Тебя научат, что теория 1 страница

Не так важна, как жизнь людей,

Что правоверие с безверием

Вспоило то же молоко

И что с холодным лицемерием

Вещать анафемы легко.

 

Итак, не всегда раскольник уходит от святой правды Святых Отцов; иногда он убегает от наших неправд, неправд обычных православных людей.

И не всегда полемическое ожесточение против Православия остается с раскольником навсегда. У блаж. Августина есть важная оговорка, смягчающая его полемику с еретиками – «Пребывающие в отделении от Церкви, пока настроены против нее, добрыми быть не могут» (Письмо 208).

Вот это «пока» мне кажется очень важным. А если со сменой поколений и при установлении такого политического климата, при котором ни одна из сторон не может преследовать другую, этот антицерковный настрой в отколовшейся христианской общине исчез? Не может ли в этом случае и в той «Галилее» появиться нечто доброе?

Архим. Рафаил полагает, что нет. Правда, эту свою уверенность он выражает на каком-то странном жаргоне экстрасенсов-биоэнергетиков: «секта - единое поле в аспекте ее хроноса. Это поле содержит в себе память и энергию отступничества и противостояния Церкви - деструктивные и центробежные силы»[492]. Что такое «поле хроноса» - я не знаю[nnnnnnnnn]. Но я знаю, что люди способны меняться.

Все кипит в новообразованных расколах. Там действительно царит пафос обличения и полемики, а любовь изгоняется вон. Но в застаревших расколах эти чувства могут угаснуть. Ну, есть ли сегодня какая-то ненависть к православию у армян? А у нас сегодня есть ли былое остервенение против староверов? Психологически верно наблюдение прот. Ливерия Воронова: «находиться в разделении еще вовсе не значит враждовать против Церкви»[493].

И вот тут мне представляется, что романтическое «богословие любви» дает серьезный сбой. Если и в самом деле мера близости к Церкви определяется не мерой сохранения церковных преданий в расколе, а мерой раскольнической ненависти, то перекрещивать надо православных раскольников, а не протестантов. Ибо нет сегодня у Русской Православной Церкви критика злейшего, нежели Русская Зарубежная Православная Церковь (особенно ее проповедники в самой России)[ooooooooo]. Но радикально-антиэкуменические последователи владыки Илариона готовы признавать и принимать все их таинства, несмотря на то, слишком часто суждения «карловацкой» прессы о нашей Церкви не отличаются не то что любовью, но и просто здравостью…[ppppppppp]

А среди инославных христиан действительно есть такие, которые не превозносятся над православием, – причем совсем не в силу своей «теплохладности».

Я и лично встречал таких, и знаю о том же со слов митр. Иоанна (Снычева) из его видеозавещания, составленного в 1992 году. А вот свидетельство немало прожившей в Европе Татьяны Горичевой: «Когда думаешь, какие чувства довелось бы испытать, изменись (не дай Бог, конечно) Православие на западный манер, первое, что приходит в голову - это жгучий стыд за неубереженную святыню, стыд перед тысячами тех немцев, французов, англичан, итальянцев, которым хотя бы немного удалось почувствовать красоту кашей веры, которые обращались к России в своих самых сокровенных надеждах. "Зачем? Зачем не сохранили, не сберегли? Зачем угасили этот живой огонек?" Ни у кого из этих людей нет мысли обращать нас в свою веру, доказывать свою правоту, строить коварные планы по развалу Православия. Им уже не во что нас обращать – потеряно все. Они просто ждут, чтобы им рассказали о России, о нашей церкви»[494].

Аналогично свидетельство о. Серафима (Роуза): «Чтобы лучше продемонстрировать суть сердцем прочувствованного христианства, о. Серафим привел пример одной из протестантских групп, где ранее подвизались Мария, Соломония и некоторые другие (ныне православные). Как и прежде, не мирясь с ошибками и заблуждениями протестантов, о. Серафим преодолел былые «ниспровергательские» настроения и указал на суть людских чаяний, скрытую под иной неправославной личиной. «У этих протестантов, — писал он, — простая и теплая вера, в ней сектантской узости взглядов, присущей многим протестантским группам. Они не верят, в отличие от иных своих собратьев, что уже «спасены» и никаких усилии более прилагать не нужно. Они верят в необходимость духовной борьбы и не позволяют себе «расслабляться» духом. Они принуждают себя прощать друг друга, не таить зла на ближнего, подбирают на улице бродяг, хиппи, отвозят на особую ферму, где в работе стараются излечить их души и приучить к ответ­ственности. Иными словами, они относятся к христианству серьезно, как к главному в жизни. У них нет полноты христианства, которой обладает православие, но их дела хороши. Вера у них живая, они любят Христа, любят ближнего. Во многом они нам пример, только сделать мы обязаны еще больше...»[495].

Вот слова св. Николая Японского: «Говоря о язычниках, как мы можем забыть еще более близких нам, чем они, заблуждающихся наших братиях — ка­толиках и протестантах? Проведши 20 лет за границей, я видел немало весьма благочестивых католиков и протестантов: но между этими благочестивыми людьми, иногда высокообра­зованными, не встретил ни одного рассуждающего в религиоз­ных вопросах последовательно: это потому, конечно, что и невозможно быть последовательным католиком или протестантом, [потому] что католицизм и протестантизм, по природе своей, как смесь богооткровенных истин и человеческих из­мышлений, тех и других, точно глина и железо, не могущих никогда слиться в одно целое, — находятся в непримиримой вражде с самыми элементарными приемами логики, и при последовательном рассуждении непременно приводят или к православию для тех счастливых, которые имеют внутрен­нюю и внешнюю возможность узнать его, или к измышлению какого-либо нового толка, или же, при недостатке терпения, к отвержению всего разом и атеизму. Благочестивые католики и протестанты обыкновенно с усердием исполняют то, что их религия дает им чисто-божественного, о человеческих же из­мышлениях, включенных в число догматов, избегают и гово­рить, по инстинктивной наклонности к охранению своих ве­рований. Господь да спасет их! Свое доброе чувство к ним я доказал на деле тем, что, в продолжение восьми лет живя в го­роде, где были католики и протестанты и ни одного патера и пастора, с любовью исполнял по их просьбам все требы, какие мог без нарушения наших церковных правил. Не об обраще­нии таких я говорю - они и теперь бессознательно право­славные; я говорю о тех началах в католичестве и протестан­тизме, которые делают католичество и протестантизм неправославием»[496].

Наконец, вот рассказ сподвижников св. Игнатия (Брянчанинова): «Армяне не понимают евтихиевой ереси, следовательно, не понимают того существенного догматического различия, ко­торым отделяется их Церковь от Церкви Восточной. Разъединение они приписывают разности в обрядах. К обрядам они не имеют той особенной привязанности, которая заметна в русском народе. Обряд свой, когда объ­яснится его несовместность, армяне оставляют легко. Так, они имеют обычай разговляться в Великую Субботу, по окон­чании богослужения сего дня. Некоторое лицо из их духо­венства представило им странность сего обычая, указав на ос­новательность обычая православных, и армяне с любовию, без всяких споров согласились разговляться в день Св. Пас­хи, после литургии. Вообще в них заметно непритворное, сердечное влечение сблизиться с православными, с русски­ми. Если бПровидение благоволило, чтоб армяне соедини­лись, с Православною Церковию, для чего нужно единст­венно объяснение недоумений с обеих сторон, то государст­венная польза их в здешнем крае была бы неисчислима»[497].

И когда так настроенным инославным поясняешь, что я вижу в них (например, в протестантах) христиан, но христианство их уж очень «гностично», что оно развоплощено, лишено таинствозиждительной глубины, – в них рождается желание увидеть в Православии то, нехватку чего они начинают ощущать у себя.

Поэтому на вопрос о. Рафаила: «Где вы нашли таких смиренных еретиков?»[498], я могу, нисколько не лукавя, ответить: и находил, и нахожу. И в Москве, и по всей России. «Русские мальчики» есть и у баптистов. Честные и ищущие люди есть и у адвентистов. И когда им откровенно объясняешь, что Православие может дать им то, чего они не найдут в своей «начальной школе», – для них это действительно радостная весть.

Такое бывало и раньше. Св. Филарет Московский свои цитированные выше «Разговоры» написал не на богословском досуге – а откликаясь на просьбу обер-прокурора Синода князя А. Н. Голицына, чей племянник попал под влияние иезуитов и решил перейти в католичество. Юноша «сначала неохотно слушал убеждения своего духовного наставника и упорно отмалчивался. Но мало-помалу кротость победила упорство, и юноша заговорил откровенно»[499]. И в итоге - юноша вернулся в Православие[500]. Обрадованный возвращением племянника к православию, Голицын упросил Филарета изложить на бумаге свои разговоры с колеблющимся. Так что мягкая интонация разговора с еретиком может привести к успеху…

А вот о сомнительности противоположных методов свидетельствует история борьбы с расколом донатистов. К конце IV столетия православных в Африке было меньшинство. Энергичное вмешательство римских императоров, которые серией законов объявили преследование всех неправославных, привело к тому, что в течение двадцати лет раскол иссяк. Августин тогда восторженно воскликнул – «все равно, вразумлен ли сепаратист проповедью или императорским законом» (Об исправлении донатистов 5,13). Но история быстро показала, что это отнюдь не «все равно». Когда через два столетия в эти края пришли сарацины – люди не стали сражаться за навязанное им православие. Изумляющий триумф ислама, который смог почти мгновенно отторгнуть от Римской империи Сирию и Египет, Палестину и Африку, не понять - если не знать, что местное население почти не оказывало сопротивления. А последнее будет непонятно, если забыть о политике жесткого навязывания имперской ортодоксии, которую проводили на этих территориях правители Константинополя…[qqqqqqqqq]

Когда-то о. Рафаил очень верно сказал, что «в среде раскола всегда какое-то беспокойство, волнение, всегда поиск чужой неправды»[501]. Но тогда зачем же призывать при общении с неправославными христианами концентрировать свое внимание лишь на «поиске чужой неправды»?

Если честно, то книга о. Рафаила (при всей скудости ее научного апрарта) оставила у меня впечатление, что она написана человеком, живущим в мире книг, а не проповедником, который находится в постоянном общении с людьми[rrrrrrrrr].

Такое впечатление, в частности, связано с тем, что, судя по книге, архим. Рафаил не заметил, что я веду речь не об официальном, книжном экуменизме, а о том, что массовое сознание понимает под этим словом. Поэтому и пришлось говорить о «десяти экуменизмах». Архим. Рафаилу кажется, будто «о. Андрей грешит тем, что мы назвали бы ложью имен. Экуменизмом он произвольно называет другие мистическо-психологические явления»[502]. «На самом деле речь идет не об экуменизме, а о таких формах контакта, как богословский диалог, переводческая и издательская деятельность, личные встречи и т.д. Эта путаница должна заставить читателя забыть, что представляет собой реальный экуменизм»[503].

А точно ли о. Рафаил, живя в своем тбилисском удалении, знает, что такое «реальный экуменизм»?

Вот свидетельство православного человека, живущего на Западе и постоянно участвующего в экуменических диалогах. О его официальной версии он пишет так: «Экуменизм валится наземь от православных анафем, ибо они приговаривают его к небытию как лазутчика, пробирающегося за церковную ограду из чужого враждебного лагеря. Он угасает и на Западе или скорее погружается в летаргический сон с мирными и приятными сновидениями, ибо, несмотря на все возрастающую активность, вдруг оказывается, что больше ему уже нечего делать. Он как будто пережил или изжил самого себя. Экуменизм победил, выиграл, утвердился повсюду, стал банальным, само собой разумеющимся. Он кажется уже архаичным в книжных магазинах, заполненных трактатами на тему о духовности православной, католической, буддистской, экзотической и всякой другой, какой вам будет угодно, выглядит плоским на больших экуменических праздниках и предста­вительных собраниях, в смешанных богословских комиссиях, которые стали слишком уютными, симпатичными, отвле­ченными, приземленными, чтобы решить громадную проблему единства. Он оказывается лишним, когда исцеляется от боли разделения, когда сводится к простой терпимости (а затем и безразличию), к гарантии прав человека (избирать бога себе по вкусу), когда лишается своей соли и больше не вспоминает о былой своей солености… Суммарно говоря, есть три концепции экуменизма, и каждая из них переживает своего рода «экклезиологический» кризис (хотя и не вполне еще отдает себе в этом отчет). Для большей части «культурного» протестантского мира (т.е. без фанатиков и «фундаменталистов») христианское единство как бы уже достигнуто, ибо все истинно верующие во Христа, к каким бы разделенным конфессиям и традициям они ни принадлежали, уже образуют невидимую Церковь Христову. Стало быть, весь экуменизм сводится к науке уважать и признавать друг друга и не заводить историй на тему особой своей исключительности. С католической точки зрения истинная Римская Церковь как бы неузнанной существует во всех других, в православии больше, в англиканстве чуть меньше, в лютеранстве еще меньше и так, все уменьшаясь, вплоть до квакеров и армии спасения. Цель экуменизма в такой перспективе заключается, во-первых в том, чтобы уважать себя в других, а во-вторых, чтобы дать возможность этим другим узнать Церковь в себе. Православный же экуменизм по отношению к «отделившимся соообществам» существует лишь в форме и перспективе свидетельства. Таким отношением он как бы официально оправдывается в том «полугрехе», что он вообще «ходит на совет» вместе с ними. При этом это свидетельство все более ищет как бы себя ограничить: не затрагивать догматических вопросов, ибо о них не может быть дискуссии, не участвовать в общей молитве, ибо она не может быть православной и т.п. В конце концов само это свидетельство начинает работать против самого себя, ему уже больше не о чем свидетельствовать, кроме того, что и так можно прочесть в книгах. Когда свидетельство все больше сводится к самоустранению и несогласию, у православия остается все меньше «своего» места в экуменизме. Да если и принять свидетельство всерьез, вернуло ли оно кого-нибудь в Церковь? Или скорее, осталось, по выражению Достоевского, лишь «воплощенной укоризною»? Во всех трех случаях экуменизм оказывается, если и не житейски, не социально, то богословски, изжит; в двух первых — потому что уже излишен, ибо истинное церковное единство, если и не вполне достигнуто, то как бы уже и не так обязательно, в третьем, «православном» варианте — оно лишь еще раз обнаружило свою невозможность. Экуменизм послужил здесь лишь доказательством от противного, и с этой ролью, надо сказать, справился вполне».[504]

И слово «экуменизм» сегодня воспринимается как синоним терпимости, политкорректности, современности и даже – как критерий, позволяющий еврочиновникам отличить «тоталитарную секту» от нормального религиозного сообщества…

Не я создал эту путаницу, не я придумал такие значения, прилагаемые к слову экуменизм! В опыте постоянных диспутов пришлось привыкнуть при упоминании этого словечка останавливать спорщика и спрашивать: «Объясните, в каком значении Вы это слово сейчас употребили!». И очень часто оказывалось, что оно употреблялось не в официально-словарном смысле, а в одном из тех значений, которые и пришлось проанализировать в первой главе моей книге.

Это тот случай, когда не может быть одного и простого ответа, поскольку нет столь же единого вопроса. В одной аудитории спрашивают меня: «Вы за экуменизм?», и если я отвечаю «Я – против», то в ответ слышу возмущенную реакцию: «Так Вы против терпимости и диалога! Вы за преследования инаковерующих! Вы фашист!». Но если я сделаю вывод из этой своей ошибки и в следующий раз, отвечая на аналогичный вопрос, скажу, что я не против экуменизма - то реакция может оказаться уже другой (но столь же поспешной): «Так, значит Вы за слияние религий! Вы тайный теософ!».

Поэтому в православной аудитории я могу ответить коротко и ясно: «Спрашиваете, каково мое отношение в экуменизму… Знаете ли, есть один вопрос, по которому расходятся мнения естественных наук и гуманитарных. Вот представьте, что в этой колбе у нас находится масса варенья весом в один килограмм. А вот в этой колбе – масса дерьма аналогичного веса. Скажите, что получится, если их смешать? Химия скажет, что получится два килограма некоей новой суспензии с новыми качествами и даже придумают для нее латинское название. А с точки зрения богословия итог оказывается поразительным: если смешать один килограмм варенья и один килограмм дерьма – получается два килограмма дерьма».

А светской-то аудитории еще надо сначала доказать, что в нецерковных идеологиях есть примеси «дерьма». И поэтому разговор там должен быть построен иначе. Например – так, как он и строится в книге «Вызов экуменизма». И начать его действительно надо с выяснения тех смыслов, которые люди связывают со словом экуменизм.

Ведь даже в том определении экуменизма, которым пользуется о. Рафаил, нет полной ясности. По его представлению «это движение, имеющее целью объединение конфессий. Такое сближение может иметь две формы: 1) синтез конфессий как унификация и слияние традиций в однородный сплав; 2) синкретизм как соединение конфессий по принципу разнообразия форм при предполагаемом общем для них содержании»[505].

Первое из этих определений может вполне отвечать целям православия, если его только чуть развернуть и сказать: цель экуменического диалога в том, чтобы совершить объединение христианских конфессий через их унификацию и слияние традиций в однородный сплав – на базе предания Древней Церкви, т.е. православия. А вот если эта «унификация» будет задумываться на базе иных, неправославных представлений о христианстве – тогда, конечно, православный человек должен уклоняться от реализации таких прожектов (ну, об этом вся моя книга «Вызов экуменизма»).

Что же касается понимания экуменизма как «соединения конфессий по принципу разнообразия форм при предполагаемом общем для них содержании» – то и оно не вполне определенно. Ведь если содержание и в самом деле одно - то разнообразие форм и в самом деле допустимо (как Церковь согласилась на разнообразие богословского языка александрийской и антиохийской богословских школ – при единстве выражаемого этими языками догматического содержания)[sssssssss]. Просто это «общее» не должно придумываться (таков путь теософского синкретизма) не должно сводиться к чему-то реальному, но уж слишком малому (таков путь ВСЦ). Это «общее» должно опять же равняться полноте предания Древней Церкви эпохи Вселенских Соборов.

Если же искомое экуменическое «общее» предлагают искать на стороне, вне только что указанного Предания – то тогда я целиком солидарен с о. Рафаилом: «такой экуменизм нам не нужен!».

Но все те православные писатели, которых о. Рафаил избрал в качестве объектов своей антиэкуменической критики, и сами всегда оспаривали то видение экуменизма, которое так возмущает о. Рафаила.

Активные участники экуменического движения - русские богословы в эмиграции о. Сергий Булгаков, о. Георгий Флоровский, о. Василий Зеньковский, о. Александр Шмеман, о. Иоанн Мейендорф, А. В. Карташев - использовали экуменические трибуны для того, чтобы проповедовать Православие. Для всех них характерно убеждение в том, что только в православной Церкви хранится полнота благодатных даров.

Даже в той статье о. Георгия Флоровского, которую я упоминал в Предисловии, фраза о том, что важнее всего добиваться единства христиан, не остается последней фразой. У нее есть продолжение, которое исключает вульгарно-экуменическое прочтение мысли Флоровского: “Но истинное единство можно обрести только в самой Истине, в полноте Истины: “Утоли раздоры церквей, угаси шатания языческая, еретическая восстания скоро разори силою Святаго Твоего Духа”, - напоминает отец Георгий священническую молитву на Литургии св. Василия Великого[506]. Единство христиан - да, но в полноте Православного церковного предания: “Для меня христианское воссоединение - это именно всеобщее обращение в Православие” [507].

О. Георгий так говорил о своих мотивах и принципах участия в экуменических встречах: "Я считаю такое учас­тие не только дозволенным и воз­можным для православных, но даже вижу в нем непосредственную обя­занность подлинной Церкви непре­станно свидетельствовать повсюду: «в синагогах, перед царями и князья­ми". Как будут веровать, если не ус­лышат? И как услышат, если не бу­дет проповеди? Эти апостольские слова здесь вполне уместны. Явижу православное участие в экуменичес­ком движении в линии миссионерской деятельности. Православная Церковь призвана к участию в эку­меническом обмене мнениями имен­но потому, что она знает, что явля­ется хранительницей апостольской веры и Предания во всей их целост­ности и полноте, что она поэтому и есть подлинная Церковь; потому тоже, что она обладает, и знает это, сокровищем божественной благода­ти через непрерывность священства и апостольское преемство, потому, наконец, что она, таким образом, претендует на особое место среди разделенного христианства. Право­славие есть истина вселенская, исти­на для всего мира, для всех времен и народов. Вот по этим причинам Православная Церковь и призыва­ется, и обязана свидетельствовать об истине Христовой всегда и везде, перед всем миром"[508].

А вот взгляд на экуменизм профессора Осипова: «Все христиане согласны в том, что их объединение в конечном счете должно быть в Церкви. Но в какой Церкви? В той ли, которая, по мысли многих, уже невидимо объединяет собой всех христиан и все христианские общины независимо от различий в их вере и церковном устройстве? Или же в той, которая, может быть, охватывает и срав­нительно незначительную часть христиан, но сохраняет в себе неиз­менными веру, основы духовной жизни и принципы внутреннего уст­ройства Древней Церкви эпохи Вселенских Соборов?… Совершенно очевидно, насколько далека изложенная «экумениче­ская» концепция единства Церкви от православного его понимания. С православной точки зрения, разделение, существующее между христианскими Церквами и общинами, имеет характер не простой видимости, но касается самого существа отделившихся от Церкви Христовой. Нарушено внутреннее единство отдельных членов Церкви с ее Те­лом, отдельных ветвей с Лозой (Ин. 15, 1—6). И как всякая ветвь, оо слову Христову, не может приносить плода, если не пребудет на лозе, так н в отношении Церквей, находящихся в разделении, не может быть другой альтернативы, кроме искания истинной Церкви и возвра­щения к ней. Такая Церковь существует. Она есть — Единая, Святая, Соборная и Апостольская. Это означает, что она не только мистична, но богочеловечна и, как таковая, должна иметь, следовательно, и свое земное, видимое, человеческое бытие в границах земного времени и пространства. Она всегда самотождественна. И не может пребывать в единстве с ней иная вера, иная жизнь, иное предание. Поэтому эку­менизм может достичь своей цели только в том случае, если сущест­вующие христианские Церкви беспристрастно оценят свое настоящее кредо через призму учения и практики Древней Церкви, как наиболее полной и чистой выразительницы апостольской проповеди и духа Хри­стова, и, найдя у себя что-либо измененным по существу, возвратятся к первозданной целостности. Православный экуменизм, таким образом, не предполагает подлинного церковного единства хри­стианских Церквей без единства веры, без единства основ духовной жизни, без единства основных принципов церковного устройства, без единства Священного Предания — то есть всего того, что в своих глав­ных чертах характеризует Церковь Бога живаго (1 Тим. 3, 15)… Безусловно, наделить ВСЦ признаками Церкви, и в первую очередь свойством кафоличности, — значит принципиально изменить, точнее, исказить само понятие соборности в Православии… Употребление в экуменическом обиходе специфических православных терминов в смыслах, подчас далеких от их право­славного содержания, может сами эти священные термины растворить в море многозначности и привести к полному их обесценению»[509].

За прошедшие 20 лет позиция профессора Осипова не изменилась и не стала более «теософской»: «Во время обсуждения богословских аспектов экуменического движения на последнем Пленуме профессором Московской Духовной академии А. И. Осиповым была представлена точка зрения, критикующая саму цель движения к единству. Было отмечено, что единство церковное не относится к категории тех ценностей, которые можно создать путем договорных и организационных мероприятий, ибо оно не является следствием человеческой деятельности. Единство церквей, поставленное в качестве цели, в своем практическом осуществлении неизбежно приводит или к ошибкам, или к фальши, выражающимся, как правило, или в языковом тумане, прикрывающем неясностью и двусмысленностью выражений остающиеся принципиальные разногласия, или в нетерпимых в вопросах истины компромиссах. Целью экуменического движения, по мнению профессора, должно быть не зримое единство Церквей - это закономерное следствие пребывания в Единой Церкви, - но очищение христианских Церквей, общин и объединений от всего наносного, ложного, греховного в их стремлении к истине. А также взаимопомощь в восстановлении правильной догматической веры и принципов духовной жизни как они даны в Священном Предании Древней Церкви»[510].

Вот митрополит Никодим: «Во многих документах Всемирного Совета Церквей высказывается мысль о том, что задачей входящих в него Церквей является выявление уже существующего единства... Конечно, имеется некоторая степень единства в мыслях, упованиях, нравственных нормах, в поведении и т.п., несмотря на состояние разделения. Но как можно ограничиваться успокоительными заявлениями о том что имеется в наличии, почти забывая или умалчивая о том, чего нет у множества разделенных христиан – а именно о том истинном существенном единстве, свойственном неповрежденному телу Церкви Христовой, которое мы, православные, называем кафоличностью, или соборностью… Само христианство рассматривается при этом как единое, по существу, и целостное тело Церкви Христовой, а факт разделения понимается не в смысле разрушения внутреннего единства и болезненного повреж­дения отдельных частей тела Церкви, а только в смысле недостаточного осознания разделенными христианами своего здорового внутреннего состояния и недостаточного дерзания для того, чтобы об этом здоровье всем заявить посредством готовности к актам внешнего выражения единства… Грех разделения состоит не в недостаточности осознания объективно якобы существующего неповрежденного внутреннего единства, а в существенном разрушении единства… Распространение полного и совершенного единства на область всей экумены может совершаться исключительно путем возвращения к полному послушанию Истине, которое и откроет возможность к отождествлению границ всего христианского братства с границами Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви»[511].

Такова позиция православных участников экуменических диалогов, сформулированная ими самими, а не за них.

Справедливо ли о них сказать то, что сказал архим. Рафаил – «Некоторые богословы стесняются сказать, что Правосла­вие — это единственная на земле вера, которая может соединить человека с Богом, и Право­славная Церковь — единственная Церковь Ис­тинного Бога и Живаго Христа"?[512]

Вообще-то уже в предисловии к книге «Вызов экуменизма» я сказал, что не собираюсь обсуждать вопрос об официально-институциализированном экуменизме ВСЦ, поскольку в данном случае предметом разговора является обыденный, «ползучий экуменизм». Поэтому я не считаю уместным критический выпад архим. Рафаила (для которого, напротив, экуменизм ассоциируется с ВСЦ) по поводу первого издания настоящей книги: «В полемике об участии православных в экуменизме он упускает самый главный вопрос: истинна идея экуменизма или нет, соответствует ли это движение истории и учению Церкви, ее догматам, канонам и патристике»[513].

Впрочем, самому о. Рафаилу можно гораздо более основательно адресовать другой упрек: он не задался вопросом о том, а разделяют ли православные участники экуменических диалогов «идею экуменизма» в том виде, в каком ее проповедуют ее западные адепты. Он не обратил внимания на то разделяют ли православные участники экуменических встреч те цели, к достижению которых стремятся их протестантски-экуменические собеседники, не критикуют ли сами православные участники экуменических собеседований те или иные экуменические модели и документы. Поэтому вопрос должен ставится трояко: 1) православная оценка экуменических представлений неправославных христиан; 2) мера церковности выступлений самих православных участников на экуменических собраниях; 3) обязывают ли принципы экуменических диалогов его православных участников к согласию с мнением инославного большинства.

Мы только что видели, что православные участники экуменических встреч дают весьма резкую оценку экуменическим прожектам и мечтаниям. Поэтому нечестно считать, будто всякий человек, приехавший на экуменическую встречу, тем самым стал предателем православия[ttttttttt]. Если же кто-то из православных посланников на этих встречах «дал петуха» (такое, увы, бывает нередко) – то это его личный грех, а не неизбежная «карма» той трибуны, с которой он выступал. В конце концов то обстоятельство, что некоторые из православных интернет-проповедников говорят неудачно, не стоит выставлять в качестве аргумента против интернет-проповеди как таковой.

Вот показательное выражение из экуменического коммюнике о диалоге лютеран и православных: «Евангелическая Церковь признает Православную Церковь Церковью Иисуса Христа, поскольку ее свойства соответствуют тем признакам, которые по Аугсбургскому исповеданию отличают Церкви Иисуса Христа, а именно: чистое благовестие слова и правильное преподание таинств. Русская Правословная Церковь считает христиан, принадлежащих Евангелической Церкви, членами тела Христова, рожденными водою и духом. Однако в силу той или иной причины, субъективной, или, чаще, объективной, они не получают той благодати, которая преподается священством Православной Церкви своим членам и которая по существу своему представляется как предложение им даров Духа Святого (в частностию, в таинствах)»[514].

---

Дата добавления: 2015-12-17; просмотров: 16; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!