ціну.

Сократ. Ці настрої знайшли свій вираз і в роботах різних філософів. Зокрема, настрої передової (певною мірою) частини афінського суспільства відобразив, на думку дослідників, в своїх висловах Сократ. Економічна діяльність зв'язувалася ним з етичними чеснотами, оскільки для придбання людиною багатства потрібні енергія, наполегливість і благочестя, для його збереження — стриманість. Індивід винен уміло користуватися багатством (або обходитися без нього), бо воно відносне, і той істинно багатий, хто задоволений небагато чим. Сократ також схилявся до ідеалізації спартанських порядків, засуджував прагнення до наживи, при цьому він був прихильником «соціального миру» — закликаючи народні маси задовольнятися своєю часткою, він рекомендував багачам помірність в споживанні; боротьба за соціальну рівність ним виключалася. Тим самим, визнавши важливою етичний бік соціально-економічних відносин, онтологічно Сократ вважав соціально справедливим існуючу майнову нерівність як «природний» стан речей, який лише вимагає виразних, етично сформульованих «правил гри».

Платон. Соціально-філософські погляди Платона вивчені більш ніж досконально. Учені відзначають, що філософ з властивим йому антидемократизмом, критикував демократію як найбільш «зіпсований» і «анархічний суспільний устрій, таврував представників торгового і лихварського капіталу і взагалі користолюбців, які розкладали духовний і суспільний лад того часу і перешкоджали реставрації консервативних, олігархічних порядків за типом спартанських. В той же час, мабуть, саме Платон найгрунтовніше (для свого часу) досліджував проблему соціальної нерівності. Філософ указував на небезпеку надмірного майнового розшарування, яке розколює суспільство на ворогуючі класи-антагоністи.

Хоча він вважав, що нерівність корениться в природі людини, тому повністю ліквідованою бути не може, проте кожна людина має право отримувати свою частку сукупного багатства згідно природним здібностям і вкладеній в це багатство праці. У своєму творі «Закони», написаному в кінці життя, Платон (крім закликів до поступової касації частини боргів, до «добровільного розділу між громадянами деякої частки сукупного майна і ін.) пропонував наділяти громадян земельними ділянками (клерами), верховним власником котрих повинна бути держава. Орендарі мають однакові можливості для обробки своїх наділів і збільшення свого майна (див.: Всемирная история экономической мысли. В 6 т. – М.: Мысль, 1987. Т. I, с. 116-117); якщо його вартість перевищить вартість наділа в 4 рази, то надлишок підлягає передачі государтву (або богам), яке розпоряджається ним на користь всього суспільства (див.: Всемирная история экономической мысли. В 6 т. – М., 1987. Т. I, с. 123-125). Таким чином, можна говорити, що Платону належить ідея (точніше, умоглядна модель) розподільної справедливості, тобто передачі частині доходів найбільш спроможних шарів суспільства державі для подальшого перерозподілу на користь найменш імущих верств населення.

Разом з тим Платон, усвідомлюючи ступінь футуристичности цієї моделі, сумнівався в можливості швидкої реалізації свого проекту. У «Законах», як і в «Державі», підкреслювалася необхідність збереження рабства і експлуатації, розвитку аграрної економіки; разом з цим засуджувалося лихварство, держава проголошувалося верховним власником землі і наділів, який розподіляє наділи, забезпечує колективне споживання і перерозподіл тощо. Разом з цією формою власності Платон віддавав належне і приватній власності, її захисту і розумному використанню (Платон. Законы.//Соч. Т. 3. Ч. 2. - М., 1972. С. 211, 214, 215, 339,439). Це означає, що гіпотеза про Платона як провісника соціалізму і першого соціалістичного теоретика звернена в однаковій мірі як до мобілізаційного соціалізму радянської епохи, так і до ревізіоністських реалій Західної Німеччини середини і другої половини XX століття, а також до сучасного соціалізму XXI століття. Кожна із згаданих доктрин і концепцій тим або іншим своїм боком нагадує про платонівські ідеї, підтверджуючи найбільший геній цього античного мислителя.

Арістотель. Цікаве соціально-економічне розуміння справедливості, засноване на аналізі спроб зв'язати проблеми (не-) рівності і праці, належить Арістотелю. На його думку, товарний обмін є особлива форма «зрівнюючої справедливості», де виявляється принцип рівності можливостей двох сторін, «еквівалентності» позицій учасників обміну. К. Маркс цитує Арістотеля: «Обмін... не може мати місця без рівності, а рівність без сумірності». Якщо не вдаватися до його аналізу міркувань античного мислителя про форми вартості, можна припустити, що і в ті далекі часи відчуття здорового глузду явно дозволяло суб'єктам соціальної дії відокремлювати поняття рівності (зрівняльній справедливості) від прагнення зрівняти між собою полярні сторони суспільної піраміди.

Ця теза знайшла цілком відчутне втілення в роботах Арістотеля. В протилежність тим, хто вимагав встановлення майнової рівності усередині общини вільних людей, філософ висував тезу, що розподіл благ повинен будуватися на принципах «справедливості» і «по гідності». Це означало, що соціальна нерівність, як обумовлене «природною» природою речей, повинна зберігатися, але не допускається ні крайнє збагачення, ні зубожіння. «Середній достаток зі всіх благ краще всього». У цьому принципі розподілу («по гідності», тобто в рамках окремих соціальних класів) позначалося прагнення мислителів й ідеологів античного світу, з одного боку, частково ослабити суперечності рабовласницького суспільства, надати йому «гуманнішого» вигляду, а з іншої — закріпити станові та класові привілеї рабовласників (див.: Аристотель. Политика. – М., 1911. С. 20-31; Этика Аристотеля. СПб., 1908. С. 7, 86-89, 91-95).

Таким чином, Арістотель вважав, що справедливим є суспільний устрій, при якому переважна частина визнаних членів суспільства (тобто вільних) володітиме «дійсним багатством», яке складається з предметів першої необхідності (у господарстві) у поєднанні з середнім достатком. Останній не може приростати нескінченно, але повинен обмежуватися певними нормами, відповідними гідному, «благому життю». Трактування рабовласництва як протиприродного, антигуманного явища у мислителя відсутня, центральне місце в його працях займала тема реабілітації рабства, визначення методів ефективної експлуатації рабів.

Цю думку підтверджує теза про відсутність в ту епоху як розвиненої рефлексії соціальної справедливості, так і закінчених доктрин і концепцій її втілення (цей вивід не повинен зменшувати значення праць античних філософів, багато хто з яких інтуїтивно здогадувався про прийдешню кризу рабовласництва, при цьому багато їхніх припущень і футуристичні припущення знайшли своє віддзеркалення в працях соціальних філософів і економістів нового і новітнього часу).

Стародавній Рим.

Цікаві кореляції з поглядами старогрецького суспільства ми можемо спостерігати і в Стародавньому Римі. Крім поета Вергилія, що прославляв, як і Ксенофонт, сільськогосподарську працю — як єдино етичний і направлений на досягнення загального блага (див.: Всемирная история экономической мысли. В 6 т. - М.: Мысль, 1987. Т. I, с. 138), проблему подолання найбільш потворних форм рабовласництва (багато в чому під враженням повстання рабів під буттям на чолі спартака) досліджував Марк Теренций Варрон, що належав до стану вершників. Як Платон і Арістотель, Варрон рекомендував застосовувати гнучкіші методи примушення до праці, щедріше наділяти рабів їжею, одягом, деякою власністю, давати їм деякі пільги — наприклад, дозволяти обзаводитися сім'єю тощо.

Ціцерон. Погляди Марка Тулія Ціцерона до певної міри перегукуються з ідеями Арістотеля. Відомо, що основним соціально-політичним кредо Ціцерона стало гасло «згоди станів», заснованої на гармонійному поєднанні інтересів вищих, середніх і нижчих верств населення. При цьому, якщо цицеронівський проект «рівність» на основі обліку відмінностей (майнового положення, «гідності») виглядав, на думку дослідників, щонайменше утопічно, то градація вільних «по гідності» вважалася Ціцероном цілком справедливою (Там же. С. 142-143).

Вершиною творчості Ціцерона, на думку учених, став його останній трактат «Про обов'язки», що є вельми оригінальним поєднанням політико-правових, філософських і економічних ідей. Ідеали справедливого життєвлаштівання, за Ціцероном, досяжні при слідуванні чотирьом основним чеснотам: пізнанню істини, справедливості (як добродійності), величі духу і помірності. При тому, що дані положення мають нормативний характер, було б необачно відмовити їм якоюсь мірою в життєвості. З економічної точки зору інтерес представляє саме справедливість-добродійність. Поняття «справедливість» було одним з ключових в концепції держави Ціцерона: на її основі досягається шуканий соціальний мир.

Ціцерон підкреслював, що «перше завдання справедливості — в тому, щоб нікому не наносити шкоди, якщо тільки тебе на це не викликали протизаконно; потім — в тому, щоб користуватися суспільною власністю як суспільною, а приватною — як своєю». Безперечною його заслугою було визначення ступеня зв'язку соціальної справедливості та права власності: Ціцерон звернув увагу на те, що приватної власності від природи не буває, що вона — результат окупації вільних земель унаслідок звитяжних воєн або за допомогою хитромудрих законів, угод або жеребкувань. А оскільки «приватна власність кожного з нас утворюється з того, що від природи було загальним, — хай кожен володіє тим, що йому дісталося; якщо хто-небудь інший зробить замах на що-небудь з цього, він порушить права людського суспільства».

В той же час ідеї Цицерона про справедливість «природного» права власності суперечливо поєднувалися з положеннями про нерівність при розподілі останньої. Він фактично виправдовував загарбницькі війни, відчуження державних земель знаттю і «законне» поглинання крупним землеволодінням дрібних парцел селян (див.: Всемирная история экономической мысли. В 6 т. – М., 1987. Т. I, с. 149-150). Тим самим можна зробити висновок про суперечливу позицію мислителя щодо справедливості майнової нерівності: з одного боку, вищою справедливістю він вважав недоторканність власності (тому Ціцерон завжди був ярим супротивником аграрних законів, касацій боргів й інших «вторгнень» в права власності). З іншого боку, він вважав, що справедливість необхідна і по відношенню до неімущих, зокрема, до рабів: «мають рацію ті, хто радить поводитися з ними як з наймитами: вимагати від них праці, надавати їм все покладене», тобто фактично радив надати їм статус вільних найманців.

Криза античності (ідеї первинного християнства).

Підводячи попередній підсумок приведеним вище міркуванням, можна сказати, що стародавня історія людства не зафіксувала скільки-небудь закінченої доктрини соціально справедливого суспільного пристрою. Цілком звичайними були думки про «природність» соціальної нерівності і рабовласництва, про чесноти, властивим традиційному суспільству і ін. Лише кращі уми людства дозволяли собі висловлювати думки про необхідністьтого, що бере до уваги ідеал рівності, про етичне ставлення до всіх людей, включаючи рабів, при цьому ці мислителі не допускали думки про можливість заміни рабовласницького ладу на іншій, гуманніший. (В цьому відношенні можна відзначити унікальний соціальний і етичний зміст суспільної думки стародавнього Китаю, яка, будучи в цілому етичніше, ніж раціонально навантажена філософія античного світу, складалася в умовах формування азіатського типу виробництва, тобто наявність єдиного крупного власника в особі держави, що здійснює функції соціальної підтримки і згладжування суперечностей господарського життя і нерівності).

Очевидно, що на даному фоні ідеї раннього християнства — релігії, до нашого часу що залишається найбільш впливовою і масовою — виглядали щонайменше революційно. Виражаючи сподівання і надії знедолених людях і пригноблюваних, початкове християнство проявило себе як справді демократична релігія. Відкинувши расові, етнічні, соціальні та інші забобони, перші християни проповідували ідею рівності всіх людей перед Богом, яка була направлена не тільки проти сучасних етнічних відмінностей, але і значною мірою проти рабовласництва: «Немає ні Елліна, ні Іудея... варвара, Скіфа, раба, вільного» (Кол., 3:11; Галл., 3:28). Якщо природним порядком речей визнавалася рівність культур, спочатку правильне, гуманне відношення людей один до одного; рівність людей перед Богом виступала як основний вид рівності, від якої всі інші види (майнове, правове і ін.) похідні. Зокрема, важливе етичне значення мало вимогу поступати один з одним по справедливості: «...Какою мірою міряєте, такою ж відміряно буде вам» (Мк., 4:24; Мф., 7:2; Лк., 6:38).

Саме християнство тісним чином зв'язало поняття справедливості і твердження про загальний обов'язок трудитися: «Якщо хто не хоче працювати, той і не їсть» (2 Фес, 3:10). Праця є основою життя людей, фундаментальною цінністю, єдино легітимним (всенародно визнаним) джерелом власності, тому само розподіл повинен здійснюватися по праці: «...Кожний отримає нагороду по своїй праці» (I Кори., 3:8). Саме ця теза через тисячоліття була сформульована в працях по теорії і практиці соціалізму як принцип розподільної справедливості — «від кожного — за здібностями, кожному — по праці».

Як вже було сказано, соціальна нерівність піддається в ранньохристиянській літературі моральному засудженню, так само як і розподіл людей на багатих і бідних. Багатство розглядається в Першому посланні Павла до Тимофія як «корінь всіх зол» (I Тім., 6:10). Крім засудження лихварства, Євангеліє указує аморальність багатства взагалі: «Зручніше верблюдові пройти крізь голкові вуха, ніж багатому увійти до Царства Божого» (Мф., 19:24; Мк., 10:25); спроможним людям пропонується продати свій маєток (тобто власність) і роздати жебракам (Мф., 19:21). Таким чином, соціальна доктрина початкового християнства мала явно колективістський характер, що опирався перетворенню цієї релігії на релігію «багатих і успішних».

Безумовно, потрібно згадати, що ідеологія християнства, як і священні книги християн, спочатку суперечливі, оскільки містять вислови, деколи протилежні по сенсу. Багатьма авторами не раз указувалося на виправдання (у християнській літературі) існуючих порядків, перенесення вимог соціальної справедливості з цього світу на світ потойбічний, заклики до «соціального світу» в рамках існуючий статус-кво: «Кожен залишайся в тому званні, в якому покликаний... Чи рабом ти покликаний, не бентежся; але якщо можеш зробитися вільним, то кращим скористайся. У якому званні хто покликаний, братія, в тому кожен і залишайся перед Богом» (I Кори., 7:20-24). Місцями виправдовується рабство, раби закликаються до покори господарями. «Раби, покоряйтеся панам своїм по плоті із страхом і трепетом, в простоті серця вашого, як Христу» (Єф., 6:5). Очевидно, ці, а також багато інших обмовок не дозволили християнству надалі зберегти високе соціальне значення і звучання положень своїх священних книг, послужили причиною формування доктрин про протестантський «дух капіталізму» тощо. Проте згадані нами раніше тези продовжують залишатися актуальними і служать приводом для численних дискусій вже в наші дні.

Моральні доктрини середньовіччя й Відродження.

Августин Аврелій (354—430). Релігійне обгрунтування моралі найбільш послідовно проводив Августин, виявивши тим самим зі всією очевидністю її справжню суть. Лейтмотив його етики поміщений в молитві, яку Августин підносив боові: «Дай нам те, що ти повеліваєш, і повелівай нам те, що ти хочеш». Можна ідею бога наповнити моральним змістом. Можна ідеї добра додати божественний статус. І в тому і в іншому випадку бог виявляється зв'язаним етичними нормами. Августин же міркував інакше: сама воля бога, незалежно від її змісту, є благо, добро, джерело блаженства. Тому в обращенности до бога, любові до нього полягає початок і кінець, вся таємниця етичних устремлінь індивіда. Августин фактично заперечує наявність абсолютних, загальнозначущих норм, а разом з тим і можливість досягнення блаженства (у його релігійному, зрозуміло, розумінні) шляхом морального способу життя. Божественна благодать, по Августину, не залежить ні від яких особистих заслуг: якби бог судив людей, виходячи з якогось певного критерію, строгого і заздалегідь відомого в своєму змісті морального закону, то це означало б, що саме даний критерій, цей закон є щось вище, ніж бог.

Ототожнивши мораль з волею бога, середньовічна етика прийшла до парадоксального висновку про неможливість змістовно-певних норм, ведучих до блаженства (всі середньовічно-християнські етики так чи інакше досягнення вищого блаженства пов'язували з благодіючою діяльністю бога). Об'єктивно це означало, що моральні процеси не піддаються поясненню в рамках теологічної етики.Обмеженість релігійного обгрунтування моралі усвідомлювалася, втім, вже самими середньовічними мислителями, особливо східними (Фарабі, Ібн Рушд), які спиралися на етичне учення Арістотеля.

Мораль неможлива, якщо її розуміти як сукупність чеснот, що мають своїм джерелом окремого індивіда, — такий був урок стародавньої етики на її завершальному етапі. Мораль неможлива і у випадку, якщо її повністю звести до об'єктивних норм, винести за межі особи, — такий був урок середньовічної етики.

Етика доби Відродження.

Між середньовіччям і Новим часом лежить епоха Відродження (XIV—XVI вв.), що знаменувала зародження нових, капіталістичних суспільних відносин. З розвитком розподілу праці і трудової приватної власності розвиваються товарне виробництво і торгівля, виникають тисячі нових посадів, поселень, містечок — центрів товарно-грошових відносин, ремесла, торгівлі, освіти і культури. Міста поступово перетворювалися на центри антифеодальних настроїв і формування станів городян, вільних від феодальної залежності.

Товарне виробництво знімало властиві натуральному господарству обмеження і стимулювало потребу в розвитку продуктивних сил, вдосконаленні засобів виробництва, навиків, умінь і знань працівника. Воно вимагало також працівника, здатного трудитися не за страх, під загрозою примушення, а на совість. Потреба в розвитку продуктивних сил дає поштовх до досвідного пізнання природи, до переорієнтації філософії з теологічних і схоластичних проблем середньовіччя на проблеми пізнання природи і людини, а потреба у вільній від зовнішнього примушення праці породжує нові уявлення про людину, її свободу і гідність. Універсальним виразом цих суспільних потреб стала гуманістична ідеологія епохи Відродження як перша форма буржуазної освіти і «виправлення» християнської релігії в ході протестантської Реформації як перший практичний виступ буржуазії проти феодалізму.

На противагу середньовічному християнському аскетизму з його уявленням про те, що земне життя не має самостійної цінності і є лише підготовка до вічного, небесного життя, гуманізм відроджує античні переконання на людину як центр всесвіту, стверджує її велич і гідність, її право на творчу розумну діяльність, на насолоду і щастя в земному житті. Гуманісти бачили в людині найбільш прекрасне і досконале творіння Бога. На підставі біблейського виразу «за образом і подобою» вони поширювали на людину властиві Богові творчі здібності, бачили її призначення в пізнанні і перетворенні світу, прикрасі його своєю працею, в розвитку мистецтв, наук і ремесел.

У релігійній формі гуманісти по суті відроджували і розвивали натуралістичне і раціоналістичне розуміння людини, проводили ідеї гедонізму й евдемонізму, тим самим, долаючи аскетичний характер і потойбічний дух християнського гуманізму. З іншого боку, середньовічні уявлення про етичний світопорядок, які захищала католицька церква, розхитувала Реформація. Вона обгрунтувала нове розуміння християнської віри як безпосереднього особистісного зв'язку людини з Богом, обмеживши авторитет і претензії церкви в питаннях віри і моралі, захистила свободу совісті та гідності особи незалежно від її місця в соціальній ієрархії, освятила етичну цінність мирської праці і заповзятливості. Не висуваючи ніяких ідей щодо переробки суспільства в той чи інший бік, не здійснюючи ніяких наукових відкриттів і винаходів, Реформація змінила свідомість масової людини, відкрила перед нею нові духовні горизонти. Людина отримала свободу мислити самостійно, звільнилася від авторитарної опіки церкви, придбала вищу для себе санкцію — релігійну на те, що тільки власний розум і совість можуть підказати їй, як слід жити.

Проте для остаточної перемоги нового ладу необхідна була радикальніша переорієнтація цінностей — з потойбічної моралі на людську, з етики одкровення на емпіричну земну етику. Необхідно було звести моральність на землю, пов'язати її з умовами реального життя, знайти пояснення наростанню кризових явищ в етичному житті під впливом індивідуалізму, що розвивається, приватного свавілля, егоїстичних устремлінь, що руйнують ідею божественного світопорядку.

Теорії моралі Нового часу.

Соціальна справедливість з якнайдавніших часів до початку нової ери: передчуття великої ідеї. ВКЛ № 2, 2008.

Очевидно, що поняття добра і зла історичне, воно змінюється від століття до століття, від країни до країни. Отже, немає єдиного для всіх народів і на всі часи поняття справедливості; те, що вважалося вірним, справедливим у Стародавньому Римі (наприклад, рабство), не визнається таким сьогодні жодною державою. Навіть сьогодні, коли процеси глобалізації і демократизації прийняли вже світовий характер, дискусії про національно-культурні особливості економічних, політичних і правових систем Сходу, Заходу, Росії і «третього світу» залишаються актуальними (див., напр., полеміку в журналі «Национальные интересы», 2007. № 2, 5). Можна лише виділити певні тенденції, напрями розвитку розуміння справедливості, що впливають на політичну, правову і економічну дійсність і самі складаються під її впливом.

Гегель. «Естетика»: Прекрасна душа ХVІІІ ст. – сентиментально-гуманне томління, безсилий смуток за добром. Вона ні на йоту не змінює ходи життя, нещасна – вона в кінці кінців стліває у середині себе самої. Невинна лише повна бездіяльність, характер же формується активними справами: саме в них добро і зло взаємно перехідні. Від ексцентричності (небажання будь-яких правил, у яких вбачають поневолення, капризні бунти проти будь-якого ладу) до паталогій відстань невелика. Гегель наче відчуває епідемію декадентства з його снобізмом у мистецтві.

Німецька класична філософія.

Німецька класична думка зробила надзвичайно важливий крок у розробці проблеми предмету етики й естетики та їхнього змісту.

У деякому відношенні етичні учення Гегеля і Фейєрбахапорівняно з Кантомозначали істотний крок вперед: Гегель показав, що моральність не можна зрозуміти поза багатством реальних відносин (сім’ї, цивільного суспільства, держави), а Фейєрбах відзначив її зв'язок з живим емпіричним індивідом, його прагненням до щастя.

ЕтикаГегеля.

Найголовнішу рису кантівської етики — його ідею про абсолютну автономію моралі спробував переосмислити Гегель, який ніколи не надавав етиці самодостатнього значення, і в його філософській системі немає спеціального розділу, присвяченого філософії моралі. Мораль і моральність розглядаються ним в «Філософії права» як етапи становлення об'єктивного духу, тобто формоутворень суспільного життя.

Проте можна говорити, що вся його система наповнена етичним змістом, оскільки розкриває суть становлення Абсолютної ідеї, яка і є вільне самоздійснення ідеї вищого добра. Філософія, за Гегелем, повинна сприяти розумінню того, «що дійсний світ такий, яким він повинен бути, що дійсне добро, загальний божественний розум є і силою, здатною здійснити себе». Це самоздійснення і відбувається в процесі історичного розвитку суспільства. Тому головною заслугою Гегеля можна вважати те, що він надав переконанням стосовно моралі й моральності історичний характер, виявив об'єктивно закономірний характер їхнього розвитку в щонайтіснішому зв'язку і взаємодії зі всіма сторонами життя суспільства.

У своїй системі Гегель абсолютизував і универсализировал Розум як суть і сенс всієї дійсності, що означало в його розумінні визнання і обгрунтування ідеї закономірного і необхідного прогресивного розвитку суспільства, який включає і вирішення проблеми збігу дійсності й ідеалу. Гегель постарався показати, що проблема співвідношення того, що як би є, існує в наявному емпіричному бутті, зневажаючи всі людські надії та ідеали добра і розуму, і те, що повинне бути, яка мучила всю попередню філософію, вирішується не на потойбічному світі, а в історичному процесі. Бо, за Гегелем, розум є не щось випадкове, що існує в окремих головах, де більше, де трохи менше. Це є «субстанція, а саме те, завдяки чому і в чому вся дійсність має своє буття. Розум є нескінченна потужність, тому що розум не настільки безсилий, щоб обмежуватися ідеалом, який повинен існувати лише поза дійсністю, невідомо де, в головах деяких людей».

Етична максима Гегеля звучить так: «Все дійсне розумно, все розумне дійсно». Це положення великого філософа реакційні сили намагалися тлумачити в тому сенсі, що зло, що існувало в світі, повинне бути визнане необхідним атрибутом буття, з яким залишається тільки змиритися. Проте Гегель сам неодноразово підкреслював, що у нього зовсім не все, що існує, є дійсним. Дійсно тільки те, що необхідне, закономірне і саме в цьому сенсі розумне, у той час як те, що втратило свій необхідний характер, стало безрозсудним, гідним загибелі. Німецький поет Гейне стверджував, що Гегель сам одного разу так переформулював це своє положення: «Все, що розумне, має бути».

Відповідно цьому підходу раціональним зерном гегелівської філософії етики є вивід про те, що наукове збагнення наказово-оцінного відношення людини до дійсності, зокрема моралі, пізнання і обгрунтування моральних цінностей виявляються можливими тільки для науки, історично орієнтованої по відношенню до свого предмету. Етика, що стоїть на соціально-історичних позиціях, покликана не конструювати, не винаходити «належне», «ідеал», «цінності», «призначення і сенс життя», а виводити їх зміст з аналізу суспільно-історичного процесу. Тільки на цьому шляху виявляється можливим подолання властивого всій попередній етиці пороку моралізаторства, тобто винаходи і проповідування цінностей, безсилих впливати на життя і змінювати його.

Фейєрбах Людвіг (1804—1872).

З роботи «Евдемонізм».

Те, що живе, – любить, хоча б тільки себе й своє життя; хоче жити, тому що воно живе; хоче бути, тому що воно є; але, помітьте, хоче бути тільки здоровим і щасливим, тому що тільки щасливе буття є буття з погляду живої, відчуваючої, бажаючої істоти, тільки воно є бажаним, улюбленим буттям. Воно заподіює йому добро й не заподіює зла, що зберігає його життя й сприяє йому, а не обмежує й не руйнує його, що не огидне, а відповідне почуттю, коротше – того, що робить його щасливим, не нещасним і не жалюгідним, якщо, втім, звичайно, між волею й предметом волі не з'являються, як у людини, ілюзія, обман, помилка, перекрученість. Більш того, прості бажання й бажання, що робить щасливим, отже, бажання бути щасливим, невіддільні одне від одного, являють собою власне кажучи те саме, якщо взяти до уваги первісне й неперекручене, природне призначення й природний прояв волі. Воля – це прагнення до щастя.

Але щастя є не що інше, як здоровий, нормальний стан якої-небудь істоти, стан гарного здоров'я, або благополуччя; такий стан, при якому істота може безперешкодно задовольняти й дійсно задовольняє його індивідуальним, характерним потребам і прагненням, що ставляться, до його сутності й до його життя. Якщо істота не може задовольнити своє прагнення, будь воно яким бажано, хоча б що тільки індивідуалізує й виділяє його сутність із ряду інших, воно стає незадоволеним, похмурим, сумним і нещасним...

«Совість – це альтер его, інше Я в Я», - говорю я у своїй «Теогонії», а в моїй останній роботі про совість говориться наступне: «Я – поза мною, чуттєве Ти – ось походження «надчуттєвої совісті в мені. Моя совість є не що інше, як моє власне Я, що ставить себе на місце обмеженого Ти; не що інше, як заступник щастя іншої людини, на основі й по велінню власного прагнення до щастя». Що це значить – інше Я в Я? Адже не інше ж Я цілком, з тілом і костями, що, втім, для розуміючих розуміється саме собою, а лише уявне Я, яке я близько приймаю до серця, коротше – образ іншого, що втримує мене від того, щоб заподіяти йому зло, або що мучить і переслідує мене, якщо я вже заподіяв йому зло.

Тому совість найтіснішим образом пов'язана з жалем і утримується на відчутті або на переконанні в істинності положення: не роби іншим того, чого ти не бажав би, щоб тобі робили інші. Більш того, вона є не що інше, як жаль, але загострена свідомістю того, що вона є винуватець страждання. Той, хто не має прагнення до щастя, не знає й не відчуває, що таке нещастя, отже, не має ніякого жалю до нещасного; а хто не відчуває подвоєного, загостреного жалю до нещасних, той не має совісті. Тільки тому, що я на основі власного прагнення до щастя усвідомлюю, що я б дуже зллився на іншого, якби він заподіяв мені те зло, що я заподіяв йому, тільки тому я зізнаюся, коли я починаю обмірковувати й міркувати над своєю дією, що я вчинив несправедливо, що я маю всі підстави дуже злитися на самого себе, не дозволяти собі більше ніякого задоволення власного прагнення до щастя, тому що божевільним і злочинним чином заподіяв шкоду справедливому прагненню іншої людини до щастя.

Тільки після дії прокидається й виникає совість; але ця дія не добра, а зла, отже, тільки після злої дії прокидається нечиста совість. А тільки про таку і може йти мова, якщо знаходити, що совість стоїть в протиріччі з прагненням до щастя: тому що чиста совість, що робить людину щасливою, гармоніює й погодиться з останнім, що розуміється саме собою. І дійсно, тільки нечиста совість є джерелом совісті або первісною, природною, непідробленою, справжньою й щирою совістю, гідною цього імені. Щоб довідатися в точності, що таке совість, не потрібно звертатися за порадами до творів наших теологів і філософів моралі, у яких мова йде про совість, що помиляється, сумнівну, про ймовірну й, бог знає, ще про скільки інших теоретичних і проблематичних сумліннях; потрібно хапати й ловити совість, як взагалі й всі речі, які не є почуттєвими предметами, там, де вона виступає з області чистого мислення, сумніву, думки, тобто якраз в області блукаючої, сумнівної совісті, там, де вона з об'єкта логіки стає патологічним об'єктом, стає в образі ериній або фурій предметом відчуття й споглядання, отже, безсумнівним, безперечним чуттєво безсумнівним фактом, настільки ж чуттєво достовірним, як речовинний доказ, що стоїть отут, перед моїми очами, як чуттєвий доказ мого злодіяння. Але ця совість є тільки нечистою совістю. А нечиста совість – це тільки обмежене прагнення до щастя іншої людини, що ховається в глибині мого власного прагнення до щастя.

Потрібно розрізняти совість, що передує дії, совість, що супроводжує її, і совість, що випливає за ним. Але, як уже сказано, тільки остання заслуговує цього імені. Тому що перед дією й під час неї людина бачить тільки свій інтерес, тільки задоволення своєї пристрасті, свого прагнення.

Чеснота, обов’язок не суперечать власному щастю; вони перебувають у протиріччі тільки з тим щастям, що хоче бути щасливим за рахунок інших, на їхнє нещастя. Чеснота – це власне щастя, що, однак, почуває себе щасливим тільки у зв’язку із чужим щастям.

5. Марксистська етика— етап в розвитку етичної думки.

Мораль є формою духовно-практичного відношення до світу, вона є спосіб практичного усвідомлення суспільного буття. Ідеалізм же продемонстрував принципову нездатність зрозуміти своєрідність моралі як практично орієнтованого світогляду, а тим самим і свою непридатність для плідного узагальнення реальних етичних механізмів і для обгрунтованих нормативних висновків.

Марксистська етика є послідовно матеріалістичною. Вона повністю демістифікує моральність: ідеали, що функціонують в суспільстві, норми і чесноти розглядає як віддзеркалення дійсних міжлюдських (ціннісних) відносин, як вираз інтересів, як вимоги певних соціальних груп. Моральність не зводиться до чогось, що відокремилося від світу і претендує на абсолютність етичної ідеології. Навпаки, саме виникнення цих «дійсних», «вічних», «священних» заповідей і заборон пояснюється фактичною етичною розірванністю суспільства, є формою, що дозволяє пануючому класу нав'язувати трудящим свої моральні уявлення.

У найбільш загальному вигляді моральність можна охарактеризувати як обумовлену соціально-історичним буттям людини властивість її поведінки, як ті ціннісні значення, які зв'язують між собою (або, навпаки, роз'єднують) живих, конкретних індивідів.

Гранично загострюючи питання, К. Маркс і Ф. Енгельс виразили своєрідність матеріалістичного розуміння моралі таким чином: «Комуністи взагалі не проповідують ніякої моралі. Вони не висувають людям моральної вимоги: любіть один одного, не будьте егоїстами тощо; вони, навпаки, відмінно знають, що як егоїзм, так і самовідданість є при певних обставинах необхідна форма самоствердження індивідів». Ніяких моральних фетишів, а розгляд моралі як форми самоствердження, саморозвитку індивідів, як реальних міжлюдських зв'язків — у цьому полягає принципово новий підхід до моралі.

Марксистська етика є діалектичною. Із її точки зору кожен прояв моралі, будь-яка норма, чеснота і так далі, так само як і мораль у цілому, знаходиться в постійному русі — народжується, розвивається, вмирає, змінює якісні стани. Моралі взагалі, поза конкретно-історичним процесом, не існує. Навіть коли можна говорити про ті або інші загальні риси моральності як суспільного явища, люди мають справу з цими рисами, втіленими в конкретній моралі конкретних епох, класів і індивідів.

Сказане не означає виправдання морального плюралізму. Історизм не тотожний релятивізму. І річ не лише в тому, що однакові умови суспільного буття породжують загалом і в цілому однакову моральність. У розвитку моралі спостерігається спадкоємність, і при всій якісній своєрідності різних типів моралі її розвиток предстає як єдиний процес. Марксистська етика розуміє, таким чином, під моральністю історично змінні форми суспільного зв’язку між людьми. Вона тому наука не тільки про належне. У не меншому ступені вона є наукою про суще.

У розумінні завдань етики в немарксистській етичній думці спостерігається дві крайнощі: нормативна і позитивістськи-сцієнтистська. Це особливо характерно дли сучасних буржуазних теорій моралі. Нормативне розуміння виходить з того, що мета етики — виробляти норми поведінки, встановлювати межу між дозволеним і недозволеним. Позитивізм, навпаки, вважає, що етика повинна обмежуватися фіксацією і поясненням моральних фактів. Ці два підходи розглядають себе як взаємовиключні. Їх основний порок в тому, що кожен з них абсолютизує одну з особливостей, сторін етичного знання.

Якщо етика обмежується виробленням і формулюванням норм поведінки і цінностей, вона перестає бути наукою, перетворюється на повчальність, морализаторство. Позбавляючись у цьому випадку яких-небудь строгих критеріїв для розмежування добра я зла, вона може стати формою проповіді реакційних ідей (історія релігійного проповідування дає тому багато прикладів), способом маніпулювання етичною свідомістю мас. Якщо ж етика обмежується тільки поясненням фактів, то вона стає формально-об'єктивістською, позбавляється дієвості, виявляється нездібною впливати на етичні процеси. Вона виглядає у такому разі красивим непотрібом. Етика, що не допомагає людям ставати краще, чистіше, так само даремна, як і медицина, що не вміє лікувати.

Етика долає однобічності нормативізму і сцієнтизму. Вона нормативна, але її нормативність сприяє об'єктивному науковому аналізу. Вона наукова, але її науковість веде до обгрунтування певного етичного ідеалу. Таким чином, етика описує мораль, пояснює мораль і вивчає моральнісь. Відповідно цим трьом функціям вона підрозділяється на емпірично-описову, філософсько-теоретичну і нормативну частини.

Дата добавления: 2018-04-04; просмотров: 242; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

Мы поможем в написании ваших работ!