Ф илософское сообщество в фокусе

Стр 1 из 2Следующая ⇒

Министерство образования и науки Российской Федерации

Ульяновский государственный университет

Н.Г. Баранец

М етаморфозы этоса

Российского философского

сообщества:

В XIX - начале XX веков

Ульяновск

2007

ББК 87.3

Б 24

Исследование и издание поддерживалось

грантом Президента Российской Федерации

МД – 963.2007.6

Рецензенты:

Доктор философских наук, профессор А.М. Дорожкин

Доктор философских наук, профессор А.Ф. Кудряшев

Научный редактор:

Доктор философских наук, профессор В.А. Бажанов

Б 24 Баранец Н.Г.

Метаморфозы этоса российского философского сообщества в XIX - начале XX века. В 2-х частях: Ч.1.- Ульяновск: УлГУ, 2007. – 250 с.

ISBN – 978-5-88866-288-5

В монографии, выполненной в контексте исследований по концептуальной и социальной истории университетской философии в России, рассматривается формирование этоса российского философского сообщества и его эволюция, происходившая в связи с изменением статуса философии как университетской дисциплины в течении XIX и начале XX веков. Исследование основано на анализе документальных материалов их архивов библиотек Санкт-Петербурга, Москвы, Казани. Книга представляет интерес для историков философской мысли, философов и читателей, интересующихся историей русской философии.

ISBN – 978-5-88866-288-5

Вспомним, каковы были до сих пор судьбы философии в России. И мы убедимся, что философия у нас существует не вследствие искусственного насаждения, а вследствие глубокой потребности, удовлетворяемой вопреки всевозможным препятствиям, и что если только позволительно судить о будущем на основании прошлого, то, по всей вероятности, довольно скоро философия и у нас непременно достигнет такой же высоты развития и такой же силы влияния, как и в наиболее культурных странах, разумеется, если не встретятся какие-нибудь непреодолимые препятствия чисто внешнего характера. А.И. Введенский.

В ведение

В последние несколько десятилетий одним из наиболее активно реализовавшихся направлений стало исследование организационной специфики философской деятельности. Преимущественно это проявилось в работах, посвященных философии как истории идей и реконструкции концептуальной и социальной истории университетской философии России (Т.В. Артемьевой, В.А. Бажанова, А.Ф. Замалеева, А.А. Ермичева, А.Т. Павлова, В.Ф. Пустарникова). Проведение этих исследований происходит в контексте более масштабного процесса, чем собственно расширение тематики историко-философских исследований, - подобные исследования проводятся в отношении других видов знания и в целом с ними связывают изменение представлений о знании и способах его продуцирования (социологии знания). Этот процесс, по-видимому, в значительной степени связан с особым вниманием к науке как виду духовной деятельности, с присущими ей организационными структурами и институтами, которая реализуется научным сообществом, в то время как философия только становиться предметом подобных систематических исследований.

В той части отечественной истории философии, которая занимается изучением университетской философии, сложилась такая ситуация, что, с одной стороны, происходит интенсивное накопление эмпирического материала о жизни и деятельности конкретных персон и университетских кафедр. С другой – практически не предпринималось попыток изучать философское сообщество как целостный, но в то же время структурированный феномен.

Проблема заключается в том, что анализ философского сообщества сегодня сводится преимущественно к изучению обстоятельств жизни философов и их идей. Но надо иметь в виду, что творчество этих мыслителей, для которых производство и трансляция философского знания является профессией, во многом определяется принадлежностью к социо-когнитивной группе и разделяемой в ней нормативно-ценностной системой, познавательными установками и социально-психологическими стереотипами. Очевидно, что необходим новый методологический подход, позволяющий изучить философское сообщество в институциональной, коммуникативной и ценностной проекции.

Эта работа представляет собой исследование "повседневной" жизни философского сообщества. Поэтому в ней использованы и такие традиционные для концептуального историко-философского исследования источники как работы философов и рецензии на них, отчеты заседаний философских собраний, материалы полемики, стенограммы защит диссертаций. А так же источники, используемые в биографических историко-философских исследованиях – воспоминания, автобиографии, некрологи, письма, материалы газетных и журнальных статей.

Сложность исследования связанна не только с необходимостью представить историческую перспективу изучаемого вопроса, но и с отсутствием достаточной источниковедческой базы. Приходиться констатировать малую изученностью материалов по истории университетской философии, особенно по первой половине XIX века, а так же малую доступность информации о "малых историях" локальных философских сообществ, которые в лучшем случае представляют собой социологические и институциональные описания. Как не вспомнить Е.А. Боброва, писавшего вначале своего исследования, посвященного университетской философии в России, более века назад: "Со временем убедился я, что обработать всю историю философии на Руси не в виде какого-либо поверхностного raisonnement, а документально и научно – дело весьма нелегкое, исполнителю необходимо приходиться, помимо трудностей, лежащих в сущности предприятия, бороться еще с побочными и случайными препятствиями, как то: крайним несовершенством русской библиографии, редкостью старых русских философских книг, разбросанностью нужных дат по всевозможным архивам (рукописных) и (печатных) по разнообразнейшим русским и иноязычным сочинениям: богословским, общеисторическим, естественнонаучным, историко-литературным, юридическим и даже медицинским изданиям. Это дело требует не одного, а многих работников, работников энергичных и трудолюбивых, и притом требует не одного года, а многих лет"[1].

В этой монографии анализируется период XIX – начала XX веков - время институционального оформления отечественного философского сообщества и разработки и осмысления принципов и норм, организующих его деятельность, следующая монография будет посвящена изменениям в этосе советского и постсоветского философского сообщества.

Глава I.

Ф илософское сообщество в фокусе

Социологии знания

В отечественной эпистемологии в 60-90 годы прошлого века разрабатывалось несколько методологических подходов к представлению философской традиции, при выработке тезариуса исследования они были учтены. Когнитивный подход предполагал концентрацию внимания исследователей на категориях, идеях, проблемах, концепциях в их взаимодействии, эволюции и метаморфозах (в рамках этого подхода выполнены ряд исследований М.Г. Макарова, С.С. Неретиной, А.Н. Чанышева[2]).

Социологический подход акцентировал внимание на социально-экономических детерминантах философствования и на способах воздействия философии на общество. К 80-м гг. экономико-социальный редукционизм в отечественной философии был преодолен и предметом изучения стали социо-когнитивные группы философов, организованные в школы, союзы и кружки (например, исследования о школе всеединства В.Н. Акулина, о философских кружках эпохи Возрождения – Л.М. Баткина, В.В. Соколова[3]). Изменение ситуации в эпистемологии в течение 70-80-х гг. – появление системных исследований, распространение деятельностной концепции науки, формирование семиотического направления в исследовании феноменов культуры - способствовало распространению семиотического подхода в изучении философской традиции.

Семиотический анализ философской традиции, связанный с рассмотрением её как коммуникативно-знаковой системы, осуществлялся по двум направлениям. Первое концентрировалось на внешних условиях философской коммуникации: на изучении социальных механизмов трансляции философского знания (И.Т. Касавин, И.П. Меркулов, А.П. Огурцов[4]). Второе направление представляет внутренние аспекты философской коммуникации, изучает синтаксис философского текста и семиозис философской традиции (Д.В. Анкин, В.А. Подорога, В.В. Харитонов[5]).

Из соединения основных линий этих подходов возникает социо-культурный подход в исследовании философии как особого вида духовной деятельности с присущими ей организационными структурами, институтами по производству и трансляции знания, социально-психологическими стереотипами и нормативно-ценностной системой, регулирующими творчество ее представителей. Исследование философского сообщества как целостного феномена в институциональном, коммуникативном и ценностном измерении требует определенного понятийного аппарата. Эти понятия постоянно используются в последнее время, но содержательное наполнение их в разных исследованиях отличается. Поэтому, целесообразно определить то какой смысл, вкладывается в этом исследовании, в понятия: университетская философия, философское сообщество, этос философии, тип философа, образ философии, идеальный тип преподавателя философии.

1.1. Понятия "университетская философия" и

"философское сообщество"

Несмотря на то, что за последние два десятилетия понятие "университетская философия" прочно вошло в тезариус исследователей отечественной философии, и все применяющие его имеют в виду один феномен – представителей философии связанных с деятельностью университетов, тем не менее, есть достаточно серьезные расхождения в понимании того, кто является представителем университетской философии. А.Т. Павлов утверждает, что характерной чертой университетской философии является то, что это профессиональная, т.е. философия, которую разрабатывают и преподают специалисты в области философских наук, философы по профессии. В.Ф. Пустарников в монографии "Университетская философия в России" (СПб., 2003) возражал против позиции А.Т. Павлова, полагая, что университетская философия выступает как отдельное философское направление, с иным статусом, проблематикой и степенью научности. В первом случае подчеркивается социальный аспект феномена университетской философии, что ведет к сужению круга её представителей, во втором – когнитивный, что расширяет членство. Что бы определиться с употреблением этого термина, необходимо представить какой смысл в это понятие вкладывали исследователи отечественной философской традиции.

Впервые феномен "университетской философии" был проанализирован Н.Н. Страховым в работе "О задачах истории философии" (1893): "Университетская философия есть термин, довольно употребительный в Германии и Франции. Укажем Шопенгауэра, который в процветании этой философии недаром видел помеху для прославления и поэтому писал против неё с таким раздражением. Во Франции школа кузена долго господствовала в университетах, так что там само название университетская философия имеет даже более определенный смысл, чем где-нибудь. Как бы то ни было, ясно, что существует и множиться с каждым годом большая область философской литературы, подходящая под это название"[6]. Н.Н. Страхов считал, что успех университетской философии несколько искусственен: преподаватели восполняют недостаточность сил ученостью, прилежным подбором авторитетных мыслей; читая полные курсы наук они охватывают предмет во всем его объеме; имея перед собой множество слушателей и выпуская пособия к своим лекционным курсам они приобретают известность. Университетская философия может стать помехой движения философской мысли, что не раз было в прошлом, но она же способствует сохранению учености и предания, не дает предмету упасть ниже некоторого уровня.

В 1894 году М.М. Филиппов в очерках по истории русской философии, печатавшихся в "Русском богатстве", высказал идею о значительном влияние профессоров – философов (И.И. Давыдов, М.Г. Павлов, Н.И. Надеждин) Московского университета на интеллектуальную историю России начала XIX века, подготовивших движение западников и славянофилов. Как считал В.Ф. Пустарников, М.М. Филиппову удалось подметить очень важную закономерность в истории рецепции немецкой идеалистической философии московскими профессорами философии и учеными нефилософских специальностей: в "чистом" и полном виде ни философия Вольфа, ни философия Шеллинга в Московском университете не была воспринята никем. Преподавание по учебникам вольфианцев не значило, что сами преподаватели разделяли принципы философии Вольфа и приобщали к ним слушателей. Последняя выступала как дидактическая учебная дисциплина[7].

Речь "Судьбы философии в России" А.И. Введенского произнесенная 31 января 1898 года при открытии Философского Общества в Санкт-Петербурге, была фактически полностью посвящена описанию судьбы университетской, профессиональной философии. Он отметил, что "…наша философия, как и вся наша образованность, заимствованная. Но так оно и должно быть: большее или меньшее заимствование и подчинение чужим влияниям – это общий закон развития философии любого европейского народа"[8]. В развитии отечественной философии он выделил периоды: подготовительный, господства германского идеализма, вторичного развития. Представляя историю философии, он проанализировал взаимоотношение этой дисциплины с властью, так как от расположения или нерасположения напрямую зависело преподавание, кратко коснулся вопроса о восприятии философии в общественном сознании и обратил внимание на внутренние факторы, влияющие на философию – на наличие самостоятельности философствования и влияния, которые испытали преподаватели философии. Подъем интереса к философии, который стал наблюдаться во второй половине 80-х гг., он связывает с деятельности также представителей университетской корпорации - Московское Психологическое общество, журнал "Вопросы философии и психологии", появление качественных переводов Европейской классической философской литературы. Именно с развитием университетской философии он связывает ожидаемый подъем в русской философии: "…русская философия воспитает деятелей, имеющих для жизни России значение не меньшее, чем славянофилы и западники, а для философии всего мира такое же, как и Лобачевский"[9].

Но даже среди представителей университетской философии отношение к отечественной, профессиональной философии, особенно на ранних этапах её развития, было весьма скептическим. Например, Е.А. Бобров, преподававший в Казанском и Дерптском университетах, соединял университетскую философию с той которая преподавалась в гимназиях и духовных академиях, в одном именовании "школьная философия": "Существовала школьная философия, которая преподавалась в университетах, гимназиях, духовных академиях и семинариях. Философские направления находившее себе место в этом русле, были схоластика, вольфианство и различные оттенки универсализма. Эта философия школьная почти не выходила за пределы лекций и экзаменов, не переступила училищного порога; она была, так сказать, искусственным насаждением и служила лишь практическим целям обучения и воспитания. Представители этого течения философии в России зачастую не были даже специалистами представляемой науки; они были чиновниками, которые нередко преподавали совсем другие предметы и наряду с ними – философию, когда им начальство поручало философскую кафедру. Эта школьная философия была безжизненна и оставалась почти без всякого отклика и влияния на общество"[10].

В "Очерках истории русской философии" (1912) Э.Л. Радлов не рассматривал университетскую философию как отдельное направление, и в рамках примененного проблемного способа изложения материала, уделяет внимание некоторым представителям университетской философии. Он не соглашается с А.И. Введенским, полагая, что "…нет основания отождествлять философию с университетским преподаванием философии"[11]. Но при этом, давая характеристику развития отраслей философии, он фактически опирается на труды исключительно университетских преподавателей. Особенно, отмечает богатство работ, в том числе оригинальных, по логике, гносеологии и психологии, что напрямую зависело от того, что эти дисциплины преподавались в духовных академиях, гимназиях и университетах.

Вышедшие в 1922 году "Очерки развития русской философии" Г.Г. Шпета проникнуты духом скептицизма, что отразилось и на его оценке значения университетских философов, которых он воспринимал как целостный и достаточно самостоятельный феномен: "…. университетские профессора в XVIII веке лишь "забавлялись около философии". Философия не нашла для себя даровитого представителя, опека начальства не могла поощрить к свободному творчеству. Но и ближайшая среда, сотоварищи профессоров философии не поощряли к тому, пребывая в состоянии софофобии."[12] Столь же незначительными были достижения первой половины XIX века – пережив период гонений при Магницком и Ширинском-Шихматове, и попав под контроль Уварова, требовавшего "полезности", университетская философия сумела сделать только одно – выжить, но ценой того, что превратилась в орудие правительства.

Перед тем как представить состояние дел в советской историографии, стоит упомянуть вышедшую в 1948 году "Историю русской философии" В.В. Зеньковского. Известно, что в этой работе, определяющее значение имела религиозная позиция В.В. Зеньковского, которая не могла не повлиять на некоторое тенденциозное представление им философских систем. Видимо, поэтому он не только поставил в зависимость развитие философии в XVIII веке в Московском университете от Духовных Академий, из которых вышли первые профессора философии, но и не счел необходимым выделить университетскую философию в некое единое направление, хотя философское движение в духовных школах первой половины XIX века представил целостным феноменом. И хотя, он не был столь резок в выводах как Г.Г. Шпет, он все же не очень высоко оценивал достижения университетских профессоров XVIII век. Кроме того, он фактически уже в рубрикации относя представителей университетской философии А.С. Аскольдов, Л.М. Лопатина и Н.О. Лосского к неолейбницианцам, Г.И. Челпанова, А.И. Введенского И.И. Лапшина к неокантианцам лишал их идеи оригинальности. Притом что представителей духовных академий В.Д. Кудрявцев, В.И. Несмелов, М.М. Тареев, митр. Антоний никак не связываются с влияниями на их философии.

Н.О. Лосский, в 1951 году издавший "Историю русской философии", уделил представителям университетской философии внимания меньше В.В. Зеньковского. Он даже в тексте фактически нигде не говорит об этом явлении как самостоятельном, рассматривая его представителей, упоминает в биографии их профессиональную принадлежность и не более того. Его история русской философии имеет настолько ярко выраженный "авторский" подход, что это приводит к "перекосам" в представлении о значимости тех фигур, которые он представляет. Так, очерки философских систем интересующих его С.Н. Трубецкого, П. Флоренского, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева значительно обширнее, чем А.И. Введенского, Л.М. Лопатина, П.И. Новгородцева, которые играли существенную роль в реальной жизни философского сообщества рубежа веков, и имели не менее интересные философские взгляды.

В советской историографии университетская философия не была предмет особого анализа как самостоятельный феномен, только И.Я. Щипанов в труде, посвященном юбилею Московского университета, рассматривал два лагеря среди "профессуры" - прогрессивный и феодально-крепостнический. " Реакционная дворянско-крепостническая профессура насаждала в университете идеалистические и религиозно-мистические идеи, выступала против материализма, атеизма, вольнодумства, пыталась воздействовать на молодежь и начинять её феодально-крепостническими и религиозно-мистическими идеями"[13]. Идеологизм в истолковании приводил к тому, что почтенные профессора превращались в материалистов и атеистов. Следует отметить, что И.Я. Щипанов выделял как особое направление университетских философов и рассматривал их как относительно целостный феномен, но его тенденциозность, прямые фальсификации и партийные интерпретации не позволяли составить сколько-нибудь определенного представления об этом явлении. В 50-е годы ряде диссертаций (Р.Г. Гуровой-Головочевой, Б.С.Осипова)[14] и статей (А.В. Петровского, А.П. Гагарина)[15] феномен университетской философии рассматривался через его представителей, но, кроме того, что в науку были введены полузабытые имена, адекватной трактовки этого явления не было.

В конце 50-х годов молодое поколение исследователей отечественной философии А.А. Галактионов. П.Ф. Никандров, Е.Г. Плимак, А.И. Володин чьи работы были связаны с проблематикой университетской философии в России, но само понятие "университетская философия" было редким. Так, в "Истории русской философии" А.А.Галактионова, П.Ф. Никандрова (1961) университетская философия обойдена вниманием. Нет понятия университетская философия в советской "Философской энциклопедии".

Принципиальное изменение в изучении университетской философии происходит в 90-гг. А.И. Абрамов, Т.В. Артемьева, В.А. Бажанов, А.Т. Павлов, В.Ф. Пустарников[16], рассматривая университетскую философию как отдельное направление или как совокупность профессионалов, своими работами очертили основные вехи её развития, доказали определенную оригинальность философских концепций её представителей, и правомерность считать это явление самостоятельным и значимым для понимания истории русской философии.

Как уже выше отмечалось, В.Ф. Пустарников не соглашался с А.Т. Павловым, что термин "университетская философия" не означает какого то особого типа философского построения и что он в известной мере условен, так как обозначает те философские учения, которые преподавались в университете, и разрабатывались философами по профессии. Для В.Ф. Пустарникова "университетская философия" это особое направление философской мысли со "специфическим статусом в обществе, своей исследовательской проблематикой, методологией, способами трансляции"[17]. Но, для того, чтобы считать какое то философское направление самостоятельным явлением необходимо доказать принципиальное концептуальное единомыслие, а этого в отечественной университетской философии не было. Так как В.Ф. Пустарников исходил из культурологической установки, выявляя место университетской философии в культуре России и собирал конкретный исторический материал, не занимаясь фактическим анализом философских концепций, он слишком широко трактовал термин "университетская философия": "…это не только система преподавания предусмотренных программами собственно философских дисциплин, осуществляющаяся специализированными кафедрами философии и штатными профессиональными философами с соответствующими степенями и званиями, и не только теоретическое и философское творчество этих профессионалов в рамках официальных программ, но также философское творчество тех университетских профессоров и преподавателей, которые в рамках нефилософских дисциплин занимались философскими проблемами своих наук и внесли тот или иной вклад в философию истории, философию права, философию морали и других наук… в число её субъектов мы включаем не только деятелей собственно университетов, но и ряд преподавателей философии в других высших, а иногда и средних учебных заведений, и в этом смысле можно сказать, что в данном труде представлена вся светская школьно-университетская философия"[18]. В этом значении целесообразнее использовать было понятие "философское сообщество".

Существует потребность оговорить правомерность использования понятий философское сообщество, несмотря на то, что употребление этих понятий является реальностью, "де-факто" определяющей их легитимность. Тем не менее, есть исследователи полагающие, что нельзя употреблять термин философское сообщество по аналогии с понятием научное сообщество.

Квинтэссенцию аргументов, противников введения этого понятия высказал А.Л. Никифоров в статье " Философия как личный опыт": "…в каждой науке существует одна (иногда несколько) фундаментальная теория - парадигма, которой в определенный период придерживается большинство ученых. При всех оговорках, связанных с неопределенностью понятия парадигмы, нельзя отрицать тот факт, что в науке имеются достижения, признаваемые всем научным сообществом. По-видимому, до тех пор, пока такой фонд общепризнанных достижений в некоторой области не сложился, в ней еще нет науки. В то же время для всех нас совершенно очевидно, что в философии никогда не было господствующей парадигмы. Для нее характерен плюрализм школ, течений, направлений (Т. Кун именно в этом видит принципиальное отличие философии от науки). Фактически каждый более или менее самостоятельный мыслитель создает свою собственную философскую систему. Если принять во внимание то обстоятельство, что парадигма и научное сообщество являются в некотором смысле тождественными понятиями, т.е. парадигма может быть определена как-то, во что верит научное сообщество, а научное сообщество - как совокупность сторонников парадигмы, то возникает вопрос: существует ли философское сообщество? "[19]. По его мнению, в связи с тем, что в философии нет парадигмального единства, а это выражено в отсутствии: доминирующей философской концепции, специальных методов исследования (что особенно плохо отсутствуют эмпирические методы), содержательной определенности понятийного аппарата.

Не возражая против того, что действительно Т. Кун связывал научное сообщество с организующей его парадигмой, тем не менее, вспомним, что уже больше двух десятилетий это понятие употребляется не сколько в гносеологическом, столько в социологическом смысле. "Научное сообщество – это совокупность исследователей со специализированной и сходной научной подготовкой, единых в понимании целей науки и её отношения к социальной среде. Понятие научное сообщество фиксирует коллективный характер производства знания, необходимо включающий коммуникацию ученых"[20]. Научное сообщество рассматривается на разных уровнях: как сообщество всех ученых, национальное научное сообщество, сообщество специалистов какой-либо дисциплины, группа ученых изучающих одну проблему и включенных в неформальную систему коммуникации.

Научное сообщество имеет особый механизм воспроизводства членов, для которых в производстве и трансляции научного знания заключается смысл профессиональной деятельности, сопряженной с их особой познавательной позицией, общностью ценностей, регулирующих их коммуникацию и креативность. Социо-когнитивными формами организации ученых в научном сообществе являются – научная школа, научно-исследовательский коллектив, коммуникативная группа.

Наука как система коммуникации регулируется нормативно-ценностной системой. Члены научного сообщества, занимаясь научной деятельностью в разных формах, не только проводят собственные исследования, но и оценивают результаты деятельности своих коллег и осуществляют это, ориентируясь на определенные образцы критериев оценки и форм представления креативности.

Профессиональная мораль ученого формировалась постепенно, вместе с развитием данного типа деятельности. Она не только устанавливает правила взаимоотношения между членами научного сообщества, но и отвечает на общественный запрос, выдвигаемый к научной деятельности. Профессиональная мораль существует как на уровне бессистемного, гетерогенного набора требований, так и на уровне нормативной системы, имеющей четкое теоретическое обоснование. Нормативная система формируется в результате специальной деятельности членов научного сообщества и отражают коллективный, систематизированный опыт решения моральных проблем, возникающих в профессиональной деятельности.

По Р. Мертону, нормативно-ценностная система (этос) новоевропейской науки определяется следующими факторами. Во-первых, главной целью науки – систематическим расширением сферы достоверного знания. Во-вторых, детерминирующим воздействием протестантской системы ценностей, придающей особое значение императивам полезности, рациональности, индивидуализма и антитрадиционализма. В-третьих, ориентацией на стандарты демократического, цивилизованного поведения. Этос науки сочетает социальные и познавательные нормы, регулирующие деятельность ученых.

Базовыми императивами, составляющими этос науки первоначально считались: универсализм, всеобщность, незаинтересованность и организованный скептицизм.[21] Норма универсализма реализуется в установке ученых при оценке результатов своего исследования и оценке результатов коллег руководствоваться не личными симпатиями и антипатиями, но исключительно общими критериями и правилами обоснованности и доказательности знания. Именно за счет действия этой нормы в науке преодолевается различие и противоборство школ, групп и интеллектуальных традиций. Норма всеобщности заключается в том, что результаты научной деятельности рассматриваются как продукт социального сотрудничества и являются общим достоянием научного сообщества, в котором доля индивидуального творчества строго ограничена личными открытиями. Императив незаинтересованности представляет собой готовность ученого согласиться с любыми хорошо обоснованными аргументами и фактами, даже если они противоречат собственным убеждениям. Норма организованного скептицизма проявляется в установке предельной самокритичности в оценке собственных достижений и участии в рациональной критике имеющегося знания. Эта норма создает атмосферу ответственности, институционально подкрепляет профессиональную честность ученых, предписываемую им нормой бескорыстия. Ученый должен быть готов к критическому восприятию своего результата.

Позднее при изучении научного сообщества были эксплицированы такие нормы, составляющие его этос как эмоциональная нейтральность, независимость, интеллектуальная скромность. Кроме того, оказалось, что под воздействием таких факторов, составляющих часть жизни реального научного сообщества, как необходимость фиксировать приоритет открытия, исходя из этого функционирование системы вознаграждения, проявляются следующие "контрнормы": партикуляризм; пристрастность оценок; сокрытие результатов или отстаивание права собственности на их использование; организованный догматизм в защите принятой какой-либо группой ученых концепции. Но исследования показывают, что в нормальной научной среде подобные девиантные действия происходят достаточно редко.

Функциональный смысл императивов научного этоса, их ориентирующая роль в поведении ученого обусловлены тем, что сама система распределения признания и, соответственно мотивация исследователя постоянно ставят его в ситуацию жесткого выбора одной из альтернатив. Так, ученый должен:

- как можно быстрее передавать свои научные результаты коллегам, но он не должен торопиться с публикациями;

- быть восприимчивым к новым идеям, но не поддаваться интеллектуальной "моде";

- стремиться добывать такое знание, которое получит высокую оценку коллег, но при этом работать, не обращая внимания на оценки других;

- защищать новые идеи, но не поддерживать опрометчивые заключения;

- прилагать максимальные усилия, чтобы знать относящиеся к его области работы, но при этом помнить, что эрудиция иногда тормозит творчество;

- быть крайне тщательным в формулировках и деталях, но не быть педантом, ибо это идет в ущерб содержанию;

- всегда помнить, что знание универсально, но не забывать, что всякое научное открытие делает честь нации, представителем которой оно совершено;

- воспитывать новое поколение ученых, но не отдавать преподаванию слишком много внимания и времени; учиться у крупного мастера и подражать ему, но не походить на него.

Научное сообщество это такая форма организации совместной деятельности ученых, которая позволяет каждому из них преследовать свои интересы, не вступая в неразрешимые конфликты с интересами коллег. Нормы и ценности, регулирующие взаимоотношения ученых не навязываются ученым извне, а вырабатываются и поддерживаются самими учеными. Этос науки выполняет: во-первых, интегрирующую функцию (обеспечивает согласование мотивов, интересов и целей всех входящих в научное сообщество); во-вторых, идентификационно-консолидирующую функцию (научное сообщество выступает в качестве единого целого во взаимодействиях социального института науки с другими социальными институтами, с государством и обществом).

Несомненно, что провести прямой аналогии между научным и философским сообществом не только нельзя, в силу специфичности функционирования последнего, но и не следует, потому что тем самым мы сведем его к одному из дисциплинарных сообществ в рамках научного сообщества и нивелируем его своеобразие. Тем не менее, есть достаточно много общего, что роднит философское сообщество с научным сообществом, потому что, функционируя в рамках образовательной (университетской) системы механизм воспроизводства кадров, трансляции знания, филиации идей, организации коммуникации возникает и действует во многом аналогично механизму научного сообщества.

Если рассматривать философское сообщество, прежде всего в социальном аспекте, то оно представляет собой совокупность мыслителей со специализированной и сходной философской подготовкой, единых в понимании целей философии и её отношения к социальной среде. Понятие философское сообщество подчеркивает коллективный характер производства знания, необходимо включающий коммуникацию философов. С введением понятия "философское сообщество" снимается определенная терминологическая неопределенность, имеющая место в исследованиях изучающих феномен университетской философии, когда одни исследователи с его помощью определяют только группу профессиональных философов, преподававших философские курсы, другие включают и преподавателей нефилософских дисциплин, затрагивавших в своем творчестве философские проблемы.

Идущее от самого понятия "университетская" философия привязывание "профессиональных" философов к образовательному процессу должно исключить из их числа представителей редакционных коллегий профессиональных философских журналов ("Вопросы философии и психологии", "Логос"), некоторых издателей (Я.Н. Колубовский, Э.Л. Радлов), которые не занимались преподавательской деятельностью. Так же приходиться исключать таких крупных философов как В.С. Соловьев, Б.Н. Чичерин, основные произведения которых написаны в "непреподавательский" период творчества. Между тем их творчество отвечает "профессиональному стандарту", то есть в концептуальном плане их, прежде всего, интересовали проблемы в сфере логики, психологии, теории познания, истории философии (теоретической философии), а в формальном плане результаты их креативности представлены в систематической, наукообразной, непублицистической форме. Вводя понятие ‟философское сообщество” мы можем включить в состав его членов не только представителей университетской философии, но и тех кто, входя в различные организационные группы, образующие его архитектонику, участвовали в философской жизни своего времени, публиковался в профессиональных журналах, способствовал филиации идей и воспроизводстве философской традиции.

Перед тем как использовать понятие "философское сообщество" следует ответить на следующие возникающие в связи с этим вопросы. Что собой представляет философское сообщество как эпистемический, социальный и коммуникативный феномен? Когда появилось философское сообщество? Кого можно считать представителями философского сообщества?

Любой вид знания существует благодаря функционированию соответствующего познавательного (эпистемического) сообщества, в котором есть механизм социализации индивида включающий систему коммуникации и воспроизводства членов, причем степень организации и эффективность функционирования этих механизмов зависит от тех организационных форм, в которые объединяются представители данного эпистемического сообщества. Относительно эпистемического сообщества в философии можно считать его возникшим с появлением первых философов, которые были объединены в философские школы и религиозно-философские союзы. Философское сообщество является уровнем организации эпистемического сообщества в философии, которому присущи определенные формы организации (школа, кафедра по философской дисциплине, учебный и научно-исследовательский семинар, научно-философское общество, коммуникативная группа), в которых удовлетворяется потребность в коммуникации членов философского сообщества, трансляции и воспроизводстве философской традиции. Социальные институты, которые позволяют функционировать философскому сообществу, появляются с введением философии в систему университетского образования в качестве учебной дисциплины. Утверждать, что философское сообщество сформировалось, выделившись из научного и университетского сообщества, как самостоятельная его часть, можно только с момента дисциплинаризации философских курсов. Эти курсы должны читаться квалифицированными специалистами в этой области, а коммуникацию между ними обеспечивают профессиональные журналы.

Исходя из этого, в качестве своего рода пространственных границ философского сообщества, можно рассматривать границы задающиеся составляющими его социо-когнитивными группами, в которые объединяются философы, профессионально занимающиеся сохранением, производством и трансляцией философского знания. Началом времени формирования философского сообщества в России следует считать XVIII век, когда философия была введена в систему университетского образования как учебная дисциплина. Представителями философского сообщества являются не только преподавателей философских курсов в высшей школе, но и всех кто участвует в деятельности философских объединений и коммуникации, публикуясь в специализированных журналах и соответственно принимая те требования, которые предъявляются к представителям сообщества, при представлении результатов креативности.

Эпистемическая система в философии "задается" общностью понимания образа философии, с одной стороны, и наличием определенной социальной структуры, которая обеспечивает воспроизводство философской традиции, так как организует механизмы трансляции и коммуникации через систему социально установленных норм и образцов поведения – философский этос, действие которого усиливается по мере оформления философского сообщества.

Этос философского сообщества является производной частью этоса научного сообщества, но имеет свою специфику, связанную с моделирующим влиянием представлений членов философского сообщества об особенностях философского творчества. Нормативно-ценностная система проявляется: в признании легитимными определенных способов аргументационных конструкций (философское доказательство, логическую аргументацию, ссылку на интуицию, ссылку на философскую репутацию); в общей системе критериев оценки креативности (оценивается оригинальность и репрезентативность философской концепции, складывающаяся из "осведомленности" автора или знания философской традиции, из умения автора оценивать современный философский контекст); в требованиях, которые предъявляются к оформлению текстов, представляющих результаты креативности (композиционной целостности, стилистике речи). Действие этих требований зависит от их осознанности, от социального статуса философа, доминирующих в философской среде репутаций, от автономности философского сообщества.

1.2. Формы организации философов и способы трансляции

философии и этоса

При исследовании философской традиции достаточно отчетливо выделяются устойчивые и мало изменяющиеся формы организации мыслителей. В когнитивном аспекте признаком институализации таких организационных форм является: концептуальное единомыслие членов, наличие механизмов самоидентификации, разделяемый образ философии. В социальном аспекте - продолжительность объединения данной формы организации группы, развитость структуры самовоспроизводства, плотность коммуникации. Исходя из этого, выделены следующие социо-когнитивные группы объединения философов: школа, союз, кружок, коммуникативная группа, кафедра, семинар, общество.

Передача накопленной традиции, по М.К. Петрову, обеспечивается тремя видами общения: коммуникацией, трансляцией и трансмутацией. Коммуникация – это "координация деятельности" живущего поколения людей, прошедших процедуры социализации и унаследовавших определенный фрагмент знания. Коммуникация функционирует между сторонами общения с высокой степенью знания (осмысленности знания) в режиме отрицательной обратной связи: "возникает там и тогда, где и когда обнаруживается рассогласование между тем, как оно есть, и тем, как ему должно быть с точки зрения принятой и зафиксированной в социокоде нормы". Коммуникация "работает на закрепление и стабилизацию реалий социокода, на их притирку и подгонку, на поддержание и сохранение однозначных соответствий между массивом знания и миром деятельности"[22]. Как вид общения коммуникация нейтральна, так как аргументирует от наличного состава и структуры социокода, который есть для неё не требующий обоснования абсолют для оценок.

Трансляция это "общение, направленное на социализацию входящих в жизнь поколений, на их уподобление старшим средствами соответствующих институтов и механизмов". Трансляция осуществляется в режиме обучения, в которой степень подобия низка (учитель-ученик, воспитатель-воспитуемый). В европейской культуре трансляция осуществляется через теоретическое сжатие, в восточных – через непосредственное участие в деятельности[23].

"Трансмутация – все разновидности общения, в результате которого в социокоде, в одном из фрагментов и в соответствующем канале трансляции одновременно происходит и то, и другое…. Европейскому типу культуры этот тип общения известен как познание…в специфической научной форме, где извлечение нового знания об окружении (научные дисциплины) отделено от технологических приложений"[24]. Важным является открытие и изобретение, а функционирует трансмутация в объяснении, содержащем новое, известное только автору. Трансмутация привязана к традиционным институтам трансляции, так как через них осуществляется социализация нового. Особенность философского знания состоит в том, что процесс трансляции трансмутации тесно связаны друг с другом: "Философская традиция не есть передача от поколения к поколению зарытого в землю таланта: это есть духовный рост и обогащение. Требовать, чтобы философия устанавливала незыблемые положения, как в специальных отвлеченных науках, значит требовать, чтобы наша философия в точности только копировала жизненный опыт наших предков, а не заботилась о своем собственном опыте! Специальные науки довольствуются, действительно, незыблемыми положениями, запечатлевая в них именно частное и в его абстрактности, - такие формулы остаются; здесь рост есть ничто иное, как накопление, - философия не накопляет, а производительно тратит. Поэтому то не о незыблемости положений её забота, а о единстве и преемстве её творческого движения"[25].

Очевидно, что передача, филиация философских знаний, может осуществляться и в процессе непосредственной коммуникации, что обеспечивается деятельностью философских семинаров, конференций, коммуникативных групп, философских кружков, философских обществ так и через посредство журналов и монографий. Трансляция же философской традиции, по преимуществу, происходит в процессе обучения, которое осуществляется в соответствующих организационных формах. Если обучение происходит основам философской пропедевтики, то основными институтами, в рамках которых это происходит, являются учебные аудитории – школьные или студенческие. Если же осуществляется профессиональная подготовка, итогом которой будет, вхождение в профессию "преподавателя-философии" или "философа – исследователя", то "готовящей" институциональной формой является философская школа, философская кафедра и реже философский семинар. Причем, задачей этих профессиональных организационных форм является не только сообщение определенной суммы знаний, обучение навыкам философствования, но и подготовка к самостоятельному концептуализированию. Поэтому методика проведения и организации деятельности занятий по философской пропедевтике и профессиональному философскому образованию несколько отличаются, хотя в основании лежат общие дидактические принципы.

Исторически первой формой трансляции философского знания, по-видимому, следует считать философскую школу. Философская школа – это сообщество неформально взаимодействующих философов, сплоченных вокруг лидера, разделяющих его основные концептуальные идеи. Объединение зрелых и начинающих философов возникает по их собственной инициативе, и это сплочение высоко мотивированных единомышленников на определенный период времени создает оптимальные условия для развития нового направления в философии. Эффективность философской школы обусловлена самой природой самоорганизующегося коллектива, объединенной, прежде всего, теоретическими интересами.

Признаки философской школы: наличие лидера – известного авторитетного философа с качествами харизматической личности, генератора идей и учителя, имеющего оригинальную философскую концепцию, достаточно разработанной для реального продолжения; наличие учеников – "школьников" и возможности пополнения школы; принятие единой концептуальной точки зрения на избранную проблему и на методику её исследования; концептуальное единство в понятийно-методологическом аппарате, способы представления идей, заимствуются учениками не только и не столько потому, что "учитель" предписывает им именно так организовывать свое интеллектуализирование, сколько в неформальном "личном знании", возникающем в прочтении смысла, скрытого в действиях учителя.

Достаточно условно можно говорить о типе образовательной и исследовательской школы, школе-направлении. Образовательная школа – сплоченный вокруг достаточно известного философа небольшой коллектив учеников, возникающий во время обучения в каком либо образовательном учреждении, основной функцией, которой является трансляционная, обучение основам философской деятельности и исследования (школа Х. Вольфа, А.И. Введенского, С.Н. Трубецкого, Л.М. Лопатина). Исследовательская школа - сравнительно небольшой коллектив "философов - исследователей", непосредственно сплоченных вокруг лидера и в основном состоящий из прямых и ли косвенных учеников разных поколений, разрабатывающих оригинальную концептуальную программу лидера или её модификацию. Помимо трансляционной она выполняет еще и трансмутационную функцию (например, львовско-варшавская школа, основанная К. Твардовским, в которую входили Я. Лукасквич, С. Лесьневский, К. Айдукевич, А. Тарский, Т. Чежовский). Школа-направление отождествляется с множеством философов, не принадлежащих к одному коллективу, но развивающих сходными методами общую специфическую философскую идею. Нередко такая школа возникает из обычной исследовательской школы, когда воздействие последней распространяется за сферу её непосредственной активности и порождает некоторую традицию. Говоря о школе-направлении, имеем ввиду когнитивную структура идей и полученных результатов, а не социологически идентифицируемое сообщество философов (например, вольфианство, неокантианство, неогегельянство).

От исторического периода, от понимания места философии в образовании и соответственно способа её преподавания, зависят специфические особенности философской школы.Первоначально философские школы появляются в варианте скорее исследовательских объединений, направленных на получение знания, и в количественном отношении были весьма малочисленны: милетская, элеатская, абдеритская. После изменения характера политической жизни и появления "общественного заказа" на риторику, как науку, обучающую необходимому в политической жизни красноречию, появились специализированные на образовательных целях школы софистов.

Квинтэссенцией достижения в организации деятельности философских школ в античности считается школа Платона и Аристотеля. В этих школах впервые в античности была структурирована система преподавания и объединены знания из цикла гуманитарных и естественных наук. Внешне организация жизни школ была довольно похожа. Костяк школы составляли постоянные ученики, жившие в ней несколько десятилетий. Именно из них учитель выбирал себе помощников для занятий с менее подготовленными учениками. Платон осознанно делил учеников по допущению их к знанию. Это отразилось и в разведении понятийно-категориального оформления мыслей: для учеников представлялась система постепенно абстрагировавшихся понятий, для внешних читателей тексты платоновских произведений оформлялись в образно-метафорической форме, а сам текст имел вид сценического состязания. За счет этого и достигалась задача преподавания, как на первом, так и на втором уровне - развить диалектические способности мышления, а затем уже научить пользоваться категориальной системой разума.

Средневековая университетская философская школа не имела в своей основе тесного житейского общения учителя с учениками. Местом их интеллектуального общения были лекции и семинары, организованные в форме диспута, имеющие задачей развить навыки формального анализа. Популярность лектора часто была связана с его красноречием и дидактическим мастерством, а не с тем, что слушатели понимали нюансы его концепции. Действительными единомышленниками профессора были протектированные им магистры, которые имели достаточные знания, чтобы понять и разделять его аргументацию в споре с представителями других школ.

Реальные изменения в организации университетской корпорации, содержательное изменение философии (после появления критической философии Канта), превращение преподавателя философии из ретранслятора философской традиции в её продолжателя и творца привели к распространению школ синтетического образовательно-исследовательского типа. В развитом университете XIX века философская школа формируется на двух уровнях: первый – ученически - учительский во время обычного курса философских дисциплин и лекционно-семинарских занятий; второй - коллегиально - кафедральный. Наличие этих уровней обеспечивает стабильность философской школы, ее воспроизводство и единомыслие членов.

В истории отечественного философского сообщества, появились условия для возникновения стабильных философских школ образовательного типа, только с 80-х годов XIX века до этого времени в условиях отсутствия стабильной системы философского образования философские школы не успевали сформироваться. Например, в Санкт-Петербургском университете, философская школа М.И. Владиславлева. Из неё вышел его приемник А.И. Введенский, который в свою очередь воспитал И.И. Лапшина, Н.О. Лосского, И.С. Поварнина, которые учили С.И. Гессена, В.Э. Сеземана, А.И. Сырцова. Для всех выходцев из этой школы было характерно тяготение к "научно" понимаемому образу философии в духе кантианства – признание обязательными качествами философии "систематичности и критичности".

О школе исследовательского типа можно говорить только при возникновении самостоятельной исследовательской программы, основанной на оригинальной концепции, сформулированной учителем. Единственной оригинальной концепцией в рамках отечественного философского сообщества на рубеже веков, именно так воспринимаемой, как её сторонниками, так и противниками была философия всеединства В.С. Соловьева, который, как известно, при жизни не имел учеников и даже его последователи С.Н. Трубецкой и Е.Н. Трубецкой развивали достаточно самостоятельные версии этого учения. И, тем не менее, после 1900 года появляется школа всеединства как "содружество мыслителей, связанных общностью основных взглядов, единством и преемственностью методов"[26], к которой относят С.Н. Трубецкого, Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина.

Самыми распространенными в течение всей истории отечественного философского сообщества были школы – направления. Именно они обеспечили трансляцию философского знания и филиацию идей. Сторонники идей Вольфа, потом Шеллинга, Канта использовали их философии для организации системы философского образования, при этом не образовывали социально идентифицированной общности. "Вообще западноевропейская философия для представителей нашей университетской философии явилась скорее руководством, школой, а не самодовлеющей целью и не объектом случайной и произвольной симпатией[27].

Наряду с философской школой, одной из ранних форм объединения философов является философский союз. Философские союзы, как правило, представляют собой "гибридные" религиозно-философские организации. Им присуща эзотеричность, безусловное поклонение перед авторитетом лидера, наличие особых идентифицирующих ритуальных процедур, способствующих усилению единства группы. Во всех союзах от пифагорейского до позитивистского и братства св. Софии идеологический компонент превалировал над философским, точнее, философствование имело служебную функцию к религиозным или идеологическим целям. К концу XIX века эта форма организации становиться редкой, фактически не встречается.

По отношению к выше представленным формам организации философов философский кружок является менее структурированной группой единомышленников, объединяющихся вокруг одного или нескольких лидеров. Эта форма объединения не имеет эзотерического знания, устава и членства. Возникает из желания свободного общения и сохраняет его в качестве основной ценности, даже если это не способствует распространению продуцированных ими идей. При всем отличии философских кружков, задаваемом временем, они имели неформальный и неинституализированный характер, соединяли меценатов и философов, были аристократичны и составляли для участников существенный элемент образа жизни. Любопытный пример интеллектуального оживления, характерного для периода русского духовного ренессанса, представляет кружок М.А. Новоселова. В этом "кружке ищущих христианское просвещение", собрания которого проходили в домах его членов, обсуждались религиозно-философские проблемы церкви и читались для публики лекции – Н.С. Арсентьевым, В.А. Кожевниковым, Ф.А. Самаркиным. Кружок был тесно связан с Братством Святителей Московских и при скандальном споре "имяславцев" и "имяборцев" они заняли консолидированную позицию, что отразилось в их статьях в "Русском иноке", "Московских ведомостях", "Христианской мысли". Но в целом атмосфера в кружке была далека от единомыслия, о чем свидетельствует переписка Н.П. Патерсона, В.А. Кожевникова и П.А. Флоренского по поводу обсуждения учения Н.Ф. Федорова, в полемику были вовлечены и московские философы – Е.Н. Трубецкой, С.Н. Булгаков.

Своеобразной формой объединения философов является коммуникативная группа, поддерживающая интеллектуальные связи неформальными контактами и перепиской. Она весьма нестабильна по составу участников и структуре взаимоотношений, которые зависят от когнитивных интересов участников и наличия медиатора, способного поддерживать интерес общения среди идейно близких мыслителей, а также важна роль критиков, придающих динамику отношениям в группе. До появления специализированных журналов коммуникативные группы были, чуть ли не единственным, каналом для филиации идей, но в XIX и ХХ веках они существенно сокращаются и редуцируются к отношениям, поддерживаемыми между бывшими членами философской школы и коллегами, связанными практикой соавторства. Коммуникативные группы, судя по анализу философского сообщества в России конца XIX – начала XX вв., возникали либо из университетского общения по линиям учитель-ученик (например, Г.И. Челпанов – Г.Г. Шпет, Г.Г. Шпет – Э. Гуссерль) или по линии коллеги (Л.М. Лопатин – С.Н. Трубецкой), или студенческое знакомство (Г.Г. Шпет и Л.И. Шестов), либо по редакционным связям, когда переписка по поводу предлагаемых статей перерастает в интеллектуальное сотрудничество (например, переписка Н.П. Патерсона, Е.Н. Трубецкого, М.А. Новоселова, П.А. Флоренского по поводу учения Н.Ф. Федорова и отношения П.А. Флоренского и Н.П. Патерсона). Наконец, переписка, возникшая из обращения начинающего ученого к специалисту, которая превращается в плодотворное обсуждение с расширением круга проблем – так, П.А. Флоренский завязал "письменное" сотрудничество с Харьковским исследователем устного народного творчество А.В. Ветуховым, в которое затем были вовлечены через редакцию "Богословского Вестника" – И. Борисов, Е. Кагоров, Е. Байбаков и др. Пример еще одной "редакционной" группы является объединение, сформировавшееся при издательстве "Мусагет" и издававшее "Логос". В неё вошли С.И. Гессен, Ф.А. Степун, Яковенко. С ними сотрудничали Г.О.Гордон, Л.Е. Габрилович, Б.А. Кистяковский, В.Э. Сеземан, М.М. Рубенштейн

Одна из наиболее формализованных социо-когнитивных групп институализируется в университете – философская кафедра. В социальном аспекте статус преподавателя философии зафиксирован в качестве представителя профессии; в институциональном – коллектив кафедры представляет данную дисциплину в рамках университетского сообщества; в коммуникативном – члены кафедры являются "вынужденной" теоретической группой общения или первичной референтной группой. Отношения наставничества могут способствовать возникновению на кафедре философской школы, то есть вокруг "учителя" формируется группа учеников-коллег, работающих в более или менее общем методологическом русле и интересующихся определенным набором проблем, причем взгляды "лидера" на нормы организации интеллектуального поиска являются определяющими, что проявляется в теоретической связи между работами членов кафедры и соавторстве. Расхождение в концептуальных предпочтениях могут приводить к весьма печальным последствиям. Так, не сложилась университетская карьера московских неокантианцев Б.А. Фохта, А.К. Топоркова, Г.О. Гордона, которые не нашли поддержки Л.М. Лопатина и Г.И. Челпанова, не разделявших их концептуальных ориентаций. В то время как кантианец А.И. Введенский более терпимо относился к неокантианцам и приват-доцетами Санкт-Петербургского университетов стали В.Э. Сеземан, С.И. Гессен, Н.В. Болдырев и др[28]. Хотя своего бывшего ученика Н.О. Лосского, принципиально разошедшегося с ним, он преследовал и в полемике и в обычной жизни (во время защиты диссертации последним выступил с резкой критикой, хотя был научным руководителем).

Философский семинар как форма организации мыслителей связан с университетской жизнью. Механизм функционирования семинара зависит от его продолжительности и состава членов. Первый вариант организации семинаров связан с учебным процессом. Создается преподавателем философии для студентов и аспирантов с целью углубления у них навыков исследовательской работы. Если личность учителя и его методологическая программа оригинальны – из выпускников семинара возникает теоретическая группа, у которой формируется присущий ей стиль работы, отражающийся в публикациях, подборе тем для реферирования и рецензирования. Практика проведения семинаров у Н.Я. Грота, Л.М. Лопатина, С.Н. Трубецкого предполагала уровневое продвижение студентов от простого участия в учебных семинарах к постоянной работе по выбранной тематике специализации. Так, С.Н. Трубецкой специально дважды в неделю проводил дополнительный домашний семинар, для наиболее заинтересованных в философии. Второй вариант семинара – это периодические собрания уже сложившихся исследователей необязательно возглавляемые одним лидером, но его участники имеют близкие концептуальные позиции. Этот тип семинара больше напоминает философское общество, но формально менее структурирован, членство в нем не упорядочено и его участники не имеют "внешних" задач по популяризации своих идей. Основная функция семинаров этого типа – организация коммуникации, обеспечивающей обмен мнениями и идеями. Пример домашнего семинара, неформального объединения, посвященного изучению Канта и неокантианцев – семинар Б.А. Фохта, в деятельности его принимали участие в разное время с 1904- 1946 года - А. Белый, П.В. Копнин, М.Б. Туровский, Б.В. Гонунг и др.

Философское общество является объединением философов, имеет официально утвержденный статус. Устав общества, регламентирующий его цели и способ приема членов, одобрен государством в лице Министерства просвещения. Задача философского общества заключается не только в обеспечении возможности обмена идеями, но и в популяризации философии как вида знания, что требует определенной финансовой базы, поэтому членство в обществе платное, а привлечение спонсоров или попечителей, обеспечивающих реализацию издательских программ, является весьма важным делом для учредителей. Философское общество имеет не только когнитивные, но и социально-экономические аспекты, позволяющие реализовывать просветительские проекты. 22 октября 1897 года было создано Философское общество при Санкт-Петербургском университете. За основу Устава Общества были приняты как положения уставов уже существовавших научных обществ, так и параграфы проекта Устава Философского общества, разработанного еще в 1880 г. Цель Общества определялась в § 2 его Устава и формулировалась как "разработка философских вопросов". Круг действий, направленных к достижению указанной цели, был очерчен в § 3: устройство для научных сообщений публичных собраний, открытие платных и бесплатных чтений, печатание своих трудов в виде отдельных и повременных изданий, предложение тем и выдача за их выполнение денежных премий и медалей, создание библиотеки. Деятельность общества финансировалась за счет членских взносов и государственных субсидий. Деятельность Общества, проявлялась в прочитанных докладах, рефератах, сообщениях, опубликованных работах, выполняла и важную просветительскую функцию. Она вызывала живой интерес у широкой аудитории. Отчеты о заседаниях Общества встречаются на страницах даже провинциальных газет.[29]

В разных формах организации философов требования к креативности и результатам ее оформления разные. В философском союзе, философском кружке, коммуникативной группе эмоциональные, личные отношения являются определяющими, поэтому, как правило, шкала оценок довольно неопределенная, она построена на основании явно присутствующей оппозиции "свои - чужие". В философской школе существует доминантное значение позиции учителя, задающего систему критериев и представление об авторитетах. Философская кафедра, философское общество, философский семинар, философская группа относятся к уровню сложившегося философского сообщества. На этом уровне, как правило, присутствуют в осознанном варианте критерии, характеризующие как содержательный, так и формальный аспекты философствования, ведь практика защиты ученых степеней, диспутов, рецензирования способствует их осознанию. На рубеже XIX-XX веков многообразие реализуемых форм организации членов философского сообщества было максимальным, что способствовало формированию нормативно-ценностной системы, определявшей их креативность.

1.3. Типы субъектов философской деятельности и

"Я-концепция" философа

Любые типологизации условны, возможно выбрать другие критерии для разделения субъектов философской деятельности. В рамках данного исследования, предметом которого является профессиональное философское сообщество, типологизация основанная на выявлении функциональной роли, представляется наиболее приемлемой. По выполняемой деятельности или функциональной роли в философском сообществе и отношению к философской традиции, представителей университетской философии, можно разделить на следующие идеальные типы: философ-основоположник, философ-последователь, философ-преподаватель, философ-идеолог, философ-исследователь.

Тип "философа-основоположника" отличает то, что он, опираясь на философскую традицию, создает самостоятельную философскую систему, степень оригинальности которой более или менее точно оценивает. Имеет дифференцированное образование и считает знание философской традиции необходимой для интеллектуализирования, хотя по отношению к ней может выступать как "критик", "еретик", "революционер", "эрудит". В социальном аспекте может не иметь "школы", но имеет "слушателей", единомышленников – так как нуждается в интеллектуальном общении. В зависимости от личного настроения по отношению к философской традиции и философскому сообществу степень институализации его последователей разная: от разделяющих наиболее общие принципы и идеи до принятия всех концептуальных положений. В российском философском сообществе рубежа XIX-XX веков наиболее соответствовал типу "философа-основоположника" В.С. Соловьев. Создатель оригинального философского учения, он единственный, в отличие от университетских философов Л.М. Лопатина и Н.О. Лосского, также творцов достаточно самостоятельных философских концепций, имел "концептуальную" школу без формальных учеников. Несколько отличались по-своему характеру философы-основоположники "институциональных" школ при университетских кафедрах. В формальном аспекте С.Н. Трубецкой и Л.М. Лопатин имели учеников-студентов П.А. Флоренского, В.Ф. Эрна, С.Л. Франка, Б.А. Фохта, Г.Г. Шпета, но развивавших самостоятельные концепции. А.И. Введенский воспитал группу близких неокантианцев (П.И. Вознесенский, Л.Е. Габрилович, И.И. Лапшин, Л.П. Нечаев, С.И. Поварнин), но его концепция не отличалась оригинальностью. Особую группу среди "философов-основоположников" составляли "свободные мыслители" (Л.И. Шестов, Н.А. Бердяев), не входившие в университетскую корпорацию, но активно работавших в философском сообществе, не имевшие идейных преемников, но имевшие "поклонников" и "почитателей".

"Философ-преподаватель" - это интеллектуал, теоретик, видящий свою задачу в популяризации доминирующей философской парадигмы (которую он считает таковой в силу полученного образования) и её концептуально-теоретическом оформлении, приспособлении к учебному процессу. Имеет высокий уровень профессиональной подготовки и читает несколько философских дисциплин. Философскую традицию может оценивать несколько односторонне, перенимая фокус оценки от лидера той философской школы, к которой принадлежит. По отношению к философской традиции занимает роль "эрудита", реже – "специалиста", так как историко-философские проблемы играет лишь в дидактическом ракурсе. Опыт собственного теоретизирования связан с интерпретацией историко-философского материала и приурочен к выполнению кандидатских и докторских работ. Тип "философа-преподавателя" - самый представительный в сформировавшемся философском сообществе. На рубеже XIX-XX веков в российском философском сообществе этот тип философов доминировал. Группу этих философов представляли Г.Е. Струве, Н.Я. Грот, С.С. Гогоцкий, А.Н. Гиляров, А.А. Козлов.

Идеальный тип "философа-исследователя" отличает то, что это ученый, разрабатывающий проблемы различных философских дисциплин. Он не связан с одной какой-то философской парадигмой, и философия для него – это совокупность методологических подходов, позволяющих решать определенные научные проблемы в области истории идей, эпистемологии, семиотики и т.д. Практически не связан с преподавательской деятельностью, его деятельность концентрируется на конкретных исследованиях, написании монографий, работе в академических журналах и сотрудничестве в редакционных коллегиях. Отличает высокий уровень профессионализма, по отношению к философской традиции занимает роль "специалиста", так как работает в определенной проблемной нише, что позволяет достигнуть значительных научных результатов. К группе этих философов относились С.И. Гессен, Ф.А. Степун, Б.В. Яковенко.

"Философ-идеолог" отличается склонностью к распространению определенной философии, трансформированной в силу политизированности его позиции в идеологию. Когнитивные функции философии, в его понимании, подчинены социальным. Философскую традицию оценивает негативно, видя её позитивное значение лишь в том, что она в некоторой степени определяла появление пропагандируемого им философского учения. Имеет недостаточный уровень образования для того, чтобы как профессионалу войти в философское сообщество. Если представляемая "философом-идеологом" система взглядов не санкционировалась государством, то отношение к этому типу философов со стороны членов философского сообщества настороженное и даже отрицательное. Если же их идеология поддерживается государством, то они занимают доминирующее положение. Следует отметить, что представителей типа "философов-идеологов" в 90-е гг. XIX века до 1917 года на университетских кафедрах фактически не было. Тем не менее, в философском сообществе были "философы-идеологи": позитивисты В. Лесевич, М. Новорусский, Л. Оболенский, марксисты-богоискатели Б. Базаров, С. Луначарский, В. Шулятиков, П. Юшкевич.

"Философ-писатель" обычно не входит в состав университетской корпорации, связан с общественно-публицистической деятельностью. Как правило, знаком с частью философской традиции и в своих произведениях представляет заинтересовавшие идеи. Спектр философствующих писателей варьируется от мистиков до преобразователей нравов и просвещающих философов-писателей, просто знакомящих с определенными идеями. Писатели Серебряного века представляли в своем творчестве все возможные оттенки позиции "философа-писателя": морализаторскую позицию воплощал Л.Н. Толстой, богоискатели Д.С. Мережковский, В.В. Розанов, З.Н. Гиппиус консолидировано разрабатывали тему "нового религиозного сознания", символисты А. Белый и В. Брюсов последовательно реализовывали идеи по философии культуры, историософии в своих произведениях.

Отдельную группу в философском сообществе рубежа веков составили "философы-ученые" (естественники Н.В. Бугаев, С.А. Усов, Н.И. Шишкин, И.И. Мечников, П.А. Некрасов, В.И. Вернадский и гуманитарии К.Д. Кавелин, М.М. Ковалевский, Б.А. Кистяковский, В.О. Ключевский, С.А. Муромцев, Л.И. Петражицкий, Б.Н. Чичерин), которые были одушевлены успехами своих наук и с ними связывали формирование "положительного мировоззрения", для этого популяризировали их через философию, предлагая своеобразный синтез этих видов знания. Спектр философских ролей дополнял тип "философов-дилетантов" (А.А. Мейер, В.Н. Муравьев), "философов-мистиков" (Г.И. Чулков, В.П. Свенцицкий), философствующих публицистов (С.М. Волынский, Н.М. Минский, А.А. Тихомиров) и философствующих художников (А. Бенуа, И. Грабарь).

Состава философского сообщества в России в XIX начале XX века менялся, происходило уменьшение числа одного типа философов и увеличения других, что зависело от динамика институализации философии как университетской дисциплины и упрочение ее статуса. Так, с середины XVIII века по 80-е годы XIX века – период становления – за это время было осознано отличие концептуального поля философии от других дисциплин, сформировались требования к преподавателям философии. Периоды либерализации отношений власти и университетов сменялись периодами реакции, во время которых философия подвергалась гонениям – сокращалось число читаемых курсов, кафедры философии либо не замещались или занимались представителями духовенства, что формировало у студентов отрицательное отношение к философии. Доминировали типы "философов-преподавателей", "философов-ученых", было меньше "популяризаторов" и "философов-идеологов", и не было "философов - основоположников", "философов-исследователей".

С конца 80-х годов XIX века по 1917годы – период зрелости. В это время философия становится полноценной структурной единицей университета и достигает стабильного статуса. В когнитивном плане оформляется предметное поле читаемых философских дисциплин. В социальном плане оформляется система воспроизводства профессиональных кадров. Преподаватель философии стал восприниматься чиновниками министерства просвещения и студентами как один из преподавателей гуманитарных дисциплин. На кафедрах стал доминировать тип "философа-последователя" и "философа-популяризатора", наряду с типом "философа-преподавателя", которого фактически вытеснили к концу периода. По составу российское философское сообщество рубежа XIX-XX веков вмещало все разнообразие типов в различных оттенках спектра поведения и концептуализирования.

Выбор типа философской деятельности осуществляется мыслителем вполне осознанно и обусловлен его пониманием образа философии и своего рода "Я-концепции философа".

Образ философии, по-видимому, является одним из важнейших конструктов, консолидирующих философское сообщество. Под образом философии понимается своеобразная интерпретация предмета, функций, задач и смысла философии, сложившаяся на рефлексивном уровне в сознании философов. Как популяризующие начала, определявшие выбор способа философствования на протяжении всего исторического развития философии, выделяют классический и неклассический (аклассический) образы философии, являющиеся идеально-типологическими конструктами в рефлексии философов.

Классический образ философии базируется на самоочевидных метафизических сущностях и логических основаниях знания; отличается эпистемичностью дискурса, ориентированностью на категорию Истины, что образует важный компонент этого спекулятивно-теоретического и логико-гносеологического дискурса; субстанционалистская установка нацеливает философию на постижение, репрезентацию мира ("зеркальное" отражение объективной реальности). Философия, в рамках этого конструкта, метааксиологична, она "наука наук" – не важно, образует ли она картезианскую "крону дерева знания или корни" кантовской системы наук, то есть она является гарантом моральных оценок, сама находится над ценностными пристрастиями.

Каждый из компонентов классического образа философии критиковался в ХХ веке; так, феноменологическое направление искало эмпирическую базу философии, представляло философию как интуитивно-априорную науку со специфическим методом феноменологической редукции и допредикативным опытом жизненного мира. Иррационалистически-экзистенциалистское направление философии, развенчивая современный сциентизированный дискурс, развивало образно-поэтические, образно-художественные формы философского дискурса. Функционализм как философская установка, определяющая большинство философий ХХ века, детерминировала отказ от тотальной репрезентации мира, дифференцировала традиционные целеполагания по философским направлениям (методологические функции философии признавало феноменологическое направление, мировоззренческие – экзистенциалистское, критико-аналитические – неопозитивистское и аналитическое направления). Аксиологическую нейтральность философии отрицали как экзистенциалисты, ведь, по их мнению, философия, выполняя мировоззренческую задачу, всегда личностна, индивидуальна и поэтому не может быть нейтральна, так и постмодернисты, опровергающие претензии аналитической эпистемологии

Неклассический или аклассический образ философии отличает своеобразная эмпирическая, субъективизированная заданность, определяемая его опорой на интуитивное знание, полученное через озарение и созерцание, "вчувствование". Ориентирующиеся на него отдают предпочтение художественно-образному, аксиологически окрашенному дискурсу, проецированному актами, связанными с удовольствием, желаниями, целями, выстраивающими иерархию благ и качеств. В "систему" представления результатов философствования возводится афористичность, фрагментарность, "противоречивая полнота", в которой скрыт смысл, требующий герменевтического истолкования. Текст насыщается ассоциациями и смыслообразами, метафорами и аллегориями – если философ реализует вербальный способ философствования, передавая эзотерическое (тайное) знание или, вернее, его отблески тем, кто сможет их прочесть или считать, увидеть ("узреть") и главное - затем понять. Но иногда философ может предпочитать невербальный способ философствования, при реализации его либо частично "умалчивая", "утаивая" эзотерическое знание, тем самым, подталкивая увидевшего за молчанием тайну всмотреться в жизнь автора, так как он философствует жизнью, поступком (действием или бездействием).

Цель философии в аклассическом образе социально непраксиологична и некогнитивна, она редуцирована к собственному мировоззренческому самоопределению, потому что для философов, ориентированных на аклассический образ философии, философская мысль онтологически укоренена в этических смысловых структурах экзистенции, то есть собственное сознание с его внутренним миром переживаний и эмоций, желаний и иллюзий - достаточное основание для интеллектуализирования. Только внутренний мир дан человеку, весь же остальной мир выступает в отношении к нему. Смысл вещей, качественные определенности – это, по существу, выбрасываемые из недр личности эмоциональные структуры, стянутые в единое целое личностью или, в терминах экзистенциализма, личностной экзистенцией. Это мнение на положительном полюсе аклассического образа философии, в то время как на отрицательном полюсе целепологания - отрицание какого-либо самостоятельного смысла философствования и редуцирование его либо к литературной критике, либо к "разговору", соответственно провокативному за счет вольного общения с интеллектуальным прошлым и рассмотрением этого прошлого как материала для игрового экспериментирования – философской игры, лишенной традиционной серьезности, до этого проистекавшей из претензии философии на обладание истины. Гносеологический плюрализм, утвердивший концепцию истины как конвенции мнений, детерминирует этический плюрализм.

Реконструируя образ философии, необходимо учитывать культурный контекст и спектр социокогнитивных детерминант. Из социокультурных предпосылок наибольшее значение имеет организация форм трансляции философского знания и коммуникативное поле – они зависят от генеза философии – от системы знания, которой можно изустно обучать, от включения ее в систему образования и от последовавшей дисциплинаризации разделов философии. А.П. Огурцов выделил следующие формы социальной трансляции знания: устная диалогическая речь учителя, способствующего в процессе коммуникации наращиванию систем высказывания и обретения нового опыта (например, Сократ и ранний Платон); монологическая устная (лекция) или письменная (трактат, учебник) речь учителя, излагающего достигнутые знания, систематически представляющего свою позицию (поздний Платон и Аристотель); ритуализированная письменная речь и регламентированное живое общение между равноправными членами эпистемического сообщества ("Да и нет" – П. Абеляр, "Сумма теологии" – Ф. Аквинский); "живое речевое общение", тиражированное в печатных текстах (П. делла Мирандола и Д. Бруно – диалоги); систематически развернутая монологическая речь, представляющая единственную истинную позицию (монографические трактаты Р. Декарта, Г. Лейбница, И. Канта). "Между социальной и коммуникативной организацией знания существуют определенные корреляции. Диалогическая форма изложений коррелятивна сложившимся в античности социальным формам организации преподавания, протекавшего в живой беседе равноправных участников коммуникации. Монологическая форма сообщения, реализовавшаяся в трактатах и учебниках, связана с ритуализацией процесса преподавания, соответствует новым формам его организации"[30]. Доминирующий тип коммуникации определяет формы трансляции знания и, следовательно, нормативизирует форму изложения философских идей, то есть детерминирует нормативный аспект образа философии.

Выбор предпочитаемого образа философии и формирование "Я-концепции" происходит в процессе рефлексии. "Я – концепция философа" - это совокупность знаний о самом себе, связанная с самооценкой. "Я – концепция" формируется в механизмах самоопределения на нескольких уровнях: первый, основан на выявлении сходства с членами одного эпистемического сообщества, второй – на выявлении отличий, осмыслении себя как уникального, оригинального философа. Кроме, этих уровней самоопределения можно выделить несколько срезов самоопределения в зависимости от того, каков их источник. Так, выделяется личностное самоопределение, связанное с осмыслением предпосылок своей концептуальной деятельности, которая зависит от сформировавшейся к этому времени философской традиции, образа философии, в рамках того направления, к которому принадлежит философ. И самоопределение в контексте социальной идентичности, то есть осознание себя как члена данного особенного философского сообщества, в которое он входит. Рефлексия в философии по поводу образа философии, своего статуса и места своих идей в философской традиции имеет сложный, многоуровневый характер.

Первый уровень саморефлексии – внутрисистемная рефлексия – выражается в усилиях философов по организации, упорядочиванию своего собственного теоретизирования, своего философского дискурса. Она складывается из метаязыкового самоописания и из приведения в соответствие собственного дискурса с нормами и принципами, принятыми в референтном сообществе и внутренними требованиями логико-теоретической системности.

А.И. Введенский, перечисляя главные задачи[31], стоящие перед философом, указал, что "…философ должен строго допросить себя относительно своих подлинных стремлений и желаний, то есть войти в тщательное самопознание, и лишь тогда ему уяснятся подлинные задачи философии"[32].

Предметом рефлексии является не только свой собственный способ мышления, но и регулятивы теоретизирования и поведения в данном философском сообществе. Саморефлексия по этому поводу, как правило, проявляется в дискуссиях, во время которых указанные оппонентами концептуальные и стилистические недостатки являются катализирующим фактором для прояснения своей позиции автором. Например, в начале 90-х гг. XIX в. интенсивно развивался спор о законе одушевления между А.И. Введенским и П.Е. Астафьевым, Э.Л. Радловым, С.Н. Трубецким. Последние критиковали доказательство одушевленности других людей, выполненные в кантианском духе. Суть спора в данном случаев не принципиальна, важно то, что, столкнувшись с резкой критикой, А.И. Введенский был вынужден прояснить механизм действия своего дискурса, показать принимаемые концептуальные ограничения (свой пояс негативной эвристики) и проговорить принципы своего теоретизирования: "Я предложил построить чуждое всякой трансцендентной метафизике доказательство существования объективных признаков одушевления, или, что тоже, эмпирической невозможности отрицать чужое одушевление, а на себя я принял обязанность обнаружить несостоятельности таких доказательств"[33]. Условие данного рассуждения – способа организации мышления - это "воздержание от всякой метафизики" – от утверждений, ничем не проверяемых: "Мы так привыкли считать без всяких доказательств за объективные признаки существования одушевления, что незаметно для себя подставляем это предположение в наши мысли… если облечь свою мысль в форму строгих доказательств, то тут-то и обнаружится несостоятельность нашего предположения" [34]. Чтобы избежать подобной слабости, он заявляет: "…я не допускаю только дальнейших предположений трансцендентной метафизики… я просто-напросто ограничиваю свой вопрос строго обозначенными пределами, именно пределами опыта: тот, кто не вторгается в сферу трансцендентных вопросов, говорю я, не может найти объективных признаков существования чужого одушевления и всюду его отрицает, кроме самого себя"[35].

Второй уровень – метасистемная саморефлексия – проявляется в тенденциях принципиального переосмысления и изменения философского дискурса в целом, либо изменения границ и концептуального поля какой-либо философской дисциплины, либо переосмысления фундаментальных принципов философского направления, не порвав, однако, с его интенцирующим основанием.

В качестве примера можно напомнить об отделении психологии от философии в конце XIX века и споре психологистов и антипсихологистов в логике, которые способствовали появлению ряда гносеологических проблем, интенсифицировавших развитие логического позитивизма, неокантианства, феноменологии. Естественно, что инициаторами этого спора были неокантианцы, но за его ходом очень внимательно следили в члены отечественного философского сообщества.

К 80-м гг. XIX века вопрос о самостоятельности психологии не подлежал сомнению. Формальным доказательством институализации психологии в самостоятельную дисциплину можно считать появление психологических лабораторий при университетах, появление специальных психологических журналов, пользовавшихся большим читательским спросом. Сформировались не только представления о самостоятельных задачах и функциях психологии, но и конкурировавшие между собой экспериментальные школы В. Вундта, О. Кюльпе, Ш. Рише, которые, в свою очередь, остро полемизировали друг с другом. Это была фаза интенсивного накопления экспериментальных данных на основании разных методологических программ.

В связи с тем, что психология исследовала важные для гносеологии вопросы (физиологические и психологические основания познавательного процесса, отношения между аффектами, формирование пространственных представлений), складывается убеждение, что "… для философа при построении им философской системы необходимым и твердым базисом служат три частные науки: психология, логика (общая и частная методология) и история философии" [36]. Но часть наиболее радикальных представителей психологии, настроенных на отделении от гносеологии, четко формулирует набор метафизических и гносеологических проблем, которые психология не будет решать: что такое душа, личность, сознание, на чем основана наша уверенность в существовании внешнего мира и других людей, возможно ли для нас объективное познание и где его границы[37]. Причем психология, для успешного развития, должна использовать эти идеи как самоочевидные постулаты, на которые ни метафизика, ни гносеология не даст внятного доказательства, а психология, чей объект содержания сознания и возникновение соединений и связей между его элементами определит базис гносеологии.

Самостоятельность самой гносеологии была под вопросом, как отметил В. Викторов в рецензии на работу доктора Г. Зейхена, характеризуя интеллектуальную ситуацию в Германии: "Неокантианцы защищают полную самостоятельность гносеологии, ряд исследователей изучает психологию как часть гносеологии… в виде общей методологии она составляет особый отдел логики или же отождествляется с метафизикой; на нее посягает даже физиология, признанная эмпириокритицизмом с целью подчинения ее законам колебаний центральной нервной системы, определяемым биомеханическим законом самосохранения"[38].

Успехи экспериментальной психологии и физиологии не только позволили ввести в гносеологию обобщенные экспериментальные данные и уточнить механизм познания и образования представлений о внешнем мире, но и интенсифицировали обсуждение статуса психологии и гносеологии как отдельных дисциплин в рамках философских наук.

Психология стала самостоятельной наукой, когда занялась проблемами самой психологии, не оглядываясь на значение их для гносеологии, метафизики, этики и практики. Но университетская философия по-прежнему включала психологию в число "своих" наук – это подтверждается как институциональной организацией философских дисциплин (на кафедре философии читались историко-философские, философские, логические и психологические дисциплины; так и закрепленным дидактическим положением. В учебных пособиях "Введения в философию" устойчиво воспроизводилась следующая структура философских наук, которая исторически складывается из группы знаний, объединенных идеями субъекта познания, то есть отношения субъекта и объекта, и расположенных в спектре от гносеологии к метафизике. Фундамент всех - теория познания, изучающая отношения субъекта и объекта "относительно друг друга", далее – психология, которая "изучает субъективную жизнь как таковую"; логика – "изучает теоретические отношения между субъектом и объектом", этика и философия истории - изучают практическое отношение между субъектом и объектом, и замыкает первый уровень философских наук метафизика, "изучающая объект "сам по себе", схватывающая объект вне условий опыта, вне отношений его к познающему субъекту"[39]. Второй уровень философских наук образуют специальные дисциплины – философия религии, этика, эстетика, философия естествознания или натурфилософия.

Психология заняла ключевое положение среди философских дисциплин и это способствовало интенсификации спора между психологистами и антипсихологистами в гносеологии и логике. Психологизм как методологическая установка допускает использование понятий и методов психологии при описании "механизма" познания. Влияние психологизма было связано не только с недифференцированностью философских дисциплин, но и с традицией, идущей от английского эмпиризма (познающий субъект в учении Дж. Милля редуцируется к эмпирической личности, обладающей индивидуальными внутренними состояниями и комплексом психических ассоциаций), которая "… отождествлялась с позитивизмом как чисто научной философией и не выделяла теорию познания из философии"[40].

В свою очередь логика не отделялась от теории познания – "логика может быть понята как теория познания", так как изучает область мышления и познания. Противоречивость понимания предмета и задач логики отразилась в выделяемых направлениях логики: логика формальная – "учение о готовом аргументе", средство проверки правильности умственного процесса (главное приспособление для этого - силлогизм); логика материальная – "теория самого процесса мышления и познания по его существу" (или называется индуктивная логика, что не точно, так как включает анализ дедукции, гипотез, аксиом, определений), связанная с развитием естественных наук; логика математическая, которая "считалась порождением логики формальной – системой, объясняющей мыслительный процесс при помощи математических символов" [41].

Антипсихологизм как методологическая установка выражался в стремлении исключить психологическое из логики и гносеологии. Неокантианцы (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер) развивали идею кантианской трансцендентальной логики, в которой выражены "условия всякого возможного опыта", такие связи, без которых эмпирический материал не структурируем. Идея выделить такие объективные свойства познания, которые не зависят ни от человека, ни от конкретной области знания, привела к изменению в логике и к "логицизму" в теории познания: "Гносеологические учения о знании, выясняющие те условия, благодаря которым становится возможным бесспорно существующее знание (например, математика и знание законов природы), и в зависимости от этих условий устанавливающие границы, до которых может простираться какое бы то ни было знание (если и не вполне достоверное, то, по крайней мере, наиболее вероятное)… гносеологическая точка зрения – чисто оценочная; гносеология направляет свое внимание на выяснение годности и значения различных элементов душевной жизни для знания. Поэтому гносеология гораздо ближе не к психологии, а к логике…"[42].

Метасистемная саморефлексия может быть направлена не только на переосмысление философского дискурса, изменения границ и концептуального поля какой-либо философской дисциплины, но и на определение своего рода "общего" понимания задач, предмета и метода философии.

В 1890 году в Варшаве была издана весьма интересная работа Г. Струве "Энциклопедия философских наук и направлений с введением в философию". Эта работа является попыткой представить правильное, "научное" направление коллективной философской саморефлексии. Основное значение энциклопедии философских наук Г. Струве видит в рассмотрении основных начал философии вообще, задач и содержания отдельных философских наук, а так же попыток к разрешению этих задач: "… она знакомит нас с настоящим состоянием философии и представляет собою, в следствии этого, необходимую подготовку к самостоятельному философствованию. Энциклопедия философских наук есть, в сущности, первая основная наука философии, ведущая к её всестороннему уразумению, науку эту по справедливости можно назвать философию философии или философскую. Поднимаясь в основании обыденного понятия о философии, она рассматривает понятия всесторонне, исключая из них всякие противоречия, объясняет их содержание с исторической и критической точки зрения и доходит до заключений касательно существенных начал философии, её разнородных задач, равно как и значения попыток к их разрешению…. Философия, равно как и всякие вообще науки, не может начинать своих исследований ab ovo, но должна, прежде всего, знакомиться с установившимися в ней понятиями, взглядами, со всем прошедшим и настоящим, и подвергая критическому разбору эти данные, принять оные в основание своих дальнейших изысканий. Это самопознание философии составляет главную задачу энциклопедии философских наук"[43]. Г. Струве, подчеркивая необходимость своей энциклопедии, упоминает о работах подобного направления: Энциклопедию философских наук Гегеля, и Гербарта, Курс позитивной философии Конта, Энциклопедию философских наук Риттера, Курс философии Дюринга и т.д., но все они, по его мнению, не представляют полного типа философии философии – в смысле особой науки изучающей основные начала философии. Они либо разрабатывают только вопрос о методе философии и её отношении к другим наукам (Конт, Спенсер), либо представляют собой энциклопедическое обозрение содержания отдельных философских дисциплин (Гегель, Риттер, Дюринг). Его же работа нацелена на равномерную, целостную разработку всех сторон оснований философского знания. Г.Струве рассмотрел тему не только предмет, метод и характеристических черты философии, сравнив их с другими науками, но определил место философии в связи с другими науками, отметил специфические особенности философского творчества, значение философии в жизни, проанализировал специфику философского образования.

Метасистемная саморефлексия может перейти на философско-методологический уровень. Она проявляется в осознании философом, философской школой своего места в философской традиции, оценке современного состояния философского сообщества, анализе в эволюционной проекции природы философского знания.

Так, в связи с дисциплинаризацией философии и отделения ряда дисциплин на фоне успешного развития науки представители философского сообщества в конце XIX – начале ХХ вв. отмечали некоторый "застой": "…философия имеет дело с проблемами, которые уже в древности были поставлены перед умом человека, и они сохранили всю свою загадочность до последнего времен"[44]. В этот период появилось много работ, посвященных осмыслению предмета природы, функций философии, претендовавших на некоторое окончательное представление, но имевших лишь локальное значение; их как симптоматическое проявление ситуации собрал Н.О. Лосский в первом сборнике "Новых идей в философии"[45] (1912).

Л.М. Лопатин в 1917 году опубликовал статью под симптоматическим названием: " Неотложные задачи современной мысли "[46], в которой обратился к теме положения дел в философии в сравнении с наукой и тех усилий, которые предпринимаются в разных философских направлениях для упрочения статуса философии. Он отмечает, что современное философское мировоззрение почерпает свое содержание из двух главных источников: из положительных наук (по преимуществу физических) и из современных гносеологических теорий. Из наук оно берет её обобщения и выводы, гипотезы, допущения, даже методологические функции. Из гносеологических теорий (все равно, позитивного или неокантианского типа) оно обосновывает и оправдывает убеждение, что только в науке и, прежде всего, в естествознании содержится теоретическая истина. "Мы должны признавать только природу и её законы, процессы и силы, которые установила и изучила опытная наука. Все другое должно быть опровергнуто, - просто потому, что оно ненаучно. Нам не возбраняется, если угодно, мечтать и грезить о разных возвышенных предметах за пределами чувственно-наблюдаемого мира, а, пожалуй, и субъективно верить в них. Но если мы люди просвещенные, мы обязаны помнить, что лишь наши грезы и мечты, и никак не делать из них общеобязательных истин.

По этому поводу у представителей современных философских взглядов вообще нельзя не отметить своеобразного отношения к умозрительно-философским и религиозным идеям. Обыкновенно их не отрицают категорически,- это даже считается признаком дурного тона и некоторой философской наивности, - в них даже дозволяется немножко верить. Но к ним запрещается относиться как к серьезным проблемам мысли и объективного понимания. В этом смысле к ним очень широко применяется запретительная система. Эти проблемы не научны, а философия должна быть прежде всего научной"[47].

Коренной недостаток современного научно-философского миросозерцания, Л.М. Лопатин, видел, в том, что оно гипотетично. "Оно все сплетается из гипотез, притом взятых в таком широком масштабе и размахе, что едва ли может быть когда-нибудь речь об их исчерпывающем и действительном доказательстве в этом их виде. Это одинаково относится и к тому, что современное мировоззрение заимствует из науки, и к тому, что оно извлекает из философско-гносеологических теорий. Что касается положений научного характера, то даже самые прочные обобщения физики, будучи перенесены в философское миропонимание в образ универсальных и абсолютных онтологических истин, распространяющихся на все реальное, приобретают догматический, шаткий и крайне сомнительный вид"[48].

Он критикует гипотетизм неокантианства, который основан на гипотетических допущения Канта о толковании разума, и изначальном предположении, что и математика и естествознание слагаются из абсолютно всеобщих и абсолютных истин, имеющих притом чисто синтетический смысл, т.е. не дающих логической (аналитической) очевидности в связи входящих в них понятий. Критикует позитивистов за то, что превратили все познавательные процессы в физиологическую игру неуловимых идейных ассоциаций, а все объективные принципы мысли сводятся к обобщениям чувственного опыта, она не выходит из пределов весьма рискованных гипотез, которые при этом едва ли способны дать прочную руководящую нить для действительного оправдания какого бы то ни было знания и какой бы то ни было науки.

"Во всепроникающем гипотетизме предпосылок современного научно-философского миросозерцания заключается весьма серьезный суд над ним. Гипотезы – всегда гипотезы; они помогают нам ориентироваться в проблемах, но пока они останутся гипотезами, они ничего не решают. Тем более сомнительным оказывается их употребление, когда специальные допущения отдельных наук обращают в основоположения начала законченного миропонимания и через это приписывают им абсолютное онтологическое значение"[49]. Одинаково неправомерным представляется ему отождествление границ всякого знания и всякого понимания с границами опытной науки, которое только и позволяет делать из содержания опытной науки единственное содержание нормального философского мировоззрения. На самом деле, утверждает Л.М. Лопатин, опытное знание и философия имеют совсем разные предметы, или, по крайней мере, исследуют совершенно разные стороны действительности. Опытное знание, по самому своему понятию, вырастает из наблюдений или чувственного восприятия явлений, и задача его состоит в установлении единообразия в порядке и связях чувственных явлений между собою; другими словами, опытная наука изучает реальность, как она дана чувственному восприятию, т.е. реальность для нас. Напротив, философия, через умозрительную оценку различных возможностей и вероятностей, пытается определить реальность, как она есть, в её действительных признаках и свойствах, независимо от субъективных условий нашего чувственного восприятия и конечного сознания. "Говоря общее, умозрительная или метафизическая философия стремится уяснить вопрос о бытии вне сознания и независимо от него, - иначе – о бытии трансцендентном сознанию, тогда как опытное знание, по всей своей природе, имеет дело только с имманентным сознанию и поэтому может решать вопрос только о нем. Можно ли ради второго вопроса совсем запретить или уничтожить первый? Казалось бы, лишь при одном условии. Тогда надо просто совсем отвергнуть все трансцендентное сознанию и объявить за единственную действительность мир нами воспринимаемых чувственных явлений, во всей его имманентности нашему сознанию и неотделимости от него; лишь только тогда только философия может со спокойной совестью слиться с наукой и провозгласит научную истину за полноту всякой возможной истины. Именно этот путь обыкновенно избирают философы последнего времени, особенно в Германии"[50].

Цель философско-методологической саморефлексии может быть троякой: дидактической, когда в учебном курсе есть необходимость представить историко-философский процесс как целостный феномен; идентификационной, заключающейся в оценке состояния философии и вписывании своей концепции в историко-философский процесс; в эвристически-преобразовательной – заключается в стремлении принципиально преобразовать философию как вид знания, создать новый образ философии или выбрать новый путь её развития.

Для дидактического вида метафилософской рефлексии характерно желание зафиксировать предмет, задачи и методологический аппарат философии в структурно-функциональном сопоставлении со знанием научным. В качестве иллюстрации этой идеи, приведу несколько цитат из "Введения в философию" Г. Челпанова: "…идеальная цель всякой философии - быть миропониманием, которое могло бы послужить основой для жизнепонимания"[51]. Относительно метода – "…в настоящее время нет философов, которые думали бы, что есть какой-то особый философский метод познания… возможен только один способ познания, именно, познание при помощи опыта и наблюдения, руководимого рассуждением"[52]. По поводу индивидуальных задач философа - "…философов, способных созидать философские системы, очень немного. Созидание систем не должно быть непременной задачей всякого философа. Обыкновенные философы могут довольствоваться тем, чтобы подготовить путь для тех немногих"[53]. О сопоставлении философии с наукой – "…философия строится, главным образом, на гипотезах, но не можем согласиться с тем, будто из этого следует, что философия не наука, что ее построения не имеют научного характера… в метафизике гипотезы играют ту же самую роль, что и в естествознании… они служат дополнением опыта"[54].

Поиск идентичности важный момент становления эпистемической общности. В философии этот процесс связан с появлением работ посвященных анализу истории отечественной философской традиции. Благодаря этим работам у философа появляется возможность соотнести свои цели и задачи с теми, которые ставились в отечественной традиции, привести в соответствие свои внутренние ценности с ценностями философского сообщества. Задача исследований посвященных отечественной философской традиции состоит в том, чтобы реконструировав историю развития, выявить оригинальные тенденции в национальной философии и найти значимые философские системы и персоны, которые создадут положительный образ отечественной философии.

Первым, кто представил системное изложение русской философии был архимандрит Гавриил в 1840 году. Признавая специфику философского знания, отличие её предмета и задач, он доказывал и национальную специфику философии. Национальные особенности философии связаны с тем как в ней распределяется божественная благодать, социально-психологическими чертами народа, традициями в государственной организации и культуре. Особенностью русской философии является сочетание веры и знания, рассудочности и набожности. "Философия есть развитие уяснение движений нашего сознания; то как в сознании нашем проявятся три существенных предмета: я, или дух познающий; не я или мир, вне нас существующий; наконец Бог, причина и конец всех тварей: то главнейших направлений в философии может быть три: наукообразное развитие явлений и законов нашего познающего духа, умозрительное и притом опытное развитие законов мира вне нас существующего, и сосредоточенность сих противоположных полюсов в высочайшем начале. Первые из этих направлений господствует в Германии; второе развито в Англии с Бэкона и во Франции с Кондильяна, но ни то, ни другое не удовлетворяют нас. Философия русская отлична от философии английской, французской и германской. Полагая в основе мышления плодоноснийшие начала, она доселе счастливо избегала тех односторонностей и заблуждений, которые в таком необъятном количестве наводнили всю просвещенную Европу"[55].

Гавриил подчеркивал связь русской философии с греческой традицией и в этом видел одно из её существенных достоинств: "Любомудрие русских непоколебимо, непреложно, живо и действенно, как основанное на изречениях ума божественного и человеческого, на опыте греческих мудрых иерархов, управляющих в России делами церковными, а иногда и гражданскими. Греки, предпочитавшие философию делам государственным, не могли воздержаться, чтобы не сообщить заветных помыслов своим ученикам россиянам"[56]. Именно благодаря грекам русские "полюбили преимущественно" Платона, а европейцы же увлеклись диалектическими тонкостями Аристотеля.

Среди первых русских философов он называет и дает краткое описание идей (абсолютизирует темы приверженности к религии и морали) митрополита Никифора, Владимира Мономаха, Даниила Заточника, Нила Сорского, Феофана Прокоповича, Георгия Конисского, Г.С. Сковороды. В XVIII – XIX веках самыми значительными представителями русской философии были профессора московского и Санкт-петербургского университетов - П. Левшин, Д.С. Аничков, А.М. Брянцев, И.Ф. Буле, Г.И. Солнцев, попечитель московского университета - М.Н. Муравьев, министр народного просвещения С.С. Уваров, митрополиты Е. Болховитнов и Ф. Дроздов, епископ И. Борисов. В примечаниях им дана была краткая биографическая и концептуальная справка на А.С. Лубкина, П.С. Кондратьева, Ф.А. Надеждина, А.А. Фишера, В.Н. Карпова, Ф.Ф. Сидонского, В.А. Сбоева.

Неверная с научной точки зрения методологическая установка (оценивать философов по приверженности к религии и монархии) и не хватка источниковедческой базы привели к неверным интерпретациям и тенденциозности, но это не обесценивает значение факта первой в истории русской философии первой работы, представляющей отечественную философскую традицию как целостный феномен.

В период рубежа веков появляется несколько работ, посвященных отечественной философии. В 1890 году Я.Н. Колубовский как приложение к "Истории новой философии в сжатом очерке" Ф. Ибервега и М. Гейнце издал "Философия у русских". В очерке он придерживался идеи о заимствованном характере отечественной философии, которая повторяет европейские школы. Начало национально-самобытного философствования Я.Н. Колубовский видел в философии теизма Ф.А. Голубинского, В.Н. Карпова, П.Д. Юркевича: "Примерное благочестие, глубокая преданность отечеству и царю – главные черты русского характера и духа. Только с выражением их может создаться самобытная философия, достойная великого народа"[57]. В 1893 году А.И. Введенский, профессор московской Духовной академии, публикует в журнале "Вопросы философии и психологии" статью "О задачах современной философии, в связи с вопросом о возможности и направлении философии самобытно-русской", в которой утверждает возможность развития самобытной философии в будущем, основанной на определенных принципах: ", мелиоризм, трансцендентальный монизм и соборность сознания – вот, по нашему мнению, три основных идеи или тенденции, которые заложены, конечно, лишь в весьма смутной и неотчетливой форме, в глубине русской души и к которым, поэтому, должен прислушиваться всякий мыслитель-философ, если он хочет выдержать свой самобытно-русский характер и содействовать тому, чтобы и русская мысль внесла свое слово в исторический процесс развития философии. Так как теперь руководящей точкой зрения русского миросозерцания, как мы пытались выяснить, служит точка зрения тимологическая, и частнее принцип мелиоризма, то разработка философии с этой точки зрения и должна быть признана нашей национально-философской задачей – задачей, которая для нас поставлена и как бы именно нам оставлена самой историей всемирной философии и которая соответствует особенностям и свойствам нашего национально-русского мышления и настроения. Но, конечно, для выполнения этой задачи нужны желание, время и труд"[58].

В 1898 году А.И. Введенский, профессор Санкт-Петербургского университета, на первом публичном заседании Петербургского философского общества выступил с речью "Судьбы философии в России", которая потом была опубликована в "Вопросах философии и психологии". Он выделил в истории русской философии три периода: "подготовительный период" к "самобытной философии", начавшийся с открытия Московского университета; период господства немецкого идеализма, закончившийся закрытием кафедр философии в русских университетах; с 1863 года – "период вторичного развития", который приведет русскую философию к самобытности. Он преимущественно связывал развитие философии с университетской традицией и отрицал оригинальность духовно-академической философии.

В 1902 году в Париже вышла книга О. Лурье, посвященная истории русской философии. На неё появилась рецензия в "Вопросах философии и психологии" В. Ивановского[59]. В целом приветствуя появление этой книги, которая удовлетворяет интерес европейцев к русской философии, тем не менее, В. Ивановский, отмечает многочисленные не точности и критикует компилятивный характер книги, которая есть "экстракт статей " из "Revue philosophic". Кроме того, он пеняет автору за то, что ему неизвестны "Философия у русских" Я. Колубовского, статья Ланна о философии в России (из "Revue philosophic" за 1892), статьи проф. Е.А. Боброва, ни М.М. Филлипова. О. Лурье настаивал на "социально - моральном" характере русской философии и призывал отказаться то всякой исключительности и "войти сердцем и душой в общую мировую жизнь".

В 1912 году вышел "Очерк истории русской философии " Э.Л. Радлова. Он выделил в русской философии два направления, равно связанных с заимствованными идеями, но первое не противопоставляло себя влияниям, второе стремилось выразить национальное миросозерцание. Не будучи оригинальным, второе направление старалось им стать. Выразив надежду на будущее возникновение оригинальной русской философии, он выделил черты которые уже обнаруживаются: "… первая – это преимущественный интерес к этическим вопросам, притом не теоретическим, а именно к применению этических теорий на практике, к проверке их на опыте, к переустройству жизни согласно принятым на веру теоретическим принципам. Вторая характерная черта состоит в любви к объективному, в отрицании субъективизма как области гносеологии, так равно и в обосновании этики… термин "субъективный" здесь берется в особом значении, как защита психологии, роли личности в истории и этической оценки событий"[60].

В 1922 году появились три очерка истории русской философии: Б.В. Яковенко "Очерки русской философии" (Берлин, 1922), М.Н. Ершова "Пути развития философии в России. Из лекций читанных на историко-филологическом факультете государственного Дальневосточного университета" (Владивосток, 1922), Г.Г. Шпета "Очерк развития русской философии" (Петроград,1922, Ч.1). Общим тоном этих очерков было отрицание оригинальности русской философии и заимствование идей, признание причиной этого позднее появление философии и трудные условия развития. Б.В. Яковенко из университетских философов особое внимание уделил Л.М. Лопатину и С.Н. Трубецкому, признав их наиболее значимыми отечественными философами. М.Н. Ершов развитие философии связал исключительно с её становлением в академиях и университетах, особое внимание уделил П.Д. Юркевичу, М.М. Троицкому, М.И. Владиславлеву, Н.Я. Гроту, Л.М. Лопатину, Н.О. Лосскому, С.Н. Трубецкому, Г.И. Челпанову. Г.Г. Шпет критично оценил результаты работы университетских философов до второй четверти, но при этом ввел в научный оборот данные о многих представителях университетской философии: И.И. Давыдове, И. Шаде, А.С. Лубкине, арх. Гаврииле, А.И. Галиче, А.А. Фишере, О.М. Новицком.

При формировании критериев самооценки в профессиональной среде ключевое значение играет образ "идеального преподавателя", на который ориентируется, как на профессиональный идеал, философское сообщество и "знаковая персона" или "культурный герой" философского сообщества, о котором помнят как деятеле, внесшем особый вклад в развитие данного философского сообщества.

Как любой феномен подобного рода, "идеал преподавателя философии" является мысленной реконструкцией. Она создается исследователем философского сообщества, с целью выявления существовавших представлений, значимых для понимания специалиста, функциях преподавателя, его профессиональной, коммуникационной и поведенческой стратегии. Понятие "идеал преподавателя философии", как познавательное средство, позволяет выявлять в воспоминаниях, статьях по философии образования описания того, каким должен быть педагог как носитель профессиональной культуры, как личность.

Во французской социологии используется понятие "направляющего образа" (imagesguides) и "идеал личности" (ideal de la personne), в английских исследованиях используется выражение (human ideal-type of a given culture), "образ, вызывающий восхищение"(admirable human figure), в немецких понятие "образец" (vorbild), "идеальный тип группы" (ideal-typus der gruppe). Везде имеется в виду личностный идеал как система "векторных" норм, указывающих путь к профессиональному совершенствованию.

В "идеале преподавателя философии" представлены представления об антропологических, гносеологических, аксиологических, психологических и социо-культурных аспектах профессиональной деятельности. Источником для его реконструкции является "статьи-памяти", персонологические статьи (посвященные деятельности выдающихся представителей философского сообщества), статьи по проблемам философии образования, методике преподавания и воспоминания.

Если в условиях сформировавшегося философского сообщества не представляет особого труда определить тех кто составил "пантеон" или "доску почета". Для этого достаточно проанализировать статьи и в ведущих профессиональных журналах и выявить, кого рассматривали как значимую фигуру для философского сообщества, которая способствовала развитию дисциплины, чье преподавания оценивалось как новаторское, у кого было больше "благодарных" учеников вышедших из школы этого учителя. По мере удаления к началу XIX века, когда еще не было ориентации на профессиональную подготовку философов, а философия еще не обрела необходимого механизма самовоспроизводства как университетская дисциплина, становиться труднее понять - кто и как в действительности воспринимался студентами. Тем более после реального разрыва в системе преподавания, представители раннего периода не могли выступить в качестве идеала преподавателя. Среди них можно выделить лишь "знаковые персоны", то есть значимых, для деятельности философского сообщества представителей, чей вклад мог быть как положительным, так и отрицательным, их главное отличие заключается в том, что они чем-либо запомнились представителям философского сообщества, это своего рода его "культурные герои".[61]

Чтобы не возникало ложных аналогий, не будем использовать понятие "культурный герой" в философском сообществе, заменим его менее содержательно нагруженным, от предыдущих использований, понятием "знаковая персона". Для философского сообщества такой философ выступает как символ определенной эпохи, стиля поведения, создатель определенного направления, основоположник какой то значимой традиции, нормы в жизни философского сообщества. В этом случае он входит в число "авторитетно - значимых философ", в "философский пантеон" и его цитируют, ссылаются, с ним находятся в концептуальной полемике. Кроме этого, важно его социо-культурное поведение, моделирующее принципы поведения, коммуникации как внутри философского сообщества, так и внешние контакты с представителями университетской корпорации и властью.

Появляются такие "значимые персоны", в коллективной саморефлексии эпистемического сообщества в философии, благодаря работам посвященным исследованию истории отечественной философской традиции. Вначале на уровне предсистемных описаний - в отдельных очерках посвященных описанию жизни и идей философов, в компаративистских сопоставлениях отечественной и европейской философской традиции, а затем в концептуальных описаниях, в которых анализируется историко-культурная ситуация, осуществляется последовательная работа над источниками

Итак, используя вышеперечисленные понятия (философское сообщество, этос философии, тип философа, образ философии, уровень саморефлексии, "знаковая персона"), в том содержательном значении как это было представлено, мы можем подойти к анализу нормативно-ценностной системы отечественного философского сообщества и соединить историческое описание с концептуальным осмыслением феноменов относящихся к механизму функционирования эпистемического сообщества в философии.

Глава 2.

С татус философии

Дата добавления: 2022-07-01; просмотров: 30; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

12 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!