Предмет філософської антропології. Різновиди антропологічного пізнавання

Віталій Табачковський

 

Поняття " філософська антропо­логія " має як більш широку,так і вужчу сфери застосування. Ці сфери постійно взаємодіють, стимулюють одна одну. Проте нерідко з боку " власне антропо­логів " можна почути серйозні нарікання щодо того бачення лю­дини, котре складалося упродовж багатьох віків її філософсько­го осмислення.

Засновник філософської антропології як спеціальної науко­вої галузі, німецький філософ Макс Шелер (1874—1928), аналізуючи релігійні та загальнофілософські уявлення про лю­дину (серед ос­танніх: започатковане ще давніми греками уявлення про homo sapiens, натуралістично-позитивістське й прагматичне уявлення про homo faber, волюнтаристське неприй­няття обох попередніх і стверджен­ня натомість всевладдя життєвих потягів та інстинктів, нарешті, атеїстичне звеличення людини як самоусвідомлюючої моральної істоти в "Етиці"» Н. Гартмана, – останній акорд відповідає часові шелерових спостережень), – прокваліфікував кожну з подібних версій лю­дини як недостатню.

Про погляди самого М. Шелера на людину йтиметься не раз і в цій, і в наступних лекціях. Не все у його творчім спадкові витримало випробування часом, тим більше, що самому вчено­му доля пода­ру­вала часу ледь за піввіку, але на початку нашої тривалої розмови про визначальні властивості лю­дини та її ставлення до світу привернемо увагу читача до двох думок, котрі не втратили актуальності донині.

Перша стосується примхливого поєднання у людській істоті різних сутнісних властивостей, важко узгоджуваних між собою. У праці " Людина та історія ", де міститься Шелерова критика вже згаданих нами раніш релігійного та філософських уявлень

про людину, дуже слушним є мудре застереження Імануїла Кан­та, котрий казав: з отого кривого "тесу", що з нього роблено лю­дину, годі намагатися змайструвати щось рівнесеньке.

Друга думка націлює антрополога на постійну готовність сприймати будь-яку нову інформацію про предмет своєї зацікавленості: за всього розмаїття вчень про людину, котрі вже склалися, йому доконче потрібна "готовність до здивування".

Запам'ятаємо ці дві настанови — вони стануть дуже у при­годі надалі, позаяк мають не тільки людинознавче, але й "світознавче" застосування. Зараз же продовжимо розмову про фундаментальні заміри та колізії "людиноцентрованої" філо­софії, затим — про різновиди самостійних антропологічних концепцій, які виникли на основі філософської антропології, починаючи з другої чверті минулої доби, про наріжні постаті даної галузі знання.

Філософська гуманістика та філософська

Антропологія як спеціальна галузь знання

 

У широкому значенні філософ­ська антропологія обіймає розмірковування про природу (сутність) людини, про критерії " людськості " в усіх сферах життя, про взаємо­зв'язок людини й світу, " мікро­косм " та " макрокосм ", про вселюдське та індивідуально-унікальне в людині, про людське призна­чення та можливості людського са-моздійснення тощо.

Що я можу знати?

Як я маю діяти?

На що я можу сподіватися?

Ці три питання Імануїл Кант справедливо вважав засадничими для людиноосягнення.

Пізнати себе. Це прагнення не полишає людину з перших кроків самоусвідомлення. Ним просяк­нута будь-яка філософія — навіть коли там зовсім не йдеться про людину. Бо ж мовиться щоразу лишень про те, що потра­пило в орбіту людського сприймання — безпосередньо, а чи з допомогою різних пристосувань, приладів, експери-

ментів, мовиться щоразу про те, що людина " може по­мислити ".

У давній китайській, індійській, грецькій філософії людина розглядається як частка космосу –певного єди­ного надчасового світопорядку, як мікрокосм ("світ у малім") – відображення й символ Всесвіту, макрокосму. Останній своєю чергою мислиться антропоморфно – як живий одухотворений організм.

Подібний погляд на людину філософія успадкувала з міфології. У найархаїчніших символічних уявленнях лю­дина – то образ універсуму. Приміром, в " Упанішадах " бачимо виразну аналогію між людським організмом та макрокосмом, тут знаходимо послідовну взаємовідпо-відність елементів світу й тілесних органів та органів людського відчуття.

Здавалося б, із розвитком пізнання й технічних засо­бів впливу людини на довколишній світ таке антропо­морфне уявлення про універсум повністю вичерпало се­бе. Та ось 1877 року німецький уче­ний Ернст Капп у "Філософії техніки" вводить до вжитку поняття "органо-проекція", обґрунтовуючи думку про те, що технічні зна­ряддя витворено "за образом і подобою" природних ор­ганів людини: техніка у подібнім зображенні — то «ско­лок» із живого тіла, точніш, із життєвого тілотвірного на­чала. Ще більше аналогій можна віднайти, звертаючись до людського духу та сфери культури. Все це наштовхує на думку, що, пізнаючи себе, людина пізнає світ, осяга­ючи який, вона знову й знову повертається до себе самої.

"Наркіс. Розмова про те: пізнай себе" — видатний наш мисленник Григорій Сковорода саме так назвав сво­го "першорідного сина» — твір, де образ Наркіса (Нарціса) використано як символ само­осягнення люди­ни. "Чи дивився ти на колос? — допитується один з ге­роїв цього твору-діалогу. — Глянь тепер на людину і пізнай її. Бачив ти в колосі зерно, а тепер зирни на сім'я Авраамове, а вод­ночас і на своє. Чи бачив ти в колосі со­лому з половою? Подивися і на траву тлінної твоєї плоті з порожнім досі цвітом попільних твоїх міркувань. Чи по­бачив у колосі те, чого раніше не бачив? Тепер пізнавай у людині те, що тобі видно не було. Бачачи колос, не ба-

чив його, й не знав людини, знаючи її"¹. Справді, збагну­ти "те, що з'явилося тобі в колосі наостанок", – таке прагнення єднає будь-які намагання людські осягнути світ, воно ж спрямовує самопізнавання людини.

Збагнути світ у його співвіднесеності з людиною, зро­бити світ більш людяним – спалах такого прагнення був дуже помітним серед українських інтелектуалів, почина­ючи з шістдесятих років минулої доби, коли виникли палкі сподівання позбутися страшної спадщини тоталіта­ризму. Цим же прагненням просякнута і царина уявлень про можливості пізнавання людиною природи та самої себе, і царина намагань облаштувати саме життя людське відповідно до покликання даної істоти. Не випадково по­ра, про яку йдеться, дістала відтоді назву " антропо­логічного повороту " у вітчизняній філософії.

Отже, філософська антропологія в широкому розумін­ні обіймає будь-які філософсько-людино­знавчі пошуки.

Більш вузький зміст поняття, котре нас цікавить, сто­сується течії в західноєвропейській філо­со­фії (переважно німецькій), що склалася у першій половині доби, котра тілько-но минула. Як спеці­альну галузь дану дисципліну започаткували праці вже згадуваного на початку лекції Макса Шелера (учень німецького фіхтеанця Р. Ейкена, останній обстоював самосущість персонального духовно-моральнісного світового начала; згодом послідовник фе­номенології Е. Гуссерля), а також Гельмута Плеснера (1892—1985) — німецького філософа, який прийшов до філософсько-антропологічних узагальнень через осмис­лення біофізичних аспектів людського єства, поєднуючи їх з культурно-духовними. (Праці Шелера "Становище людини у Космосі" й "Людина та історія" видрукувано відповідно в 1927 та 1926 роках, "Сходинки органічного й людина" Плеснера — 1928 року).

Шелерів задум філософської антропології обіймав ду­же широке коло питань — від сутності й сутнісної струк­тури людини, її відношення до царини природи (неор­ганічний світ, рослина, тварина) та до основи усіх речей — до фізичної, психічної й духовної появи людини у

¹ Сковорода Г. Твори: У 2 т. Т. 1. К., 1994. С. 177.

світі, а також напрямів і закономірностей її біологічного, психічного, духовно-культурного й соці­ального розвитку. Чільне місце у цім замислові посідала спроба здійснити нетрадиційну інтерпре­тацію " подвійності " людської при­роди (зауважимо, що ще 1596 року протестантський гу­маніст О. Гасманн видав роботу під назвою " Антропо­логія ", де остання постає як наука про подвійну духовно-тілесну природу людини).

Виникнення філософської антропології пов'язане з кризою багатьох класичних уявлень про лю­дину та зі спа­лахом людинознавчих пошуків кінця XIX – початку XX століття у низці спеціальних наук, зокрема з вражаю­чими здобутками біології, психології, етології та інших дисциплін. Найближчі філософські передумови нової га­лузі – філософія життя В. Дільтея та Ф. Ніцше, психо­аналітичні роз­відки 3. Фрейда, феноменологія Е. Гуссер­ля, натурфілософія Г. Дріша; вона також увібрала біопси­хологічні розробки Я. Ікскюля, В. Келера, затим Л. Болька, А. Портмана, Ф. Бейтендейка, К. Лоренца та інші інтелектуальні здобутки новітнього часу.

За Шелеровим замислом, філософська антропологія мала б стати "останньою філософською заса­дою" й вод­ночас "точно визначити дослідницькі цілі" всіх наук, які мають справу з предметом "лю­ди­на" — природничо-наукових та медичних, археологічних, етнологічних, істо­ричних і соціальних, звичайної та еволюційної психології, а також характерології. Подальший розвиток людино­знавчих досліджень, проте, засвідчив більшу реальність окресленого завдання стосовно філософських засад спеціальних наук, аніж щодо строго визначення їхніх дослідницьких цілей (це вони успішно роблять самі, хо­ча, звісно, не без філософського впливу). Водночас дуже помітним є вплив спеціальних наук про людину на уточ­нення дослідницьких цілей самої філософської антропо­логії. Зазначимо прина­гідно, що такий взаємовплив філо­софії та спеціальних галузей людинознавства досить пе­реконливо репрезентовано в антропологічних розділах праці, виданої Олександром Кульчицьким за кордоном і перевиданої львів'янами нині (дуже радимо її прочита­ти), – "Основи філософії і філософічних наук". До того

ж розгляд філософсько-антропологічних сюжетів вихо­дить тут на особливості втілення загально­людського у конкретних національних чи епохальних типах, а від­так — на характерологію україн­ської людини.

Засновник філософської антропології замірився на ще одне вельми масштабне завдання – звести воєдино усі позитивні риси тих п'яти груп релігійного та філософ­ських уявлень про людину, що про них велася мова у праці " Людина та історія ", водночас, урахувавши (і вико­риставши задля конструк­тивної мети) найбільш принци­пові вади кожного з цих уявлень, котрі вияскравлювалися завдячуючи їхній взаємній критиці.

Найпринциповішим виявилося питання про взаємо­дію двох "буттєвих інстанцій": життя з його потягами, " пориванням " – та духу з його здатністю до аскези. Шелерове розв'язання даної дилеми дуже розважливе, воно нагадує спосіб " риття тунелю " – рух з обох боків у зустрічному напрямку. Чуттєве поривання – першофеномен життя, проте дух, протистоячи такому пориванню й запозичу­ючи в нього енергію, котрої сам по собі позбав­лений, залучає його до здійснення вищих цінностей. Здатність гальмувати життєві потяги є, водночас, здат­ністю осягати сутності, котра заперечує наявне "так-буття" речей, націлюючи людину на надсвітове, безкінечне й абсолютне, а відтак, роблячи на­ріжним регулятивом люд­ської поведінки ціннісну опозицію "святе-несвяте". (До­кладніше особи­вості переспрямування, завдячуючи ду­хові енергій поривання, розглянуто у лекції 9 "Соціокультурне та антропокультурне у людськім світовідношенні".)

Зауважимо, що Шелеру вдалося здійснити дуже силь­не, евристично продуктивне поєднання двох поглядів на людину:

— як істоту, максимально «вкорінену» в ті, що пере­дують їй, нижчі (ендотимні) шари буття;

— як істоту, котра здатна сягати найвищого духовно­го злету, і не для того, аби відірватися від отих шарів бут­тя, що про них тільки-но мовилось, а задля того, аби впо­ратися з ними, залишаючи їх у своїй структурі й залиша­ючись усім єством у структурі цілісного буття.

 

Йдеться, отже, про істоту, здатну до найглибшої вкоріненості та до трансценденції. Наведені ант­ропо­логічні вболівання Шелера дуже нагадують вболівання нашого вітчизняного праантрополога Г. Сковороди.

Виокремлюючи більш вузьке значення поняття " філо­софська антропологія ", слід мати на увазі відносність зга­даної «вузькості». Справді, варто допитливому читачеві уважно вдивитися у страте­гічний напрям спеціального філософсько-антропологічного пошуку, окреслений М. Шелером, як ста­не зрозуміло, що "вузькоантропо-лоґічне" повсякчас переходить тут у філософсько-люди­нознавче більш широкого штибу. Попередній стислий начерк головного Шелерового твору "Сутність людини, новий досвід філософської антропології" (роботу над ко­трим обірвала раптова смерть 54-річного вченого) мав намір показати, як із основної структури людського бут­тя випливають усі специфічні зазіхання, звершення й діяння людські: мова, совість, інструменти, зброя, ідеї праведного та непра­ведного, держава, керування, вира­жальні функції мистецтва, міф, релігія, наука, історич­ність, сус­пільність. Загалом передбачалося з'ясувати суть метафізичного ставлення людини до основи речей. На нашу думку, відмежувати у кожному зі згаданих питань власне філософсько-антропологічні та загальнофілософ-ські погляди на людину складно, якщо взагалі можливо.

Інша праця Шелера, видрукувана того ж року, що й тільки-но згадана – стаття "Філософський світогляд", пропонує вельми показовий погляд на філософську ант­ропологію як смислове осереддя метафізики (філософії загалом). Наріжне питання такої антропології Шелер справедливо відшуковує у загальнофілософських уявлен­нях Іммануїла Канта, котрий вважав, що усі найважли­віші філософ­сь­кі питання перетинаються у питанні "Що є людина?" Докантівська філософія намагалася досягну­ти абсолютно сущого буття з боку космосу. Принаймні -відштовхуючись од буття предмета. Кант у сво­їй "критиці розуму» розкрив неможливість такого заміру. Він довів, що будь-яке предметне буття як внутрішнього, так і зовнішнього світу потрібно спочатку співвіднести з лю­диною. Предметний світ — то немовби зустрічний " зріз "

буття у собі, співмірний загальній духовній та тілесній ор­ганізації людини. Тим більше, що тільки із засад сутнісної будови людини, котру вивчає філософська антропо­логія, із засад духовних витоків людського можна зроби­ти висновок щодо істинних атрибутів найвищої основи всіх речей. Саме тому післякантова філософія, вважає Шелер, щобільшою мірою перестає бути космологією та метафізи­кою предмета, стаючи натомість метаантропологією та метафізикою акту.

Відповідно, у самого І. Канта дослідники слушно вба­чають три взаємопов'язаних зрізи людино­знавства: теоре­тичну антропологію, що є загалом пізнанням людини та її здатностей (зокрема пси­хіч­них), антропологію прагма­тичну, що є пізнанням людини в її практичних умілостях, а також антро­по­логію моральну, котра розглядає людину стосовно до всього, що та повинна створити, керуючися мудрістю згідно з принципами метафізики моральних норм (О. Кульчицький).

Таким чином, існує вельми істотна взаємодія поміж філософсько-гуманістичними розміркову­ва­н­нями загалом та філософською антропологією як спеціальною галуззю знання. Ця взаємодія насна­жує обидві сторони. З нею, проте, пов'язані також колізії, що їх успадкувала філо­софська антропо­логія з філософської гуманістики, при­наймні, у її європейському варіанті.

Позитивна чи негативна

антропологія?(Метаморфози

антропоцент­ризму)

Осереддям колізій європей-ської гуманістики став ант­ропоцентризм – уявлення про людину як центр Всесвіту й кінцеву мету світобудови. Буденно-психологічною пе­редумовою антропоцентризму є те, що кожен із нас, відчуваючи себе як активний, діяльний чинник щодо

всього довкілля сприймає себе як суб'єкта, себто центрує світовідношення на індивідуальнім " Я ".

У прадавні часи антропоцентризм не був пов'язаний з виокремленням людини з природи. Вдовольнялися олюд­ненням природних сил і стихій та підлеглістю їм. Яскра­вим зразком такого олюд­нення є наведене на початку лекції ототожнення елементів світу з тілесними органами людини та органами її відчуття. Але ж таке ототожнення має одні наслідки тоді, коли способи впливу людини на довколишній світ є малорозвинутими, і зовсім інші — ко­ли ці способи щобільш наближаються до можливостей сучасної технології. Адже коли " рукою " людини стає (за принципом "органопроекції") надпотужний гігант-екскаватор, а потім лазерний промінь, а потім ще щось, –кілька недбалих пору­хів такої "руки" і... планетарний ефект. До того ж — ефект не миттєвоапокаліптичний, а такий, що спричинюватиме непередбачувані мутації всьо­го живого упродовж тисячоліть (військові спеціалісти ка­жуть, наприклад, що період напіврозпаду плутонію, кот­рий видобувають на атомних електростан­ціях для військових цілей, сягає 22 тисяч років!).

Окреслена аберація антропоцентризму стала предме­том напруженого розмислу німецького філо­софа Мартіна Гайдеггера. За своєю націленістю вони дуже нагадують реалізацію тієї дослідницької програми, що її накреслив М. Шелер, – показати, як із основної структури людсь­кого буття випли­вають найважливіші людські зазіхання, звершення й діяння. Проте робиться це тут під кутом зо­ру тих колізій людського способу буття, котрі спричини­ли метаморфозу самовідчування людини як суб'єкта активнодіяльного ставлення до світу — на гіперактивістське світовідношення. Але ж без цієї метаморфози чи відбувся б розвиток європейської цивілізації?.. Чесноти, отже, переростають у не­чесноти. Зрештою, отримуємо свого роду негативну антропологію (з акцентуванням не на позитив­них, а на негативних сутнісних властивостях людської істоти).

Десять років по тому, як було оприлюднено Шелерову програму філософсько-антропологічних пошуків, М. Гайдеггер починає нотатки, які вилилися згодом у

праці, присвячені причинам, суті й наслідкам технічного планувально-підкорювального ставлення людини до світу.

...Непримітний закон землі оберігає її в сумірності ви­никнення й загибелі всіх речей у відмірянім колі Можли­вого, котрому підлягає кожна річ, не відаючи про нього. Береза ніколи не перевищить того, що для неї є можли­вим. Бджолина громада побутовує всередині свого мож­ливого. Одна лиш людська воля, спритно облаштувавшись у техніці, шматує землю до перевтоми, до виснаження, до штучного перетворення. Воля виштовхує землю за дозрілі межі Можливого, до чогось такого, що вже не є Можливим і що, відтак, є Неможливим... Це Гайдеггерове розмірковування є немовби замальовкою з наших чорнобильських краєвидів. " Світ, що перетворив­ся у нéсвіт " — так промовисто схарактеризовано тут кру­говерть споживання природи задля повного " зживання ".

Але ж яка антропологія спроможна відтворити сутнісні ознаки істоти, котра перетворює світ на несвіт? Скоріш, негативна, аніж позитивна. Саме тому, на наш погляд, Гайдеггер дуже критично ставився до тієї антро­пології, котра — ще задовго до виникнення філософської антропології як спеці­альної галузі знання — підпорядку­вала собі філософію.

Справді, у координатах європейської гуманістичної традиції людина як суб'єкт світовідношення все більш і більш підносила власне життя до " командного статусу всезагальної точки відліку ". Що­шир­ше й щорадикальніше вона урядує впокореним світом, щонаступальнішим стає суб'єкт (щодо світу як " об'єкта "), щобільш суще за­галом інтерпретують та оцінюють " від людини й за люди­ною" — то нестримніше "наука про світ перетворюється на антропологію"². Що тут заперечується? На наш по­гляд, заперечується антропологія зарозумілості, наснаже­на філософією, котра упродовж кількох віків сприяла такій зарозумілості.

Наведені Гайдеггерові розмірковування у своєму по­дальшому розгортанні демонструють дуже показову ме-

²Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие. М., 1993. С. 51.

 

таморфозу владних зазіхань сучасної людини: перетворю­ючи все, що довкіл, на засіб, вона, зрештою, зводить се­бе саму — до " засобу втілення власних проектів ". Скори­ставшись наведеною метамор­фо­зою, постструктуралісти пропонують ще більш радикальне заперечення антропо­логії, пов'язане з "те­оретичною смертю людини" (доклад­ніше про це див. у лекції 7). Світоглядова зарозумілість людини обертається тут своєю повною протилежністю.

Чи можна вгамувати подібну зарозумілість? На це пи­тання Гайдеггер дав ствердну відповідь у своїй фундамен­тальній праці " Буття і час ", видрукуваній за два роки до антропологічного начерку Шелера "Становище людини у Космосі". Подолання світоглядової зарозумілості людини уможлив­люється, якщо людина врівноважить турботу про власне буття — турботою про буття загалом. Бо ж сам факт присутності людини у світі є своєрідним буттям npи-сутності буття (більш універсального штибу), отже, і турбуватися людина має передусім "питанням про сенс бут­тя загалом", спрямовуючи тим самим свій погляд поза межі особливої "екзистенціально-апріорної антропології"³.

Урівноваживши ж турботу про власне буття турботою про буття загалом, — ми тим самим урів­но­важуємо й ан­тропоцентризм. Він переростає в антропокосмізм, де лю­дина як істота, здатна до ус­відомлення й самоусвідомлен­ня, є, образно кажучи, "вартовим" усього живого у світі, охоронцем або "пастирем" буття (Гайдеггер), а висловлю­ючись українською, людина — берегиня буття.

Наведені розмірковування виливаються, зрештою, в переконливе обгрунтування постмодерніст­ського погляду на людську культуру: на відміну від технічно-примусо­вого витворення того, що вза­галі не могло б існувати без людини, культура є мудре, дбайливе спілкування людини зі світом, турботливий догляд за тим, що вже виникло, його завершення (П. Козловський).

Дещо інший, проте багато чим пов'язаний з Гайдеггеровим, варіант подолання світоглядової за­ро­зумілості лю­дини пропонує французький філософ Жіль Дельоз. Відштовхуючись од тези Мішеля Фуко про "смерть люди-

³ Хайдеггер М. Бытие и время. M., 1997. C. 183.

ни ", спрямовану проти класичного філософського уяв­лення про " свавільного " суб'єкта світовідно­ше­ння, він намагається спростувати це уявлення як просвітницьку, романтичну й позитивістську ілю­зію. З цією метою здій­снено нетрадиційне прочитання відомої думки Фрідріха Ніцше щодо "надлю­дини" (досі її тлумачили як стверд­ження гіперактивістської зарозумілості). Ж. Дельоз зна­ходить у ідеї "надлюдини" зміст, пов'язаний з поєднанням внутрішніх сил людини з тими силами поза люди­ною, котрі досі кваліфікувалися лишень як об'єкти людського "панування". Це, приміром, тварини, гірські породи тощо. "Заряджаючись" ними, людина набуває нової форми — "не Бога й не людини, і можна сподіватися, що вона не буде гіршою за обох попередніх"⁴. Чи не є це своєрідною версією настанови на " повернення " до буття?

Постмодернізм слушно акцентує на тій обставині, що "іронія" просвітницького гіперактивізму має своїм логіч­ним наслідком сьогодні масовий цинізм (П. Слотердайк) та спротив щодо будь-яких смислових впливів (Ж. Бодрійяр).

Як бачимо, сучасна філософська антропологія та й філософська гуманістика загалом стоять перед необ­хідністю врахувати ту гостру критику, що їй піддав М. Гайдеггер (а згодом М. Фуко, Ж. Дельоз та інші мисленники) традиційні людинознавчі уявлення за прита­манний їм зарозумілий антропоцентризм.

Засновник філософської антропології цього зробити не міг через об'єктивні причини: з позитив­ною тезою Гайдеггера (висловленою в праці "Буття і час") він ознай­омився на схилі життя, проте докладна Гайдеггерова кри­тика антропоцентризму з'явилася десятиліттям пізніш — у нотатках, оприлюднена ж вона у публікації ще через од­не десятиліття. І все ж незадовго до смерті Шелер мав у Кельні триденну розмову з Гайдеггером з приводу отри­маної перед тим книжки "Буття і час". Як оцінив її? Як найвище на ту пору досягнення філософської думки. Сам Гайдеггер казав своєму уч­ неві, що Шелер — один з неба­гатьох, якщо не єдиний тодішній філософ, котрий усвідо-

⁴Делез Ж Фуко. M., 1998. C. 171.

мив значущість "Буття і часу". Шелер передбачав доклад­но висловитися щодо цієї праці у наступнім своїм дослідженні... Не судилося...

Але якби таке сталося — можливо, з'явилось би наба­гато раніш ґрунтовне співвіднесення двох різновидів філософської антропології — позитивної та негативної, і наші уявлення про людину не­змірно збагатилися б. Що Шелер був схильний до такого розважливого співвідне­сення, — про це свідчить його наукова розвідка "Людина в добу зрівнялівки", котра містить чимало мотивів якраз негативно-антропологічних. На них ми зосередимо увагу в наступних лекціях.

Зараз же варто сказати також про ще один різновид "негативної антропології". Пов'язаний він не з глобаль­ним, а персональним поглядом на людину, її призначен­ня у світі, способи її самостверд­жен­ня. Адже кожен із нас — то окрема індивідуальність з її повсякденними клопотами, негараздами, стражданнями. Вони далебі не, щезають від усвідомлення стражденною істотою свого планетарного покликання. Сучасна екзистенціальна ант­ропологія на Заході вельми уважно ставиться до людини якраз у її локальній, особистісно-індивідуальній, а не глобальній іпостасі.

Людська ж окремішність примхлива. Не все, придатне для угараздення існування певного харак­терологічного типу, є так само позитивно придатним для іншого. Відтак у будь-яких "позитивних" або "негативних" антропологіч­них доктринах є чимало відносного. А це означає, що маємо кожну людину орієнтувати, аби вона дослухалася і до буття загалом, і до свого власного, окремішнього бут­тя. Через це антропологічні розмірковування сьогодні не можуть не поєднувати вимогливість щодо людини — з гу­маністичною толерантністю. Нормативно-ригористична (аж вкрай вимоглива) антро­пологія поступається більш розважливій, реалістичній. Переосмислюються традиційні погляди на людські чесноти і вади, з'ясовується, що ба­гато з останніх далебі не однозначні (як і чесноти, бо ж відомо, що "добрими намірами стежка до пекла мости­ться"). Розпочато цей перегляд і українськими людино-знавцями (відсилаємо читача хоча б до цікавої книжки

Сергія Пролєєва "Енциклопедія нечеснот", а також до розмірковувань автора цих рядків "Антропо­логічна ре­флексія: деякі підсумки XX століття", опублікованих не­щодавно у спеціальному випуску журналу "Генеза").

Близькими до негативно-антропологічних є також де­які ідеї, що з'явилися у руслі тих само­стій­них антропо­логічних концепцій, які виникли опісля філософської ан­тропології М. Шелера.

Різновиди філософської

антропології

Вище ми говорили про те, що перші спеціальні філософ­сько-антропологічні дослідницькі про­г­рами, накреслені М. Шелером, було реалізовано лише частково, деякі їхні аспекти зазнали корекції у ході реального антропологіч­ного пошуку. Однією з таких корекцій стало те, що мас­штабне вивчення сутності й сутнісної структури людини у розмаїтті їхніх виявів здійснюється завдяки появі все нових відносно самостійних відгалужень філософсько-ан­тропологічного пізнання. У своїй сукупності вони утво­рюють систему поглядів, котрі доцільніше сприймати не з наміром "субординації", а під кутом зору координації -взаємодоповнення і взаємокорекції. Окреслимо стисло декілька подібних відга­лу­жень.

Соціальна антропологія охоплює антропологічно зорієнтовані концепції соціальної життєдіяль­ності. Нама­гаючись вивести явища суспільного життя з природи лю­дини, представники соціальної антропології вивчають проблеми соціуму як сумісного буття (Карл Льовіт, 1907—1973), як культур­ну спадкоємність і зв'язок між генераціями (Еріх Ротхакер, 1888—1965), як соціальні інституції, по­ве­дінку і цінності (Арнольд Гелен, 1904— 1976, а також Г. Плеснер, Е. Ротхакер), як соціальні кон­флікти (Конрад Лоренц, 1903—1989, Герберт Маркузе, 1898-1979).

Відштовхуючись од принципу діяльної природи люди­ни, представники даного антропологічного напряму зосе­реджують увагу на соціокультурній реальності, що її ви­творює ця істота, змінюючи при­роду. "Заново сфор­мована природа" (даний термін А. Гелена близький по­няттю "олюдненої при­роди" у К. Маркса) обіймає поряд з технікою та створеним нею предметним оточенням та­кож сім'ю і шлюб та "соціальні порядки". У соціологіч­нім аспекті культура постає як процес "стабілізації" лю­дини, котра, на відміну від тварин, не фіксована суто природним чином – себто за допомогою пев­ної структу­ри інстинктів. Культура "впорядковує" притаманні лю­дині "надлишкові" (не обмежені суто природними функціями) потяги. Головна соціальна інстанція, котра убезпечує "стабілізацію" людини – суспільний інститут. Система таких інститутів обіймає установи, закони й норми, котрі регулюють людську поведінку, надаючи їй визначеності й передбачуваності, без чого є неможливим спілкування та суспільство загалом – як умова й водно­час наслідок спільних дій задля встановлення господарсь­кого, політичного, релігійного та інших порядків.

Ціною такої стабілізації й упорядкування життя є об­меження свободи й індивідуальності. Соціум можливий лишень як взаємодія двох фундаментальних людських інстинктів – агресії та солідарності. Перспективи сус­пільного розвитку автори соціально-антропологічних концепцій убачають або у ру­хові вгору без низу (А. Гелен), або у щобільшій загрозі природним підвалинам людського буття (К. Льовіт та ін.).

Існує також різновид соціальної антропології, предмет вивчення котрого – ранні форми соціо­культурної ор­ганізації, "примітивні", "традиційні" соціуми. Амери­канський дослідник Франц Боас (1852—1942) створив "історичну школу", де на першому плані – етнологічне вивчення культури (переважно індуктивними методами аналізу), ідея унікальності культур і, відповідно, критич­не ставлення до ідеї прогресу. Суспільства, що вивчали­ся, розглядались як ізольовані цілісні феномени. Водно­час Броніславом Малиновським (1884—1942) та Альфре­дом Радкліффом-Брауном (1881 — 1955) було розпочато

культурні зіставлення окремих інститутів та структурних особливостей суспільної організації. Вели­ке значення для даного різновиду соціальної антропології мають дослід­ження Клода Леві-Строса, Толкотта Парсонса (1902— 1979), американських антропологів І. А. Хеллоуелла, П. Бохеннана, бельгійського — Е. Вермірша та інших.

Структурна антропологія прагне вивчати феномен людини, аналізуючи особливості системної упорядкова­ності її буття. Архаїчні форми культури розглядаються нею як механізми розв'язання ос­новних суперечностей людського існування й суспільної організації. Теоретич­ною підвалиною струк­­турної антропології є націленість на певні стійкі, позаісторичні інваріанти людського світо­сприймання, на ментальні (приховані) структури, що ни­ми визначається людська життєдіяльність, а також ідея інтеграції чуттєвого й раціонального у людині та її світовідношенні. Клод Леві-Строс (р. н. 1908) зосереджує зусилля на моделюванні безсвідомих процесів, які репре­зентують перехід при­роди в культуру. Мету дослідження соціальних і культурних структур К. Леві-Строс убачає у віднай­денні принципів упорядкованості, котрими визна­чається розмаїття вірувань та соціальних інститутів. Вив­чаючи шлюбні правила, термінологію спорідненості, особливості первісних класифікацій при­родного та соціального світів, ритуали, тотемні уподобання, міфи, маски — як особливі знакові си­стеми, — антрополог вио­кремлює наявні за позірним розмаїттям соціальних ре­алій спільні схеми й можливості обміну (товарами, жінка­ми, інформацією). Віддаючи перевагу незмінним (" син­хронним ") відносинам перед тими, що історично зміню­ються ("діахронними"), він з'ясовує принципове значен­ня «бінарних опозицій» (сире — варене, гниюче — нетлінне, праве — ліве, жіноче — чоловіче, при­родне — культурне тощо) для міфологічної свідомості. Схильність до класифікації світу з допомогою бінарних структур роз­глядається як вроджена антропологічна властивість лю­дини. Велике значення має обгрунтована Леві-Стросом ідея потенційної спорідненості архаїчного та сучасного мислення.

Поряд з дослідженнями на етнокультурному матеріалі деякі представники даної антропологічної галузі вивча­ють також структуру персонального буття людини, зокре­ма співвідношення структур зовнішнього й внутрішнього буття, духовної та тілесної сфер, центр взаємодії кот­рих – особистість (А. Феттер та інші).

Культурна антропологія націлена на осягнення креа-тивної природи людини як водночас твор­ця й творіння культури (Міхаель Ландман, р. н. 1913; Е. Ротхакер). Ос­нова і запорука необмежених можливостей креатив-ності — природна недосконалість людини, що її компен­сують творіння куль­тури, а також свобода як універсаль­на передумова будь-якої творчості й збереження її резуль­татів у формі культурного плюралізму. Поряд з євро­пейською культурною антропологією існує також аме­ри­канська (Ф. Боас, Б. Малиновський, Р. Бенедікт, М. Мід), яка зосереджує зусилля на вивченні конкретних культур, узагальненні етнографічних даних з метою вио­кремлення стійких формо­утво­рень, що відповідають людській природі та пояснюються через її властивості. Даному різновидові антропології властива більша увага до духовних утворень, аніж матеріальних артефактів (пред­метів, виготовлених людиною) та систем соціальних відносин, більший історизм, намагання розглядати куль­туру не у статиці, а в динаміці, зокрема через механізм передавання культурного досвіду від покоління до по­коління. Приміром, Маргарет Мід (1901 — 1978) досліджувала взаємозв'язок куль­тури й особистості у трьох площинах: особливості соціалізації дітей (відома її праця "Культура й світ дитинства"), культурний сенс сек­суальних ролей, соціальні й культурні виміри особистості. М. Мід обгрунтувала визначення культурного характеру як сукупності зумовлених культурою змін психіч­ного життя, здійснила разом з Р. Бенедікт порівняльне дослідження національних характерів, запро­понувала витлумачення архаїчних ритуалів як специфічних виявів універсального космічного по­чуття, котре лежить в ос­нові усіх релігій, включно до християнства.

Мірою свого розвитку культурна антропологія щобільше зближується із соціальною.

Специфічний вияв такого поєднання, здійснюваного на грунті віднайдення біологічних пере­ду­мов культури й соціуму, репрезентує концепція природи людини фран­цузького соціолога й культу­ролога Едгара Морена (р. н. 1921). Він розглядає "олюднення" як шлях од гено­типу до культурного типу, а затим — як шлях набування людиною якостей, котрі поіменовують "гуманними". Ці якості й властивості, на думку Е. Морена, частково при­щеплені культурою, частково ж є лишень актуаліза­цією чогось, що віддавна існувало латентно у людиноподібній особині як додатковий елемент спад­ковості. Загалом лю­дина — то біо-психо-соціальна цілісність, вона є за своєю природою культурною істотою, бо за своєю культурою є істотою природною. Необхідно перестати зводити люди­ну до homo faber homo sapiens, бо ж homo (котрий приніс із собою у світ магію, міф, марення, приніс лад і водно­час безладдя) — то істота, що їй притаманний рівною мірою і розум, і нерозумність (sapiens-demens).

Політична антропологія виокремилася із соціальної у 50—60-ті роки XX століття (хоча її тра­ди­ції сягають ще "Політики" Арістотеля). Французький учений Жорж Баландьє (р. н. 1920) обгрун­тував існування політики вже у племінних соціальних утвореннях, які не мають держав­ного апарату. Політична антропологія пов'язана з полі­тичною філософією, яка містить у своїй концептуальній ос­но­ві тезу про те, що прагнення до влади є визначаль­ною сутнісною формою самоствердження люди­ни. Відтак політичні конфлікти є виявом людської природи (за ана­логією з поведінкою тварин). Вод­ночас у руслі даного підходу докладно обґрунтовуються можливості політич­ного консенсусу і, через феномен " конфліктного консен­сусу ", — політичної й громадянської толерантності (Поль Рікер, р. н. 1913). Політико-антропологічні пошуки ак­тивно здійснюються у Німеччині після другої світової війни: інтерпретація сутності й функціональних особли­востей політичних інститутів та організацій з позицій ан­тропологізму (Е. Лемберг, В. Фюслайн), антропологічний аналіз політичного життя й обгрунтування принципів лю-диновідповідної політики (Г. Ріффель), виявлення базо-

вих політичних цінностей, що мають відповідати люд­ській природі (Г. Кальтенбрунер), антропо­ло­гічні орі­єнтири політичного виховання (Г. Ассель, В. Кюр). Німецько-американська дослідниця Ганна Арендт (1902—1975) вивчала антропологічну "протиприродність" тоталітаризму, антропо­ло­гічну виправданість революції як вияву "народжувальної" активності людини. Філо­софсько-антро­пологічний аналіз антропологічної незвід-ності влади до насильства (й утвердження демократичної влади-авторитету в сучасному громадянському суспіль­стві й правовій державі) здійснюється у розробках вже згадуваного французького філософа П. Рікера, а також Андре Глюксмана (р. н. 1937) та інших дослідників.

Педагогічна антропологія розглядає здатність до на­вчання й виховання як антропологічні вла­стивості люди­ни, що мають компенсаторську функцію, сприяючи по­доланню її біологічної недос­татності (К. Альберт, О. Больнов, Г. Ромбах). Представники цього напряму об­ґрунтовують світо­глядне й методологічне переоснащення дидактики й теорії виховання на екзистенціально-антро­по­логічних засадах (В. Брецінка, Е. Біркенбайль, В. Клафкі та ін).

Отто Больнов (1903—1991), поділяючи тезу М. Гайдеггера про "сутнісну безпритульність" су­часної людини, внаслідок котрої вона перетворюється або на небезпечно­го авантюриста, зорієнто­ваного на "примарне щастя миті", або на заляканого й зацькованого втікача, розроб­ляє версію побу­дови "антропологічної домівки" і впрова­дження нових форм виховання, передусім у кризових си­туаціях. Йдеться про можливість долати відчай завдяки даності іншої людини. У зв'язку з цим Боль­нов докладно обґрунтовує екзистенційно-рятувальний статус прецеден­ту "зустрічі". Посилаючись на Е. Роттена, він поділяє версію "виховання як зустрічі" та виокремлення семи різновидів останньої: зустріч духовних поривань дитини з живими елементами навколишнього світу, зустріч керівника з підлеглим, сильного зі слабким, зустріч між батьками, вчителями та дітьми за межами школи, зустріч людських внутрішніх сил із самою людиною, зустріч з по­ганим, з новим, зустріч зі створеним світом. Тут пробле-

матика педагогічної антропології відчутно переплітається з діалогічною філософією виховання Мар­тіна Бубера та з проблемним діапазоном комунікативної філософії, а та­кож релігійної антропології, де проблема зустрічі недо­статньої, конечної людини з абсолютом уподібнюється любовно-партнер­ським стосункам між "Я" й "Ти" (Ф. Гаммер).

Релігійна антропологія формувалася під впливом М. Шелера, його тези про настійну потребу людини (ко­тра не пристосовується до буття, а пристосовує його до своїх потреб) у трансцендуванні. Томас Лукман (р. н. 1927) у праці "Проблема релігії в сучасному суспільстві" розглядає трансцен­дування (вихід за межі біологічного існування людини) як процес конструюван­ня смислового уні­версуму. Найбільш яскраво й повно трансцендування втілюється у релігійності. Сьогодні людство переживає спалах "невидимої релігійності": по-заяк сакралізація доконче потрібна людині, нездатній жи­ти без досвіду трансценденції, то людина творить у сучас­ному секуляризованому суспільстві так звану приватну, власну релігію. Така "невидима релігія" гарантує людині автономію та можливість самореалізації.

Теоморфно інтерпретується сучасними релігійними антропологами також Шелерове уявлення про відкритість людини щодо світу: людина внаслідок метафізичної недо­статності й богоподібності має внутрішню потребу в спілкуванні з Богом (Ф. Гаммер, К. Ранер). Ця потреба -не позірна, вона є потребою в самоздійсненні (Е. Корет), а також потребою віднайти сенс буття – як у його індивіду­альних, так і в історичних вимірах.

Існують також інші відгалуження філософської антро­пології. До одного з них — історичної антропології — за­раховують деяких представників " нових французьких істориків " (школа " Ана­лів "), говорять також про " антро­пологію права " (О. Гьоффе), про лінгвістичну, театральну ант­ропологію (кафедру під такою назвою створено нещо­давно у театральному інституті в Польщі). Важливі філо­софсько-антропологічні мотиви проймають сучасний екзистенціальний психоаналіз (Л. Бінсвангер, Р. Мей, Ж.-П. Сартр, Е. Фромм, В. Франкл та ін.).

Розмаїття різновидів філософсько-антропологічного вивчення людини щодалі частіше ставить на порядок денний питання про можливість створення " інтегратив­ної антропології ".

Все вищесказане засвідчує, що зерна, посіяні заснов­никами філософської антропології у 20-ті роки минулої доби, рясно зійшли на інтелектуальній ниві. Звичайно, ця галузь науки модифікується й буде надалі модифікувати­ся відповідно до нових реалій. Запорукою її розвитку є ота сама " готовність до здивування ", що ми про неї зга­дували на початку даної лекції, а також поєднання кри­тицизму й толерантності у ставленні до людини.

Висновки

Філософська антропологія як спеціальна галузь знання виникає у 20-ті роки ми­нулої доби, у пору, коли людина та людяність найбільшою мірою проблематизуються. Розширення філософських та спеціально-наукових знань про людину переплітається зі зростанням зазіхань останньої стосовно світу. Щобільш заро­зумілим стає антропоцентризм. Цим спричинено появу свого роду негативно-ан­тропологічних уявлень, котрі у перспективі межують із запереченням цінності да­ної галузі знання.

Сучасні філософські антропологи прагнуть подолати антропоцентричну зарозумілість, обґрунтовуючи принцип турботливого ставлення людини до буття.

Зазнають корекції також універсалістські програми засновників філософської антропології. Вони реалізуються значною мірою внаслідок появи все нових відгалужень філософсько-антропологічного пізнання. Кожне з цих відгалужень продуктивно осмислює дуже істотну грань людського єства, у своїй же сукупності вони створюють уявлення про надзвичайну строкатість людських властивостей.

ЗАПИТАННЯ

1. Розкрийте схожість та відмінність загальнофілософсь-ких уявлень про людину та філософської антропології.

2. Якими є провідні антропологічні застереження Канта й Шелера?

3. Чим різняться архаїчний та сучасний антропоцентризм?

4. Чи можна подолати антропоцентричну зарозумілість сучасної людини?

РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА

1. Баландьє Ж. Політична антропологія. К., 2002.

2. Бинсвангер Л. Бытие в мире. К., 1999.

3. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального.Екатеринбург, 2000.

4. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2000.

5. Булатов М. О., Загороднюк В. П., Малєєв К. С., Солонько Л. А. Філософська антропологія в контексті сучасної епохи. К., 2001.

6. Головко Б. А. Філософська антропологія. К., 1997.

7. Григорьян Б. Т. Философская антропология. М., 1985.

8. Делез Ж. Фуко. M., 1998. (Вступ та «Додаток».)

9. Йонас Г. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації. К., 2001.

10. Козловський П. Постмодерна культура: суспільно-культурні наслідки технічного

11. розвитку // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями:Хрестоматія. К., 1996.

12. Куликов В. Б. Педагогическая антропология: истоки, направления, проблемы.Свердловск, 1988.

13. Култаева М. Д. Философско-педагогические тенденции в современном идеализ­ме. Харьков, 1988.

14. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. Львів; Мюнхен, 1995.(Розд. 11.)

15. Пролеев С. Энциклопедия пороков. К., 1996.

16. Сковорода Гр. Наркіс. Розмова про те: пізнай себе // Твори: У 2 т. T. l, K., 1994. Слотердайк П.

17. Критика цинічного розуму. К., 2002. Табачковський В. Г.

18. У пошуках невтраченого часу: Нариси про творчу спадщину українських філософів- шістдесятників. К., 2002. Філософський енциклопедичний словник. К., 2002.

19. Франкл В. Воля к смыслу. M., 2000.

20. Шелер M. Философское мировоззрение; Человек и история; Положение че­ловека в Космосе // Избр. произв. М., 1994.

21. Шинкарук В. 1. Вступне слово // Філософсько-антропологічні читання'95 Вип. 1. К., 1996.

22. Шинкарук В. I. Методологічні засади філософських учень про людину // Філо­софська антропологія: екзистенціальні проблеми. К., 2000.

23. Шинкарук В. І. «Хрущовська відлига». Нові тенденції в дослідженнях Інституту філософії АН України в 60-х роках // Філософські читання пам'яті Павла Копніна. К., 1996. Экзистенциальная психология. Экзистенция. M., 2001.

 

---

Дата добавления: 2016-01-04; просмотров: 19; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!