Евхаристический спор IХ–ХI столетий.

Оглавление

1. Вопрос об Апостольском преемстве и папская доктрина (вопрос о преемстве на Втором Ватиканском Соборе). 1

2. Исторические и духовные предпосылки «разделения церквей» (Византия – Рим VI-XI вв.). 1

Дополнительная информация. 2

3. Светская власть пап. Отношение Православной Церкви к светской власти. 3

4. Завершительный акт «разделения» Восточной и Западной Церквей. 3

5. Положение римского епископа в Церкви в I-III вв. 4

Спор о времени празднования Пасхи. 5

6. Римско-Католическая церковь накануне Реформации (XVI в.). 6

Дополнительная информация. 7

7. Римско-Католический догмат о непорочном зачатии Девы Марии и его разбор с православной точки зрения. 7

Рассмотрим это латинское учение с православной точки зрения. 8

8. Римско-Католическое учение об индульгенциях и православная молитва за усопших. 11

Православная молитва за усопших. 12

9. Римско-Католическое учение об «удовлетворении за грех» и о «чистилище». 12

Римско-католическое учение о чистилище. 13

10. Римско-Католическое учение о природе Адама и первородном грехе. 14

Кратко: 15

Развернуто: 15

11. Юридический взгляд Ансельма Кентерберийского на спасение. 16

Кратко: 16

Развернуто: 16

Римско-Католическое учение о сверхдолжных заслугах святых. Индульгенция. 18

13. Римско-католическое учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (filioque). 20

14. Православное возражение против изменения Никео-Цареградского Символа Веры. 23

15. Сегодняшнее отношение Римско-Католической церкви к Filioque. 24

16. Римско-Католическое учение о власти папы над Церковью (история становления папского примата). 25

17. Римско-Католический догмат о непогрешимости папы «ex cathedra» как отступление от апостольского становления соборности Церкви. 27

18. Обсуждение вопроса о соборности Церкви на Втором Ватиканском соборе. 28

19. Мартин Лютер. Первое выступление Лютера («парадоксы»). 28

20. Учение Лютера об «оправдании единой верой», православный разбор этого учения. 29

Православный взгляд. 30

21. Начало Реформации в Германии, ее причины. 30

Богословские предпосылки Реформации. 31

Особенности протестантизма в Германии. 31

22. Движение анабаптистов (Томас Мюнцер, Николай Шторк). Идея «социального христианства» и крестьянская война в Германии. 32

 

1. Вопрос об Апостольском преемстве и папская доктрина (вопрос о преемстве на Втором Ватиканском Соборе).

Отношения папы и епископов были сопоставлены на Соборе с отношениями Петра и остальных апостолов. Епископы – преемники апостолов; папа, епископ Рима, – преемник Петра. Как Петр был главой коллегии апостолов, так и папа является главой коллегии епископов. «В силу своей должности … Римский Понтифик обладает в Церкви полной, верховной и универсальной властью» (О Церкви, 22). Эта власть ничем и никем не ограничена. С учением папы необходимо соглашаться «волей и разумом» всегда – даже тогда, когда оно не было сказано ex cathedra (О Церкви, 25). Если же папа говорит ex cathedra, то «его определения по праву называются непреложными сами по себе, а не по согласию Церкви, ибо выносятся они при содействии Святого Духа» (О Церкви, 25). Безошибочность «присутствует единственно в папе», но тут же говорится, что она «наличествует и в составе Епископов» (О Церкви, 25) – но только когда епископы осуществляют учительство вместе с папой. Другими словами, папа может провозглашать определенное учение безошибочным (непогрешимым, непреложным) либо сам, либо вместе с епископами. Но сами епископы без согласия папы этого сделать не могут. Власть епископов никогда не может осуществляться независимо от папы. Даже Вселенский Собор обладает авторитетом, только если он созван и утвержден папой (О Церкви, 22). В итоге вряд ли можно сказать, что на Соборе была достигнута реальная децентрализация церковного управления. Фактически на Соборе было повторено учение Первого Ватиканского собора с небольшими дополнениями, которые едва ли что-то изменяют по сути[1]. Можно сказать, что и после Второго Ватиканского собора различия между протестантами и католиками в этом вопросе являются более серьезными, чем это было в 16-м веке.

Возможно, более важным было соборное решение о том, что епископское посвящение носит сакраментальный характер (Но в чем же тогда отличие между рукоположением в пресвитеры (священники) и в епископы? Здесь Собор ввел знаменитую фразу о «полноте таинства Священства», которой обладают только епископы (в отличие от пресвитеров). Позже эта «полнота» понималась по-разному). До собора у епископа фактически не было «горизонтальных» отношений с другими епископами; он был просто «вертикально» (иерархически) подчинен папе. Он мог управлять только своей местной церковью и не мог коллегиально с другими епископами управлять всей церковью. И вот с помощью учения о сакраментальном характере епископского посвящения нового епископа словно пытались «приобщить» к другим епископам, к коллегии епископов. Более того, сама коллегия епископов виделась не как коллегия «папских назначенцев», а носила определенный сакраментальный характер. Впрочем, даже это решение не привело к ожидаемым результатам. В специальных «Пояснительных примечаниях» (которые не голосовались на Соборе, а были добавлены к соборным документам «высшей инстанцией», то есть папой) было указано, что через епископское посвящение сообщается скорее «служение», чем «власть», а сама власть осуществляется только в «иерархическом общении» с папой (то есть в подчинении ему).

2. Исторические и духовные предпосылки «разделения церквей» (Византия – Рим VI-XI вв.).

Религиозных причин раскола две: стремление Римских первосвященников к абсолютной власти над Церковью и догматические уклонения от чистоты кафолического вероучения, среди которых важнейшим является изменение Никео-Цареградского Символа веры вставкой filioque. Оно прямо нарушает 7 правило III Вселенского Собора, которое определяет: «Да не будет позволено никому произносити... или слагати иную веру, кроме определенныя от святых отец в Никее граде со Святым Духом собравшихся».

Следующая группа явлений, решительно способствовавших ослаблению церковного единства даже в то время, когда оно еще сохранялось, относится к области национальных и культурных условий развития христианства на Западе и на Востоке – столкновение двух наиболее мощных традиций античного мира – эллинской и римской.

Народы эллинского мира, по словам Б. Мелиоранского «поняли христианство преимущественно как богооткровенную метафизику и этику, как свыше указанный путь к нравственному совершенству и спасению личности и к познанию сущности Божией».

Римляне «как самый государственный в мире народ, как создатели образцового права они поняли христианство как богооткровенную программу общественного устройства. ... Где Восток видел философскую и моральную идею, там Запад создавал институт...».

Поводом к окончательному разрыву в июле 1054 г. послужил очередной конфликт из-за церковных владений папы Льва IX и патриарха Михаила Керуллария. Рим в последний раз попытался добиться безоговорочного повиновения Востока, а когда стало ясно, что это невозможно, то папские легаты, «соскучившись, по их собственным словам, сопротивлением Михаила», явились в храм Святой Софии и торжественно возложили на престол буллу отлучения от Церкви.

Дополнительная информация

После отбытия легатов патриарх Михаил Керулларий созвал Собор, на котором легаты и их «нечестивое писание» после рассмотрения были преданы анафеме. Следует заметить, что была предана анафеме не вся Западная Церковь подобно тому как это сделал кардинал Гумберт по отношению к Восточной, но лишь сами легаты.

Отмене анафем предшествовала знаменательная встреча в Иерусалиме Папы Павла VI и Вселенского Патриарха Афинагора I, состоявшаяся в январе 1964 года. Эта встреча имела прежде всего огромное символическое и духовное значение. Папа и Патриарх читали вместе Первосвященническую молитву Иисуса Христа, перемежая стих по-гречески и по-латыни (Ин. 17:1–26), вместе благословляли собравшийся народ и наконец обменялись целованием мира.

Ожидаемое событие произошло 7 декабря 1965 в заключительный день заседания II Ватиканского Собора. Совместная Декларация папы Павла VI и патриарха Афинагора о решении изгладить из памяти и из среды Церкви анафемы 1054 года была зачитана секретарем Священного Синода в патриаршем кафедральном соборе в Фанаре в присутствии патриарха и членов Синода. В то же самое время секретарь Секретариата по христианскому единству Иоанн Виллебрандс прочитал по-французски текст декларации разработанной совместной комиссий и принятой на последней сессии Собора.

В совместной декларации говорится о том, что воспоминание о «достойных сожаления решениях, поступках и инцидентах» является одним из препятствий на пути сближения. Декларация объясняет, что, после вынесения обстоятельств того «беспокойного периода истории» на более спокойное обсуждение, папа и патриарх пришли к обоюдному согласию.

Из текста видно, что в самой декларации речь идет лишь об обоюдном желании изъятия из памяти и среды церковной актов отлучения. Следовательно, документами большего значения следует признавать тексты, прочитанные непосредственно после этой декларации. Кардинал Августин Беа, председатель Секретариата по христианскому единству, зачитал в Риме на латинском языке послание Павла VI Ambulate in dilectione, в котором провозглашалось: «…Мы хотим стереть из памяти церковной изречения отлучения и желаем, что бы они были захоронены и сокрыты забвением». Аналогичное содержание имел и синодальный томас, зачитанный по-гречески в конце литургии, совершенной в Стамбуле в кафедральном храме св. Георгия самим патриархом. С течением времени преувеличенное значение, придававшееся буллам 1054 г., стало общепринятым, и потому папа Римский и Константинопольский патриарх во время II Ватиканского собора заявили, что хотели бы вычеркнуть эти события из памяти Церкви. Этим они не могли упразднить разделения между православными и католиками, но хотелось хотя бы покончить с тем, что отравляет сознание человека нашего столетия.

Снятие анафем, по мнению профессора Канонического права Афинского университета Власия Фидаса, не приводит к церковному воссоединению, так как ничего не меняет ни в учении Церкви, ни в ее литургической или канонической жизни. В тоже время значение снятия сводится к тому, что с вопроса о разделении снимается «гриф» завершенности, лежавший на них в церковном сознании. Это позволяет рассматривать взаимное положение Церквей не как схизму, а как «состояние необщения» (akinonoia), которое носит временный характер и может быть уврачевано путем согласования вопросов веры, канонической и литургической жизни, которые препятствуют восстановлению полного единства.

3. Светская власть пап. Отношение Православной Церкви к светской власти.

Обладателями светской власти Римские первосвященники стали в середине VIII в., получив во владение отвоеванную у лангобардов франкским королем Пипином Коротким территорию Равеннского экзархата и город Рим. С этого момента папы становятся главой самостоятельного государства.

До этого времени Рим был под скипетром византийского императора и в государственном отношении подчинялся Константинополю. В 754 г. лангобарды были изгнаны отсюда, но не византийским императором, а его соперником, франкским королем Пипином Коротким, только что получившим корону из рук папы Стефана II (752–757), венчавшего его с намерениями найти у Каролингов поддержку своих интересов.

Платой за эту услугу было создание церковного государства. В 756 г. Пипин передал отвоеванные у лангобардов территории папе Стефану. В переговорах с Каролингами папа делает вид, что он лишь добивается восстановления утраченного, эта точка зрения не оправдывалась фактами, необходим был документ.

По-видимому, именно с этой целью и была сфабрикована подложная грамота императора Константина Великого (306–335) на имя римского епископа Сильвестра I (314–335), так называемая Дарственная Константина, целью которой было показать, что светская власть над Римом была навеки получена папой из рук первого христианского императора Константина Великого еще в начале IV в.

В этой грамоте императора Константина, он заявил, что уходит на Восток, ибо «не подобает земному царю властвовать там, где Небесным Царем учреждено было первенство священства и главенство религии христианской».

В IX в. "Дарственная Константина" вместе с другими подобными подложными документами вошла и в сборник церковно-канонических документов — декреталий, получивший название "Лжеисидоровских декреталий" по имени епископа Севильского Исидора, который, впрочем, жил в VII в. и поэтому к составлению сборника отношения иметь не мог.

Т.о., в западной церковной традиции (даже еще до отделения римской кафедры от единства Вселенского Православия в 1054 году) была создана – а в Средние века развилась особенно – идея теократии, т.е. такого мироустройства, при котором глава христианской Церкви (для католиков это римский папа) одновременно сосредотачивает в своих руках и инструменты политического влияния: от наличия папского государства до (в определенные века христианской истории) осознания превосходства папской власти над властью императора или «рядовых» королей Европы.

В Византии, а потом на Руси был сформулирован иной принцип, восходящий еще к новеллам святого императора Юстиниана, – принцип симфонии, который подразумевает соработничество Церкви и государства, патриарха и царя в деле окормления народа Божия. Вспомним, как еще императора Константина именовали «епископом внешних дел Церкви» (что означало попечение с его стороны о всем, что не имело отношения к вероучению и к каноническому строю церковного бытия).

В сущности, принцип симфонии подразумевал, с одной стороны, конечно, сотрудничество, а, с другой стороны, и сохранение определенного рода автономии как одного, так и другого института, неслияние их, отсутствие абсолютного первенства будь то духовной, будь то светской власти. Конечно, этот принцип на практике неоднократно нарушался. Зачастую здесь было, можно сказать, балансирование между крайностями. Многое зависело от масштаба личности того или иного императора или, соответственно, патриарха. Понятно, что на Руси, начиная с Московского царства, зрелого периода, а в Синодальную эпоху тем более, говорить об идеальной реализации принципа симфонии не приходится. Но как принцип идея симфонии не исчезала.

4. Завершительный акт «разделения» Восточной и Западной Церквей.

Момент полного разрыва неуклонно приближался. Двенадцатилетний Бенедикт IX и его преемник, папа немецкой национальности, канонического общения с Восточными Церквами уже не поддерживали. Церковно мыслящие люди скорбели о таком положении.

Ситуация на папском престоле была в эти годы весьма сложной и это еще больше усугубляло взаимоотношения Церквей. На Римский престол в 1045-1047 гг. одновременно с Бенедиктом IX претендовали «лжепапы» Сильвестр III и Григорий VI. На Сутрийском Соборе 1046 г. по желанию императора Генриха III все три папы были объявлены низложенными. При его же поддержке на Римской кафедре в 1049 г. был утвержден его родственник – Лев IX, человек выдающихся организаторских дарований, убежденный апологет идеологии папизма. Восточные иерархи неоднократно делали попытки сохранить единство Вселенской Церкви. При этом они твердо отстаивали догматические основы вероучения, но готовы были не придавать большого значения каноническим и обрядовым расхождениям.

Главное препятствие к достижению взаимопонимания заключалось в том, что Восток и Запад стояли на принципиально различных позициях в вопросе самого метода решения споров. Суть этого различия очень хорошо резюмирует современный римско-католический византолог А. Венгер: «В Константинополе говорили: если есть расхождения, давайте разберемся сообща. Нет, отвечал Рим, надо подчиниться, ибо у нас примат, а это значит, что мы правы».

Важно подчеркнуть, что в момент окончательного разрыва предметом спора и полемики оказались не вопросы, по-настоящему разделяющие Церкви — о папстве и Св. Духе, а обрядовые отличия Западной Церкви от Восточной: опресноки, пост в субботу, пение аллилуйя на Пасху и т. д..

Поводом к окончательному разрыву в июле 1054 г. послужил очередной конфликт из-за церковных владений папы Льва IX и патриарха Михаила Керуллария. Рим в последний раз попытался добиться безоговорочного повиновения Востока, а когда стало ясно, что это невозможно, то папские легаты, «соскучившись, по их собственным словам, сопротивлением Михаила», явились в храм Святой Софии и торжественно возложили на престол буллу отлучения от Церкви, которая гласила «Властью Святой и нераздельной Троицы, Апостольской кафедры, послами коей мы являемся, всех святых православных отцов Семи Соборов и католической Церкви, мы подписываем против Михаила и его приверженцев – анафему, которую наш преподобнейший Папа произнес против них если они не опомнятся». Абсурд происшедшего дополняло еще и то, что папа, от имени которого они произносили анафему, был уже мертв, он умер еще в апреле этого года.

После отбытия легатов патриарх Михаил Керулларий созвал Собор, на котором легаты и их «нечестивое писание» после рассмотрения были преданы анафеме. Следует заметить, что была предана анафеме не вся Западная Церковь подобно тому как это сделал кардинал Гумберт по отношению к Восточной, но лишь сами легаты. При этом, конечно, сохраняют силу осуждения Соборов 867 и 879 гг. относительно латинских нововведений, filioque и папских притязаний на первенство.

Все восточные патриархи были извещены о принятых решениях окружным посланием и выразили им поддержку, после чего церковное общение с Римом прекратилось на всем Востоке. Никто не отрицал почетного первенства папы, установленного отцами, но никто и не соглашался с его верховной властью.

Дальнейший исторический процесс характеризуется постепенным ослаблением церковных связей, перерастанием разрыва в окончательное разделение Церквей, которое со временем оформилось в расово-религиозную ненависть.

5. Положение римского епископа в Церкви в I-III вв.

В послеапостольское время первое место заняла Римская кафедра. Рим был естественным центром Древнего мира и Древней Церкви, поскольку он был столицей империи. В 28-м правиле IV Вселенского Собора говорится, что отцы дали преимущества престолу Древнего Рима, «поелику то был царствующий град». С Римской кафедрой сносились и согласовывались другие Поместные Церкви. Но не было и не могло быть никаких определений о благодатных преимуществах Римской церкви перед прочими Церквами. Сама Римская кафедра также находилась под наблюдением других Церквей, и уклонение ее от чистоты православия не могло не вызывать соответствующей реакции с их стороны.

Город Рим пользовался у христиан особым уважением и как место проповеди и мученической кончины первоверховных апостолов Петра и Павла. У святых отцов встречаются прославления Римской кафедры как хранительницы веры первоверховных апостолов.

Важная роль в жизни Церкви принадлежала, естественно, и епископу этого города. С Римским епископом советовались, с его мнением считались, но принципа безусловного повиновения Риму в Церкви не было. Для решения общецерковных вопросов, несмотря на все трудности тогдашнего времени, все же созывались Соборы. Известно, например, что во II в. спорный вопрос о времени празднования Пасхи обсуждался на Поместных Соборах в Палестине, Понте, Галлии, Месопотамии и в самом Риме. Мнение Римского епископа отнюдь не считалось при этом решающим, с ним не соглашались и открыто выражали это несогласие Поликарп Смирнский, Поликрат Ефесский, Ириней Лионский.

Со временем стали появляться попытки пап претендовать на первенство административное. Начались они с некоторых споров и разногласий Рима с другими Церквями, где папы пытались провести свою линию в качестве решения для всей Церкви.

(Во II в. спорный вопрос о времени празднования Пасхи обсуждался на поместных Соборах в Палестине, Понте, Галлии, Месопотамии и в самом Риме. Мнение Римского епископа отнюдь не считалось при этом решающим, с ним не соглашались и открыто выражали это несогласие Поликарп Смирнский, Поликрат Ефесский, Ириней Лионский.

Тем не менее тогдашний Римский епископ Виктор отлучил малоазийских христиан, не выразивших желания присоединиться к римской практике. Это было первым проявлением зарождавшегося в Римской Церкви искажения понятия о своей роли в Церкви Вселенской. Вместо "председательствования в любви" начинает расти понятие о юридическом первенстве, о каноническом главенстве по отношению к другим христианским Церквам.

Как пишет церковный историк Евсевий Кесарийский, "ибо всем епископам это не понравилось", так что это отлучение осталось декларативным. Так же открыто отстаивали свое мнение Дионисий Александрийский, Киприан Карфагенский, Фирмилиан Кесарийский, Елен Тарсийский в III в. при обсуждении вопроса о перекрещивании еретиков и принятии их через покаяние. Во время спора по этому вопросу с Карфагенской Церковью папа Стефан позволил себе назвать священномученика Киприана Карфагенского лжехристианином, лжеапостолом и рабом лукавым).

Спор о времени празднования Пасхи.

Разногласия и споры по поводу празднования Пасхи пришлись на время предстоятельства в Риме еп. Виктора (189–199 гг.). Существовало две традиции празднования Пасхи:

— большинство христиан Запада и Востока отмечало Пасху в первый воскресный день после весеннего полнолуния (в том числе и Римская Церковь);

— часть малоазиатских христиан и, прежде всего, Ефес (где был ранее ап. Иоанн Богослов) праздновали 14 ниссана, независимо от дня недели.

Папа Виктор, узнав о малоазиатском праздновании, решил отлучить от Церкви малоазиатских христиан. Собор в Ефесе уполномочил еп. Поликрата Ефесского защищать малоазиатскую практику. Он пишет еп. Виктору о непризнании притязаний последнего. Возникла ситуация раскола.

По современной католической традиции все Церкви должны были бы признать решение папы. Но многие Церкви, в том числе и западные, празднование Пасхи которыми совпадало с празднованием в Римской Церкви, выступили с осуждением поведения папы Римского, выступившего от имени всей Церкви. Св. Ириней Лионский отправил несколько посланий папе Виктору, в которых убеждал его не отлучать целые церкви Божии, соблюдающие древние предания.

Этот вопрос был решен на I Вселенском Соборе, где римская позиция о времени празднования Пасхи была поддержана.

Спор о перекрещивании еретиков при сщмч. Киприане Карфагенском.

Спор возник в период епископства папы Стефана (254–257 гг.). Речь шла о том, как принимать в Церковь отпавших во время гонения и раскола новациан. Папа Стефан допускал возвращение отпавших через покаяние, а сщмч. Киприан Карфагенский настаивал на принятие новациан через крещение. Когда выяснилось различие, то папа Стефан стал требовать от Африканской церкви поступать по римской практике. В 255 г. на соборе в Карфагене принимается решение не признавать крещения еретиков и держаться существовавшей в Африке практики. Узнав об этом, папа пишет в Карфаген и еще раз требует принимать новациан только через покаяние, а самого Киприана Карфагенского называет лжехристом, лжеапостолом, рабом лукавым.

Именно в этом послании впервые папа ссылается на свое преемство от ап. Петра, «на котором утверждены все основания Церкви». Здесь появляется папизм в зачаточном виде.

В ответ на послание еп. Стефана с критикой выступили Дионисий Александрийский и Фирмилиан Кессарийский. Фирмилиан писал: «Сколь великий грех взял ты на себя, когда отлучил себя от стольких церквей, ибо не обманывай себя — себя ты отлучил.

Таким образом, позиция папы Стефана была решительно осуждена другими Церквями. Но подобные споры все же способствовали росту авторитета Рима, так как в итоге споров утверждалась позиция Рима, и на Западе стали считать, что благонадежнее разделить позицию Рима.

6. Римско-Католическая церковь накануне Реформации (XVI в.).

Обстановка в Римско-католической церкви в средние века была очень тревожной. Отделившись от Вселенской Церкви в XI в., она в силу различных обстоятельств продолжала укреплять свой основной принцип – безграничную власть Римских пап. Последние не оставили своих честолюбивых и властолюбивых притязаний. Напротив, римские первосвященники поставили перед собой грандиозную цель – утвердить свою абсолютную власть над всем миром и подчинить себе все человечество. Для достижения этого они были неразборчивы в средствах. Многие из мер, подчиненные этой цели, например: введение принудительного целибата или латинского языка в богослужении, а также запрещение распространения Библии среди народа и перевода ее с латинского на национальные языки, естественно, вызывали протесты со стороны верующих и духовенства. Провозглашение папами своей непогрешимости в делах веры, претензии их на светскую власть и стремление объявить себя наместниками Самого Иисуса Христа на земле усугубляли неприязнь широких масс верующих к Римскому папе и его курии. Римско-католический деспотизм над свободой мысли и совести человека также вызывал активные протесты. Она стала предметом критики со стороны самых разнообразных слоев общества, отдельных и коллективных представителей этой эпохи.

Сначала начали раздаваться отдельные робкие, а затем и смелые, героические, мужественные, организованные голоса и речи протеста людей, выступавших против деспотизма Римских пап, которые позднее стали оцениваться в истории как предвестники Реформации. XV в. дал таких смельчаков, как Иоанн Гусс, профессор Пражского университета, как Иероним Савонаролла, доминиканский монах, и другие, которые по-разному, но с одинаковой настойчивостью требовали глубокого преобразования Римско-католической церкви и которые вошли в историю под именем предшественников Реформации.

Эти отдельные выступления, к которым общество пока не было подготовлено, бывали подавляемы, их виновники и смелые выразители – сжигались на кострах, но могущественный голос правды находил отзвук в людском сознании. Выразителями протестующего общественного мнения были и некоторые Соборы, например Пизанский (1409), Констанцский (1417), Базельский (1431) и др. На них делались попытки искоренить нестроения церковной жизни, перестроить церковный порядок, снова вызвать к жизни первохристианский дух в Римско-католической церкви.

Однако попытки эти были безрезультатны, и в XVI в. совершилось крупнейшее на Западе разделение христианского мира. Многочисленные злоупотребления папской власти, неправильности в каноническом строе Римско-католической церкви, усвоение римскому первосвященнику права на светскую власть и другие нарушения традиционной церковной жизни и веры явились причинами этого явления.

Протестанты говорили, что Римско-католическая церковь уже осуществила свою историческую цель, что она сослужила уже свою службу, подготовила и воспитала новое сознание народов, которые достигли своей зрелости. Римско-католическая церковь сделалась для них не только ненужной, но и невыносимой, ибо они считали, что в деле религии нужно предоставлять всем полную свободу.

Дополнительная информация

Феодальная католическая церковь, бывшая идейной предводительницей средневекового общества, могла существовать и процветать до тех пор, пока господствовала её материальная основа — феодальный строй. Но уже в XIV—XV веках сначала в Средней Италии и Фландрии, а с конца XV века и повсюду в Европе началось формирование нового класса, постепенно захватывавшего в свои руки экономику, а затем устремившегося и к политической гегемонии, — класса буржуазии. Новому классу, претендующему на господство, нужна была и новая идеология. Собственно, она не была такой уж и новой: буржуазия не собиралась отказываться от христианства, но ей было нужно вовсе не то христианство, которое обслуживало старый мир; новая религия должна была отличаться от католицизма в первую очередь простотой и дешевизной. в соответствии с этим становилась не только ненужной, но и просто вредной вся дорогостоящая организация церкви с её папой, кардиналами, епископами, монастырями и церковным землевладением. В тех государствах, где сложилась сильная королевская власть, идущая навстречу национальной буржуазии (например, в Англии или Франции), католическая церковь особыми декретами была ограничена в своих претензиях и этим на время спасена от гибели. В Германии центральная власть была призрачной и папская курия получила возможность хозяйничать, как в своей вотчине, католическая церковь с её бесконечными поборами и вымогательствами вызывала всеобщую ненависть.

Помимо экономического и национального гнёта предпосылкой Реформации послужили гуманизм и изменившаяся интеллектуальная среда в Европе. Критический дух эпохи Возрождения позволил по-новому взглянуть на все явления культуры, в том числе и на религию. Упор Возрождения на индивидуальность и личную ответственность помог критически пересмотреть церковную структуру, а мода на древние рукописи и первоисточники обратила внимание людей на несоответствие первохристианства и современной церкви. Люди с пробуждённым рассудком и мирским мировоззрением становились критически настроенными к религиозной жизни их времени в лице католической церкви.

7. Римско-Католический догмат о непорочном зачатии Девы Марии и его разбор с православной точки зрения.

В Римско-католической церкви есть два относительно недавно принятых мариологических догмата, которые достаточно значимо искажают учение Вселенской Церкви. Первый из этих догматов был принят в 1854 г. папой Пием IX без созыва какого-либо Собора, и именуется он догматом о непорочном зачатии Девы Марии. Ключевая формулировка догмата гласит буквально следующее): «Учение, которое содержит, что Преблагословенная Дева Мария от первого момента Своего зачатия при особой благодати и преимуществах от Всемогущего Бога ввиду заслуг Иисуса Христа, Искупителя человеческого рода, была сохранена от всякого пятна первородного греха, есть учение, открытое Богом, потому должно быть твердо и решительно исповедуемо всеми верными».

Если рассмотреть это учение в историческом аспекте, то можно увидеть, что появление его отчасти связано с проникновением на Запад нашего восточного православного праздника 9 декабря, который сейчас у нас называется праздником Зачатия святой Анны, егда зачат Пресвятую Богородицу, и который до XVIII в. и в наших богослужебных книгах назывался праздником Непорочного зачатия Пресвятой Богородицы. Вокруг этого праздника, при его проникновении на Запад в средние века, стали создаваться легенды, приведшие некоторых западных богословов, в частности Ричарда Марсельского, Николая Албанского, Петра Коместора и некоторых других, к утверждению того, что Дева Мария рождена была, как и Христос Спаситель, не обычным образом, но Божиим наитием. Это было очень крайнее мнение, оно не утвердилось, и классическая римская схоластика поспешила выразить изложенную выше компромиссную доктрину, из которой никак не следует, что католики приравнивают бессемейное зачатие Сына Божия к зачатию Пресвятой Богородицы, но о последнем делают оговорку, что хотя оно было и естественным, и физическим, но Дева Мария, в силу будущих искупительных заслуг Христа Спасителя, была освобождена от вины и последствий первородного греха.

Рассмотрим это латинское учение с православной точки зрения.

Вот что говорит величайший православный богослов преподобный Иоанн Дамаскин о Пресвятой Богородице:

«Когда Бог восхотел привести человека от небытия к бытию, то распространил небо, утвердил землю, заключил море в пределы. А когда в этом мире люди грехом подверглись тлению, милосердный Бог, не желая, чтобы совершенно уничтожилось создание рук Его, творит другое, лучшее небо, землю и море, где прежде Невместимый созданным миром благоволит вместиться для воссоздания рода человеческого. Это новое небо, земля и море есть Блаженная и Преславная Дева».

Ковчег, в котором Ной спасся от Всемирного потопа, также прообразовал Пресвятую Богородицу. «Ковчег устроял Ной, чтобы избегнуть потопа, а Марию приуготовал Себе Христос, Который есть мир наш, чтобы искупить род человеческий. Сто лет был строен ковчег, долго и род человеческий приуготовлялся к рождению Пречистой Девы. Ковчег был сделан из древ негниющих, и Мария была исполнена лишь добродетелями. Тот носился невредимо над водами потопа, Она не испытала кораблекрушения греховного. Чрез ковчег избранные спаслись от потопа водного. Чрез Марию спасаются все, внимающие призывам благодати. От Ноя, вышедшего из ковчега, восприял начало заново род человеческий, а от Христа, родившегося из Марии, человечеству сообщена новая жизнь».

Купина неопалимая тоже есть образ Божией Матери: «изуй сапоги от ног твоих, – говорил при купине Бог Моисею, – место бо, на немже стоиши, земля свята есть. Это есть явное преобразование совершенной чистоты Богоматери, к Которой не может приблизиться ничто скверное».

Эту же мысль подчеркивает и святой Ириней Лионский. «Как Ева была обольщена, да удалится от Бога, так Мария преклонена к послушанию Богу, да будет девы Евы ходатаицею Дева Мария».

Все эти мысли святых отцов, которые можно было бы умножить почти до бесконечности, ярко и вдохновенно повторяют относящиеся к Матери Божией песнопения Церкви. В этих песнопениях Церковь именует Деву Марию Пресвятою, Пречистою, Пренепорочною, Высшею небес, Честнейшею Херувим и славнейшею без сравнения Серафим, относит к Ней все пророчества, указывающие на Ее непричастность ко греху.

Тем не менее столь высоко именуя Пресвятую Богородицу, наша Православная Церковь, православное богословское сознание отвергает догмат непорочного зачатия, то есть учения о том, что Божия Матерь от Своего рождения непричастна первородному греху. Отвергает именно догмат, а не термин «непорочное зачатие», потому что термин появился у нас на Востоке в празднование дня 9 декабря, который долго был с таким именованием.

Если брак законен, то есть не связан с нарушением во имя себя никаких моральных устоев, если он заключен не против Бога, а по Божию благословению, то в таком браке вся его область может стать негреховной, чистой, непорочной. Такими чистыми от греха были многие благочестивые супружества в Ветхом Завете. И в особенно полной степени таковыми были супружества Иоакима и Анны – родителей Девы Марии – и Захарии и Елисаветы – родителей святого Иоанна Предтечи. Непорочны были супружества, непорочны были и зачатия как Пресвятой Девы Марии, так и святого Иоанна Предтечи. Оба этих события празднуются Церковью. Раз они непорочны, не грешны, они могут прославляться Церковью.

По католической логике, по логике догмата, для того чтобы воплотиться и стать совершенным человеком, Бог Слово нуждался в совершенной природе, не зараженной грехом. Следовательно, надо было, чтобы и сосуд, из которого Он воспринимал Свое человечество, был чист от всякой скверны, заранее очищен. Отсюда, по мнению католических богословов, и вытекает необходимость даровать Пресвятой Деве, хотя и зачатой естественным путем (как всякое человеческое творение, как всякое человеческое создание), особую привилегию, поместив Ее вне потомства Адама и освободив от первородной вины, общей для всего человеческого рода. Согласно новому католическому догмату, Пресвятая Дева приобщилась уже от утробы матери к состоянию первого человека до грехопадения.

Изолируя Ее таким образом, не подвергаемся ли мы риску обесценить всю историю человечества до Христа, уничтожить само значение Ветхого Завета, который был мессианским ожиданием и постепенным приуготовлением человечества к воплощению Бога Слова? Действительно, если воплощение было обусловлено только лишь привилегией, дарованной Пресвятой Деве ввиду будущей заслуги Ее Сына, то Пришествие Мессии в мир могло совершиться в абсолютно любой момент человеческой истории, просто по Божию произволению, по Божией воле. Бог мог создать непорочное орудие Своего воплощения, никак не считаясь с человеческой свободой в судьбах падшего мира. Но весь смысл ветхозаветного приуготовления, вся история Ветхого Завета учит нас другому: и добровольная жертва Авраама, и страдание Иова, и подвиги пророков, и, наконец, вся история избранного народа с ее взлетами и падениями – все это не только собрание некоторых прообразов Христа, но и непрестанное испытание человеческой свободы, отвечающей на Божественный призыв или не отвечающей, – человеческой свободы, которая предоставляет Богу условия, необходимые для выполнения Его обетования. Вся библейская история раскрывается, таким образом, как приуготовление человечества к воплощению, наступлению той полноты времен, когда Ангел послан был приветствовать Марию и получить из Ее уст согласие человечества на то, чтобы Слово стало Плотью.

Возникает естественный вопрос: если Пресвятая Дева могла пользоваться плодами искупления до искупительного подвига, то непонятно, почему эта привилегия не могла быть распространена на всех праведников Ветхого Завета, на всех прародителей Спасителя по плоти, почему все они должны были сходить даже до ада, лишь оттуда услышать проповедь Предтечи и быть освобожденными сошедшим во ад Сыном Божиим? Такое дарование привилегии не только одному человеку, но другим подвижникам благочестия было бы логично и вполне соответствовало бы нашему общехристианскому учению о благости Божией и любви Божией к Своему созданию. Католики в таких случаях традиционно возражают, что их утверждение законно, поскольку речь идет о таком исключительном создании, как Пресвятая Дева, Которой Промыслом Божиим было определено послужить орудием для воплощения и для нашего искупления. В некотором смысле это правильно. Дева, беспорочно родившая Бога Слова, истинного Бога и истинного Человека, не была обыкновенным созданием; но, с другой стороны, состоит ли эта Ее необыкновенность в том, что с момента зачатия Ее Иоакимом и Анной Она полностью отделена от остальной части Адамова потомства? Многие святые отцы в проповедях на первую главу Евангелия от Луки говорят, что боговоплощение смогло совершиться только тогда, когда последовали слова Девы Марии: «Се, Раба Господня, буди Мне по глаголу Твоему» (Лк.1:38).

Католический догмат о непорочном зачатии, так, как он сформулирован Римской церковью, разрывает эту святую преемственность праведных праотцев Божиих, которая находит свой конечный предел в словах «Ессе Аncilla Domini» («Се, Раба Господня»). История Израиля теряет свой собственный смысл, человеческая свобода лишается своего значения, и само Пришествие Христа, которое якобы произошло в силу самопроизвольного решения Божия, приобретает характер скорее языческого Deus ex machina (Бог из механизма, Бог из машины), врывающегося в человеческую историю. Таковы последствия этого искусственного и отвлеченного учения, которое, желая прославить Пресвятую Деву, на самом деле лишает Ее внутренней глубокой связи с человечеством.

Еще один важный момент в рассмотрении католического догмата о непорочном зачатии – это понятие первородного греха. Напомню, что по средневековому католическому представлению первородный грех заключается и отъятии Богом у согрешивших первых людей дара первобытной праведности, которую они имели до грехопадения и которая была отнята у них после совершения греха, но которая по исключению из общего закона была дарована душе Девы Марии при введении ее в тело. Поэтому, по католическому представлению, Дева Мария вполне может уподобиться Еве до грехопадения, имевшей дар первобытной праведности. По православным же представлениям, первородный грех есть повреждение грехом человеческой природы, делающее ее саму по себе неспособной к выполнению Божественного замысла о человеке как венце творения всего видимого и невидимого мира.

Наличием первородного греха, то есть искривленности, искаженности человеческой природы, объясняется тщетность всех попыток пророков и философов древности принести избавление людям. Нужно было появление начала, независимого от Адама и Евы, чтобы обосновать на нем возможность спасения людей, то есть действие, производимое только Самим Богом. И такое начало примет Христос, Сын Божий, родившийся от Пренепорочной Девы.

Пренепорочной в каком смысле? Здесь мы подходим к еще одному важному различению православного и католического подходов. В том, что Она не совершила никакого личного греха, ни единого греховного движения. Именно это имеет в виду Святая Православная Церковь, когда прославляет Пресвятую Деву, называя Ее Пренепорочной, Нескверной, Пречистой.

Лично Пресвятая Дева была чужда какого-либо порока, какого-либо греха по Своей природе, но в естестве Своем, как потомок Адама и Евы, Она вместе со всеми потомками несла ответственность за первородный грех. Это предполагает, что грех как сила зла не проявлялся в естестве избранной Девы, постепенно очищенном на протяжении предыдущих поколений ее праведных праотцев и сохранявшемся благодатью момента Ее зачатия. Пресвятая Дева сохранялась от всякой скверны, но не была и не могла быть освобождена от ответственности за вину Адама, которая была упразднена в падшем человечестве лишь Божественным Лицом воплотившегося Сына Божия.

Святитель Афанасий Великий говорит о Пресвятой Богородице: «Она не познала греха» (в том самом смысле личного делания). Об этом же говорит и святой Димитрий Ростовский в своем Слове на Рождество Пресвятой Богородицы: «Греха бы во всей Своей жизни ни единого не позна и едино глаголет без беззакония текох». Наконец, в послании восточных патриархов 1723 г., которое воспроизводит постановления Иерусалимского Собора 1672 г. и которое выражает учение Православной Церкви о лице Пресвятой Богородицы и о последствиях грехопадения, говорится следующее: «Первый человек пал в раю, и отсюда распространился прародительский грех преемственно на все потомство, так что нет ни одного из рожденных по плоти, кто был бы свободен от того бремени. Бременем же мы называем не самый грех, как-то: нечестие, ненависть и все прочее, что происходит от человеческого сердца, а не от природы, но удобопреклонность ко греху; грехам же многие праотцы, пророки и преимущественно Матерь Бога Слова и Приснодева Мария были непричастны».

Ее воля не была связана никаким иммунитетом от греха, никаким особым состоянием первобытной святости, невинности и праведности, как учит римский догмат, думая возвеличить, а на самом деле снижая нравственное достоинство Ее подвига. Дева Мария не склонилась ни к одному греховному акту в Своей жизни.

Здесь возникает вопрос: почему же тогда понадобилось явление Христа Спасителя, если причастное первородному греху человеческое существо могло устоять и не соблазниться греховным актам? Именно потому, что, оставаясь непорочной, Дева Мария оставалась, продолжала быть ветхозаветным существом, несущим в себе все бедственные последствия греха – повинность изменению, болезни, смерти и аду. Природа в Ней оставалась поврежденная, адамова. В Ней не было ничего из того, чего не было в падшем Адаме. Ее подвигом и подвигом всего лучшего, что было во всем человечестве, с помощью благодати Божией, но благодати не исключительной, а такой, какую всем людям всегда готов подать Бог, с помощью этой благодати Божией Она пребыла пренепорочной. И как только созрела в человечестве такая непорочная личность, тотчас же явилась возможность и необходимость Сыну Божию явиться в мир. В том смысле, в каком мы разъяснили учение о всемогуществе Божием, Сын Божий не мог не прийти в мир тотчас же, как только явился чистейший сосуд, способный принять Его. Не могло не явиться тотчас же спасение, как только явилась человеческая личность, не виновная лично в том, что она обречена на гибель, нимало не заслуживающая гибели.

Наконец, учение о непорочном зачатии Девы Марии неизбежно привело к провозглашению другого мариологического догмата – о телесном вознесении Девы Богородицы Марии на небо, принятого также без какого-либо Собора в 1950 г. папой Пием XII «Непорочная Богоматерь Приснодева Мария, закончив путь земной жизни, была взята душой и телом в Небесную Славу».

На первый, поверхностный взгляд в этом догмате нет ничего неправильного. Ведь в православных песнопениях праздника Успения: и в величании, и в задостойнике («Ангели, успение Пречистыя видевшие, удивишася: како Дева восходит от земли на небо»), и в канонах, написанных святыми отцами и великими догматистами Иоанном Дамаскиным и Космой Маиумским, – неоднократно звучит мысль о том, что Божия Матерь не только душою, но и пречистою Своею плотию была вознесена на небо...

Но здесь дело не во внешнем совпадении, которое действительно есть, а в том, из каких посылок вытекают православное учение и новый римско-католический догмат и какие дальнейшие выводы можно из них сделать.

Православная Церковь учит так: Божия Матерь, как и все люди, находилась под ответственностью первородного греха, и потому Она, хотя не имела никаких личных грехов (и в этом смысле была Святой, Непорочной, Пречистой), должна была понести главное последствие первородного греха – смерть. Божия Матерь, закончив путь земной жизни, сначала вкусила смерть по такому же закону, как и все потомки Адама и Евы, так как последствия греха прародителей являются общими для всех людей. Но, умерши естественным образом, как и все люди, Она не осталась во власти смерти и была, прежде всеобщего воскресения и преображения, изъята от общей участи всех рожденных на земле и пребывает ныне уже на небе в прославленной Своей плоти.

У католиков иной подход. Согласно их догмату о непорочном зачатии, Божия Матерь под виной первородного греха не находилась и не несла ответственности за него.

Современные католические мыслители говорят, что Божия Матерь сначала умерла, а потом была воскрешена и вознесена. Но если признать, что Божия Матерь все же умерла, хотя Она и не была под виной первородного греха, то значит смерть Ее была добровольной: Она не обязана была умереть, но Она вкусила смерть добровольно, как добровольно вкусил смерть и Сын Божий. Но если она была добровольной, то, значит, она была и искупительной! Католики так и говорят, именуя Божию Матерь Соискупительницей. Это один из официальных титулов, который сейчас часто употребляется в католической литургике.

Итак, неприятие нами этого догмата основывается на том, что он связан с догматом о непорочном зачатии, в соответствии с которым смерть Божией Матери оказывается добровольной, а значит и искупительной, а Сама Она оказывается соискупительницей человеческого рода. Нет необходимости говорить, как эта доктрина противоречит всему, чему учила и учит Церковь, и учению Священного Писания о Христе как о единственном посреднике между Богом и людьми.

8. Римско-Католическое учение об индульгенциях и православная молитва за усопших

С учением о чистилище тесно связано учение о заслугах и о индульгенциях. Средством избавления временных мук в чистилище является, по новому катехизису, индульгенция, которая определяется следующим образом: само слово «индульгенция» означает «послабление», «милость», «снисхождение». Согласно современному католическому катехизису: «Индульгенция – это отпущение пред Богом временной кары за грехи, вина за которые уже изглажена в Таинстве исповеди. Отпущение получает христианин, имеющий надлежащее расположение, при определенных обстоятельствах через действие Церкви, которая, как распорядительница плодов искупления, раздает удовлетворение из сокровищницы заслуг Христа и святых и правомочно наделяет ими».

Выражение «перед Богом» значит, что индульгенция освобождает от кар, уготованных Богом, то есть от мук в чистилище. При этом, как учит Римско-католическая церковь, засчитывается в качестве удовлетворения необходимое количество добрых дел из сокровищницы заслуг. Согласно римско-католическому учению, ключами к сокровищнице заслуг владеет высшая церковная власть, прежде всего папа.

С юридической точки зрения это вполне естественное понятие. Один человек потрудился лишь в меру собственного спасения, то есть он принес адекватное удовлетворение справедливости Божией: у него и покаяние, и сатисфакция были вполне достодолжные. Другой потрудился недостаточно, принес недостаточное удовлетворение и потому будет пребывать в чистилище. Третий же потрудился сверх меры, нужной для его спасения, то есть совершил больше добрых дел и имеет больше заслуг перед Богом, чем это требуется для собственного спасения. По католическому воззрению, это и есть сверхдолжные заслуги, или сверхдолжные добрые дела, которые вместе с сверхдолжными заслугами святых составляют сокровищницу заслуг. Их высшая церковная власть может перераспределять и вменять эти заслуги тому, кто на самом деле их не имеет.

Католический катехизис дальше пишет: «Индульгенции могут быть частичными или полными, в зависимости от того, освобождают ли они частично или полностью от временной кары за грехи. Индульгенции могут применяться к живым или к умершим».

Индульгенция для того, кто ее принимает, связана с обязательным исполнением определенных, заранее оговоренных благочестивых поступков. Первоначально условием получения индульгенции было участие в крестовом походе. Позднее и до настоящего времени индульгенции стали давать, например, за произнесение определенной молитвы заданное число раз, посещение указанной святыни с соблюдением определенных правил, прохождение крестным путем, тарифицированное пожертвование, употребление освященного особым образом предмета (креста, четок, медальона) в соответствии с определенными предписаниями и т. п.

Условия получения индульгенций и их эффективность устанавливаются папой или уполномоченными им на то епископами. В индульгенции точно указывался срок, на какой она сокращает чистилищные муки: 40 дней, один год, 100 лет и т. п. Максимальный срок, на какой когда-либо до сих пор давалась частичная индульгенция, – 154 тысячи лет. До последнего времени римско-католические богословы учили, что сроки эти зависят не от внутреннего расположения человека, получившего индульгенцию, а единственно от воли того, кто ее устанавливает.

Совершенно очевидно, насколько индульгенция искажает духовную жизнь католиков, внося в отношения между человеком и Богом такую меру, счет, когда человек держит в подсознании факт, на сколько дней, месяцев, лет сокращается ему пребывание в чистилище за каждую такую молитву, дело благочестия и т. п. Это мера не духовного возрастания и приближения к Богу, а мера зачета, снижения наказания.

Появление индульгенций было подготовлено учением Западной Церкви раннего Средневековья о покаянии. Уже до XI в. появляются индульгенции как (первоначально частичные) сокращения наложенных епитимий, даруемые в индивидуальных случаях епископами по их усмотрению и в зависимости от усердия кающегося и внешних обстоятельств. Церковь, наложившая епитимью во имя Бога, считает себя вправе и освободить от нее. Сопровождающие дарование таких «сокращений покаяния» милостыни или паломничества являлись не заменой или выкупом части покаяний, а внешним показателем раскаяния и религиозности грешника, позволяющим ему получить льготу.

Акцентируя самые слабые с догматической точки зрения стороны учения об индульгенциях, следует, однако, избегать широко распространенного, но неверного полемического взгляда, что индульгенция – это отпущение грехов, которое получается за деньги. Индульгенция в любом случае связана с Таинством покаяния, то есть если человек не получил прощения за вину греха, то никакая индульгенция действенной не будет (речь идет о живущих).

Практика выдачи индульгенций существует в Римско-католической церкви и в настоящее время. Она была предметом обсуждения на II Ватиканском Соборе (1962–1965).

С 1967 г. практика раздачи индульгенций несколько сократилась, хотя нельзя не вспомнить, как папа Иоанн Павел II в 2000-м (юбилейном) году специальным посланием призывал католиков всего мира позаботиться о получении полной юбилейной индульгенции.

Православная молитва за усопших

В православном церковном учении понятия чистилища нет, оно признает лишь рай и ад. Исходя из учения о Церкви как едином Богочеловеческом организме, живущем по закону любви, а не внешней справедливости, Православная Церковь находит возможным возносить молитвы и приносить умилостивительные жертвы «о иже во аде держимых» с надеждой, что содержимые там смогут получить «ослабление от содержащих скверн» (молитва на вечерне Пятидесятницы).

По молитвам Церкви такая душа, по предстательству живущих, и прежде всего по поминовению на литургии, соучастию в бескровной жертве, может быть сподоблена лучшей участи. Опять же, это изменение ее состояния находится вне всякого юридического осмысления, ибо невозможно любовь Божию и праведность, справедливость Божию вложить в рамки меры.

9. Римско-Католическое учение об «удовлетворении за грех» и о «чистилище».

Мало сожалеть о грехах и обещать исправление, искренне признаться в своих грехах и получить отпущение, нужно еще воздать Богу и братьям за оскорбление, нанесенное грехом. "Отпущение снимает грех, но не исправляет беспорядка, вызванного грехом. Восстав от греха, грешник должен еще восстановить полностью свое духовное здоровье. Он, таким образом, должен сделать еще что-то, чтобы исправить свою вину: он должен соответствующим образом «принести удовлетворение» или «умилостивить» за свои грехи. Это «удовлетворение» называется также «епитимией»" (KKLI, 1459) – учит Катихизис Католической Церкви.

Кроме искупления первородного греха, Крестная жертва Спасителя рассматривается как искупительная и по отношению к личным грехам людей. Он явился для того, чтобы взять грехи наши (1Ин. 3:5). Однако это действие по отношению к грехам нашим, личным, понимается буквально и почти исключительно в том смысле, что Бог послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши (1Ин. 4:10), так что Кровь Христова «стала средством умилостивления за грехи всего человечества».

Ансельм Кентерберийский (1033-1109) учил, что всякий грех есть оскорбление и даже умаление величия Божия, которое человек должен возместить. При этом он утверждал, что без этого возмещения – удовлетворения не может быть и речи о милосердном отпущении греха человеку Богом. В дальнейшем это учение закрепилось в канонах Тридентского собора (1545-1563). Римско-католическое учение о покаянии отличает отпущение вины греха от отпущения кары греха. Вина греха есть сам факт греха, противоречие воле Божией. Она отпускается в самом Таинстве Исповеди при условии последующего несения кары греха. Последняя есть та совокупность действий, которые человек обязан выполнить для принесения удовлетворения за грех. При этом удовлетворение, принесенное человеком на земле, избавляет человека лишь от части временных, посмертных, мук, которые он заслужил своим грехом (вечные же муки, следствие смертных грехов, отпускаются в Таинстве Исповеди в силу искупительной заслуги Спасителя).

В новом римско-католическом катехизисе: следствием греха является ранение человеческой природы, разрыв братского единства с Церковью, а также оскорбление Богу. Кроме того, грех почти всегда влечет за собой другой грех будь то того же человека или другого, взявшего с него пример. В Катехизисе 1992 года удовлетворение понимается как возмещение ущерба ближнему, а также исправление беспорядка, вызванного грехом. В последнем смысле цель удовлетворения есть восстановление духовного здоровья, искоренение раны, нанесенной грехом самому грешнику и его отношениям с Богом и ближними. Здесь мы также видим определенный прогресс от выраженного в латинских пенитенциалах взгляда на «кающегося только как на виновного, который должен понести наказание», к православному пониманию епитимии как «одного из врачебных средств», имеющего целью врачевание согрешившего и «совершенствование христианской личности».

Римско-католическое учение о чистилище

(Ферра́ро-Флоренти́йский собо́р — собор христианских церквей (1438—1445). В 1438—1439 проходил в Ферраре, в 1439—1442 — во Флоренции, в 1443—1445 — в Риме. В Католической церкви считается XVII Вселенским собором. Православными церквями решения Собора отвергаются).

«Мы определяем, – говорит Флорентийский Вселенский Собор, – что души подлинно покаявшихся и умерших в любви, (но) еще не принесших достойных плодов покаяния за свои грехи делом и упущением, – очищаются после смерти мучениями в чистилище».

«Мы определяем, – что молитвы живых верных, т. е. жертвы, молитвы и милостыня, равно как другие дела благочестия, кои верные имеют обыкновение совершать для других верных, – служат этим душам к уменьшению их страданий».

Тридентский Вселенский Собор (1545-63) воспрещает печатать суждения сомнительные и не одобряет любопытства в этом вопросе и суеверия. Однако есть некоторые положения, считающиеся несомненными («C’est certain»). Так:

1. Относительно мучений несомненно: а) что они менее сильны, чем адские; б) что души испытывать муки от временного лишения лицезрения Бога.

По общему мнению души мучатся материальным огнем, подобным адову.

2. Относительно продолжительности мучений несомненно: а) что она никому не известна; что после Страшного суда чистилища не будет.

Основание учения о чистилище католики находят, в частности, в следующем:

Ветхий Завет. В подтверждение своего учения о «чистилище» римо-католики ссылаются на то, что Иуда Маккавей и его соратники, молились за павших в сражении воинов и приносили умилостивительную жертву за их грех (2 Мак. 12, 39-45). Но в повествовании об этом событии нет никаких указаний на чистилище.

Новый Завет. Спаситель говорит: «Мирись с соперником твоим скорее,.. чтобы... не ввергли бы тебя в темницу... ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта» (Мф 5,25-26). Здесь говорится о наказании в будущей жизни, от которого наказанный будет когда-нибудь избавлен, значит – не об аде.

Та же мысль повторена у Луки (12,58-59): «постарайся освободиться от него (от соперника), чтобы он не привел тебя к судье, а судья не отдал тебя истязателю, а истязатель не вверг тебя в темницу. Сказываю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки».

Спаситель сказал еще: «... если же кто скажет (слово) на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф 12,32). Отсюда вытекает, что есть грехи, которые простятся в будущем веке. А так как в аду, где муки вечны, прощения нет, то значит существует «среднее состояние», где души по выплате долгов «до последней полушки» получают прощение, – существует чистилище.

С догматом чистилища тесно связаны учения: а) о заслугах, б) об «удовлетворении» за грех, и в) об индульгенциях

а) «Заслугой» (meritum) называется добро, сделанное во службу Богу и способное подвигнуть Его на дарование сверхъестественной награды.

Католическое учение различает два вида заслуг. Одни заслуги награждаются в силу справедливости Божьей, во исполнение Его обещания награждать данное доброе дело.

Другие заслуги – это добрые дела, относительно которых нет обещания награды. Здесь награда плод не справедливости Божией, а Его милости и щедрот.

б) «Удовлетворение» (satisfactio) есть выполнение некоего действия в возмещение оскорбления, нанесенного Богу грехом, отпущенным в таинстве покаяния.

На исповеди покаявшийся получает с отпущением смертного греха и освобождение от вечных мук; но необходимость отбыть временное наказание за него и за его следствия остается в силе.

Это учение согласно со словом Божиим. Оно явствует, например, из слов пророка Нафана покаявшемуся царю Давиду: «и Господь снял (с тебя) грех твой; ты не умрешь; но как ты этим делом подал повод врагам Господа хулить Его, то умрет родившийся у тебя сын» (2 Цар 12,13-14).

в) «Индульгенции». (отпуст) есть освобождение от мук чистилища, коим человек при несовершенном покаянии подлежит, хотя бы его грех был отпущен.

Почему Церковь считает возможным освобождать от временных мук? Потому что Спаситель дал ей власть вязать и решить без ограничения: «и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф 16,19). Если Церковь разрешает от греха, то нет основания отрицать ее власть разрешить от наказания за него.

Освобождение от наказания дается Церковью во имя заслуг Спасителя. Удовлетворение, Им принесенное, покрыло весь грех мира и превысило его, ибо и одной капли мученической крови Богочеловека было бы достаточно для искупления мира. Этот преизбыток заслуг Спасителя составляет сокровище Церкви; Церковь черпает из него и распределяет между нуждающимися душами, бедными собственными заслугами. Сокровище пополняется заслугами Пресвятой Девы и сверхдолжными заслугами святых, каковые все прияли силу от заслуг Искупителя.

10. Римско-Католическое учение о природе Адама и первородном грехе.

Кратко:

Первородный грех отразился не столько на природе человека, сколько на отношении Бога к человеку. Бог отнял у него сверхъестественный дар праведности вследствие этого человек остался в состоянии чистой естественности (status purorum naturalium). По образному выражению кардинала Беллармина, состояние человека до грехопадения отличается от состояния после грехопадения лишь так, как одетый человек отличается от раздетого, поскольку сама природа падшего человека не изменилась.

Такой взгляд чужд Православию. Как учил преп. Иоанн Дамаскин: «Бог сотворил человека безгрешным по естеству и свободным по воле». Первородный грех повлек за собой не только лишение благодати, но и нравственную порчу природы, повреждение сил души (ср. Быт. 3,7-13), помрачения в них образа Божия.

Развернуто:

Особенности католического богословия в учении о первородном грехе исходят, прежде всего, из его взгляда на природу человека как таковую, когда она находилась, по выражению схоластиков, в "состоянии чистой естественности". Это естественное состояние было изначально противоречивым, ибо душа человека, созданная по образу и подобию Божию, устремлялась к Творцу, но вступала в столкновение с низменными побуждениями его физической природы.

Естественная двойственность природы первых людей преодолевалась особым Божественным воздействием, получившем название "благодати первозданной праведности", которая присутствовала в человеке наряду с образом и подобием Божием. Ее воздействие было призвано удерживать его духовную и телесную природу в сопряженном равновесии, не давая развиться изначально заложенной в творении противоречивости природы человека. Райское совершенство человеческой природы не было ее естественным состоянием, оно поддерживалось особым сверхъестественным воздействием "первозданной благодати".

В этом взгляде мы видим первое проявление идеи отчужденной благодати, довлевшей над средневековым католическим богословием. Один из виднейших католических богословов кардинал Беллармино писал, что "совершенства первого человека не были внедрены или вложены в его природу в качестве даров естественных, они были ... приданы ему в качестве даров сверхъестественных". Благодать мыслится как отчужденное действие Бога, независимое от человека и непричастное ему, ибо совершенная благодать Божия не может стать частью его полугреховной природы. Она искусственно имплантируется в душу человека, не изменяя ее содержания, а лишь сдерживая врожденное противоборство плоти и духа.

Грехопадение лишило природу человека этого укрепляющего воздействия Божественной благодати, и она возвратилась в свое естественное состояние, подверженное борению духа и плоти. Благодать, пребывавшая чуждой природе человека, была изъята из нее, и в этом состоянии человек несет бремя гнева Божия за ее утрату, но само оно является совершенно естественным для его изначально безблагодатной природы. Лучше всего об этом говорит тот же Беллармино, который сравнивает состояние человека до и после грехопадения с разницей между одетым человеком и раздетым.

Важнейшим следствием такого взгляда на сущность грехопадения стало искаженное представление об отношении Бога к миру и человеку. В католическом миросозерцании не столько человек изменяет свое отношение к Богу после первородного греха, сколько Бог изменяет Свое отношение к Своему творению. Человек остается в состоянии "чистой естественности" и лишается благодатной милости Бога, Который удаляется от Своего творения, отделяет Себя от него. Мы вновь возвращаемся к образу Ветхозаветного Бога-Судии, Который поставил ангела Своего с огненным мечем у врат рая и отсек от Себя человека. В таком понимании первородного греха произошло возрождение ветхозаветного начала, и деятели Реформции вполне справедливо обвиняли католичество в подмене Нового Завета Ветхим.

Основания для такого представления о первородном грехе были заложены еще блж.Августином, но своего полного развития оно достигло в эпоху схоластики в трудах Ансельма Кентерберийского и, в особенности, Иоанна Дунс Скота. Завершил изложение учения о первородном грехе и первозданной праведности декрет Тридентского собора, а впоследствии оно проявилось в догмате о непорочном зачатии Богородицы.

(Триде́нтский собо́р — XIX Вселенский собор католической церкви, открывшийся по инициативе Папы Павла III 13 декабря 1545 года в Тренте (или Триденте, лат. Tridentum ), в соборном комплексе, и закрывшийся там же 4 декабря 1563 года, в понтификат Пия IV. Был одним из важнейших соборов в истории католической церкви, так как он собрался для того, чтобы дать ответ движению Реформации. Считается отправной точкой Контрреформации.

На соборе, помимо прочего, произошло подтверждение Никейского Символа веры с добавлением filioque, утверждение латинского перевода Библии («Вульгаты»), принятие второканонических книг в Библию и Тридентского катехизиса. Большое место было уделено таинству Евхаристии. Тридентский Собор запретил толковать Священное Писание вразрез с общим мнением Отцов Церкви. Рассматривались концепции следующих догматов: Священное Писание, Первородный грех, Божественная благодать, Таинства, Крещение, Конфирмация, Евхаристия, Исповедь, Соборование, Монашеские ордена, Брак, Чистилище, Культ святых, Индульгенции).

Такое понимание природы первородного греха в основе своей сохранилось в Католической Церкви доныне. Так "Катехизис Католической Церкви" гласит: "Церковь учит, что нашим прародителям Адаму и Еве было дано состояние "первородной святости и праведности" ... Внутренняя гармония человеческой личности ... составляет состояние, называемое первородной праведностью ... вся эта гармония первородной праведности, предусмотренная для человека в Божием замысле, была утрачена по греху наших прародителей".

11. Юридический взгляд Ансельма Кентерберийского на спасение.

Кратко:

Основоположником юридического истолкования учения о спасении языка является архиепископ Ансельм Кентерберийский (1033—1109), римско-католический святой, отец западной схоластики. Это он ввел в богословие термин «удовлетворение» (satisfactio).

Согласно католической доктрине, христианин должен делать добрые дела не только потому, что ему нужны заслуги (merita) для получения блаженной жизни, но и для того, чтобы принести удовлетворение (satisfactio) для избежание временных наказаний. С этим стоит в тесной связи мнение, что наряду с обычными заслугами есть сверхдолжные дела и заслуги (merita superrogationis). Совокупность этих заслуг вместе с meritum Christ образует так называемую сокровищницу заслуг или сокровищницу добрых дел (thesaurus meritorum или ope rum superrogationis), из которой Церковь имеет право черпать для изглаждения грехов своей паствы. Отсюда вытекает учение об индульгенциях.

В общих чертах римско-католическое понимание сущности взаимоотношения Бога и человека состоит в следующем: Бог, оскорбленный грехом человека, гневается на него и потому посылает ему наказания, следовательно, чтобы обратить гнев Божий на милость, необходимо принести Богу удовлетворение за грех.

Спасение здесь мыслится прежде всего, как избавление от наказаний за грехи.

Поэтому в страхе перед карами за грехи миряне больше думали о наказаниях и о средствах избежать их, чем об устранении самого греха. Наказание служило не столько тому, чтобы приобрести вновь в Боге Отца, сколько тому, чтобы избежать Бога-Судии.

Развернуто:

Ансе́льм Кентербери́йский, в Италии известен как Ансельм из Аосты, (1033, Аоста, Италия — 21 апреля 1109, Кентербери, Англия) — католический богослов, средневековый философ, архиепископ Кентерберийский (с 1093). Представитель реализма и один из основоположников схоластики. Доказывал возможность доказательства бытия Бога с помощью онтологического доказательства, им же впервые и сформулированного в трактате «Proslogion» (1077—1078). Канонизирован Католической церковью в 1494.

Ансельм считал веру основой рационального знания. Вывел бытие Бога из самого понятия Бога (онтологическое доказательство бытия Бога):

Все стремится к Благу — но Бог и есть Абсолютное Благо;

Все ограничено и имеет некий верхний предел. Это и есть Бог;

Бытие целое по какой-то причине. Это и есть Бог;

Бог как совершенство;

Бог превосходит по величине все мыслимое. Значит, он существует вне нас и вне этого мира. (Бог есть, потому что Он есть — то есть Бог при рождении человека вкладывает в его разум идею о Себе).

Ансельм считается первым, кто систематически изложил суть христианского учения об Искуплении в юридических терминах, хотя тенденции к их использованию проявлялись уже во II—III веках. В трактате «Cur Deus homo» («Почему Бог стал человеком») оно излагается так:

· Первородный грех — преступление против Божественного миропорядка, а, следовательно, оскорбление Бога.

· Так как Бог — бесконечно великое Существо, оскорбление Его следует считать бесконечно великим.

· Нужно было удовлетворение за грех, которое даже всё человечество, будучи ограниченным и греховным, не может принести.

· Только Сам Бог, как Существо бесконечное, может принести удовлетворение и приносит его (в лице Сына Божия), пострадав на Кресте, для чего и вочеловечился.

В чем была необходимость вочеловечивания Бога, Его смерти и Его воскресения? Причина в первородном грехе, который, как известно, состоял в том, что Адам и Ева ослушались Бога – говоря словами Ансельма, «нанесли Богу оскорбление». А оскорбление требует извинения. На светском, бытовом примере Ансельм объясняет это так: если некто украл что-либо, то «недостаточно только лишь вернуть украденное: за нанесенное оскорбление вернуть должно больше, чем было похищено. Так, если кто-либо повредит здоровью другого, то недостаточно, чтобы он лишь восстановил здоровье – необходимо еще и некое возмещение за оскорбление, причинившее страдания». Если оскорбление было нанесено Богу, то извинение, сатисфакция должна быть бесконечной. И поэтому ситуация получается патовая: никто из людей, даже всё человечество вместе взятое, не может принести это извинение. Но Бог хочет простить человека. Как же быть? Как это невозможное, бесконечное извинение человечества все-таки принести? Выход такой: только Бог может Сам Себя простить, но так как простить нужно человечество, Бог становится Человеком, чтобы от лица человечества принести это извинение. Но тогда Он должен быть не просто Человеком, а Богочеловеком. И вот, будучи Богочеловеком, Он приносит от имени человечества бесконечное извинение перед Собой. Вот такая, действительно, юридическая теория, потому что здесь мы оперируем юридическими терминами: преступление – наказание, извинение – воздаяние и проч. Бог оказывается в рамках Им же Самим установленных норм, требований, как будто закон выше Божественной любви.

Тридентский собор (1545–1563 гг.) стоит на той же точке зрения. Подменяя нравственное понимание дела спасения юридическим, собор утверждает, что кроме удовлетворения, принесенного Христом, люди сами от себя должны приносить удовлетворение Богу. Святая жизнь — это далеко не то, что требуется для этой цели. В одном из канонов этого собора говорится; «Если бы кто сказал, что… лучшим покаянием является лишь новая жизнь, — да будет анафема» (сессия ХIV, кан. 13).

По учению Римско-Католической Церкви удовлетворение, принесенное за людей Богу Отцу Иисусом Христом, не всегда освобождает людей от необходимости приносить дополнительное удовлетворение за грехи, отпускаемые в таинстве Покаяния. «Если бы кто сказал, что Бог всегда вместе с виной отпускает и всю кару… да будет анафема» — определение Тридентского собора (сесс. ХIV, кан.12).

Римско-католическое богословие делит грехи на две категории: грехи смертные и грехи «простительные» Грехи смертные влекут за собой вечные наказания в аду. Грехи простительные влекут за собой временные наказания в чистилище. Удовлетворением Богу, избавляющим практикующего католика от вечных наказаний, служит крестная смерть Иисуса Христа. Смерть эта также служит удовлетворением, избавляющим человека от временных наказаний за грехи, совершенные до крещения. Иначе говоря, в крещении человеку отпускаются ради искупительных заслуг Иисуса Христа как все грехи, так и все наказания за них. Но в таинстве покаяния грешнику полностью отпускаются только вечные наказания. Временные наказания он должен или понести в чистилище — или же принести от себя за них удовлетворение Богу. Об этих дополнительных средствах удовлетворения в правилах Тридентского собора говорится: «Если бы кто сказал относительно временного наказания, что Богу по заслугам Христа ни в коей мере не приносится удовлетворение карами, им ниспосылаемыми и терпеливо переносимыми человеком, или назначаемыми священником, а то и налагаемыми (грешником) на себя по собственной инициативе, как-то, постами, молитвами, милостынями и другими делами благочестия…, да будет анафема» (ХIV сесс., кан. 13). Характерно, что не только дела благочестия, но и молитва, т. е. беседа с Богом, в этом каноне рассматривается, как кара.

В основе римско-католического учения об удовлетворении лежат взятые из человеческих отношений представления о справедливости, обеспечивающей наши интересы. Согласно принципам такой справедливости, ущерб должен был возмещен, долг уплачен и т. п. Католики и смотрят на удовлетворение, как на «средство обеспечения интересов Бога» (Dict.de Th. Cath. XIV, col. 1134). Между тем к Богу и Его справедливости эти понятия неприложимы. Бог, богатый милостью, не защищает «Своих интересов» и не требует от грешника, обратившегося от пути греха, никакой «компенсации». Уже ветхозаветным людям было это известно. «И беззаконник, — говорит пророк Иезекииль, — если обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои и поступать законно и праведно, жив будет, не умрет. Все преступления его, какие делал он, но припомнятся ему: в правде своей, которую будет делать, он жив будет» (Иез. 18,21–22). Вся книга Иова является отрицанием человекообразных представлений о правде Божией. Ярким свидетельством того, что справедливость Божия ни похожа на справедливость человеческих отношений, является притча о работниках, получивших равную награду за неравный труд. От блудного сына отец не потребовал удовлетворения, хотя тот сам хотел стать в ряды наемников.

Римско-Католическое учение о сверхдолжных заслугах святых. Индульгенция.

Индульгенция (лат. Indulgentia от лат. indulgeo, «терпеть, позволять») — в католической церкви освобождение от временного наказания за грехи, в которых грешник уже покаялся, и вина за которые уже прощена в таинстве исповеди, в частности разрешение от наложенной Церковью епитимьи. Вопреки распространённому заблуждению, индульгенция не имеет никакого отношения к отпущению грехов, которое дается только в таинстве исповеди.

Согласно катехизису Католической Церкви, индульгенция — это «отпущение перед Богом временной кары за грехи, вина за которые уже изглажена; отпущение получает христианин, имеющий надлежащее расположение, при определенных обстоятельствах через действие Церкви, которая как распределительница плодов искупления раздает удовлетворения из сокровищницы заслуг Христа и святых и правомочно наделяет ими.»

Согласно учению Католической церкви, последствия греха — двояки. Во-первых, смертный грех лишает человека доступа к вечной жизни, т. н. «вечное наказание», освобождение от которого можно получить, исповедав грех. Во-вторых, любой грех ухудшает духовное состояние человека, усугубляя его предрасположенность ко злу, что приводит к духовным тяготам, которые понимаются под «временным наказанием». Индульгенция помогает справиться именно с ним, путем побуждения человека к совершению молитв, дел милосердия и.т.д.

Индульгенция может быть частичной или полной (в зависимости от того, освобождает ли она частично или полностью от временной кары за грехи) и применяться к живым или к умершим.

Полная индульгенция дается при обязательном соблюдении следующих условий:

· Исповедь.

· Причащение.

· Молитвы в интенции Папы.

· Совершение определенных действий, с которыми Церковь связывает получение индульгенции (молитвы, служение милосердия, свидетельство веры).

Индульгенция давалась первоначально при наличии раскаяния, проявляющегося в добрых делах (пост, милостыня, паломничество). Позже выработалось учение, что заслуги Христа, Богоматери, святых и мучеников образовали в распоряжении Церкви неисчерпаемую сокровищницу «сверхдолжных добрых дел», дающих Церкви право на предоставление индульгенций.

Богословское обоснование индульгенции впервые было разработано в сочинениях Гуго Сен-Шерского (1200—1263). Эта концепция была признана Церковью в 1343 г. папой Климентом VI.

В эпоху Возрождения практика предоставления индульгенций нередко приводила к значительным злоупотреблениям (раздача за денежные пожертвования и др.). Злоупотребления индульгенциями ставленника майнцского архиепископа монаха Тецеля послужили поводом для протеста Лютера и для начала реформационного движения.

В 1567 г. папа Пий V запретил любое предоставление индульгенций, включающее какие-либо денежные расчеты.

Современный порядок предоставления индульгенций регламентируется документом «Руководство по индульгенциям», выпущенном в 1968 г. и дополненном в 1999 г.

Индульгенции за пределами Католической Церкви

На Востоке в ряде мест вплоть до XX столетия существовала практика выдачи свидетельств об отпущении греха (греч. συγχωροχαρτια); в начале XVIII в. Досифей Нотара, греко-православный Патриарх Иерусалима, писал о ней как о древней, всем известной практике. Согласно Христосу Яннарасу, отпущение, «подававшееся» этими грамотами, не было связано с участием верного ни в таинстве покаяния, ни в таинстве Евхаристии. Согласно Константинопольскому Собору 1727, правом выдачи таких свидетельств обладали четыре Патриарха (Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский). Уже в апреле 1806 Никодим Святогорец в письме епископу Стагонскому Паисию, который в то время находился в Константинополе, просит его взять в патриархии «разрешительную грамоту» для одного «живого монаха», тоже по имени Никодим, и прислать ему, обещая, что вышлет деньги, необходимые для покупки грамоты, как только узнает, сколько она будет стоить.

Согласно Катехизису 1992 года, «те, кто умирает в благодати и дружбе Божией, но не совершенно очищенными, хотя им и обеспечено вечное спасение, после смерти претерпевают очищение, чтобы обрести святость, необходимую для того, чтобы обрести радость небесную». Это очищение именуется чистилищем и является неким очистительным огнем, отличным от мук, претерпеваемых грешниками в аду. В этом определении больше нет учения о чистилище как о состоянии мучения, которым грешники приносят удовлетворение Богу, встречающегося в более ранних вероизложениях. Впрочем, мысль о том, что временные мучения являются очищением от скверны греха, также не является новизной и, в частности, свойственна докладу римско-католических богословов на Флорентийском соборе 1437-1438 годов: «…души очищаются после смерти в очистительных страданиях».

Согласно римско-католическому учению, лишь после очищения человек вкушает «радость небесную». С учением о чистилище тесно связано учение о заслугах и об индульгенциях. Средством избавления от временных мук в чистилище является индульгенция – «отпущение пред Богом временной кары за грехи, вина за которые уже изглажена», даруемое Церковью при определенных обстоятельствах. Здесь, собственно, ничего нового нет. Отсутствует лишь прежнее уточнение срока отпущения, но сохраняется возможность индульгенции полной (за весь срок, положенный за данный грех в чистилище) или частичной. Индульгенции даются как живым, так и умершим.

Церковь дарует индульгенции как «распределительница плодов искупления». При этом мы здесь встречаем определение мук в чистилище как удовлетворение правосудию Божию. Как было отмечено выше, этот аспект вовсе исчез из параграфа, посвященного, собственно, определению чистилища. В определении индульгенции термин «удовлетворение» употребляется как равнозначный термину «индульгенция» («Церковь… раздает удовлетворения»). Более того, если бы новое изложение римской веры твердо стояло на той позиции, что чистилище есть лишь очищение от скверны греха, а не, как это преподавалось ранее, юридическое удовлетворение правосудию Божию, то было бы непонятным, как можно очистить человека «заочно» в силу заслуг кого-либо иного; «плату» же за чужой долг вполне может принести кто-нибудь посторонний, что, впрочем, также вполне противоречит христианской вере, но гармонично вписывается в римский подход к греху.

Здесь мы, собственно, подошли к римскому обоснованию индульгенций. Согласно цитируемому в новом Катехизисе постановлению папы Иоанна Павла II, «Церковь… раздает удовлетворения из сокровищницы заслуг Христа и святых». По «Католическому катехизису» священника Тышкевича, это объясняется просто: на Кресте Христос принес безграничное удовлетворение за грехи всех людей, к этому прибавляются заслуги Богоматери и святых. В силу соборного общения всех христиан все они могут пользоваться благами, соответствующими этим заслугам (конечно, лишь те, кто покаялся в своих грехах). По определению же священника Волконского, все даже проще: за каждое доброе дело полагается от Бога награда. При этом существуют добрые дела, которые не являются обязательными: их можно и не выполнять (это евангельские советы). Такие дела могут пойти на пользу другим. Эти «сверхдолжные заслуги», присоединенные к «преизбытку заслуг Спасителя» («удовлетворение, Им принесенное… превысило» грех мира), передаются Церковью «нуждающимся» в них, то есть «бедным собственными заслугами». В изложении нового Катехизиса все же уточняется, что «по отношению к Богу в чисто правовом смысле у человека заслуг нет». Казалось бы, здесь можно видеть развитие католического учения, возвращение к пониманию того, что, сколько бы мы ни сделали, все равно раби неключими есмы (Лк. 17:10). Однако далее сохраняется учение о том, что по благодати Божией и Его справедливости, «усыновление… может… даровать нам настоящую заслугу», которая есть «дар милости Божией». При этом «мы можем заслужить для себя и для окружающих нас людей благодати, полезные для освящения», и «даже земные блага». В том, что касается сообщения заслуг от одних людей другим, то в новом Катехизисе оно представляется уже не в чисто правовом перечислении заслуг одного человека на счет другого, но в некоем «обмене святости» и «всеми благами» в силу мистического единства всех христиан в Теле Христовом. Но добрые дела суть «конкретные проявления и индивидуальные обнаружения веры, стремящейся усвоить с помощью благодати правду Христову». Потому и абсурдно говорить о том, какие добрые дела мы должны, а какие не должны делать, и столь же абсурдно рассуждать о передаче заслуг кому-либо (всё равно, что мы можем верить за кого-то).

13. Римско-католическое учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (filioque).

Учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына – второе по значимости после учения о власти папы над Церковью вероучительное положение, отделяющее католицизм от православия. В отличие от исповедуемого православными Символа веры, провозглашающего исхождение Святого Духа только от Отца («Верую... в Духа Святого... от Отца исходящего»), у католиков в текст восьмого члена добавлено «и Сына», что вносит в Символ искажение, имеющее глубинный догматический смысл. По-латыни слова «и Сына» звучат как Filioque (филиокве). Этот термин получил широкое распространение для обозначения учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына.

Православное богословие утверждает, что Личности Божества выше, чем Божественная Природа. Католическая мысль утверждает обратное. «В Божественной Природе возникают Божественные Ипостаси». Православная формула такая, по формуле Григория Богослова: «Из Ипостаси Отца вытекает Божественная Природа. Кроме того, Отец рождает Сына и изводит Дух, дает им всю полноту своей Божественной Природы». То есть первична Ипостась Отца. Она выше Божественной природы. Из Ипостаси Отца все истекает, и Он разделяет Свою Божественную Природу, не деля Ее, а давая соучаствовать в Ней Сыну и Духу.

В православной антропологии личность возвышается над хаосом природных энергий и личность свободно решает, какая из энергий куда пойдет и когда. Также мы мыслим о Боге. Божественная Личность тоже возвышается над Божественной природой и владеет Ею и проявляет Себя так, иначе, этим образом или иным. Поэтому в православном богословии Личность Бога первична по отношению к Божественной природе. Эта первичность великолепно выражена словами Григория Богослова: «не Сущий из сущего, но сущее из Сущего». Перевожу на русский язык. Не тот, Кто есть, т.е. Иегова, из того, что есть; не Личность Бога-Отца из субстанции, но то, что есть, т.е. субстанция безличностная, из Того, Кто есть. Вот философская проблема, которая за этим стоит. Что первично в нашем мире? Личность, или безличная субстанция? Индийская философия, оккультизм и филиоквистское богословие считают, что сначала существует безличная божественная субстанция, в которой логически позднее, я не говорю хронологически позднее, но логически позднее, возникают Божественные Персоны. Личности.

 В православной традиции имена Отец, Сын и Дух различают лица Троицы. Заметьте. В латинской традиции они соединяют Троицу. В православной – различают. Скажите пожалуйста, почему мы говорим, что Святой Дух исходит от Отца? А почему мы не говорим, что Дух, как Сын, рождается от Отца? Есть какая-то разница между рождением Сына и исхождением Духа? Как вы думаете? Нету. Ни малейшей разницы. А мы говорим, что Сын рождается, а Дух исходит только для того, чтобы не повторять дважды слово «рождается». Потому что если получится, что «Сын рождается от Отца» и “Дух рождается от Отца”, то это означает, что появляется некое свойство, которое есть у двух Лиц Троицы и нет у Третьего. Как мы с вами назвали свойство, которое повторяется у нескольких личностей? Но не у всех? Индивидуальность. А индивидуальность что? Ущербность. Тем самым мы разбили Троицу на трех богов.

То же самое происходит в филиокве. Оказывается, свойство, ипостасное свойство быть причиной Духа есть у Отца, а также есть у Сына, но его нет у Духа. Личностные свойства, это только те свойства, которые есть у одной ипостаси, но их нет у двух других. Только тогда это личное имя, даже не свойство, а имя. Имя, по котрому мы различаем одну Ипостась от другой. Нет ничего такого у Сына, чего бы не было бы у Отца и у любого из Лиц Троицы, иначе мы с вами получаем трех разных богов. Как в этом зале сидят множество отдельных людей. Индивидуальностей. Так вот, поэтому, признавая филиокве, тем самым разбиваем Троицу. Появляется свойство: быть причиной Духа, которое есть у двух Ипостасей и нет у третьей. Но если оно есть у двух, значит это не природное свойство и не Ипостасное. Какое? Индивидуальное. Троица разбита.

Ну а с точки зрения философской вновь и вновь повторю. Вопрос о филиокве – это вопрос прежде всего вот о чем. Может безличное бытие быть причиной возникновения личности? Филиокве утверждает: да, может. Безличностная природа Отца и Сына есть причина личного бытия Духа. И это уже пантеизм. Это то, что уже уничтожает самый смысл библейского богословия, то, что открыло западный мир для оккультизма, для пантеизма, для Гегеля, Шопенгауэра и итоги этого мы видим в сегодняшнем возрождении неоязычества.

Литургический Символ был уточнен и принят отцами II Вселенского Собора (381) в Константинополе (Цареграде). Таким образом, за ним утвердилось название Никео-Цареградского (или Никео-Константинопольского) Символа веры. Впоследствии этот Символ веры распространился по всем Церквам Востока и Запада. Наконец III Вселенский Собор (431) постановил своим 7-м правилом, чтобы этот Символ оставался навеки неприкосновенным: «Не позволять никому ни произносить, ни писать, ни сочинять иную веру...» Исповедуемое Православной Церковью учение об исхождении Святого Духа от Отца восходит к истине, утверждаемой Священным Писанием. Господь Иисус Христос засвидетельствовал в прощальной беседе с учениками: «Дух Истины, Иже от Отца исходит» (Ин.15:26). Именно эта вера в исхождение Святого Духа только от Отца была провозглашена Вселенской Церковью в Никео-Цареградском Символе веры.

Очень важно заметить, что наша полемика с католиками не может быть сведена только к самому термину Filioque, к возможности или невозможности его присутствия в тексте Символа веры или просто употребления этого термина. Наша полемика заключается в том, чтобы показать различие богословий, коренящееся в том, считать ли только Ипостась Отца причиной ипостасного бытия Святого Духа или же Отца и Сына как некое межипостасное единое начало, в силу единства природы связанное между собой, от которого, от этого единого начала (лат. unum principium), и исходит Святой Дух. Именно в различии богословий и есть наша разность с католицизмом, и мы увидим, какие неприемлемые выводы, какой разрыв с традицией следует за католическими утверждениями.

Западные отцы в своем изложении троичного догмата чаще всего отправлялись от единой Божественной природы, чтобы затем перейти к рассуждению о Божественных Лицах или Ипостасях. Восточные, греческие отцы по преимуществу шли обратным путем – от трех Лиц к единой природе, что, кстати, более соответствует Священному Писанию и Никео-Константинопольскому Символу.

Принятое Римско-католической церковью учение о двойном предвечном исхождении Святого Духа от Отца и Сына возникло на Западе. Корни этого учения можно найти у блаженного Августина (V в.), который, подчеркивая единство Божественной сущности, общей всем Лицам Святой Троицы, склонен был умалять значение личного свойства Отца и троическое единоначалие, осуществляемое одним Отцом. Учение это наиболее подробно изложено Августином в трактате «De Trinitate» («О Троице»). Filioque, понимаемое в том смысле, который был закреплен в латинском средневековом богословии и догматизирован на Соборах в Лионе и Флоренции, с необходимостью вытекает из этих предпосылок: исходя из такого принципа, Дух Святой может отличаться от Сына, только если Он от Него исходит. С другой стороны, поскольку Отец и Сын не различаются через противопоставление отношений, изводя сообща Духа Святого, то последний может исходить от Отца и Сына только как от единого начала. Тем не менее Святой Дух исходит от Отца principaliter, то есть как от первой и исходной причины, потому что именно Отец дает Сыну вместе со Своей природой свойство изводить Духа Святого. Августиновское учение, хотя и являлось новшеством, было воспринято на Западе с исключительным энтузиазмом.

В текст Символа веры первой ввела Filioque, по-видимому, Испанская Церковь. Скорее всего, это произошло на III Толедском Соборе в 589 г. С другой стороны, кроме Испании, по-видимому, ни одна из Западных Церквей не включила Filioque в Константинопольский Символ веры до каролингской эпохи, до создания империи франков великим полководцем, государственным деятелем императором Карлом Великим.

Пение Константинопольского Символа со вставкой Filioque вводится в часовне императорского дворца и оттуда быстро распространяется по империи. В конце 808 г. мы сталкиваемся с ним у франкских монахов в Иерусалиме. После нескольких лет успокоения, происшедшего от временного примирения между Ириной и Карлом Великим, спор возрождается, когда снова начинаются военные действия между франками и византийцами. На Аахенском Соборе 809 г. учение о двойном исхождении было принято без затруднений как выражающее традиционную веру. Оставался все же вопрос уместности вставки в Символ. В ноябре 809 г. епископ Вормский Барнард (а по мнению других, Барнард, епископ Виеннский), Иессей, епископ Амиенский, и Адалард, Корбийский аббат, в сопровождении Смарагда, оставившего нам подробный отчет об их миссии, были посланы к папе Льву III, чтобы убедить его включить Filioque в римскую литургическую практику. Лев III, встретившись с послами, заверяет их в полном своем признании самого учения Filioquе «Если кто-либо пожелает думать или учить иначе, я решительно изгоняю его из Церкви». Но он отказывается признать включение вставки в Символ «потому, что незаконно писать или петь ее там, где она была запрещена» Вселенскими Соборами. И «ради любви и защиты православной веры», он повелел поместить справа и слева исповедального входа собора Святого Петра по серебряной доске с гравированным Символом веры без Filioque, на греческом и латинском языках. Таким образом, богословски Лев III уже филиоквист, но экклезиологически он, хотя и папа, еще не настолько папист, чтобы поставить свое мнение или даже мнение Римской кафедры выше голоса Вселенской Церкви. Знаменательное свидетельство, что тот, кто хранит правое учение в экклезиологии, окажется в ограде церковной защищенным от впадения в ересь и в иных областях церковного богословствования.

Во Франкской империи Символ веры продолжали петь с Filioque, а в римский Символ веры вставка была сделана, по-видимому, лишь 14 февраля 1014 г. при короновании императора Генриха II папой Бенедиктом VIII. Впоследствии это учение было догматизировано на Лионском (1274) и Ферраро-Флорентийском (1439) Соборах, то есть отвержение этого учения получило значение ереси. Новые изменения в католическом подходе произошли только в конце XX в.

В документах II Ватиканского Собора и в принятых впоследствии официальных декларациях Католической Церкви пересмотрено отношение Католической Церкви к Православию. Католики признали, что в Православной Церкви есть апостольское преемство и что в ней совершаются Таинства. Иными словами, если раньше католики считали, что Православная Церковь – это вообще не Церковь, а просто сборище еретиков и схизматиков, то сегодня на официальном уровне Католическая Церковь признает Православные Церкви Церквами, признает спасительность и действенность Таинств, которые в них совершаются. Это отношение позволило Православной Церкви в 1980 году вступить в официальный диалог с Римско-Католической Церковью.

 В 1990 году во Фрайзинге (Германия), а затем в 1993 году в Баламанде (Ливан) между православными и католиками на официальном уровне было достигнуто согласие по вопросу о том, что уния не является методом достижения единства. «Мы отрицаем этот метод поиска единства, потому что он противоречит общему преданию наших Церквей», – об этом совместно заявили православные и католики.

Это заявление можно считать радикальным изменением позиции Католической Церкви в отношении унии. Безусловно, Греко-Католическая Церковь продолжает существовать, у нее есть свои верующие, у нее есть свои храмы, есть своя иерархия и свои священники, и она продолжает оставаться частью Католической Церкви, хотя и весьма автономной. Однако на официальном уровне богословами обеих Церквей, Православной и Католической, было заявлено, что уния больше не может рассматриваться как легитимный метод достижения единства. Иначе говоря, католики признали, что уния – политика насильственного насаждения католичества в православных странах с использованием православного восточного обряда – была ошибкой прошлого.

14. Православное возражение против изменения Никео-Цареградского Символа Веры.

Окончательное формирование учения о "филиокве" Римско-католическая Церковь завершила в XV столетии, тем не менее, наиболее глубокой среди святых отцов Церкви следует признать, оценку догматических основ этого учения, данную патриархом Константинопольским святителем Фотием в его Окружном послании (867). На сформулированных им доводах основана в значительной мере вся последующая критика этого учения.

Фотий приводит четыре группы аргументов против "филиокве".

Первую группу он выводит из идеи единоначалия Св. Троицы. "Filioque вводит, — пишет св. Фотий, — в Троицу два начала: для Сына и Духа-Отца, и еще для Духа-Сына. Этим единоначалие Троицы разрешается непосредственно в двубожие, а в дальнейших выводах и в многобожие.. Если Отец является причиной Сына, а Сын вместе с Отцом есть причина Духа, то почему и Духу не произвести четвертое Лицо, а этому четвертому — пятое и так вплоть до языческого многобожия", то есть здесь используется сведение к абсурду. "По отношению к Лицу Св. Дух, — пишет Фотий далее, — получается следующий неприемлемый вывод: как возводимый к двум причинам. Дух Святой должен быть сложным" (в противоположность общецерковному учению о простоте Божества — М. К.).

Вторая группа доводов вытекает из анализа качественной стороны исхождения Духа Святого от Отца. "Если это исхождение совершенно (а оно совершенно, ибо Бог совершенный от Бога совершенного — М. К.), то исхождение от Сына излишне и напрасно, ибо ничего не может привнести в бытие Духа. Исхождение Духа от Сына может быть или тождественным с исхождением от Отца, или ему противоположным. Но в первом случае обобщились бы личные свойства, только благодаря которым Троица и познается как Троица, во втором же случае перед нами оживают ереси Манеса и Маркиона. Как известно, Манес — это родоначальник доктрины, называемой манихейством, a Mapкион — представитель еретиков-гностиков. Объединяет их обоих дуализм, то есть признание двух начал (светлого и темного), равноправно лежащих в основе бытия мира. Святитель Фотий вспоминает здесь эти ереси потому, что если признать довод, что исхождение от Сына является противоположным исхождению от Отца, то, значит, и свойства его должны быть противоположными. Если исхождение от Отца обладает всей полнотой светлых, Божественных совершенств, то исхождение от Сына, как противоположное, должно обладать прямо противоположными характеристиками, то есть в существо Божие вводятся два начала — наряду с началом светлым и начало темное. Вывод явно неприемлемый, принуждающий отбросить и саму посылку — учение о "филиокве".

Третья группа возражений построена на том, что "филиокве" нарушает количественную гармонию личных свойств трех Ипостасей и этим ставит Лица (или Ипостаси) в неодинаковую близость друг к другу. Личное свойство Сына — рождение от Отца. Свойство Духа Святого — исхождение от Отца. Если же говорят, что Дух исходит и от Сына, то тогда Дух будет отличаться от Отца большим числом личных свойств, чем Сын. И, следовательно, будет отстоять от существа Отца далее, чем Сын, что ведет к ереси Македония.

Ересь Македония, или духоборчество, заключается в том, что Ипостась Духа Святого ставилась в подчиненное положение по отношению к Ипостаси Отца. Эта ересь была разновидностью, вернее дальнейшей модификацией арианства. Ариане ставили в подчиненное положение Ипостась Сына Божия. Эта ересь была осуждена на I Вселенском Соборе (325), а духоборчество было осуждено на II Вселенском Соборе (381). И Фотий указывает, что доводы "филиокве" приводят к возрождению этой ереси.

Четвертую группу возражений святитель Фотий выводит из противоположения общих и личных свойств Святой Троицы — исхождение Духа от Отца и Сына не может быть отнесено ни к общим, ни к личным свойствам. "Если изведение Духа есть общее свойство, то оно должно принадлежать и Самому Духу, то есть Дух должен исходить и от Самого Себя, быть и причиной, и произведением этой причины". Святитель Фотий пишет, что этого не измышляли и языческие мифы, имея в виду, что это очевидное внутреннее противоречие. Далее, если это личное свойство, то какого из Лиц? "Если скажу, что это свойство Отца, то они (латиняне — М. К.) должны отказаться от своего нового учения", так как если это личное свойство Отца, то нужно просто зачеркнуть "филиокве" и принять Символ веры таким, каким он был до этой вставки. "Если это свойство Сына, то почему они не открыли, что не только признают за Сыном изведение Духа, но отнимают таковое у Отца?" Здесь святитель Фотий хочет подчеркнуть, что неприемлемо оперировать внутритроичными свойствами как некими логическими категориями, то есть взять и переносить произвольно, в угоду тому или иному богословскому или околобогословскому мнению, понятия исхождения от одной ипостаси к другой. Он пишет, что если пойти таким путем, то можно утверждать, что не Сын рождается от Отца, но Отец от Сына. Вывод он делает такой: "Но если исхождение Духа не может быть признано ни общим, ни личным свойством, тогда в Троице и вовсе нет исхождения Святого Духа".

15. Сегодняшнее отношение Римско-Католической церкви к Filioque.

В настоящее время в Католической церкви чтение Символа веры допускается как с Филиокве (в латинском обряде), так и без него (некоторые восточнокатолические церкви).

В Катехизисе Католической Церкви, созданном по решению чрезвычайного Синода епископов 1985 года и утверждённого папой Иоанном Павлом II 25 июня 1992 года папским посланием Laetamur magnopere тема Филиокве рассматривается в пп. 243-248. Возможно, наиболее лаконично официальная точка зрения Католической церкви выражена в п. 248:

Восточная традиция прежде всего отражает природу первопричины Отца по отношению к Духу. Исповедуя Духа как Того, Кто «от Отца исходит» (Ин 15, 26), она утверждает, что Дух исходит от Отца через Сына. Западная традиция выражает прежде всего единосущное общение между Отцом и Сыном, говоря, что Дух исходит от Отца и Сына (Filioque). Она говорит это «согласно с законом и разумом», ибо извечный порядок Божественных Лиц в их единосущном общении подразумевает, что Отец есть первопричина Духа как «безначальное начало», но также, что как Отец Единородного Сына Он вместе с Ним составляет «единое начало, от которого исходит Святой Дух». Эта законная взаимодополняемость, если она не становится предметом обострения, не затрагивает существа веры в реальность той же исповедуемой тайны.

6 августа 2000 года Католической церковью была опубликована декларация «Dominus Iesus» («Господь Иисус»). Автором этой декларации был кардинал Йозеф Ратцингер (папа Бенедикт XVI с 19 апреля 2005 года по 28 февраля 2013 года). В этом документе во втором абзаце первой части приводится текст Символа Веры в редакции без филиокве:

«Et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem, qui ex Patre procedit, qui cum Patre et Filio simul adoratur et conglorificatur, qui locutus est per prophetas». («И в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца исходящего, которому вместе с Отцом и Сыном подобает поклонение и слава, который вещал через пророков»).

Это вызвало множество комментариев в православной среде, хотя известно, что некоторые католики восточного обряда могут читать Символ Веры без Filioque; так, в греческой католической церкви вариант без филиокве принят как основной.

Епископ Иеремии (Польская Православная Церковь), член смешанной православно-католической комиссии по богословскому диалогу говорит, что "еще задолго до встречи в Балтиморе было решено, что внесение Filioque в текст Никео-Цареградского Символа веры является неуместным и незаконным. Но [эти] результаты работы совместной комиссии не нашли свое выражение в практике Римо-католической церкви".

Затем владыка приводит следующий интересный факт, который, по его словам, свидетельствует о некотором признании достижения комиссии со стороны высшей власти Римской церкви. А именно, папа Римский Иоанн Павел II в 1981 г. опубликовал официальное послание, в котором приводит символ веры без Filioque. При этом, как отмечает владыка Иеремия, английский и немецкий переводы передали в точности этот текст, а вот в польском переводе Filioque вставили на привычное для католиков место.

16. Римско-Католическое учение о власти папы над Церковью (история становления папского примата).

Примат папы Римского (лат. primatus Papae) — католическая доктрина, касающаяся значения и авторитета епископа Рима по сравнению с другими епископами христианской церкви.

ü В понятии «римский католицизм» центральной является идея особых благодатных преимуществ Римского престола, понимаемых в абсолютном смысле.

ü Отрыв от Римского престола во всех случаях считается равнозначным отрыву от истинной Церкви.

ü Римская епископская кафедра признается единственной кафедрой, которая не может быть причастна заблуждению.

ü Церковь не может ни возражать Римскому папе, ни судить его. Она обязана безусловным повиновением ему, по крайней мере, во всех тех случаях, когда сам папа объявляет такое повиновение безусловно обязательным.

В этом совместном догмате – учении о папском примате и папской веро- и нравоучительной непогрешимости заключен корень римского католицизма.

Идея особенности Римского епископа начала формироваться уже в Древней церкви, так как Римская кафедра была единственной апостольской кафедрой в Западной части Римской империи. В истории папства выделяются несколько римских епископов, сыгравших особую роль в формировании примата римского папы.

Сильвестр I (лат. Silvester I; ? — 31 декабря 335) — епископ Рима с 31 января 314 года по 31 декабря 335 года. Христианский святой, почитаемый в лике святителей. Относится к одним из первых проповедников святых, а не Мучеников.

Одна из легенд (возможно V века), изложенная в анонимном сочинении «Акты Сильвестра» («Деяния Сильвестра»), связывает деятельность Сильвестра с обращением Константина в христианство: Константин будучи язычником проводил в Риме гонения на христиан и в качестве наказания заболел проказой. Император находит Сильвестра на горе Сарепта (лат. Soracte), Сильвестр крестит его и больной исцеляется. Позднее в эту легенду было добавлено следующее: в качестве благодарности император вводит привилегии для христиан, строит церкви, объявляет римского епископа главой духовенства, а затем передаёт Сильвестру и его преемникам власть над западной половиной Римской империи (Дар Константина). В расширенном виде легенда получила распространение в латинском, греческом и восточных изложениях.

Папа Лев Великий (390 — 10 ноября 461) – идея верховенства папской власти.

Лев I выдвинул идею о верховенстве римского епископа над другими христианскими патриархами. Основным аргументом для признания примата Папы служило обещание Христа, данное им апостолу Петру.

Пётр, будучи, таким образом, видимым главою Церкви, поставленным самим Христом, и являясь вместе с тем первым епископом Рима, по мнению Льва I утвердил верховенство римского первосвященника над всеми остальными христианскими патриархами. Западноевропейские христиане признали это право за Львом I, а христиане Восточной римской империи оспаривали данную идею.

Святой Григорий VII (лат. Gregorius PP. VII; в миру Гильдебранд 1020/1025 — 25 мая 1085) — Папа Римский с 22 апреля 1073 года по 25 мая 1085 года. Святой Католической Церкви.

Окончательно утвердил в католической церкви целибат — безбрачие духовенства. Боролся за политическое преобладание в Западной Европе с германскими императорами. Одного из них — Генриха IV, принудил явиться к себе с покаянием в тосканскую крепость Каносса. Но в конце жизни был изгнан из Рима и умер в изгнании, впоследствии канонизирован как Святой. Осудил симонию, борьба за инвеституру.

Инноке́нтий III (лат. Innocentius PP. III, в миру Лотарио, граф Сеньи, граф Лаваньи, ок. 1161 — 16 июля 1216) — Папа Римский с 8 января 1198 года по 16 июля 1216 года.

Во время правления папы Иннокентия III папство было на вершине своих полномочий. Он считался самым могущественным человеком в Европе в то время

Титул Римского папы

ü Епископ Рима, викарий Христа («викарий» будет переведено в катехизисе католической церкви – «наместник Христа»),

ü преемник князя апостолов (то есть святого апостола Петра; латинское слово princeps буквально означает «первенствующий», «стоящий первым в ряду»),

ü верховный первосвященник Вселенской Церкви (в эту часть папского титула вошло наименование pontifex maxirnus – «верховный первосвященник», которое когда-то прилагалось к верховному жрецу Юпитера; здесь некоторый парадокс, конечно, в усвоении подобного титула Римскому папе),

ü патриарх Запада (отменено только Венедиктом XVI),

ü примас Италии («примас» – это термин католического церковного права, означает первенствующего епископа той или иной области, той или иной страны),

ü архиепископ и митрополит провинции Романии (будем помнить, что Романия – это не Румыния, а это область вокруг города Рима, который и по латыни, и на итальянском языке называется Roma),

ü суверен (то есть независимый светский правитель)

ü государства-града Ватикана и наконец, последний элемент папского титула –

ü раб рабов Божиих (servus servorum Dei).

Папский титул для доброго католика, убежденного в своем вероучении, является выражением его веры в особенные, благодатные прерогативы одного только Римского епископа, веры в то, что папство как институт является институтом богоустановленным, а не только канонической или церковной пользой обоснованным.

Это как раз та грань, которая лежит между Вселенским Православием и Римско-католической церковью.

Подтверждение этому - цитаты из современного катехизиса который был утвержден папой Иоанном Павлом II в 1992 г. Его написание было поставлено задачей уже на II Ватиканском Соборе 1962–1965 гг., работа над ним растянулась на несколько десятилетий, но так или иначе этот современный катехизис католической церкви, являющийся официальным изложением ее вероучения.

Первый Ватиканский собор был созван буллой Римского Папы Пия IX Aeterni Patris 29 июня 1868 года.

ü Открылся 8 декабря 1869 года; 20 сентября 1870 был вынужден приостановить свои заседания ввиду захвата Рима войсками Итальянского королевства.

ü Предполагалось, что Собор обсудит большое количество догматических и канонических вопросов, но из-за того, что работа Собора была прервана, было принято только две догматические конституции:

ü 1. Dei Filius излагала католическую позицию относительно Бога как Творца всех вещей, относительно естественного познания Бога человеком, сверхъестественного Откровения, веры и доверия и об отношении веры и разума.

ü 2. Pastor aeternus провозглашала позицию по ряду тем: примат апостола Петра, папа как преемник Петра, вселенская юрисдикция Римского епископа, догмат о безошибочности Папы (лат. infallibilitas — безошибочность) в вере и морали. Конституция — наиболее полное официальное изложение позиции Римско-Католической Церкви относительно папской власти.

Блаженный Пий IX (лат. Pius PP. IX, итал. Pio Nono; в миру Джованни Мария, граф Мастаи де Ферретти; 13 мая 1792 года, Сенигаллия — 7 февраля 1878 года, Ватикан) — Папа Римский с 16 июня 1846 года по 7 февраля 1878 года.

Вошёл в историю как папа, созвавший I Ватиканский Собор, утвердивший догматическое учение о безошибочности Римского первосвященника. Также известен как последний папа, обладавший светской властью над Папской областью. Уже в начале своего длительного понтификата ему пришлось бороться против присоединения своих владений к единой Италии. Потеря им светской власти при сохранении духовной породила Римский вопрос, длившийся почти 60 лет.

ü Римско-католическая церковь предстает как монархия, при этом монархия абсолютная.

ü Папа – носитель всей полноты власти, никому не подсудный, никому не обязанный отчетом самодержец.

ü Личная власть папы в Римско-католической церкви не только больше соборной власти епископов, но и несоизмеримо больше.

ü  Будучи непогрешимым учителем, папа, по смыслу ватиканского догмата, не обязан подтверждать учением Церкви свои определения даже догматического характера, ибо он в своих действиях и определениях независим от Церкви. А Церковь, наоборот, вполне зависима от него.

В настоящее время, несмотря на то что в Римско-католической церкви утвердилось учение об особых благодатных прерогативах Римской кафедры, папа возводится в свое высочайшее, в католическом понимании, достоинство, без какого-либо священнодействия, то есть папе дает полноту власти над Церковью не хиротония, а самые выборы папы вместе с согласием принять этот выбор.

Так, кардиналы выбирают то или иное лицо, этого человека спрашивают, согласен ли он принять выбор, и если там же, на конклаве, он говорит да, не отказывается от этого избрания, то в момент произнесения согласия, по католическим представлениям, он и становится носителем харизмы папского служения. Интронизация, которая происходит через пару дней, ничего не прибавляет, это есть лишь некоторая внешняя церемония, как то вручение папе внешних атрибутов его власти, а не представление ему самой власти. Разъясняя это положение римско-католического права, папа Пий XII в середине прошлого столетия в одной из своих энциклик писал следующее: «Если бы какой-нибудь мирянин был избран папой, власть учить и управлять, так же, как и харизма непогрешимости, были бы ему сообщены в самый момент его согласия, даже до посвящения».

17. Римско-Католический догмат о непогрешимости папы «ex cathedra» как отступление от апостольского становления соборности Церкви.

Идея папской непогрешимости впервые высказана была папой Григорием VII. Она проповедывалась затем до самого XIX века, но лишь в качестве богословского мнения, хотя и широко распространявшегося в католической Церкви. В 1870 г. на Ватиканском соборе учение о непогрешимости папы объявлено было папой Пием IX догматом веры, якобы всегда содержавшимся в католическом церковном сознании, depositum fidei «При одобрении священного собора мы, — объявляет папа, — учим и определяем, как божественную откровенную догму, следующее. Римский первосвященник (Pontifex), когда он говорит с кафедры (ex cathedra), то есть когда, исполняя долг пастыря и учителя всех христиан.., определяет на соблюдение вселенской Церковью учение о вере или нравах.., обладает непогрешимостью, которой Божественный Спаситель восхотел наделить Свою Церковь.., и поэтому такие определения римского первосвященника неизменны (irreformabiles) сами по себе (ex sese), а не по согласию Церкви». Таким образом в наших учебниках изложено содержание католического учения о непогрешимости папы.

Смысл католического учения о непогрешимости пап в том, что им в сущности попирается вера христианина в преизбыточествующую благодатную силу Святаго Духа, движущую жизнь Церкви изнутри, выступающую из светлых глубин ее, при всем многообразии единого и целостного духовного опыта Церкви. Католическое учение о непогрешительном авторитете папы отвергает внутренний авторитет Святаго Духа, на его место поставляя внешний, формальный авторитет власти, которому должен быть подчинен весь ход, все развитие всей жизни Церкви. И это только потому, что в рассудочно-логической постановке вопроса кажется, что без внешнего авторитета в Церкви невозможно — например, в вероучении, — отличить истину от лжи, невозможен внешний порядок, невозможно единство. Во имя такого, легко поддающегося рассудочно-логическому пониманию, единства Церкви папизм попирает веру в блюдущую единство Церкви невидимую силу Духа Святаго, подменяя эту силу формальным подчинением внешнему, формальному, окончательному авторитету папской непогрешимости: Roma locuta est — causa finita est.

При разборе логических оснований католического учения о непогрешимости папы приводится обычно такой пример логической несостоятельности учения: известно, что папа Лев III не согласился внести в Никео-Цареградский Символ веры западное Filioque, а папа Бенедикт VIII внес это прибавление. Спрашивается: кто же из них был прав и «непогрешим»? Ряд подобных примеров мог бы быть и увеличен, и оживлен Можно было бы спросить: непогрешим или погрешим был папа ex cathedra, осудивший астрономическое открытие Коперника? (Вопрос, как известно, доставляющий много трудностей — хотя и в несколько иной связи — современным католическим богословам).

Логичность или нелогичность построения «доказательств» pro и contra вероучительных разностей здесь имеет второстепенное значение.

«Латинское учение о главенстве папы не согласно с учением православной Церкви о главенстве Христовом; что чрезвычайным возвеличением папы и присвоением ему божеских прав закрывается и устраняется основное и жизненное начало Церкви — главенство Христово; что вследствие того и основные добродетели христианина — вера и подражание Христу — заменяются другими, специальными для латинства добродетелями — рабским послушанием папе и ревностью о его славе» (прот. А. А. Лебедев).

18. Обсуждение вопроса о соборности Церкви на Втором Ватиканском соборе.

ВАТИКАНСКИЙ II СОБОР (11 окт. 1962 - 8 дек. 1965), Собор Римско-католической Церкви, в католич. традиции «21-й вселенский». Проходил в базилике св. Петра в Риме; состоялось 4 сессии, 168 генеральных конгрегаций. В В. С. участвовали 3058 епископов и генеральных настоятелей монашеских орденов и конгрегаций, присутствовали также миряне, наблюдатели др. конфессий, дипломатический корпус.

В. С. внес изменение в устроение католич. Церкви. Частичная децентрализация стала одной из главных тем Собора, и основным моментом ее явилась необходимость утверждения прерогатив епископской власти в Церкви. В то же время, отметил Собор, епископская власть в ее коллегиальности может быть фактором, устраняющим опасность чрезмерной децентрализации Церкви. Подчеркнув коллегиальность в церковном управлении, в частности роль коллегии епископов, Собор тем самым - в ослабленной терминологической формуле - акцентировал понятие соборности епископов в Церкви: «...все епископы в иерархическом общении принимают участие в попечении обо всей Церкви»; «как законные преемники апостолов и члены епископской коллегии, епископы всегда должны сознавать, что они связаны друг с другом, и проявлять заботу обо всех Церквах». Однако примат папы ограничивает епископскую соборность: епископату как преемнику апостольской соборности принадлежит полная и верховная власть в Церкви, но он «обладает властью лишь совместно с Римским понтификом», «Преемником Петра, Наместником Христа».

Правосл. экклезиология не принимает самого понятия наместничества Христова на земле, признавая основой жизни Церкви соборность.

19. Мартин Лютер. Первое выступление Лютера («парадоксы»).

Мартин Лютер (1483–1546), положивший начало Реформации и давший свое имя целому направлению протестантизма. Он отразил в своей личности резкие противоречия того времени. Детское, нежное добродушие и крайнее упорство. Мучительные страдания души, запуганной сознанием своей греховности, и замечательная смелость в борьбе за религиозные убеждения. Мягкость, уступчивость и рядом – непоколебимая страстность монаха уживались в этой личности.

В 1516 году Лютер пишет для диспута одного из учеников своих, Франца Гюнтера (Franz Gunther), на ученую степень бакалавра Св. Писания, девяносто пять тезисов или, как сам он их называет, «парадоксов». Греческое слово «paradoxon» значит: «странное, удивительное учение».

Свою реформаторскую деятельность Лютер начал 31 октября 1517 г., когда прибил к дверям церкви в Виттенберге 95 полемических тезисов против продажи индульгенций. В них он доказывал, что для получения прощения грехов нужны не индульгенции, а сердечное раскаяние и исправление жизни, что власть папы не распространяется на чистилище, что в Церкви нет такой сокровищницы заслуг, которой папа мог бы располагать, и т. д.

Поводом к такому выступлению послужило прибытие в Германию доминиканского монаха Иоганна Тецеля с целью продажи индульгенций в пользу папы Льва X.

Тезисы и проповеди Лютера о незаконности продажи индульгенций быстро распространились по Германии и имели колоссальный успех. Политическое положение в Европе XVI столетия было таково, что о Лютере заговорили как о человеке, посмевшем выступить по наболевшим вопросам.

В течение месяца тезисы распространились по всей Европе. Святейшая инквизиция донесла на еретика. Римская волчица ощетинилась. Папе нужны деньги: он строит собор Святого Петра в Ватикане. Лев Х не собирается менять планы из-за какого-то взбунтовавшегося монаха. Желая потушить пламя пожара, он вызывает его в Рим. Но удельный князь Фридрих Мудрый, понимая, что дело пахнет костром (а он не собирается лишать свое детище, Виттенбергский университет, такого авторитета, как Лютер), просит перенести разбирательство в Аугсбург. Оно состоялось в октябре 1518 года, но папскому легату не удалось склонить Лютера к покаянию.

В Лейпциге назначен второй диспут. Там впервые со всей ясностью был поставлен вопрос, кто же глава Вселенской церкви – Папа или Христос? Вся Римская церковь ответила: «Папа!» Лютер ответил: «Христос!».

Принципиально разошелся он с католиками и в том, что на первый план поставил индивидуальную, личную веру в Бога , а не церковные обряды. Он пришел к отрицанию папства, духовной иерархии, целебата и даже монашества.

За диспутом последовало отлучение еретика от церкви. На рейхстаге в Вормсе (1521) перед лицом императора Карла V Лютер» продолжал стоять на своем: «Я не верю ни в Папу, ни в соборы. Я не могу и не хочу отречься ни от одного из своих слов».

Среди ранних работ Лютера выделяется наделавший много шума трактат «Иисус Христос рожден евреем» (1523). Для неграмотных масс он стал откровением. Лютер хотел привлечь евреев на сторону своей веры. Главной заботой Лютера были всё же не евреи, а немцы. Весной 1522 года он закончил перевод Нового Завета на немецкий язык. «Я хочу говорить по-немецки, а не по-латински или по-гречески. Я для моих немцев рожден, им и хочу служить». Новый Завет в переводе Лютера распространился по германским землям, как пожар в сухом лесу. Мысль о равенстве перед Богом овладела умами бедняков. «Когда Адам пахал, а Ева пряла, кто тогда был господином?» – вопрос этот не сходил с уст многих.

Германия заполыхала. Восставших крестьян возглавил Томас Мюнцер – бывший францисканский монах, доктор теологии, последователь Лютера. В толковании слова Божьего он оказался радикальнее учителя. «Всё да будет общим!» Восстание внушало Лютеру ужас и рождало ярость. Напрасно он взывает к ним: «Бог запрещает восстание... Дьявол радуется ему...». Он осудил насильственные действия крестьян, поддержал князей, призвал владык «бить, душить, колоть восставших тайно и открыто, как поступают с бешеными собаками». Сто тысяч человек погибло в течение восьми месяцев.

Крестьянская война «перепахала» Лютера. В одном из писем Лютера есть такое признание: «Я доныне думал, что можно управлять людьми по Евангелию... Но теперь я понял, что люди презирают Евангелие; чтобы ими управлять, нужен государственный закон, меч и насилие».

20. Учение Лютера об «оправдании единой верой», православный разбор этого учения.

Выступления Лютера начались, как известно, с протеста против продажи индульгенций. Выступив против продажи индульгенций, Лютер должен был отвергнуть и их доктринальную базу – католическое учение о дополнительном удовлетворении, требуемом от кающегося. Он со всей решительностью заявил, что Христос уже уплатил за человеческий род весь долг и что никакого удовлетворения более не требуется. В «Апологии Аугсбургского исповедания» прямо говорится: «Учение о человеческом удовлетворении – дьявольское».

Отвергнув учение о дополнительном удовлетворении, Лютер, естественно, отверг и все то, что римо-католики считают средствами принесения такого удовлетворения, в том числе и необходимость для оправдания добрых дел, и провозгласил основой протестантской сотериологии свое учение об оправдании (или спасении) одной верой (sola fide).

Лютер так же, как и католики, видит основной путь спасения грешников от наказания не в стремлении к нравственному очищению и святости, а лишь к уходу от наказания. Отличает его учение от римско-католического лишь утверждение, что раз Христос уже сполна уплатил за человеческие грехи, то освободил этим пребывающих в вере от всякой необходимости искупать их благочестивыми поступками.

Христос принес за нас такую плату, которая обеспечила нам перед правдой Божией прощение, а усвоение этой всеобъемлющей заслуги Христа происходит через веру. Раз человек поверил, что заслуга принесена и за него, то он сопричтен к ее спасающему действию.

Что же представляет собой эта спасающая вера, которая делает человека "сосудом для усвоения заслуг Христа." Вера - это не личная заслуга человека и не плод его внутреннего становления, она не принадлежит ему, а нисходит свыше как особый дар Бога.

Человек может и должен лишь прикоснуться мыслью ко Христу, чтобы заслужить жизнь вечную. Стоит лишь быть уверенным в собственном спасении, чтобы обладать им в действительности, ибо оправдывающая вера сочетает в себе обращение к Богу и Его действие, по словам Лютера: "мысли о деле спасения, и оно будет твоим достоянием."

Реформация дала обыденному религиозному сознанию то, чего оно не могло получить в католичестве - желанную уверенность в спасенности, которая наступает сразу после уверования. Именно это ощущение гарантированной спасенности более чем что-либо иное отделяет протестантский мир от православной традиции, ибо в ней он неизбежно теряет эту гарантию спасения, обеспеченность загробной жизни, которой столь жаждет человек.

Православный взгляд

В православном веросознании основу спасения человека составляет не количество добрых дел или факт веры, а процесс изменения отношения человека к Богу, т.е. духовно-нравственное перерождение личности. Для этого перерождения равно необходимы и вера и дела, единство деятельной веры. Как гласит Окружное послание Восточных патриархов 1723 г.: "Веруем, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовью (т.е. верой как деятельной силой), то есть через веру и дела. Не призрак только веры, но сущая в нас вера через дела оправдывает нас во Христе."

Патриарх Сергий так определял соотношение веры и дел в православном учении о спасении: "Не должно спрашивать, за что человек получает спасение, а нужно спрашивать, как человек соделывает свое спасение."

И вера и дела в равной степени участвуют в возвращении человека к Богу, они равные составляющие спасительного изменения человеческой личности, которое уничтожает грех в человеке и приводит его ко спасению.

21. Начало Реформации в Германии, ее причины.

Реформация, волновавшая весь XVI в. и первую половину XVII столетия умы и сердца западноевропейских народов, возникла в результате длительной подготовительной работы. XIV и XV вв. можно назвать эпохой предвестников и предшественников Реформации.

Среди внутренних причин Реформации мы также можем выделить два основных направления. С одной стороны, пороки и заблуждения Римской Церкви вызывали вполне законную критику тех, кого обычно называют «реформаторами до Реформации». Их отличительная черта состоит в том, что неприятие пороков и заблуждений Рима побуждало «реформаторов до Реформации» развивать взгляды, которые явно выходили за рамки католического вероучения и стали потом органической частью вероучения протестантского. Обычно, это приводило реформаторов к конфликту с официальной Церковью, как, например, Д. Виклифа (1320–1384). Единственным посредником между Богом и верующими он считает Христа и совершенно отвергает поклонение святым и индульгенции. Высшим критерием всего Виклеф считает Священное Писание. Главные реформаторские идеи касаются учения об Евхаристии (опровергал учение о пресуществлении), церковной иерархии и папской власти. Папу он считал великим антихристом, из иерархических степеней признавал только священническую и диаконскую. Кроме этого, Виклеф отрицает необходимость исповеди и соборования. Средство для уврачевания церковного зла он видел в передаче административной власти в Церкви в руки короля.

С другой стороны, очевидность этих пороков и заблуждений все более обостряла ощущение необходимости обновления церковной жизни. В самой Римо-католической Церкви предпринимались настойчивые попытки осуществить обновление изнутри, не посягая при этом на основы веры и жизни церковной. Иногда эти попытки также приводили пророков обновления к конфликту с Церковью, как, скажем, в случае с Иеронимом Савонаролой, но их участие в подготовке Реформации было историческим, а не догматическим.

Богословские предпосылки Реформации

Евхаристический спор IХ–ХI столетий.

В 831 г. появилось сочинение о Евхаристии монаха Пасхазия Радберта. Его взгляд на образ присутствия Тела и Крови Христовых в Евхаристии отличало излишне материальное восприятие пресуществления, он утверждал «единство Плоти и Крови Христа в Евхаристии с плотию Его, рожденною от Пресвятой Девы»

Ответную полемику возглавил некто Ратрамн, уклонившийся в противоположную крайность сугубо отвлеченного понимания Евхаристии «в... таинстве Тело и Кровь Христовы вкушаются только духовно и по силе веры принимающего их». Такой образ мыслей удивительно напоминает позднейшее учение Лютера.

Учение о предопределении

Почти одновременно с первой фазой евхаристического спора начало развиваться учение о предопределении, которое впоследствии достигло логического завершения в швейцарской Реформации. В IX столетии оно уже было ясно изложено монахом Готшальком в виде учения о двойном предопределении – праведных ко спасению, а грешных к осуждению.

Только Писание

Второй основной постулат Реформации – sola Scriptura («только Писание») проявился уже в движении вальденсов, которое в ХII-ХIII столетиях охватило почти всю Европу.

Авиньонское пленение пап и скандальные разоблачения времен «папского раскола» столь серьезно подорвали авторитет Римского престола, что необходимость внутренних изменений стала совершенно неизбежной.

Деятельность предреформационных соборов выявила основные причины Реформации, которые были, прежде всего, следствием уклонения Западной Церкви от подлинно христианских начал веры и жизни, сохраняемых Восточной Церковью, и предупредить раскол можно было только возвращением к этим началам.

Богословские предпосылки Реформации дополнялись дальнейшим развитием религиозного рационализма, например, в трудах П. Абеляра, утвердившего в противовес известному тезису "верю, чтобы понимать" обратный "понимаю, чтобы верить." Нет нужды говорить о том, насколько пригодился этот принцип сомнения как начала всякого познания, в том числе и религиозного, через четыре столетия.

Развитию Реформации способствовал также целый ряд могущественных исторических факторов. Постепенный распад средневекового мироустройства неизбежно отразился в церковной жизни. Идея национального государства, которому подчиняются все его подданные, окончательно возобладала над идеей верховного суверенитета Церкви над всем христианским миром. Национально-церковные движения находили поддержку в лице местной государственной власти, которая уже не ограничивалась требованием независимости от Рима. В Реформации государство видело удобную возможность закрепить за собой возможность вмешиваться в дела Церкви и распоряжаться ее несметными богатствами.

Особенности протестантизма в Германии

В целом учение Лютера ведет к «заземлению» религии. Лютеранство рассматривает мирскую деятельность, труд человека как служение Богу. Католики, призывая служить Господу, убеждают в необходимости отвернуться от земного. Лютер утверждает: не в бегстве от мира, не за гробом, а в земной жизни человек должен искать спасения. Протестанство взывало к суду личной совести, но жизнь личности должна быть нравственной.

Специфически немецкие понятия долга (Pflicht) и нравственности (Sittlichkeit) не поддаются точному переводу. Добросовестно исполненный долг – это и есть, согласно Лютеру, добродетель. Долг немца, учит Лютер, есть труд и послушание, в них – добродетель, а сама добродетель, по Лютеру, и есть благодать Божия. Такова была мораль, которую он завещал немцам и которой они следовали века.

«Протестантство оказало самое благое влияние, способствуя той чистоте нравов и той строгости в исполнении долга, которую мы обычно называем моралью», – свидетельствует Гейне.

Внутренней свободе, о которой Лютер говорил поначалу в «Аугсбургском исповедании», в этом символе веры, написанном вместе с Меланхтоном, он с годами противопоставил непоколебимый порядок вещей, якобы установленный в мире Богом. Долг послушания выходит на первый план: христианин должен быть покорным и преданным подданным. Глава Реформации внушал немцам безусловную покорность государю, существующим законам. Позиция Лютера однозначна: народ нужно держать в узде. Вот откуда растет знаменитый немецкий порядок – Ordnung! Бунтовщик превращается в апостола послушания, повиновения. Со времен Лютера послушание стало национальной добродетелью. Великий парадокс состоит в том, что человек, провозгласивший полную свободу христианина в обращении к Богу, духовно поработил немецкую нацию, поставив ее под авторитарное ярмо.

Великий реформатор оставил на века свою печать на значительной части немецкого народа – такова была сила его личности! Проходит 250 лет, и философ Иммануил Кант, этические представления которого близки учению Лютера, записывает: «Среди всех цивилизованных народов немцы легче и проще всех поддаются управлению; они противники новшеств и сопротивления установленному порядку вещей».

22. Движение анабаптистов (Томас Мюнцер, Николай Шторк). Идея «социального христианства» и крестьянская война в Германии.

Анабаптизм это религиозное движение, распространившееся в Западной Европе в 1520–1550 годах. По религиозным идеям оно не было однородным и не имело единого координационного центра. Анабаптизм представлял собой крайнее крыло реформации, положил начало многочисленным течениям и сектам подготовившим почву для появления баптизма. Идеологи баптизма развили основные положения реформации, довели ее до логического завершения и в этом отношении анабаптизм более рационален чем Лютеранство и Кальвинизм. Наряду со стремлением к очищению католической церкви не менее важное значение отводилось анабаптистским социально-политическим планам преобразования общества, что отличало их от вождей идеологов Реформации таких как Цвингли, Кальвин и другие.

Первые анабаптисты появились в Германии в начале 20-х годов XVI века. Свикальские пророки, к которым принадлежали такие известные лица как Николай Торк, Томас Марк. У них не было единой системы вероучения, эти пророки вдохновлялись внутренним откровением, в свете которого толковали Писание. Они требовали от своих последователей не просто веры, но соответствующих ей добрых дел. Поскольку для детей такая вера невозможна, то крестить можно лишь возрожденных взрослых. Из-за этих высказываний их стали называть анабаптистами.

Они проповедовали о скором конце света, истреблении нечестивых и торжестве царства Христова на земле, отрицали власти, военную службу, присягу и требовали социального равенства. Около 1524 года к ним примкнул доктор философии, профессор теологии Андреос. Доктор пришел к убеждению, что наука – это мертвое дело, поскольку Бог прямо говорит в сердце человека. Следовательно, школа и образование служат препятствием истинному благочестию. Он признавал, что посредством обрядов или таинств Дух нисходит на человека через его психологические переживания.

В 1520 году к пророкам присоединился Томас Мюнцер, бывший друг и последователь Лютера. Он призывал своих последователей бороться за установление царства Божия на земле. В качестве источника истины он признавал личное откровение. Если посредством откровения каждый верующий непосредственно от Бога получает наставление и вразумление, нет нужды в институте священства как посредников и, следовательно, все являются пресвитерами. Из обрядов он признавал только крещение и евхаристию. Крещение младенцев — начало всех нестроений в христианстве. Но все-таки он допускал крещение младенца при условии присутствия восприемников. Задачей своей жизни он считал установление царства Божия на земле, которое должно было осуществиться в теократическом государстве. Поскольку верующие пребывают под прямым руководством Бога, то в делах житейских они не должны признавать никаких других авторитетов. В этом теократическом государстве анабаптисты не обязаны подчиняться никаким светским законам. Не обязаны исполнять никаких повинностей, платить налоги. Характерной чертой этого государства является наличие начальств и общая собственность. Таким образом, это социализм или коммуна на принципах всеобщего равенства и справедливости и братства. Но этот социализм был основан не на правовой базе, а на евангельских заповедях. Достичь этой цели можно было, по мнению Скунса, вооруженным путем через искоренение веры ложных христиан. В оправдании своих взглядов он ссылался преимущественно на ветхий завет. Скунсер говорил: «что Бог открыл Моисею, то открыто и нам».

Восстание за установление царства Божия началось в 1524-1525 годах, но было быстро разгромлено князьями императора; в нем погибло около 100 тысяч повстанцев, большинство из которых придерживались анабаптистских взглядов. С этого времени наименование анабаптизм сделалось синонимом бандитов и мятежников. После этого восстания немецкие анабаптисты терпели преследования как со стороны лютеран, так и со стороны католиков. Согласно решению лютеран, приверженность к анабаптистским взглядам стала караться смертью.

После восстания движение анабаптистов стало почти незаметно.

[1] Отметим также, что уже после Собора возник еще один вопрос: что имеет больший авторитет – учение Собора или предшествующее ему учение римских пап? Ведь в ряде случаев постановления Собора не совпадали с тем, чему ранее учили папы в своих энцикликах. Ратцингер по этому поводу писал, что «соборный текст стоит неизмеримо выше ординарных деклараций папского магистериума (включая энциклики) в том, что касается природы предполагаемой им богословской обязательности» (Современное католическое богословие, 384) – выше не потому, что собор важнее папы (ведь соборные решения были провозглашены не без папы), а потому, что над соборными документами велась более кропотливая работа, чем над папскими энцикликами.

---

Дата добавления: 2022-07-16; просмотров: 31; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!