Предмтное поле этики

Предметное поле прикладной этики составляют так называемые “открытые моральные проблемы”, то есть проблемы, не имеющие однозначного решения в условиях этического плюрализма, составляющего отличительную черту современного демократического общества. К таким проблемам относится, например, вопрос о допустимости активной эвтаназии, абортов, смертной казни, пересадки органов, манипуляций с геномом человека и так далее. Не трудно заметить, что основу всех этих проблем составляет вопрос о ценности человеческой жизни и о допустимости в отношении нее стандартного аксиологического подхода.

Надо сказать, что существование открытых моральных проблем само по себе не является знамением нашего времени. Например, уже в средние века активно обсуждался вопрос об абортах (в русле дискуссии о моменте одушевления плода). Знаменательным для нашего времени является необычайный рост интереса к такого рода проблематике, что напрямую связано с расширением технических и технологических возможностей человечества: те же самые аборты в средние века были явлением довольно редким, не в последнюю очередь потому, что эта полостная операция представляла определенные сложности для тогдашней медицины. Сегодня же аборты настолько распространены, что вопрос об их моральном статусе затрагивает практически каждого.

Большинство исследователей сходятся также в том, что отличительной чертой современного этапа этических дискуссий является то, что для полноценного участия в них уже недостаточно одного наличия четких моральных представлений, необходимы также и специальные (профессиональные) знания, без которых невозможно правильно оценить ситуацию. Особенно четко эта мысль проводится в биоэтических разработках, объединяющих комплекс проблем, порожденных развитием медицинской техники и технологий. На сегодняшний день это наиболее развитая отрасль прикладной этики, в которой накоплен изрядный массив специальной литературы, продолжающей множиться подобно снежной лавине. В этой области уже имеются наработки по части урегулирования спорных ситуаций, однако можно с уверенностью утверждать, что проблемы здесь накапливаются еще быстрее, так как всякая попытка разрешить неразрешимую по своей сути проблему (а именно таковыми являются “открытые моральные проблемы”) рождает новые проблемы. И там, где, казалось бы, речь шла о частном случае - отключать или не отключать аппараты жизнеобеспечения у больного, находящегося в длительной коме - мы внезапно оказываемся перед необходимостью выяснения мировоззренческих позиций участников коллизии. Публичный диалог - это специфический метод разрешения проблем биоэтики, причем ведущее место в нем отводится специалистам. Сегодня распространено мнение, будто специальные знания придают особую весомость суждению профессионала о чисто моральной проблеме. На этот общепризнанный факт постоянно указывают авторы, ведущие разработки в данной области. Однако постараемся выяснить, насколько оправдан такой дисбаланс. В этом, собственно говоря, и заключается основная цель статьи: выяснить, является ли наличие профессиональной подготовки определяющим фактором в момент принятия морального решения, иными словами, существуют ли принципиальные отличия между моральным выбором профессионала, опирающегося на внушительный массив специальных знаний, и дилетанта, руководствующегося интуицией, склонностями и предпочтениями. Чтобы выяснить это, обратимся к конкретному материалу.

Здесь сразу же обращает на себя внимание то обстоятельство, что специалисты одного и того же уровня подготовки из одной и той же профессиональной области в сходных ситуациях могут придерживаться совершенно разных стратегий поведения, например в зависимости от того, к какой модели взаимоотношений между врачом и пациентом они тяготеют. Американский исследователь В.Рич приводит следующую классификацию этих моделей:

1. Модель технического типа: врач предстает как специалист, лишенный каких-либо моральных качеств: он должен руководствоваться только фактами, быть беспристрастным и избегать ценностных суждений. Его задача сводится к тому, чтобы предоставить в распоряжение пациента все факты, а принятие решения - дело пациента. Недостаток такой системы отношений заключается в том, что вся тяжесть морального выбора перекладывается на плечи пациента.

2. Модель сакрального типа (термин Р.Н.Вильсона): патерналистская модель. Моральный авторитет врача оказывает такое давление на пациента, что подавляет его свободу и достоинство, а кабинет врача или больничная палата обретают ауру святости. Эта модель полностью освобождает пациента от моральной ответственности.

3. Модель коллегиального типа: врач и пациент должны видеть друг в друге коллег, стремящихся к одной и той же цели - к ликвидации болезни и защите здоровья. Врач - это “друг” больного. В этой модели особую роль играет доверие, она исходит из равенства врача и пациента в достоинстве и уважении. Однако возникает закономерный вопрос: одинаково ли хорошо врач и пациент понимают специфический медицинский диагноз?

4. Модель контрактного типа: врач и пациент действуют на основе взаимных обязательств и ожидающейся взаимной выгоды. Но обязанности и выгода имеют свои границы - для того, чтобы данная модель работала, необходимо соблюдать принципы свободы, личного достоинства, честности, исполнять обещания и быть справедливым.

Эта классификация показывает, среди прочего, что профессиональная подготовка хотя и лежит в основе формулирования и рассмотрения конкретных проблем прикладной этики, а также способствует более глубокому их пониманию, не является определяющей в момент принятия решения. Профессиональная специфика - это не более чем антураж, на фоне которого разыгрываются традиционные моральные коллизии. Несомненно, технологическая революция в медицине привела к тому, что проблемы эвтаназии, абортов, пересадки органов и так далее оказались у всех на устах, но не она породила биоэтику; в гораздо большей степени биоэтика - это дитя либерализма. Косвенным свидетельством подобного утверждения может служить тот факт, что в Советском Союзе, например, где достижения медицины (тоже весьма впечатляющие) были доступны лишь очень узкой группе лиц, отбиравшихся по четкому формальному признаку, биоэтическое движение не возникло. Как отмечает А.П.Огурцов, биоэтический подход к решению открытых моральных проблем “исходит из фундаментальных ценностей либерализма, лежащих в основании и экономики свободного рынка, и государственно-политической системы США, и правовой системы. Фундаментальные принципы биоэтики - автономность индивида, свобода воли и выбора, информированное согласие - не просто несут на себе отпечаток ценностей либерализма, но являются их выражением в конкретной области моральных решений и действий”.

Будучи порождением идеологии либерализма, один из ключевых моментов которого составляет идея создания правового государства, биоэтика отводит значительную роль юридическому урегулированию медицинских коллизий. А стало быть, к врачам в лагере профессионалов, чье мнение по вопросам биоэтики считается более весомым, нежели мнение дилетантов, прибавляются еще и юристы. Однако юристы, как и врачи, не выступают единым фронтом, и оценка ими ситуации в значительной мере зависит от того, к какому течению (или школе) принадлежит тот или иной правовед.

Современная медицина - очень дорогостоящая и аппаратозависимая - даже в развитых странах не в состоянии обеспечить необходимое обслуживание всем нуждающимся. Не в последнюю очередь потому, что одним из условий ее процветания и развития является прибыльность (этот факт особо оговаривается в “контрактной модели” отношений врач-пациент, которая, по мнению В.Рича, в наибольшей степени отвечает принципам либерализма). А значит, выражаясь прямо, она далеко не каждому доступна. Другая сторона вопроса - это проблема установления приоритетов в медицинском обслуживании, которая приобретает особую остроту в так называемых “пограничных ситуациях”. Например, в одной из работ по биоэтике приводится такая ситуация: в клинику одновременно поступают два пациента, требующих незамедлительного переливания крови - старик и ребенок. В распоряжении врачей имеется только одна порция донорской крови, а значит, только один из пациентов может быть спасен. Вопрос о том, кому должно быть отдано предпочтение, кажется простым только на первый взгляд (конечно, ребенку!). Достаточно вообразить, что ребенок - четырнадцатый в семье нищих алкоголиков, к тому же еще и даун, а старик - известный всему городу альтруист, меценат и тому подобное. Приведенная ситуация воображаемая, но биоэтика полна коллизий подобного рода, а установка на либерализм требует, чтобы решение этих чисто этических проблем было юридически оформлено. Наиболее продвинутыми разработки в этой области являются в США. Опыт проведенных исследований обнаружил целый ряд трудностей принципиального характера, связанных с наличием нескольких юридических школ, по-разному представляющих себе не только способ определения приоритетов, но и самый образ правосудия. Наиболее влиятельными среди этих школ, по оценке американского исследователя Т.Пинкарда, являются правовой позитивизм, утилитаристский прагматизм и правовой реализм.

Сторонники правового позитивизма полагают, что действующее право представляет собой набор жестких правил, в соответствии с которыми выносятся решения по конкретным случаям. Если необходимое правило отсутствует, что весьма характерно для биоэтики, то судья создает прецедент, которому все остальные судьи должны следовать неукоснительно. При этом позитивисты исходят из того, что существует некоторая объективная справедливость, единственная для данной системы правил. Именно ее наличие и позволяет судье в спорной ситуации принимать верное решение.

Представители правового реализма указывают сторонникам предыдущей точки зрения на то, что прецедентное право по самой своей сути является интерпретативным, а значит, никакой объективной справедливости, пусть даже в рамках данной системы правил, нет и быть не может. А следовательно, сколько судей, столько и правосудий. Решение в спорном случае всегда будет зависеть от личных пристрастий судьи, от его предубеждений, образования, жизненного опыта, степени понимания медицинской стороны дела и так далее.

Школа утилитаристского прагматизма, которая так же как и реалисты скептически оценивает возможность беспристрастного следования правилам, считает, что судья при вынесении решения по беспрецедентным случаям должен руководствоваться соображениями общественного блага, а не личными склонностями. Недостаток такого подхода заключается в отсутствии единого мнения по поводу того, что считать общественным благом.

Таким образом, чисто юридический подход к решению открытых моральных проблем обнаруживает те же недостатки, что и попытки ограничиваться при их рассмотрении только вопросами медицинской деонтологии. Так как очевидно, что при решении проблем такого рода профессионалу неизбежно приходится выходить за рамки своей профессиональной сферы в область, традиционно представляемую философией. А в этой области он уже является не профессионалом, а таким же дилетантом, как и лица, не имеющие специального юридического или медицинского образования.

Как известно, в области философии тоже нет единства, и от того, к какому течению тяготеет исследователь, будет зависеть и его подход к решению проблемы.

Например, современный американский биоэтик Дж.Роулс (J.Rawls) считает, что достижение консенсуса относительно принципа распределения социальных благ, в том числе и в области медицины, вполне возможно, и что при установлении оного общественные и групповые интересы должны обладать приоритетом по сравнению с личными. Р.Нозик (R.Nozik) оспаривает оба этих положения и замечает, что будет “благороднее”, если государство добровольно уступит приоритет интересам гражданина. Т.Энгельгардт (T.Engelhardt) пишет по этому поводу, что уж этим двум авторам точно не удастся выработать консенсус, так как нетрудно заметить непреодолимое противоречие между “содержательным” у Роулса и ориентированным на свободу у Нозика пониманием справедливости.

По мнению А.Макинтайра (A.Mcintyre), спор Роулса и Нозика является отражением того самого крушения просветительских иллюзий, о котором уже упоминалось выше. Крушения надежд на то, что удастся заменить всеобщие нормативные регулятивы, данные в Божественном Откровении, на всеобщие же нормативные регулятивы, полученные из Разума. “Авантюра” просветительской революции удалась лишь наполовину, считает Макинтайр. Эта революция принесла освобождение от законов Божественного Завета, но не сумела построить естественного “завета” такой же степени связности и универсальности, поставив, таким образом, человека перед множеством различных ценностей и способов их обоснования. Большинство этих ценностей (или целей) в процессе обращения было различным образом упрощено, рационализировано или “обосновано”, благодаря чему они принимали “то анархистский, то томистский, то феноменологический и т.п. облик”. Однако эта ситуация прискорбна лишь на первый взгляд, потому что именно мировоззренческий плюрализм является залогом того, что ни одна из систем не сможет претендовать на место прежде единого мировоззрения в качестве “единственного наследника”. В этой ситуации основной задачей философии становится отказ от попыток конечного обоснования ценностей, норм, добродетелей, и переход к обоснованию их на базе договора, консенсуса, компромисса и терпимости.

К сходным выводам, хотя на совершенно другом материале (экономический анализ государственного регулирования), приходит Дж.М.Баханан (J.M.Buchanan). Он указывает на то, что правила, регулирующие нашу личную, общественную и прочую деятельность, придумываем мы сами, и принимаем их осознанно или неосознанно, по традиции или в результате долгих размышлений. Эти правила сообщают человеку чувство уместности его действий, а обществу придают стабильность. Поэтому можно сказать, пишет Баханан, что крах потерпело не само Просвещение, а характерное для него непонимание действительной способности человеческого разума создавать правила, а не находить их в природе. Тщетность просветительской надежды на естественное обоснование системы морали состоит в том, что в действительности никакого естественного порядка не существует. Это человек создает порядок из хаоса, ему присуща разумная способность вырабатывать правила, а затем следовать им и их изменять. По мнению классика американской биоэтики Э.Пеллегрино, именно нежелание признать этот очевидный факт составляет главное отличие европейской биоэтики, все еще пребывающей на первой стадии просветительской революции, от американской, ориентированной на этический плюрализм и поиск консенсуса. Европа все еще пытается создать целостную этическую систему, либо адаптировать старую христианскую систему ценностей к изменившимся условиям. Тогда как Америка уже вступила в постпросветительский этап, который является закономерным и через который предстоит пройти всем технически развитым странам.

Однако, как мне представляется, различие американской и европейской установок на решение открытых моральных проблем (принципиальное или консенсусное) является не столько различием стадий, сколько различием путей. Косвенным образом об этом свидетельствует и тот факт, что своеобразие европейского и американского подходов к решению проблем биоэтики является отражением различных систем права, “действующих по разные стороны Атлантического океана” (Т.Пинкард). Американское “общее право” принципиально отличается от правовых систем континентальной Европы. Американское право - прецедентное, и в нем огромную роль играет интерпретация судьей того или иного казуса. Можно даже сказать, что американское право до известной степени создается судьей, в отличие от нормативного европейского права, где судья является только проводником строго фиксированных законов. Целью европейской правовой системы является сведение к минимуму роли судьи и его влияния на исход процесса. Проводя аналогию с классификацией В.Рича, это “техническая модель”. Задача системы американского “общего права” полностью противоположна, она в большей степени соответствует “сакральной модели”, возлагающей всю тяжесть ответственности за принятие решения на специалиста. Глубина, а главное принципиальность этого различия не позволяет надеяться на то, что хотя бы в будущем удастся выработать единый для Европы и Америки подход к решению проблем биоэтики, разве что он окажется совершенно иным, не похожим на результат консенсуса европейского и американского подходов.

Сегодня биоэтическая проблематика весьма популярна в технически развитых странах и в ее обсуждении принимают участие как специалисты, так и “широкая общественность”. Последнее не случайно, ибо, когда речь заходит о фундаментальном праве человека на жизнь, мнение дилетанта столь же весомо, как и мнение профессионала. Современный мир - это мир все возрастающей специализации, все более мелкого дробления профессий. Если прежде “естествоиспытатель” и лягушек препарировал, и машины строил, то сегодня два специалиста из разных отраслей даже одной и той же области знания с трудом понимают друг друга. Это ведет к тому, что особую весомость мы начинаем приписывать суждению специалиста, причем чем “уже” специалист, тем весомее его суждение. К сожалению, мы забываем, что это совершенно справедливое мнение работает лишь в узких профессиональных рамках. Что же касается проблем биоэтики, то они далеко выходят за границы любой традиционно выделяемой области, а значит, наивно было бы надеяться, что профессионалы дадут единственно возможный ответ на те вопросы, которые ставят в тупик так называемую “широкую общественность”. Разумеется, врач лучше понимает медицинскую сторону дела, юрист больше знает о приоритетах и правах граждан и государства, философ отчетливее видит теоретические основания принимаемых решений, но, как было показано, в конечном счете качество принимаемого решения определяется не столько профессиональной принадлежностью человека, сколько его склонностями и предубеждениями, зачастую невербализованными. То есть, решая вопросы, связанные с ценностью жизни, человек в конечном счете всегда действует как дилетант.

Это позволяет говорить еще об одной особенности открытых моральных проблем - они открыты для всех, в их решении равноправны все участники.

А.Г.Юркевич

Жизнь как ценность в китайской классической

философии и культуре

Определение ценностных установок китайской культуры относительно феномена жизни затрудняется ее синкретичностью. В ней конкурируют, переплетаются и взаимодействуют представления несходных идейных течений, установки и ценности совершенно разных религий.

И все же можно попытаться выделить некое ценностное ядро китайской культуры. Основания для таких попыток дает классическая китайская философия. При всех различиях составляющих ее течений и направлений она имеет некоторые типические черты. Во-первых, в ней выделяются две главные - конфуцианская и даосская - составляющие (буддизм хотя и оказал большое влияние на китайскую мысль, тем не менее к философской классике Китая отношения не имеет, будучи явлением заимствованным и вторичным для китайской культуры). Во-вторых, все ее течения оперируют общим в своей основе набором категорий и понятий. В-третьих, ее характеризует гомоморфизм (часто переходящий в изоморфизм) - представление о подобии всех объектов во вселенной, макро- и микрокосма, а также органицизм: универсум “единотелесен” и континуален, все его составляющие состоят из одних и тех же субстанций в разных модусах и пропорциях. Принципы строения, существования и развития макро- и микрокосма общи или сопоставимы, описываются по преимуществу в одних и тех же понятиях. Соответственно функции живого организма присущи и универсуму в целом, в том числе порождающая функция.

Эти особенности классической китайской философии определили специфику осмысления ею феномена жизни.

Основные эквиваленты понятий “жизнь” и “живой” в современном китайском языке - двуслоги шэнхо и шэнмин. Первый слог каждого из них представлен иероглифом шэн - “жизнь”, “рождение”, “рождаться”, “порождать”, “жить”, “необработанный”, “природный”. Второй бином помимо знака шэн включает иероглиф мин - “судьба”, “предопределение”, “указ”, “поведение”, “жизненность”, “жизнь”. Иероглифы шэн и мин выражают два основных смысловых пласта, в границах которых проходило формирование представлений о жизни как ценности в китайской философии и культуре.

Исторически эти пласты развивались относительно автономно, тем более что в древнекитайском языке слова были исключительно односложными. Однослоги преобладают и в классическом письменно-литературном языке вэньянь, на котором создавались философские произведения, так что иероглифы шэн и мин использовались для обозначения самостоятельных слов.

Рассмотрим сначала тот контекст, в котором находили применение понятия шэн и мин в китайской классической философии.

Самое известное употребление иероглифа шэн в философском тексте - знаменитый отрывок из “Дао дэ цзина” (ок. IV-III вв. до P.X.): “Дао рождает (шэн) одно, одно рождает два, два рождает три, три рождает десять тысяч вещей” (т.е. все сущее. - А.Ю.). Существуют разные толкования этого пассажа, но так или иначе современные реконструкции его исходных значений позволяют предположить в нем “описание имманентного процесса развертывания дао” - источника и организующего начала мироздания. В том числе “некий скачок в этом процессе, приведший к отпадению от конкретного единства триединого дао мира множественности”. Таким образом, дао может рассматриваться как универсум, саморазвертывающийся из целостного неявленного состояния в явленное и дифференцированное.

Для нас важно, что в любом случае речь идет о “порождении” (одного аспекта дао другим или одной сущностью - другой сущности) как главном содержании космического процесса. Креативные представления всегда были неорганичны китайской культуре и оставались на ее периферии.

Видимо, не позднее IV в. до P.X. понятие “порождающих порождений” (шэн шэн) было отождествлено с идеей нескончаемых космических “перемен” (и), связи которых получили графическое выражение и своеобразное осмысление в знаменитой “Книге перемен” (“И цзин”): “Порождающие порождения называются переменами”. В последние столетия имперского Китая “порождающие порождения” как универсальный принцип бытия отождествлялись с интегральным принципом конфуцианской этики - “гуманностью\социальностью” (жэнь), а также с “индивидуальной природой” (син) и “чувствами” (цин) человека. Такое странное для западного ума отождествление выражает присущее китайской культуре представление о гомоморфизме (подобии) макро- и микрокосма, а также тяготение неоконфуцианства XI-XIX вв. к онтологизации этики и антропологии. В данном случае примечательно то, что именно человек выступает абсолютным воплощением общеприродной закономерности.

Эта последняя идея получила выражение в основополагающем для неоконфуцианства и всей позднеимперской китайской культуры трактате Чжоу Дуньи (XI в.) “Тай цзи ту шо” (“Изъяснение Плана Великого предела”). В нем представлена схема космогенеза, восходящая к даосским построениям. Развертывание космического процесса представлено как цепь “порождений” одних структур универсума другими, а вершиной этого процесса является человек: лишь он “приобретает все это (структуры, субстанции и ритмы мироздания. - А.Ю.) в полноте и наиболее одухотворен”.

Таким образом, то, что считается жизнью в современном обыденном понимании (атрибут живых существ), не отделялось от общекосмического процесса “порождений”. Отличие живых существ от неживых заключается в большей степени “одухотворенности” первых, хотя “дух” - шэнь как субстанция, обеспечивающая “взаимовосприятие” вещей, а также функции психики и сознания, присутствует в любых вещах, так или иначе способных к реакции на внешнее воздействие. Положение человека как “самой большой драгоценности между Небом и Землей”, обусловлено его наибольшей “одухотворенностью”.

Главная закономерность мирового процесса “порождающих порождений” обозначена, в частности, в схеме космогенеза, представленной в упоминавшемся выше трактате “Тай цзи ту шо”. Там “порождения” прямо инициируются взаимодействием противоположных космических начал. Таинственные процессы, происходящие в исходной целостности универсума до начала взаимодействия сил инь ян, и переход к этому взаимодействию в некоторых древних и средневековых текстах описываются не связями “порождений”, но причинно-логической последовательностью “наличия” неких фаз-состояний. Так, наличие “Великого начала” (тай чу) предшествует наличию “Великого первоначального” (тай ши), с которого начинается становление “форм”, далее следует наличие “Великой основы” (тай су) как “начала вещества”.

В даосском трактате “Чжуан-цзы” (IV-III вв. до P.X.) присутствует идея, ассоциирующаяся с бессмертием дао: “уравнение” жизни и смерти. Смерть предстает лишь некоей фазой в процессе “порождающих порождений”, умершее субстанциально трансформируется в нечто другое, например, человек после смерти становится “лапкой насекомого или печенью мыши”, что подразумевает их “уравненность”, равноценность в отношении целостной реальности универсума, где каждое - во всем и все - в каждом. Жизнь и смерть соотносятся как сон и явь: для спящего реален сон, для бодрствующего - его состояние. Но в отличие от буддизма это сопоставление декларирует не столько иллюзорность жизненных впечатлений, сколько равноценность феноменов относительно истинной реальности. Тезис “Чжуан-цзы” об “уравнении вещей”, обусловивший также “уравнение” жизни и смерти, фактически стал одним из оснований будущей даосской концепции бессмертия. Последнее рассматривалось как приобщение к дао и выход таким образом за пределы смертей-рождений и снов-бодрствований в истинную реальность. Причем в силу натурализма китайской мысли (который Е.А.Торчинов противопоставляет онтологизированному психологизму индийской) этот выход (трансцендирование) реализуется не только сознанием, но всей телесно-психической целостностью человеческого “я” - “телом/личностью” (шэнь), которое соединяется с дао.

Вторая составляющая бинома шэнмин (“жизнь”, “живой”) - мин (“предопределение”) - в качестве общекультурной и философской категории применялась преимущественно по отношению к человеку. “Небесное предопределение” (тянь мин) толковалось как “небесный мандат” на правление: Небо могло отобрать его у деградировавшей династии и вручить достойному государю - совершить гэмин (“смену мандата”; в современном языке это слово означает “революция”. В целом мин понималось как “предопределение”, исходящее от высших божественных или природных провиденциальных сил, а философы разных поколений и школ спорили о границах и способах вмешательства человека в действия этих сил. В конфуцианской философии преобладала идея “утверждения [правильного] “предопределения” (ли мин), т.е. его максимально должной реализации, главным образом посредством “пестования [собственной индивидуальной] природы” (син), в которой заложено “небесное” совершенство. Параллельно существовали идеи о возможности “улучшения” своего “предопределения”.

2. Добро и зло как центральная проблема учения о морали.

Категории добра и зла составляют суть извечного выбора человека, смысл его земного существования. Эта проблема появилась с самого момента появления человека. Без осознания личностью, что есть добро и зло невозможно постижение других категорий этических ценностей. Вопрос о добре и зле является центром всех религиозных доктрин, известных человечеству. Проблемы добра и зла разбираются в философии, этике, психологии и других науках. Этой теме посвящено множество литературных произведений. Эта проблема не перестает будоражить человечество, заставляя искать новые ответы на извечные вопросы.

Добро и зло являются центральными понятиями, определяющими моральное сознание человека. Они связаны с оценкой совокупности поступков и его деятельности. Добро является главным критерием для морали, с его позиций рассматриваются все нравственные категории, оно объединяет в себе все положительные нормы и требования. Кроме того, добро само выступает мотивом, определяющим деятельность человека.

Зло, категория противоположная добру. Оно выражает совокупность всех негативных явлений, которые подлежат осуждению и преодолению. Зло отражает все нравственно негативные понятия: обман, подлость, жестокость.

Моральные поступки – это выбор между добром и злом. Этот выбор всегда означает действие свободной воли человека, он возможен тогда, когда человек понимает, что есть добро и зло и имеет оценку действий в соответствии с этими понятиями. Добро и зло тесно взаимосвязаны в жизни и делают ее противоречивой. С одной стороны человек выступает как индивидуалист, с присущим ему стремлением к эгоизму, с другой его отличают чувство долга и личной ответственности за происходящее.

В истории существовало много теорий соотношения добра и зла. Религиозная теория признает источником добра высшую вселенскую силу – силу Бога, зло признается как грех, который человек унаследовал от Адама и Евы. Натуралистические теории видели в самом человеке источник добрых и злых устремлений.

Гедонисты считали, что добро – это источник удовольствий, все, что ведет к счастью. Зло – это страдание, несчастье, все, что ведет к разрушению жизни человека.

Этика утилитаризма утверждает, что добро – это то, что составляет пользу для человека, зло – это то, что ему вредно. Они признают, что человек не всегда понимает, что есть для него польза.

Современные теории считают, что добро и зло невозможно определить в общечеловеческом контексте, они являются продуктом осознанного выбора самого человека.

3.Многообразие течений этической мысли.
Выделяются три центра зарождения философского знания: Древняя Индия, Древний Китай, Древняя Греция. Своеобразие каждого региона определялось особыми социокультурными обстоятельствами, спецификой философского мышления и как следствие особенностями этических воззрений.
В индийской философской традиции выделяют 2 наиболее существенных периода: ведический и послеведический.
Становление ведического периода происходило в условиях взаимодействия Харапской (исконной) цивилизации и пришлой арийской культуры.
Проблемы человеческого бытия описывались в контексте Вечности, как бы оставлявшей индивида наедине с Космосом. В социальной структуре оформляются Варны. Эти особенности образа жизни древнеиндийского общества детерминировали сущностную и фактурную специфику рождающегося этико-философского мировоззрения [75].
Основу ведического периода составляют Веды (4 сборника гимнов) и «Астика» – ортодоксальные учения, признающие авторитет Вед.На основе Вед вырастает разнообразная комментирующая литература (Брахманы, Араньяки, Упанишады), пытающаяся конкретизировать этическое учение.
Нравственный идеал древней индийской этики – аскет, нищенствующий странник, достигший высшей цели – освобождения.
Проблема смысла жизни как этическая составляющая древнеиндийской философии состоит в истинном выборе и понимании добра и зла. Добро – все, что способствует постижению брахмана, преодолению майи и слиянию с Абсолютом, а зло – все, что препятствует этому.
В послеведический период оформляется «Настика» (неортодоксальные – отрицающие либо радикально, либо частично ведические этические основоположения). В них мы видим большее разнообразие этических учений. Особо выделяются три: буддизм, джайнизм, локаята.
Основу буддийской этики составляет тема человеческих страданий. Эта тема базируется на представлениях о мире как иллюзии. Освободить человека от страданий Будда стремился без применения насилия, за счет прекращения цепи перевоплощений.
Этические представления ориентированы на достижение душевного успокоения, просветления, освобождение от страданий и сансары. Всего этого можно достичь в состоянии нирваны. К достижению нирваны призван подготовить восмеричный путь. Он включает:
Традиционный для всего древнеиндийского мышления смысложизненный вопрос о спасении души рассматривает джайнизм. В основе решения данного вопроса лежит идея противопоставления материального и идеального.Путь спасения определяется «тремя драгоценностями»: совершенной верой; совершенным знанием; совершенным поведением.Последователи этого этического учения придерживаются принципа ахимсы – неповреждения жизни, т. е. надо воздерживаться от причинения вреда не только людям, но и животным и растениям.
Локаята – школа, которая противостоит религиозно-мифологическим учениям Древней Индии. Смысл жизни локаятики связывают с достижением счастья и стремлением к удовольствию на основе умеренности. В отношении страдания локаятики призывают относиться с позиции здравого смысла, преодолевать его и обеспечивать вполне реальные радости.
Смысл жизни локаятики связывают с достижением счастья и стремлением к удовольствию на основе умеренности. В отношении страдания локаятики призывают относиться с позиции здравого смысла, преодолевать его и обеспечивать вполне реальные радости.
Оформление этико-философского знания происходит примерно в период Чуньцю и связано с появлением И-Цзин – «Канона перемен», или книги перемен, – и комментариев к нему, в которых были сделаны попытки перевести философское мышление в сферу понятий.
В Китае оформляется большое количество различных школ, из которых выделяются даосизм, конфуцианство, моизм, легизм, номинализм и натурфилософия.
Даосизм ориентирован на «Дао дэ цзин» – «Книгу о Дао и дэ».С даосизмом связано и течение натурфилософии, смысл этого учения можно выразить словами: жить соответственно природе – вот высшая мудрость.
Суть учения Конфуция в том, как сделать счастливым государство через рост нравственности прежде всего высших слоев общества, а затем и низших.Конфуций одним из первых провозгласил принцип, или «золотое правило нравственности», который проходит через всю этику.
Надо отметить, что до ХХ в. конфуцианство являлось устойчивой мировоззренческой основой китайского образа жизни.
Этическое учение моистов (Мо-цзы) предлагало этическую доктрину, базирующуюся на принципе «всеобщей любви», с помощью которой они предполагали решить все социальные и политические конфликты. Отметим, что любовь, в понимании Мо-цзы, касается прежде всего отношений между людьми.
Легизм – школа закона, отражает социальный контекст и предлагает конкретные этические идеи. Главное понятие «фа» – закон, утверждает приоритет государственного правления, основанного на принципах принуждения как единственного средства управления народом (не совесть, а страх перед наказанием побуждает человека избегать зла). Поэтому законники предлагали законодательно организовать управление государством и пресекать зло.
Итак, в Китае оформилась своя этическая концепция, ориентированная на создание нравственных правил регуляции жизни в обществе.

4.

 

5.

---

Дата добавления: 2016-01-04; просмотров: 201; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!