Царская власть и пророческий дар

Ривка Клюгер

Глубинная психология в Священном Писании

 

Воспроизводится по изданию: Ривка Клюгер "Глубинная психология в Священном Писании" М., "Инфра-М", 2000

Об авторе:

Ривка Шерф Клюгер (1907-1987) - исследователь Библии; длительное время была связана с Юнгом. Одна из первых юнгианских аналитиков. Была одним из основателей Института Юнга в Цюрихе и Сан-Франциско.

 

Идея избранного народа и ее вклад в символизм индивидуации

 

Смысловые истоки концепции избранности

 

Концепция избранного народа сегодня вызывает подозрения. Она уже вызывала некоторое смущение еще раньше, во времена реформы иудаизма. Абрахам Гейгер (1810—1875), один из основных реформаторов иудаизма в Германии, поражался текстом молитвенника, в котором народ Израиля выделялся в качестве избранного "среди всех остальных народов"[1], и сегодня по его стопам последовали многие американские раввины-реформаторы[2]. Возможно, эти усилия возникли под влиянием человеческой скромности, однако не следует исключать и то, что они могут выражать состояние "усталости от своей избранности", уходящей своими корнями в глубины бессознательного еврейского народа, взятого в качестве единого целого. Находясь под гнетом приговора своей избранности, евреи желают только одного: "быть такими, как все", и такое желание вполне понятно. Однако можно с уверенностью сказать, что, отбрасывая эту идею или отрекаясь от нее просто потому, что она кажется непонятной или неприемлемой, можно прийти прямо к "потере души", ибо она является стержневой концепцией Ветхого Завета.

Если принять идею того, что Библия представляет собой записи глубоких религиозных переживаний, и в этом смысле является результатом "одухотворенности", то вместе с тем следует принять всерьез концепцию избранного народа, ибо эта концепция, как уже было сказано, является основным стержнем базовых религиозных ветхозаветных переживаний. Опасность этой идеи заключается в том, что ее тень, если можно так выразиться, содержит возвеличивание, то есть опасность того, что эго народа, состоящего из отдельных личностей, идентифицирующих себя с этим народом, может подвергнуться инфляции под воздействием содержания, по своей природе присущего Самости, или же просто им переполниться. Такая опасность довольно велика, а в древности, когда человек в значительной степени продолжал находиться в состоянии participation mystique (мистической сопричастности) со своим племенем, она была еще больше.

Мы увидим, как с этой опасностью сталкивались пророки, которые от имени Бога делали все, чтобы вселить в своих соплеменников веру в избранность. Но и в наше время, безусловно, обладая большими возможностями сознания, человек не может избежать данной опасности, просто избегая прямого столкновения с ней. Наоборот, бессознательно человек все больше и больше может становиться ее жертвой, как это происходит в случае любого вытеснения из сознания. Возможно, наступило время посмотреть объективно, sin ira et studio (без раздражения и предвзятости — лат.), на то, что говорится в Ветхом Завете в отношении избранного народа, а также на значение этой идеи в полном религиозном контексте Ветхого Завета.

Вероятно, появится новое, психологическое понимание этой непростой идеи, которое снова позволит придать ей на внутреннем уровне присущее ей внутреннее достоинство. Ибо мы можем не только с легкостью скинуть все, что принадлежит нашей внутренней истории, не испытывая никаких душевных страданий. Нам следует постараться вникнуть в символическое содержание всех этих постулатов; тогда оно останется открытым, а они превратятся в опору здания новой жизни или, наоборот, окажутся ни на что негодными. О том, что опасности возвеличивания можно избежать, говорит тот факт, что существовали великие личности, которые хорошо его осознавали: пророки, старые толкователи Талмуда, хасидские цаддики. Ниже мы скажем о них несколько подробнее.

Непростая идея избранности народа Израиля не ограничивается сообществом иудеев, ибо последователи иудаизма, христианства и ислама также считают себя "избранными"[3], как отмечает Лессинг в книге Натан дер Вайс, а также потому, что "избранность" иудеев является сильным раздражителем и серьезным неудобством для многих христианских теологов. Так, например, Роберт Сменд считает веру иудеев в свою избранность "оскорблением" для других народов[4], а с другой стороны, с точки зрения Г. Куэлля[5], идея избранного народа как партнера, наперсника и визави Бога вызывает упреки вследствие ее плохого понимания. Так или иначе, эти недостатки отражаются в теологических противоречиях, что может послужить объяснением тому, почему так редко находятся охотники написать монографию на тему избранности народа.

Эту особенность отмечал и Х.Х. Роули, один из немногих авторов, которые занимались исследованием проблемы избранного народа. Однако он дошел до той черты, где сам невольно ощутил влияние той тяжести, которую несет в себе эта проблема, что отражается в его замечании: "Нравится нам это или нет, но доктрина избранности — это библейская доктрина, и если наши взгляды обладают достаточной твердостью, их следует обратить на изучение Библии"[6].

В работе датского протестантского теолога Т. Фрейзена приведен хороший обзор различных подходов к этой проблеме как со стороны иудаизма, так и со стороны христианства[7]. Но блестяще раскрывая поверхностное содержание проблемы, он не решается пойти дальше авторов других работ, что можно объяснить наличием у него теологического барьера.

Данное исследование представляет собой попытку достичь психологического понимания феномена ветхозаветной идеи избранного народа. Однако я не надеюсь рассмотреть все аспекты этого феномена, ибо это увело бы нас в теологические лабиринты Ветхого Завета. Так, например, здесь не рассматривается сложная проблема Рождения и завета. Завет — это как раз следствие избранности. Точно так же здесь нет необходимости уделять много внимания историческим проблемам и толкованиям текста, ибо для нашей цели вполне достаточно превосходного исследования Курта Галлинга[8]. В традиции избранности он выделил два течения: традицию Исхода (Синая) и традицию патриархов, причем первая традиция старше второй. Как будет показано ниже, этот вывод напрашивается сам собой, если исходить только с точки зрения внутреннего психологического развития.

Однако в своей работе с Ветхим Заветом Галлинг ограничивается лишь прослеживанием политических последствий этой идеи. Следовательно, он не в состоянии продвинуть наше сознание к пониманию религиозной проблемы избранности. Этот последний аспект нашел свое отражение в работах Роули, Куэлля и Хайнеманна, о которых говорилось выше. Роули и Хайнеманн пришли к заключению, что выбор, по своей сути, связан с целью, так что избранность в первую очередь означает не предпочтение, а задачу. В таком случае они оставляют в стороне соображение, что характер целеполагания, которое само по себе рационально, не соответствует ситуации божественного выбора.

Куэлль, делая попытку дифференциального анализа этой концепции, пытается избежать этой ошибки, не оставляя без внимания иррационального аспекта божественного выбора. Он делает акцент на этом аспекте, выделяя синонимы и параллельные концепции. Но и он тоже фактически не дает определенного ответа на самый жгучий вопрос о том, по какой причине вообще Бог избрал себе народ . Автору остается лишь ссылаться на таинство божественной любви.

Тем самым Куэлль считает божественный выбор "необъяснимым фактом": "Его можно объяснить и интерпретировать лишь по своему содержанию, но только не исходя из его мотивов"[9]. Затем он подходит к главной мысли своего обзора: "Если что и остается живым в ветхозаветной концепции избранного народа — так это только таинство, неисповедимое, нашедшее свое выражение в словах Второзакония: "Он любит вас"[10]. Хайнеманн отмечает, что маймониды также совершенно не обращали внимания на вопрос, почему Бог дал свою Тору одному особенному народу, и может лишь ответить, что "Так пожелала его мудрость или: так было решено"[11].

Роули в качестве окончательного ответа также выдвигает на первый план Божественную мудрость и благодать и тем самым фактически уклоняется от дальнейшего рассмотрения причины божественного выбора[12]. Однако, при апелляции к таинственному и непостижимому в фундаментальном мотиве божественного выбора, тем самым внутренне признается его иррациональность. Таким образом, вопрос этого фундаментального мотива становится психологическим , тем самым возвращая нас обратно к божественной психике Ветхого Завета, которая раскрывается в качестве квазиличностной сущности.

Отношение к божественной психике, а также то обстоятельство, что Бог.появляется в качестве квазиличности, не следует понимать превратно в смысле явной проекции человеческих категорий на Божественный образ, то есть как антропоморфизм. Здесь мне бы хотелось привлечь ваше внимание к очень важному отрывку из книги Юнга Символы трансформации, где он пишет:

Не существует никаких окончательных аргументов против гипотезы о том, что эти архетипические персонажи в полном объеме наделены даром человеческой личности, а не являются ее вторичным воплощением. Поскольку архетипы не представляют собой функциональных отношений в явном виде, они проявляются как даймоны, то есть средства личностного воздействия. В этом виде они воспринимаются как актуальное переживание, а не "плод воображения" и не рационализация, в которую следует верить. Следовательно, человеческая личность становится лишь производной от той, которая в мифах называется человеком, спускающимся из обители богов и героев; или же, в переводе на язык психологии, его осознанием самого себя в качестве личности, которая родилась непосредственно под влиянием квазиличностных архетипов".

Это качество личности особенно характерно для ветхозаветного Бога Яхве вследствие существующего у него внутреннего напряжения противоположностей, которое последовательно ведет к трансформации и развитию. В "Ответе Иову" Юнг анализирует противоречивую природу Яхве с присущим ему постоянным вниманием, обращенным на человека, в отличие от

отца Зевса, благодушно и несколько отстраненно позволявшего домашнему хозяйству мира идти своим освященным стариною чередом и каравшего лишь экстраординарные отступления. Он не морализировал, а правил в соответствии с инстинктом. От человека он не требовал ничего, помимо положенных ему жертвоприношений, а уж что-то делать с человеком он и вовсе не собирался, ибо не имел насчет него никаких планов. Отец Зевс — хотя и некая личина, но не личность. А для Яхве человек должен быть очень важен. Он был для него даже первоочередным делом. Яхве нуждался в людях — так же, как они нуждались в нем — настоятельно и лично[13].

Впоследствии станет ясно, что отличительное личностное качество Яхве по самой своей сути, а в действительности — и логически, связано с идеей избранности народа.

Вернемся к теологическому обсуждению мотивации Бога для выбора своего народа. Предположение Божественной любви в качестве решающей причины для этого выбора привлекает наше внимание к божественной психике и среди всех прочих обращает внимание на психологический вопрос, правильно поставленный Куэллем. Он говорит о том, что избранный народ — "это объективное утверждение о событии, которое происходит в Божественной психике и целиком воспринимается в процессе своего фактического воздействия"[14]. Для полной уверенности он немедленно добавляет, что это "объективное утверждение", возможно, выходит за рамки человеческого понимания, и продолжает:

Поскольку для Бога событие выбора сосредоточено целиком на личности даже в чувственной сфере, она полностью включается в тайну человеческих чувств[15].

В данном случае он четко ставит вопрос, предназначенный для психолога, который не может остановиться перед "тайной человеческих чувств", ибо именно здесь лежит область его интересов. Так как вопрос поставлен психологически в этом конкретном смысле, мы найдем на него в тексте ясный и четкий ответ. Таким образом, далее мы подробно исследуем те места Ветхого Завета, где речь идет об избранности. Ответ на этот вопрос может содержать ключ в отношении судьбы, не только прошлой, но и будущей, и не только иудеев, но и всего человечества в целом.

Сначала следует тщательно исследовать понятие избранности и задаться вопросом: какую выразительную силу имеют слова, обозначающие осуществление выбора Богом? К какому заключению можно прийти в отношении божественного субъекта, осуществляющего акт выбора?

Мы сразу же сталкиваемся с весьма существенным фактом: основной глагол, обозначающий избранность, bachar, в девяноста двух из ста шестидесяти четырех мест Ветхого Завета имеет в качестве субъекта слово Бог; здесь можно добавить еще тринадцать случаев употребления пассивной формы bachir, "избранный" (Богом)[16]. Все вместе составляет две трети случаев, где употребляется слово bachar. Это обстоятельство само по себе служит свидетельством преобладания религиозного смысла в концепции избранности Ветхого Завета и, как мы увидим позже, эта концепция оказывается шире обычной, профанированной концепции. Однако нам сначала следует определить последнюю, чтобы ощутить полную тональность божественного смысла этой концепции.

Bachar означает "выбирать", "отбирать", "избирать", "предпочитать". Достаточно привести несколько примеров. Во Второй Книге Царств 17:1 Ахитофел говорит Авессалому: "Выберу я двенадцать тысяч человек"[17]. Здесь, как и в той же, Второй Книге 10:9, где говорится, что "Иоав избрал воинов из всех отборных в Израиле и выстроил их против сирийцев", акт выбора в первую очередь означает анализ разных объектов, а во вторую — что один особенный объект предпочитается всем остальным. Особое качество выбранного предмета определяет сам факт выбора. В примере отбора воинов для битвы остальные одновременно отвергаются. В других местах, где речь идет не о людях, а о предметах, также очевидно, что выбор определяется качеством объекта. Так, в Книге Исайи 40:20 художник, отливающий идола, выбирает "негниющее дерево"; Лот "выбирает" для себя всю окрестность Иорданскую (Быт. 13:11), ибо он "увидел всю окрестность Иорданскую, орошаемую водою" (13:10).

Можно согласиться с Хайнеманном, что изначальный смысл этого слова означает выбор среди множества различных объектов какого-то одного конкретного для его специфического применения[18]. Тем самым предпочтение одного объекта другому заложено в самой концепции выбора. Однако вследствие существования цели это предпочтение становится понятным сознанию. Но если элемент целеполагания пропадает, то даже в профанированном аспекте процесса выбора — профанированном в смысле человеческого выбора, противопоставляемого выбору божественному — на первый план выходит эмоциональный элемент, подобно тому, как в Книге Исайи 7:15 говорится об Эммануиле:

 

Он будет питаться молоком и медом доколе[19] не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе...

 

В данном случае неотложная цель выбора не слишком очевидна; вместо нее на первый план выходит способность принимать решения. Моральное требование: отказ от зла и выбор добра само по себе свидетельствует о наличии эмоциональной составляющей. Это становится более ясно, когда "выбор" противопоставляется "ненависти", как это происходит в Притчах 1:29:

 

За то, что они возненавидели знание и не избрали для себя страха Господня...

 

Эмоциональный характер выбора становится совершенно прозрачным в тех местах текста, где глагол "выбирать" очень близок по смыслу глаголам "хотеть" и "желать", как в Первой Книге Царств 12:13:

 

Итак, вот царь, которого вы избрали, которого вы требовали...

 

Здесь мы сталкиваемся со смысловым сходством, которое, как увидим позже, также появляется в плоскости божественного выбора и приобретает решающее значение.

В Книге Исайи 66: 3-4 глагол "выбирать" появляется наряду с глаголом "желать", "получать удовольствие":

 

Так и Я употреблю их обольщение и наведу на них ужасное для них; потому что Я звал — и не было отвечающего, говорил — они не слушали, а делали злое в очах Моих и избирали то, что неугодно Мне.

 

В Первой Книге Царств 20:30 Саул говорит своему сыну Ионафану:

 

Сын негодный и непокорный! Разве я не знаю, что ты выбрал сына Иесеева на срам себе и на срам матери своей ?

 

Здесь слово "выбрал" употребляется в смысле "подружился": согласно "выбору" Ионафаном Давида в качестве своего друга, фактор решения (быть его преданным другом) в его концепции "выбора" связан с иррациональным элементом эмоциональной привязанности к нему.

Нам следует согласиться с заключением Куэлля в отношении профанированного употребления глагола "выбирать":

 

Здесь акценты делаются на самых разных значениях. Выбор может, но совсем необязательно, исходить из высказанного рационального суждения, но при определенных обстоятельствах он может быть основан на чувстве или даже на навязчивости[20].

 

Теперь, обратившись к божественной сфере, мы видим, что иррациональный характер выбора целиком выходит на первый план при выборе Богом народа Израиля. Особые качества этого народа не только не становятся причиной этого выбора, а наоборот — вообще отрицаются, и это отрицание оказывается ключевым откровением Ветхого Завета в отношении избранности:

 

Ибо ты народ святый [am kadosh] у Господа, Бога твоего; тебя избрал [bachar] Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным его народом fie 'am segulahj из всех народов, которые на земле. Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас [chashak] Господь и избрал вас; ибо вы малочисленнее всех народов. Но потому, что любит вас [ahava] Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою он клялся отцам вашим, вывел вас Господь рукою крепкою, и освободил тебя из дома рабства, из руки фараона, царя Египетского. (Втор. 7:6-8)

 

В этом отрывке содержатся практически все необходимые составляющие феномена избранности, поэтому мы в дальнейшем будем постоянно к нему обращаться, продолжая наше исследование, особенно в связи с исходом из Египта, ибо этот мотив по сути своей связан с избранностью народа. Однако сначала мне бы хотелось ограничиться значением глаголов, связанных с выбором, которые содержатся в этом отрывке и других местах, чтобы прийти к ясному пониманию мотива избранности через терминологию избранности; после этого мы займемся целью и последствием выбора как субъекта, так и объекта.

В приведенном выше отрывке из Второзакония мы столкнулись с глаголом chashak, переведенным в смысле "любить", находящимся в тесной связи с глаголом "выбирать", но буквально означающим "за кого-то цепляться". Причина выбора Яхве народа Израиля заключается в этом глаголе: он выбрал народ Израиля, поскольку он уцепился за него. Эта причина сразу же усиливается другой: "поскольку Яхве любит тебя". Таким образом, из текста следует, что любовь [ahava] Яхве является единственной иррациональной причиной его выбора, причиной, которая также имеет отношение к горе Сион:

 

И отверг шатер Иосифов, и колена Ефремова не избрал. А избрал колено Иудино, гору Сион, которую возлюбил. (Пс. 77: 67-68)

 

На первый взгляд, кажется, что в этих отрывках находит подтверждение точка зрения, что такая любовь Господа является конечной причиной выбора; это предел, за который дальше невозможно проникнуть. Однако глагол "избрал" бросает некий проблеск света на характер этой любви и позволяет нам более глубоко взглянуть на протекание психического процесса. Любовь Бога не такая уж непритязательная и безоглядная; в ней существует желание и потребность в другом, прорывается иррациональная страсть к обладанию другим ради самого себя. Это становится даже более очевидно, когда мы обратим внимание на цель выбора и его последствия для субъекта и объекта в соответствии с тем, как эти моменты нашли свое отражение в приведенном выше отрывке из Второзакония.

Яхве выбирает для себя Израиль среди прочих народов, чтобы сделать его своим собственным народом (а/и segulah). Segulah означает владение. Вавилонское sugullu изначально имело отношение к владению стадом, которое выгодно характеризовало фермеров-собственников. Оно означает принадлежность своему владельцу. В Книге Екклесиаста 2:8 segulah означает царское сокровище, а в Первой Книге Царств 29:3 Давид говорит о своих золотых и серебряных сокровищах как о своих segulah. В Псалме 134:4 segulah — это владение Бога, которое находится в непосредственной связи с выбором (bachar):

 

Ибо Господь избрал себе Иакова, Израиля и собственность Свою.

 

Другое понятие, обозначающее людей, находящихся во владении Бога, — nachala. Nachala в основном имеет отношение к собственникам земли, которым она достается во владение по наследству. В данном случае акцент делается на предопределенности передающейся по наследству собственности. И тогда совершенно замечательна передача в наследство Яхве народа Израиля. Можно задать вопрос: от кого же он его унаследовал? Безусловно, от прежнего владельца, которому этот народ принадлежал. Несколько мест во Второзаконии, в которых понятие nachala употребляется для обозначения народа, принадлежащего Богу, и связанных с исходом из Египта (Втор. 4:20; 9:26, 29), предполагают наличие Египта, который в Ветхом Завете имеет материнскую коннотацию: от него Яхве получил свое наследство. Именно от Египта он освободил свой народ и выбрал его в качестве своего наследства.

Существует еще один термин, обозначающий божественное владение, обладающий таким же смыслом и делающий еще более сильный акцент на предопределенности, — это chelek, "часть", "доля". Однако в Ветхом Завете он несет в себе несколько иной смысл: "жребий", "судьба". (Здесь мне хотелось бы обратить внимание читателя на уместность употребления многозначного русского слова "доля" — В.М.) Это слово можно найти в Книге Исайи 17:14, где оно используется в сочетании со словом goral, астрологическим предсказанием судьбы. Во Второзаконии 32:9 слова nachala, "наследство" и chelek, "доля" связаны третьим словом chevel, "полученный по жребию", "уготованный судьбой":

 

Ибо часть (chelek) Господня народ Его; Иаков наследственный удел Его (chevel nachalato).

 

Далее следует продолжение, важное в полном контексте:

 

Он нашел его в пустыне, в степи печальной и дикой, ограждал его, смотрел за ним, хранил его, как зеницу ока Своего. (Втор. 32:10)

 

В Книге Захарии 2:12 понятия nachal и chelek связаны понятием bachar:

 

Тогда Господь возьмет во владение (nachal) Иуду, Свой удел (chelko) на святой земле, и снова изберет (bachar) Иерусалим.

 

Мне кажется, особенно поражает своим откровением текст из Книги Плач Иеремии, в котором не только Израиль назван частью (chelek) Яхве, но и сам Яхве также называется частью Иакова (Ya'akov), то есть Израиля:

 

Не такова как их (идолов) доля Иакова (chelek Ya 'akov), ибо Бог его есть Творец всего, а Израиль есть жезл наследия Его (nachalato).... (Иер. 10:16)

 

Смысл этого высказывания заключается в идее, что Бог также имеет судьбу. В его отношениях с народом судьба связывает обе стороны: если одна из сторон является судьбой другой стороны, то истинно и обратное утверждение. В ответ на непреложное требование сознательного выбора человеком своей судьбы в качестве наследия Бога он получает весьма выразительную речь Иисуса Навина в Сихеме:

 

Итак бойтесь Господа, и служите Ему в чистоте и искренности; отвергните богов, которым служили отцы ваши за рекою в Египте, а служите Господу. Если же не угодно вам служить Господу, то изберите себе ныне кому служить, богам ли, которым служили отцы ваши, бывшие за рекою, или богам Аморреев, в земле которых живете; а я и дом мой будем служить Господу. (Иис.Н. 24:14-15)

 

И поскольку народ, мечтающий о своем избавлении от Египта, решил остаться с Яхве, Иисус Навин обращается к нему:

 

Вы свидетели о себе, что вы избрали себе Господа — служить ему?

Они отвечали: свидетели. (Иис.Н. 24:22)

 

С точки зрения обычного человека, на первый план выходит моральное решение о том, чтобы считать себя избранным, то есть принятие своей избранности, однако сюда же включается акт осознания регрессивной тенденции, оказывающей этой избранности сопротивление.

Последнее обстоятельство, по моему мнению, с психологической точки зрения, придает приведенному выше отрывку особую важность.

Давайте вернемся к проблеме мотивации, стоящей за Божественным выбором. Мы видели, что Яхве выбирает Израиль среди прочих народов для себя , чтобы им владеть . Но зачем ему понадобился свой народ, который фактически становится его собственностью? Косвенно мы получаем ответ на этот вопрос во Второзаконии 7:6: он выбрал себе во владение народ, чтобы тот впоследствии стал святым (am kadosh). "Его народ" и "святой народ" — это, так сказать, синонимы:

 

Ибо ты народ святый (am kadosh) у Господа, Бога твоего; тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным (am segulah) Его народом из всех народов, которые на земле. (Втор. 7:6)

 

В Книге Чисел 16:5 "принадлежность Богу", "святость" и "избранность" оказываются одинаковыми состояниями бытия. Моисей говорит Корею:

 

Завтра покажет Господь, кто Его, и кто свят, чтобы приблизить его к Себе; и кого Он изберет, того и приблизит к Себе.

 

В этом отрывке внимание читателя, прежде всего, привлекает таинственность прорицателя, которая подчеркивает и придает вес своему иррациональному божественному содержанию.

Таким образом, Израиль оказывается святым народом, am kadosh. Сейчас слово kadosh имеет изначальный смысл "отделенный", "обособленный". Здесь точно отмечено, что именно обособление, которое, по определению, позволяет подпадать под концепцию избранности, становится целью этой самой избранности: оно становится ценным само по себе. Во Второзаконии 28:9 выбор этого народа в качестве святого определяется условием:

 

Поставит тебя Господь народом святым Своим, как Он клялся тебе, если ты будешь соблюдать заповеди Господа, Бога твоего, и будешь ходить путями Его.

 

А в Книге Исхода 19:6 это намерение звучит еще тверже:

 

А вы будете у Меня царством священников и народом святым.

 

Таким образом, цель этой санкции заключается в том, что народ посвящает себя Богу. В Ветхом Завете жизнь в соответствии с законом означает посвященную жизнь. Человек должен жить, следуя закону, а не только подчиняясь закону природы. Как уже отмечалось в другом контексте, мне кажется, что значение Закона заключается в том факте, что он заставляет человека преодолевать свое бесконфликтное существование с животной природой". Человек оказывается в ситуации конфликта, которая предваряет начало процесса осознания. Более того, во Второзаконии 30:11-14 показано, что в самом Ветхом Завете уже существует внутренне ориентированная концепция Закона:

 

Ибо заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и недалека. Она не на небе, чтобы можно было говорить: "кто взошел бы для нас на небо, и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполняли бы ее?" И не за морем она, чтобы можно было говорить: "кто принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполняли бы ее ?" Но весьма близко к тебе слово сие; оно в устах твоих и в сердце твоем, чтоб исполнить его.

 

Однако нам еще стоит поразмышлять над вопросом о том, какова была мотивация Яхве, чтобы сделать Израиль святым народом, наложив на него исполнение Закона. Зачем было необходимо его выделять и делать святым? Ответ найдем в Книге Левит 21:8:

 

...ибо Я Господь, освящающий вас.

 

То же самое постулируется особенно четко в Книге Левит 20:26; здесь имеется связь с другим глаголом, означающим выделение и обособление, hivdil:

 

Будьте предо Мною святы, ибо Я свят Господь, и Я отделил (avdil) вас от народов, чтобы вы были Мои.

 

Поскольку Яхве сам является святым, должен быть святым и принадлежащий ему народ, который, так сказать, является его дополнением. Хотя в данном случае при самопредставлении Яхве употребляется слово "святой" (kadosh), более полный тон, охватывающий аспект чистоты и божественности, можно ощутить, если взять за основу прямое соответствие эпитетов "святой" и "отделенный" и получить оригинальный смысл качества народа Израиля: "обособленный". Если этот народ оказался обособленным от других народов, Яхве также должен быть обособленным от других богов.

Божественный образ Яхве, который, если можно так выразиться, рос наряду с другими, составляющими множество политеистических божественных фигур, превратившись в Бога-личность, теперь стал отдельным Богом, обособленным от остальных богов. Этот отдельный Бог теперь выбирает в качестве визави такой же отдельный народ. Здесь мы видим спроецированное наличность рождение идеи индивидуальности, устраненную из анонимного существования в природном цикле и нашедшую себе место в уникальной судьбе личности.

Таким образом, мы сталкиваемся с коллективной личностью, которая, исходя из Второзакония, является основным источником идеи избранности, позволяющей обращаться к целому народу как к одной, отдельной личности. Часто бывает так, что от имени целого народа выступают патриархи. В каком-то отношении традиция выбора патриарха представляет собой дальнейшее развитие, то есть переход от чисто коллективного образа народа к отдельной личности, которая его представляет. Однозначная замена народа патриархом видна, например, в Псалме 134:4:

 

Ибо Господь избрал себе Иакова, Израиля и собственность Свою.

 

И далее, еще более четко она проявляется в Книге Исайи 41:8-10:

 

А ты, Израиль, раб Мой, Иаков, которого я избрал, семя Авраама, друга Моего (ohavi, буквально — "возлюбленного"). Ты, которого Я взял (hechezik, буквально — "схватил") от концов земли, и призвал (kara) от краев ее, и сказал тебе: ты — Мой раб, Я избрал тебя, и не отвергну тебя, не бойся, ибо Я — с тобою.

 

В этом отрывке еще два понятия, употребляющихся в сочетании с выбором: hechezik, то есть "добиваться", "достать", "схватить" и kara, "звать". Оба они усиливают идею выбора Бога в качестве требования . Бог добивается, зовет, желает; следовательно, он испытывает необходимость. Ему нужен обособленный народ. В любовном выборе Бога открывается его потребность.

Но в чем же заключается суть этой потребности? Что нужно Богу? Здесь нам на помощь приходит другое слово, которое используется в качестве синонима слова bachar. yada. Yada — это глагол, имеющий, пожалуй, самый сложный смысл, который заменяет глагол bachar в нескольких важных местах. Он означает "воспринимать", "испытывать", "познавать", "узнавать", "знать". Поскольку он обозначает активное познание, его лучше всего перевести как "познание через переживание". Спектр его значений в Ветхом Завете простирается от полового акта [Быт. 4:1, 17, 25 (Ева); Быт. 19:8 (дочери Лота); Быт. 24:16 (Ревека); Быт. 38:26 (Фамарь); Суд. 11:39 (дочь Иеффая)] до самых тонких актов познания: например, во Второзаконии 34:10, где речь идет о Моисее, "которого Господь знал лицем к лицу". Глаголы "принимать", "брать", "познавать" содержат в себе оба смысла: духовную составляющую сексуального акта и любовный аспект духовного акта познания.

Куэлль считает, что сексуальный смысл слова yada используется явно эпистемологически. Описанная выше связь значений любви и знания позволяет оспорить это утверждение. Кроме того, совершенно непонятно, почему эпистемологическая подмена должна относиться только к yada [21].

Итак, глагол yada используется вместо глагола bachar в ряде очень важных мест Ветхого Завета, например в Книге Осии 13:5:

 

Я признал тебя (yada tikha) в пустыне в земле жаждущей.

 

Здесь можно подтвердить перевод глагола yada ("знать") в сочетании с глаголом "выбирать", существующий в Библии. Правильность такого перевода подтверждается еще в нескольких местах, в первую очередь в Книге Иеремии 1:5:

 

Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя.

 

В данном случае мы имеем очень хороший пример предчувствия судьбы в Ветхом Завете, связанный с переживанием личностью своей избранности. Кроме того, здесь избранность означает освященность, обособленность для служения Богу. Позже мы увидим, что идея избранности находит свое полное выражение в "рабе Божием", который появляется в так называемых "Песнях раба Божия" в Книге Исайи.

Таким образом, кроме любовного стремления к познанию другого, в глаголе yada мы нашли аспект знания. В процессе этого открытия раскрывается сущность другого человека, и это налагает на него ответственность; он больше не может избегать своей участи. Он уже на виду. Эта глубинная внутренняя связь становится очевидной в очень важном отрывке из Книги Амоса 3:2:

 

Только вас призвал (yada) Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши.

 

Итак, обособленность наделяется более высоким смыслом. Для "призванного", "известного" ничего с рук не сходит. Он противопоставляется остальным. Теперь больше нет возможности ускользнуть в состояние безвестности, сложив с себя все обязательства. Через аспект познания выбора символический смысл обособленного народа переходит от индивидуальности к индивидуации. Однако этот момент требует более подробного обсуждения и подтверждения, которые можно найти в тех местах текста, где речь идет об отношении избранности к исходу из Египта и его символического значения.

Во многих частях текста, имеющих отношение к идее избранности, и особенно — в самых существенных, Яхве считается освободителем народа Израиля из египетского рабства. Продолжая цитировать Второзаконие, строфу 7:7, которая может считаться одной из главных, связанных с объяснением избранности, мы находим следующее:

 

Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас [chashak] Господь и избрал вас; ибо вы малочисленнее всех народов. Но потому, что любит вас [ahava] Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою он клялся отцам вашим, вывел вас Господь рукою крепкою, и освободил тебя из дома рабства, из руки фараона, царя Египетского. (Втор. 7:7-8)

 

Другой очень важный отрывок в этом отношении, ибо он соединяет несколько составляющих феномена избранности, есть в Книге Исхода 6:7:

 

И приму Я вас Себе в народ и буду вам Богом, и вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш, изведший вас из-под ига Египетского.

 

Здесь, в дополнение к основной связи —- обособленности (святости) — находит свое отражение новое соответствие между Богом и народом. Яхве знает (выбирает) такой народ, который может знать его. Здесь предполагается идея, которая содержится и в других местах Ветхого Завета: Бог нуждается в своем подопечном, чтобы осознать самого себя. Яснее, чем в Книге Исайи 48:9-11 об этом не сказано нигде:

 

Ради имени Моего отлагал гнев Мой... Вот, Я расплавил тебя, но не как серебро; испытал тебя в горниле страдания. Ради Себя, ради Себя Самого делаю это...

 

В переводе с древнееврейского слово bachar означает "пытаться". В обиходе это слово (bachar) широко употребляется в своем втором значении "испытывать", "проверять", не имеющем ничего общего с первым, однако существует и слово, производное от арамейского, соответствующее на древнееврейском слову bahan, "пробовать". Однако мне кажется, что эти концепции не имеют радикальных противоречий. Избранность в смысле "обособленность" очень соответветствует словам "отделение — очищение" и "проба". Быть избранным — значит пройти очищение "пламенем страданий". Так, в Книге Исайи 1:25 читаем:

 

Я обращу на тебя руку Мою, и как в щелочи очищу с тебя примесь, и отделю от тебя все свинцовое.

 

Исходя из осознания Яхве "Ради Себя, ради Себя Самого делаю это..." мы видим, что судьба Израиля оказывается и судьбой Бога. Мидраш в отношении Псалма 90:16:

 

Долготою дней насыщу его, и явлю ему спасение мое

 

выражается крайне ясно: "Это одна из самых сложных строф, в которой спасение Бога отождествляется со спасением Израиля"[22].

Таким образом, народ узнает Бога ради себя самого; народ осознает его в качестве своего освободителя от египетского ига.

А сейчас необходимо тщательно исследовать символическое значение исхода в связи с идеей избранного народа.

 

Мотив исхода

 

Настало время обратиться к символическому содержанию мотива исхода, связанного с идеей избранности; однако для того, чтобы вникнуть в смысл этого божественного акта избавления народа Израиля от египетского рабства, нам следует обратить определенное внимание на понятия, описывающие сам акт избавления.

Наиболее часто используется понятие hotzi, "вести". С ним связан термин pada, "избавлять", а точнее, "выкупать". Так, в уже известном нам отрывке из Второзакония 7:8 говорится:

 

Вывел вас Господь рукою крепкою, и освободил тебя из дома рабства, из руки фараона, царя Египетского.

 

Pada изначально является юридическим понятием, означающим "выкупать" в самом конкретном смысле; образно говоря, оно означает избавление от тяжелых условий жизни, от заточения в плену ("из дома рабства") или от смертной казни, как сказано в Первой Книге Царств 14:45, где народ "искупляет" Ионафана. С таким пониманием искупления как освобождение от смерти мы снова столкнемся в связи с событием выбора.

Pada неоднократно встречается, означая освобождение из Египта. Мы отметим лишь несколько примеров:

 

И молился я Господу и сказал: Владыка Господи, не погубляй народа Твоего и удела Твоего, который Ты избавил [padita] наличием крепости Твоей, который вывел Ты из Египта рукою сильною. (Втор. 9:26)

Ибо искупит Господь Иакова и избавит [pada] его от руки того, кто был сильнее его. (Иер. 31:11)

 

В данном случае Иаков снова является воплощением целого народа:

 

Помни, что и ты был рабом в Египте, и Господь освободил [pada] тебя оттуда: посему я и повелеваю делать сие. (Втор. 24:18)

 

То есть Бог освободил рабов и оставил их себе в качестве своих подопечных.

Часто в качестве термина, обозначающего выбор в широком смысле, встречается слово капа. Оно означает "покупать", "приобретать", как в Книге Исхода 15:16:

 

...доколе проходит народ, Твой, Господи, доколе проходит Твой народ, который Ты приобрел [kanita].

 

Особенно важен Псалм 73:2:

 

Вспомни сонм Твой, который Ты стяжал [kanita] издревле, искупил в жезл достояния Твоего...

 

Ни один другой мотив в истории древнего Израиля, лежащей в основе Ветхого Завета, не бросается так в глаза и не производит такого впечатления, как исход из Египта. Пророки вдалбливали его в свой народ, и во Второзаконии он становится основой для заповедей, вместе с тем возвещая рабам об отдыхе в Субботу:

 

И помни, что ты был рабом в земле Египетской, но Господь, Бог твой, вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою, потому и повелел тебе Господь, Бог твой, соблюдать день субботний. (Втор. 5:15)

 

И:

 

Не суди превратно пришельца и сироту; и у вдовы не бери одежды в залог. Помни, что и ты был рабом в Египте, и Господь освободил тебя оттуда: посему я и повелеваю тебе делать сие. (Втор. 24:17-18)

 

Из поколения в поколение все ночи напролет отцы рассказывали сыновьям историю исхода евреев из Египта, а установившаяся после традиция утверждает, что каждый еврей должен пережить эту историю, как если бы из Египта был освобожден он сам.

Эта заповедь — никогда не забывать рабство, из которого удалось освободиться, — на мой взгляд, оказывает большое воздействие на человека с психологической точки зрения. Только свободный человек может позволить себе помнить, что однажды он был рабом; действительно свобода, наверное, потеряла бы свой смысл, отделившись от переживания изначального мрачного рабства.

Чтобы уловить сущность этого ига, необходимо понять, каков символический смысл Египта в Ветхом Завете. Одна метафора Египта, которая существует всего в нескольких местах, зато несет в себе большую пользу, — это Раав:

 

Упомяну знающим меня о Рааве и Вавилоне... (Пс. 86:4).

 

По смыслу ясно, что под именем Раав подразумевается Египет. В Книге Исайи 30:7 читаем:

 

Ибо помощь Египта будет тщетна и напрасна; потому Я сказал им: сила их — сидеть спокойно.

 

(В русском переводе Библии отсутствует буквальный перевод: "поэтому я назвал его Раав, который притих" (в смысле — успокоился. — В.М.).

В контексте нашего обсуждения появился прекрасный смысл, ибо в других местах Раав появляется исключительно в качестве синонима матриархального вавилонского морского чудовища Тиамат. Так, в Псалмах 88:10-11 мы видим:

 

Господи... Ты владычествуешь над яростию моря; когда воздымаются волны его, Ты укрощаешь их. Ты низложил Раава, как пораженного; крепкою мышцею Твоею рассеял врагов Твоих.

 

Здесь мы узнаем Яхве в роли Мардука, сражающегося с морским чудовищем Тиамат, как это происходит в Энима-Элиш, вавилонском эпосе о сотворении мира. Подобный эпизод существует и в Книге Иова 26:12:

 

Силою Своею волнует море, и разумом [tevunah] Своим сражает его (Раава) дерзость.

 

В этом отрывке очень хорошо виден символизм сознания, преодолевающего морское чудовище. Стрела и ураган, с помощью которых Мардук сразил Тиамат, заменяются значением, которое они и смволизируют. Яхве низложил Раава своим разумом [tevunah]. Это древнееврейское слово все еще сохраняет свое образное представление, ибо tevunah — это производное слово от ben, "между", от которого происходит слово hevin, "различать", "понимать". Поэтому мы видим, что tevunah ("разум") в своем исходном смысле означает "различие", "разделение", "анализ". В сравнении с вавилонским прототипом этот отрывок представляет собой редкий пример возрастающего развития сознания.

В другом отрывке из Книги Иова (9:13) можно найти еще одно свидетельство соответствия Раава и Тиамат. В нем говорится о "помощниках Раава", которые имеют полное сходство с "помощниками Тиамат" в Энима-Элиш.

Таким образом, пленение Израиля Египтом по существу является пленением Раава, заточением во мрак пожирающего матриархального бессознательного. Именно отсюда Яхве выводит свой народ, вызволяет его для того, чтобы превратить "в свою собственность". То, что это событие несет в себе символизм возникающего сознания, особенно хорошо выражено в Книге Исайи 51:9-10. Там сам исход сравнивается с победой Мардука, в результате которой происходит сотворение миросоз-нания, за которой также следует преодоление первобытного потопа. Потоп имеет столь же очевидный символический смысл, который заключается в освобождении сознания. Вот этот текст:

 

Не ты ли сразила Раава, поразила крокодила? Не ты ли иссушила море, воды великой бездны, превратила глубины моря в дорогу, чтобы прошли искупленные?

 

В этом перечислении событий скрыто нечто очень важное: здесь не только добавляется третий мотив перехода через Красное море с однозначным мифологическим событием сражения с Раавом и иссушения моря. В данном случае через внутреннюю ассоциацию с мифом о Мар-дуке победа над Раавом воспринимается так же, как акт сотворения мира, так как Мардук сотворил небо и землю из двух половин поверженной Тиамат. Тем самым два других события: иссушение моря и освобождение Израиля от Египта становятся в один ряд с актами творения. Здесь мы видим продолжающуюся последовательность актов творения.

В каком отношении исход из Египта может нести в себе характер духовного творения, следует найти подтверждение в подробном изучении символизма. И, как во всех историях о потопе, выживший герой оказывается на горе, символизирующей появление сознания из пучин бессознательного, поэтому освобожденный народ через расступившиеся воды приходит к горе Синай. Однако мы еще находимся в Египте и должны вернуться к символизму индивидуации в мотивах, предшествующих исходу. Но в таком случае я вынуждена пожертвовать полнотой изложения и выбрать только несколько этапов процесса.

Во время великих бедствий в египетском плену появляется герой Моисей. Его жизнь представляет собой типичный пример героической судьбы: подобно Гераклу и вавилонскому царю Саргону I, он сразу после своего рождения брошен на произвол судьбы и избегает общего удела всех первенцев, то есть казни каждого десятого младенца мужского пола. Кроме того, существует мотив двух матерей: в дочери фараона, которая позаботилась о найденном младенце, с точки зрения близости фараона к богам, можно признать божественную мать младенца-героя.

У Моисея возникает стремление к освобождению: сопротивляясь угнетающей его власти, он убивает египтянина и покидает Египет. Он направляется в землю Мадиамскую, которая считается землей культа Яхве. Здесь он переживает первое Божественное откровение. Он берет в жены Сепфору, которая чудесным образом имеет представление о том, как общаться с ужасным Богом Яхве, когда тот ночью на пути захотел умертвить своего избранного Моисея (Исх. 4:24-26).

Видение объятого пламенем куста можно понимать в качестве символа духовной страсти, которая захватывает человека, не находя выхода: сам Моисей оказался в ее власти. Выбор его в качестве народного вождя

обусловлен его аутентичностью — эту отличительную черту можно найти во всех настоящих выборах: она заключается в том, что человек сталкивается с сопротивлением, когда идет против своей природы. Так, Моисей говорит: "Господи! пошли другого, кого можешь послать" (Исх. 4:13).

В эпизодах с превращением жезла (символа истинного вождя) в змея и покрытием руки Моисея проказой (Исх. 4:1) можно увидеть указание на предупреждение о смертельной опасности, грозящей тому, кто продолжает сомневаться и избегает выбора: его может настигнуть смерть и отлучение. Мы еще вернемся к этому аспекту смерти, угрожающему избегающим выбора, связанному с избранностью народа.

Моисей является избранным, но в легенде он к тому же наделяется божественными чертами. Mose cornutus, Моисей из латинской Библии становится рогатым, испуская сияющие лучи, сходя с горы Синай (Исх. 34:29). В переводе с древнееврейского qeren означает и "рог", и "луч". Моисей, как народный посредник, переживает откровение Бога. В религиозной традиции он, соответственно, называется величайшим среди всех пророков:

 

И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу. По всем знамениям и чудесам, которые посылал его Господь сделать в земле Египетской над фараоном и над всеми рабами его и над всею землею его, и по руке сильной и по великим чудесам, которые Моисей совершил перед глазами всего Израиля. (Втор. 34:10-12)

 

Именно Моисей должен был привести весь народ к горе Синай; психологически это означает включение в процесс осознания бессознательной энергии. Народ пока еще находится в Египте, до сих пор испытывает смутное влияние бессознательного, по-прежнему порабощен Великой Матерью. В процессе происходящего он раскрывается для себя как упрямый, твердолобый народ, который не хочет становиться сознательным, проявляет свое животное сопротивление opus contra naturam (противоприродному деянию) и делает все более и более кислой жизнь Моисею, обладающему высоким сознанием. Как мы убедимся впоследствии, твердолобый народ выражает свое возмущение процессом осознания, похожее на то, которое прорывается у Энкиду в эпосе о Гильгамеше.

Однако давайте сначала вернемся к главному эпизоду самого исхода, прохождению через Красное море. При попытках найти в литературе точное место этого события мы попадаем в тупик. Многие исследователи были счастливы свести это невероятное событие к совершенно естественным явлениям приливов и отливов Цирбонского моря на юге Синайского полуострова, которого, как они полагают, достигают приливы и отливы Красного моря.

Как они выпутались из проблемы огненных столбов и столбов дыма, которые служили ориентирами людям соответственно ночью и днем, можно показать на двух особенно ярких примерах. И. Котж дает такой комментарий к этой части текста:

Концепция делает смешным любое естественное объяснение; то, что людей связывала очень прочная привычка реагировать на сигналы огня и дыма, становится труднее всего допустить[23].

А Хьюго Грессман утверждает, что не только столбы дыма и огня, но и катастрофа на Красном море имела вулканическую природу[24]. Грессман продолжает: "Все подробности события, и, прежде всего, прохождение через море, должны быть опущены!" Тем самым проблема действительно буквально и радикально ускользает под ковер; в то же время недостаточное символическое мышление практически сводит к нулю шансы ее решения. Если все еще требуется доказательство тому, что расступающиеся воды — это архетипическое событие, можно привести и другие части текста Ветхого Завета для доказательства его очевидности. Например, в Четвертой Книге Царств 2:8 Илия перед тем, как вознестись на небеса, берет свою милоть и разводит воды Иордана, чтобы вместе с Елисеем пройти посуху, и там же, в строфе 2:14, говорится, что на обратном пути подобным образом поступает Елисей. Особенно яркое впечатление производит отрывок из Книги Иисуса Навина 3:14-17:

 

Итак, когда народ двинулся от своих шатров, чтобы переходить Иордан, и священники понесли ковчег завета перед народом, то лишь только несущие вошли в Иордан, и ноги священников, несших ковчег, погрузились в воду Иордана (Иордан же выступает из всех берегов своих во все дни жатвы пшеницы), вода, текущая сверху, остановилась и стала стеною на весьма большое расстояние до города Адама, который подле Царта-на; а текущая в море равнины, в море Соленое, ушла и иссякла. И народ переходил против Иерихона; священники же, несшие ковчег завета Господня, стояли на суше среди Иордана твердою ногою. Все сыны Израиле-вы переходили по суше, доколе весь народ не перешел чрез Иордан.

 

Перед этим Яхве наказывает Иисусу Навину:

 

"А ты дай повеление священникам, несущим ковчег завета, и скажи: как только войдете в воды Иордана, остановитесь в Иордане". Иисус сказал сынам Израилевым: подойдите сюда и выслушайте слова Господа, Бога вашего. И сказал Иисус: из сего узнаете, что среди вас есть Бог живый... И вот ковчег завета Господа всей земли пройдет пред вами чрез Иордан. (Иис.Н. 3:8-11)

 

В рассматриваемом нами тексте Книги Исхода 14:16-21 воды расступаются, когда Моисей по велению Бога поднимает свой жезл и простирает руки; кроме того, Бог посылает восточный ветер, символ духа и нового сознания.

Наиболее показательны те периоды, когда люди начинают бунтовать против новой ситуации. Эта мятежность прорывается даже до их перехода через Красное море. В Книге Исхода 14:11-12 люди говорят Моисею:

 

Разве нет гробов в Египте, что ты привел нас умирать в пустыню? что ты сделал с нами, выведши нас из Египта? Не это ли самое говорили мы тебе в Египте, сказав: "Оставь нас, пусть мы работаем египтянам ?" Ибо лучше быть нам в рабстве у египтян, нежели умереть в пустыне.

 

Если сравнить пустыню с насыщенным бессознательным египетского дома рабства, то возникает пока еще неявная перспектива их конечного противопоставления без шанса от него уклониться. Это символ более сознательного страдания, которое неизбежно приводит ко встрече с более великой личностью, Самостью. Перед полнотой наступает пустота, достижение следует за лишением. Таким образом, нет ничего удивительного в том, что у пророков пустыня оказывается местом, где происходит первое и самое явное откровение Бога, подобно тому, которое описано в Книге Осии 9:10:

 

Как виноград в пустыне, Я нашел Израиля; как первую ягоду на смоковнице, в первое время увидел ее, увидел Я отцов наших.

 

Оно также имеет место в Книге Осии 11:1:

 

Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего.

 

А также в Книге Иеремии 2:2-3:

 

Так говорит Господь: Я вспоминаю о дружестве юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестою, когда последовала за мною в землю незасеянную. Израиль был святынею Господа, начатком плодов Его.

 

При второй вспышке обращенных к Моисею упреков на него вместе с Аароном:

 

Если б умерли от руки Господней в земле египетской, когда мы сидели у котлов с мясом, когда мы ели хлеб досыта! ибо вывели мы вас в эту пустыню, чтобы все собрание это уморить голодом. (Исх. 16:3)

 

Когда эти жалобы повторяются в третий раз, Моисей вскричал в отчаянии: "Что мне делать с народом сим? Еще немного и побьют меня камнями" (Исх. 16:3). Такое яростное цепляние за бессознательное и повторяющаяся регрессия только еще ярче показывают акт осознания как некое чудо.

Событие, свершившееся на горе Синай, исключительно божественное. Даже прикосновение к горе, на которой Яхве открылся Моисею, непосвященным грозит гибелью. Божественная энергия обладает исключительно большой силой; она может быть смертельно опасной, как мы можем убедиться на примере эпизода с Озой, который взялся рукой за ковчег Божий и погиб (2 Кн. Ц. 6:6).

Эта эпохальная встреча Бога с человеком проходила среди грома и молний, символизирующих внутреннее потрясение и озарение. А звуки бараньего рога, которые даже сегодня являются одним из чрезвычайно важных религиозных символов Божественного зова в Судный день, приводят людей в трепет. Именно на такие возбужденные приземленные души падает закон морали.

Народ провели через матриархальные древние воды и пустыню к горе Синай, чтобы там он мог получить откровение Бога-пламени Яхве. Такую цену следовало заплатить людям за освобождение. Лишенные животного природного существования и вовлеченные в моральный конфликт, они должны были научиться делать различия между добром и злом. Таким образом, бытие этого народа стало обособленным, а сам народ — избранным. Здесь начинается история страдания во имя осознания. Выбор оказывается грандиозной задачей, достигая пределов человеческих возможностей.

История народа говорит о том, что провозглашение избранности он воспринял с легким сердцем, рассматривая ее как гарантию постоянного благополучия. И тогда он возгордился:

 

Не постигнет и не придет к нам это бедствие! (Ам. 9:10) Не среди нас ли Господь? Не постигнет нас беда? (Mux. 3:11)

 

Условие своей избранности оказалось забытым или вытесненным, и это должно было привести к внутреннему расщеплению. Эта опасность непосредственно проявляется в Книге Иеремии 7:9-10, где устами пророка Яхве осыпает упреками свой народ:

 

Как! вы крадете, убиваете и прелюбодействуете, и клянетесь во лжи, и кадите Ваалу, и ходите во след иных богов, которых вы не знаете,

И потом приходите и становитесь перед лицем Моим в доме сем, над которым наречено имя Мое, и говорите: "мы спасены", чтобы впредь делать все эти мерзости ?

 

Борясь с этой гордыней народа, пророки возвещают требование Бога в качестве условия быть избранным, тем самым беспощадно выбивая землю из-под ног у любой формы слабовольного, безответственного представления в отношении избранности. Самым жестким из пророков оказывается Амос:

 

Не таковы ли, как сыны Ефиоплян, и вы для Меня, сыны Израилевы ? говорит Господь. Не я ли вывел Израиля из земли Египетской и Филистимлян — из Кафтора и Арамлян — из Каира? (Ам. 9:7)

 

Таким образом, сам по себе исход ни в коем случае не может служить гарантией для веры в избранность, ибо Израиль поступает так же, как и другие народы. Избранность достигается только через принятие служения Богу. Таким образом, постоянно повторяемое понятие раба Божьего служит в качестве синонима "избранного", например, в Книге Исайи 42:1:

 

Вот Отрок [eved] Мой, которого я держу за руку, избранный fbahirj

Мой, к которому благоволит душа Моя.

 

И снова повторяется в строфе 65:9:

 

И наследуют это [землю] избранные Мои и рабы Мои будут жить так.

 

Можно привести еще много отрывков из текста на эту тему.

В так называемых Песнях Раба Божьего [Eved Yahweh] в Книге Исайи (Песне избавления) ветхозаветная идея избранного народа находит свое полное выражение. Это совершенно не тот случай, когда следует отождествлять Раба Божьего с определенной исторической личностью: Моисеем, Иеремией или кем-то другим, с народом Израиля или с Мессией, как поступали многие интерпретаторы. Раб Божий — это просто человек. Среди множества значений, приписываемых в этих песнях Рабу Бо-жиему, Ветхий Завет настойчиво проводит свою коллективную концепцию, в соответствии с которой "является избранным" только один народ. Каждый отдельный человек, удостоившись быть избранным, является народом, и, кроме того, он в соответствии с поздней иудейской традицией был вызволен из Египта.

Вернемся к нашему изначальному вопросу, почему Бог выбрал один-единственный народ. Исходя из общей внутренней динамики всего явления избранности в целом, мы видим, что это должен был быть некий народ, посвятивший себя Богу. Так почему именно Израиль мог оказаться в такой трудной ситуации, которая подготовила его к тому, чтобы следовать внутренним путем? — Это был бедный сельский народ, находящийся под давлением извне окружающих его великих царств, Египта и Вавилона. Он мог построить для себя пространство только внутри, и потому очень хорошо подходил для того, чтобы принять на себя и унижение, и достоинство, проклятие и благословение, оказавшись избранником Бога. Он стал, если можно так выразиться, самой легкой жертвой Бога. Это можно найти в мотиве низкого происхождения народа, на котором лежит миссия спасения, как отмечается в Книге Второзакония 7:6, где делается акцент на малости народа[25].

Средневековый исследователь Раши понимает слово hamme 'at (мельчайший, самый малый) не количественно, а качественно²⁸. Появление горы Синай в качестве горы откровения основывается на более поздней традиции, согласно которой Бог выбрал именно эту гору, поскольку она была самой низкой. По этой же причине Бог явился Моисею в горящем кусте, ибо он был самым низким среди всех деревьев.

Однако дело вовсе не в том, что был избран именно этот народ, а в том, что просто оказался народ, некий народ, который взял на себя функцию избранности, о чем прекрасно говорится в следующем отрывке из Талмуда:

 

Ионафан подумал: когда Бог сказал Осии, что на Израиле лежит грех, он полагал, что пророк станет оправдывать Израиль; однако Осия ответил: Господь Вседержитель! Тебе принадлежит весь мир. Возьми другой народ вместо Израиля. (Pes. 87b)

 

Я чувствую, что символизм индивидуации библейской идеи избранного народа находит свое самое глубокое выражение в легенде Талмуда, согласно которой Бог наклонил гору Синай, как корзину, к народу Израиля и сказал ему:

 

Если ты хочешь получить Тору, хорошо, если нет — здесь будет твоя могила. (Tract. Sabbath 88a)

 

Веление бессознательного, не будучи принятым, приводит к бедственному положению — переполнению бессознательным материалом. Мидраш говорит так:

 

Если бы Израиль отказался, Бог вернул бы мир в его прежнее состояние бесформенной пустоты [Tohu vavohuj. (Aboda sars За)

 

В другой версии говорится:

 

Ангелам пришлось бы разрушить мир. (Midr. Tehillim 68,10)

 

Здесь избранность предстает перед нами в полном свете в качестве явления сотворения сознания, ибо, не приняв ее, человек вернул бы мир обратно в изначальное бессознательное состояние.

Так человек, став партнером Бога, гарантировал миру продолжение. Эта же идея отражена в Каббалистическом учении, основанном на изречении из Книги Премудростей (10:25), согласно которому набожный человек Цаддик соответствует sefirah Yesod, и тем самым представляет собой основание мира.

 

 

Царь Саул и дух бога

 

Введение

 

Книга Самуила - один из самых ранних библейских текстов. Считается, что она была написана во второй половине правления царя Давида, то есть примерно в десятом веке до нашей эры. Царь Саул правил примерно с 1030 по 1011 годы, а царь Давид — с 1011 по 972. Некий "редактор" собрал разные рассказы об исторических и легендарных событиях и составил из них этот текст. Иногда такая многоликость просто бросается в глаза, например в попытках "редактора" примирить противоречивые традиции (1 Сам. 17:15). Часто можно встретить две или три версии одного и того же события.

Современные исследователи проводят четкую грань между историческими фактами и легендами. Эта процедура не вызвала бы никаких возражений, если бы ученые (сознательно или бессознательно) не умаляли значение легенд. Вне всякого сомнения, важно выделить исторические события из общего библейского повествования. Но историческая правда — еще не вся правда. Чтобы полностью понять то время и живших тогда людей, необходимо изучить легенды, поскольку в них содержится не меньше истины, чем в исторических фактах. Легенды зарождаются в бессознательном и дополняют историческую картину. Иногда легенда становится прямой компенсацией сознательной точки зрения. Сейчас пойдет речь именно о таком случае.

Если вокруг исторической личности возникают легенды на основании рассказов современников, значит, этот человек повлиял не только на сознание, но и на бессознательное, которое является плодородной почвой для мифов и легенд. Поэтому нет ничего удивительного в том, что историческая личность обрастает легендарными эпизодами.

Рассмотрим, например, историю про Давида и Голиафа из Второй Книги Царств 21:15-22. Про четырех героев армии Давида сказано, что каждый из них убил гиганта-филистимлянина. Один из них, Эльханан из Бейтлехема (Вифлеема), убил Голиафа из Гата. Позже этот подвиг был приписан Давиду, ибо тот был более великим героем. Однако эта история была совершенно изменена. Битва между Эльхананом и Голиафом — пусть и героическое, но обычное военное событие. Но бессознательное современников Давида (и, в еще большей степени, бессознательное более поздних поколений) наделило его чертами мифического героя и Мессии. Поэтому, приписав Давиду победу над Голиафом, люди превратили их поединок в символическую битву между духом и материей, он стал проявлением божественной харизмы. То обстоятельство, что данная легенда возникла именно о Давиде, мне кажется (с психологической точки зрения) не менее важным, чем исторические факты. Если такое происходит с типичными мотивами героических историй, можно не сомневаться в том, что нечто подобное происходит и с более личными человеческими качествами, с которыми мы встретимся в легендах о Сауле.

Вот почему, когда речь идет о психологических явлениях, одинаково важны легенды и исторические факты. Иногда я буду отмечать, какие части текста были написаны позже основного материала, но сделаю это лишь в тех случаях, когда в этом будет психологический смысл. Прежде всего, мы должны попасть в центр внутренней размерности (то есть оказаться вне пространства и времени) и лишь тогда сможем понять, что все эти разнообразные версии и легенды имеют одинаковую ценность, что все они — лишь преломления всеобъемлющей истины.

Уже в самом начале нашей истории мы сталкиваемся с разными вариантами рассказа об одном и том же событии (а это, кстати, является указанием на глубокий внутренний смысл). Существуют три текста, повествующих об избрании Саула царем, и, чтобы выявить элементы, важные для получения психологического представления, нам следует рассмотреть все три.

 

Избрание Саула

 

В Первой Книге Царств 9:2 про Саула сказано, что он "избранный" и "красивый" молодой человек, сын состоятельного человека из колена Беньямина (Вениамина). Там говорится так:

 

И не было среди сыновей Израиля человека лучше, чем он: он был на голову выше всего народа²⁴.

 

Отправившись на поиски потерявшихся ослиц своего отца, Саул встречает пророка Самуила, который втайне производит над ним обряд помазания на царство, поскольку Бог ему указал, что этот человек должен стать царем Израиля (1 Кн. Ц. 10:1). Яхве является Самуилу и возвещает:

 

И спасет он народ мой от филистимлян: посмотрел я на народ мой, ибо донеслись до меня его крики. (1 Кн.Ц. 9:16)

 

В этом отрывке Саул — сильный и смелый человек, который спасет свой народ от притесняющих его филистимлян. Нет никаких намеков на то, что царя направляет судьба и внутренняя харизма; его харизматич-ность состоит лишь в том, что Самуил помазал его на царство.

Реакция Саула на это избрание похожа на реакцию Моисея (Исх. 3:11): он удивлен и не хочет становиться лидером. Моисей говорит:

 

Кто я такой, чтобы идти к фараону и выводить сыновей Израиля из Египта? (Исх. 3:11)

 

В словах Саула ощущается такое же чувство неполноценности:

 

Разве я не из колена Вениамина, самого маленького из колен Израиля? И семья моя самая младшая из семейств колена Вениамина. (1 Кн. Ц. 9:21)30

 

Моисей возражает не только из скромности, он действительно обеспокоен и не хочет брать на себя эту миссию. Он несколько раз тщетно пытается возразить и, в конце концов, в отчаянии кричит:

 

Пожалуйста, Господи, пошли того, кого пошлешь/ [То есть: пожалуйста, пошли кого-нибудь другого, а не меня!] (Исх. 4:13)

 

Но Саул реагирует по-другому. Указав на свое ничтожество, он говорит:

 

Зачем ты сказал это мне? (1 Кн. Ц. 9:21)

 

Создается впечатление: у него сразу возникает подозрение, что за помазанием на царство и мирской властью таится искушение. Судьба Саула подтверждает скрытый в этих словах страх.

Сравнив этот эпизод с рассказом о том, как царем был избран Давид (1 Кн. Ц. 16:1-13), мы сразу заметим, чем отличаются друг от друга эти истории. При избрании Саула подчеркивается его внешность, а про Давида Бог говорит Самуилу (1 Кн. Ц. 16:7), который сперва подумал, "Господь указал" на Элиава, брата Давида:

 

Не смотри на его лицо и на его рост, потому что я отверг его. Ибо Господь смотрит не так, как человек: потому что человек смотрит на внешность, а Господь смотрит на сердце.

 

Мне думается, между этими словами и рассказом об избрании Саула существует связь. Яхве выбрал Саула не из-за его царственной внешности; это люди, а не Яхве судят по внешним проявлениям. Бог и человек смотрят на избрание царя совершенно по-разному. Кому важны внутренние ценности, кому — внешние, и к этому различию мы еще вернемся. Однако в тексте описывается и внешность Давида:

 

И он был рыжим, и красив был лицом и видом. (1 Кн. Ц. 16:12)

 

Но при его избрании внешность фактически не играет никакой роли. И подтверждение тому — не только приведенная выше цитата, но и то обстоятельство, что история его избрания показана совершенно в ином свете, нежели история избрания Саула.

 

Руах Яхве

 

В Первой Книге Царств 16:13 мы читаем:

 

И взял Самуил рог с маслом и помазал его среди братьев его, и почил дух Божий на Давиде с этого дня.

 

Это истинный признак харизмы: Руах Яхве, Дух Бога "почил на Давиде с этого дня".

В своей книге Der Geist Gottes und die verwandten Erscheinungen im Alien Testament und im anschliessenden Judentum Поль Вольц перечисляет следующие проявления Руах Яхве: экстатический гнев, furur bellicus, невероятную силу и пророческий дар. Однако мне кажется, что Руах Яхве может вызвать в человеке и другие изменения, которые можно заметить на примере Давида. Судя по этой истории, Руах Яхве не нахлынул на Давида и полностью не овладел им; Давид не был одержимым. Для Давида Руах Яхве оказался божественным благословением. Поздний иудаизм рассматривает Шехину именно как нисходящий на человека божий дух.

В Талмуде есть легенда, косвенно указывающая, что Шехина сошла на Давида[26]. Руах Яхве окутывает человека и направляет его действия. Такой человек совершает богоугодные поступки и преуспевает в жизни божьей милостью. Благословение Божие зримо и ощутимо пребывает с ним и делает его особенным. Но в истории избрания Саула про Руах Яхве ничего подобного не сказано.

Однако в тексте говорится, что "Дух Божий сошел" на Саула. Различия в историях избрания на царство Саула и Давида проливают свет на характер Давида и, что особенно важно, на характер Саула. На Давида Руах Яхве сошел сразу после помазания; с Саулом же это случилось позже. Когда Руах Яхве сошел на него, Саул не стал "особенным человеком", а впал в пророческую одержимость.

Вот что говорится в тексте:

 

И взял Самуил сосуд с маслом и возлил ему на голову и помазал его, и сказал: "Разве не помазал Господь тебя в начальники над уделом своим? Когда уйдешь сегодня от меня, встретишь двух человек возле могилы Рахели на границе земли Вениамина, в Целхахе, и скажут они тебе: "Нашлись ослицы, которых ты пошел искать, и вот отец твой забыл об ослицах и беспокоится о вас, говоря: что случилось с моим сыном ?" И пойдешь оттуда дальше и дойдешь до Элон Табора и там встретят тебя три человека, поднимающиеся к Господу в Бейт-Эль (Вифлеем), один из них будет нести трех козлят, другой — три корзины с хлебом, третий — бурдюк с вином. И пожелают они тебе мира и дадут тебе хлеба, и ты возьмешь у них хлеб. После этого пойдешь на холм Господень, который заняли филистимляне, и когда подойдешь ты к городу Паг 'а, пророки спустятся вам, а перед ними — арфисты, барабанщики и флейтисты; и они будут пророчествовать. И сойдет на тебя дух Божий, и будешь ты пророчествовать вместе с ними и превратишься в другого человека. (1 Кн. Ц. 10:1-6, курсив автора)

 

Слово "пророчествовать" (хитнабе) в действительности означает "издавать звуки в экстазе". В арабском языке слово с тем же корнем, нава, означает "произносить слова"[27]. Лишь позже это слово стало означать "пророчествовать". Развитие смысла этого понятия показывает нам, как развивалось пророчество: из экстаза оно превратилось в божественные послания. Существительное нави, пророк, тоже происходит от корня нава. Очень важно отметить, что в Первой Книге Царств 18:10 глагол хитнабе обозначает гнев Саула, уже ставшего жертвой своей меланхолии. Возможно, это указывает на связь меланхолии Саула с его пророческим даром. Подтверждением этого может служить и тот факт, что пророков (неви 'им) пренебрежительно называют мешугим, то есть "сумасшедшие". Например, Елисея (Элишу) называют сумасшедшим (2 Кн. Ц. 9:11), Иеремию (Йере-меяху) тоже (Иер. 29:26); а Осия цитирует поговорку:

 

Пророк — глупец, человек духа Божьего — безумец. (Ос. 9:7)

 

Помазав Саула на царство, Самуил предсказывает три события, которые произойдут с помазанником по дороге домой. Эти события должны послужить доказательством того, что он действительно избран царем Израиля. По крайней мере, мне кажется, что здесь заложен именно такой смысл: Саул, увидев, что сбылись все три предсказания, понимает, что он столь же неизбежно должен стать царем. То есть предполагается, что Саул сомневается, и это вполне понятно: ведь все, что с ним произошло, оказалось для него неожиданностью и он совершенно не был готов к такому повороту событий.

Между этими тремя событиями-знаками явная связь отсутствует. Первые два даже напрямую не связаны с избранием Саула. Первое событие может служить символическим выражением контраста между двумя пластами жизни Саула, божественным и человеческим. С одной стороны, он избран избавителем и царем Израиля; с другой — он не может выйти за пределы человеческого мира, он - сын отца, который за него беспокоится и боится, что его сын находится в опасности. Эти два жизненных пласта проявляются и в высказываниях двух человек: "Ослицы... нашлись..."; эти слова можно расценить и как указание на то, что будуший царь добьется своей цели. Второй знак — дарование хлеба; его тоже можно воспринять как символическое соединение двух пластов жизни Саула, то есть в качестве подношения тайному царю. Оба события подчеркивают, что избрание Саула происходит втайне. Хотя внешний мир еще не знает об этом избрании, он уже бессознательно его предчувствует.

Третье событие имеет более тесную связь с избранием Саула. О его важности говорит хотя бы то, что его описание гораздо длиннее предыдущих. В отличие от двух других, это не внешний, а внутренний знак: Руах Яхве сойдет на Саула и превратит его в другого человека. Это не какое-то моральное изменение. Это экстаз, вознесение над повседневностью. Человек, соприкоснувшийся с Руах Яхве, становится другим. Об этом ясно говорится в Книге Судей 6:34. В этом отрывке схождение Руах Яхве на Гидеона обозначается словом лаваш, означающим "одевать" ^_ Руах Яхве надел на себя Гидеона, как плащ. Когда такое происходит с человеком, он становится как бы одеждой для духа.

Следовательно, в этих событиях-знаках проявилась не харизма Саула, а связанные с ней внутренние переживания. Сравнив избрание Саула с избранием Давида, мы увидим, что переживания Саула заняли место царской харизмы. Раз Саул попадает в мир, где события являются знаками, значит, он сам внутренне преобразился. Это ясно написано в Первой Книге Царств 10:9:

 

И когда он повернулся, чтобы уйти от Самуила, дал ему Господь другое сердце, и появились все эти знаки в этот день.

 

Только после того, как сердце Саула изменилось, он смог увидеть знаки, подтверждающие, что действительно станет царем.

После помазания Саул внутренне преобразился. В отличие от него, Давид был помазан "среди своих братьев" (1 Кн. Ц. 16:13) и далее сказано: "Дух Господа сошел на Давида с этого дня". В данном случае Руах Яхве проявляется как царская харизма и влияет на все, что окружает Давида. Вот почему избрание на царство происходит "среди братьев". Помазание Давида не было окружено такой тайной, как помазание Саула.

Это великолепный пример психологической истинности легенд. Большинство исследователей Библии считают, что история об избрании Давида была написана значительно позже основного текста под влиянием истории о помазании Саула. Раз уж отвергнутый Богом Саул был помазан, то Давид, царь-победитель, должен быть безусловно помазан. Но даже если эта история была сознательно придумана, поражает сильное различие этих всплывших из бессознательного эпизодов! Но с другой стороны, это не удивительно - ведь эти два царя, Саул и Давид, имеют совершенно разные характеры.

 

Царская власть и пророческий дар

 

Третье событие, предсказанное Самуилом, мне кажется наиболее важным. Подтверждением этому служит и то обстоятельство, что об исполнении первых двух предсказаний в тексте упоминается лишь мельком, а последнее событие описано подробно:

 

И пришли они на тот холм и вот, группа пророков идет им навстречу; и сошел на него дух божий и проповедовал он среди них. (1 Кн. Ц. 10:10, курсив автора)

 

Это первое упоминание о том, что на Саула опустился Дух Божий; как уже отмечалось, этот Дух превратил его не в царя, а в пророка.

Между царской властью и пророческим даром существует особая тайная связь: избрание на царство подразумевает пророческие переживания; с другой стороны, пророческий экстаз — это знак избрания на царство. Здесь скрыта разгадка личности Саула: первое действие, возникшее в результате избрания на царство, направлено не вовне, а вовнутрь. Избрание осталось тайной, которую знали лишь Саул и Самуил, пророк. Внешним доказательством избранности Саула стала не царская деятельность, не проявление силы или власти, а пророческая одержимость. Иными словами, избрание на царство - это символ внутренней избранности, символ пророческого дара. Царство, которое получил Саул, -это внутреннее царство, дар Божьего Духа.

О том же говорит и другой фрагмент этой истории. Когда Саул вернулся домой, он никому не рассказал о том, что с ним случилось. Когда дядя стал его расспрашивать, он выдумал невинную историю (1 Кн. Ц. 10:14-16):

 

И сказал дядя Саулу и его слуге: "Куда вы ходили ?" И сказал он: "Искать ослиц. И увидели, что нет их и пошли к Самуилу". И сказал дядя Саула: "Скажи мне, пожалуйста, что говорил вам Самуил". И сказал Саул дяде своему: "Поведал он нам, что нашлись ослицы".

 

Далее в тексте совершенно конкретно сказано:

 

А о словах Самуила про царство не рассказал ему. (1 Кн. Ц. 10:16)

 

Э. Селлин указывает на то, что здесь имеет место широко распространенный сказочный мотив: "Герой отправляется на поиски ослиц, а находит царскую корону"[28]. Однако в нашей истории этот мотив приобрел более глубокий смысл. С точки зрения внешнего наблюдателя, Саул нашел только ослиц; найденная им корона оставалась его тайной, которая превратилась в реальность благодаря тому, что на него сошел Руах Яхве.

И, опять же, с точки зрения внешнего наблюдателя, его пророческий экстаз — это вовсе не превращение в царя, что ясно из самого текста. Вот что сказано в одиннадцатой и двенадцатой строфах главы десятой:

 

И все знавшие его раньше увидели, что он пророчествует с пророками и сказали друг другу: "Что это случилось с сыном Киша? Неужели и Саул стал пророком?" И ответил местный человек и сказал: "А кто их отец?" Так и появилась пословица "неужели и Саул стал пророком ?"

 

Из этих строк ясно видно, что пророки находились где-то на нижних ступенях социальной лестницы. Например, вопрос: "Но кто их отец?" указывает на то, что пророки были презираемыми людьми без роду и племени, в отличие от Саула, чей отец был хорошо известен. Имена и жилища этих пророков вообще не упоминаются. Раз люди уже удивляются тому, что видят среди этих пророков сына уважаемого человека, значит, они даже не могут себе вообразить, что среди толпы пророков может оказаться царь. Но мне кажется, что в таком противопоставлении Саула пророкам заключается вся глубина этой истории. Царствование Саула, которое все еще остается тайной, выражается в том, что он оказывается среди презираемых пророков. Упоминаемая в этом отрывке притча является, на мой взгляд, доказательством того, что у исторического Саула действительно был пророческий дар. Вряд ли притча возникла на пустом месте.

Подтверждением тому, что притча действительно существовала и была широко распространена, служит попытка другого автора (вероятно в более поздний период) по-иному объяснить ее происхождение. Эта версия (1 Кн. Ц- 19:18) очень слабо связана с историческими фактами. Однако она важна для понимания внутреннего мира Саула. Кроме того, в ней содержатся ценные сведения об экстазе, поэтому мне хотелось бы поговорить о ней подробнее.

Саул узнает, что Давид убежал к Самуилу в дом пророков в Раме. Далее читаем:

 

И отправил Саул посланников схватить Давида, и увидели они толпу пророчествующих пророков под предводительством Самуила, и сошел на посланников Саула дух божий, и они тоже стали пророчествовать. И сообщили об этом Саулу, и отправил он других посланников и они тоже стали пророчествовать; и опять отправил Саул новых посланников, и они тоже стали пророчествовать. Тогда и он отправился в Раму. (1 Кн. Ц. 19:20-22)

 

Он поднялся на холм. Далее сказано:

 

И отправился он в Найот в Раме, и на него тоже сошел дух божий, и пошел он дальше и пророчествовал, пока не пришел в Найот в Раме. И сорвал и он одежды свои и пророчествовал и он перед Самуилом, и упал и пролежал обнаженным весь тот день и всю ночь, и поэтому говорят: "Неужели и Саул стал пророком?". (1 Кн. Ц. 19:23-24)

 

Мне кажется очень важным то, что Самуил является лидером экстатических пророков. Здесь мы видим нечто объединяющее Самуила и Саула: они оба обладают пророческим даром. Этот рассказ вместе с тем демонстрирует, как заразен экстаз. Однако Саул, в отличие от наблюдавших за пророками посланников, впал в экстаз до того, как их встретил. Он не просто заразился экстазом. Наоборот, сказано, что Дух Божий сошел на него по дороге. То есть то, что произошло, было не случайностью, а судьбой.

В Первой Книге Царств 10:17-27 мы находим совершенно иную версию избрания Саула на царство. Все происходит только во внешнем мире; Саул избирается по жребию. Это избрание почти случайное, что совершенно непохоже на первую версию, где очень большое значение имеет личность Саула.

Эта строфа является прямым продолжением восьмой главы, в которой народ Израиля просит Самуила дать им царя. Яхве уступает. Атмосфера при этом примерно такая: "Так и быть, получайте своего царя!" Этот неисторический рассказ о происхождении монархии возник из-за того, что народ связывал с монархией определенные отрицательные переживания. Поэтому в данном рассказе об избрании на царство не упоминаются личные качества Саула, не говоря уже о харизме и Руах Яхве. Упоминается лишь о том, что Саул был необычайно высокого роста.

Но и у этой версии есть свое место в полной психологической картине. Первая история показывает, что избрание на царство содержит в себе для Саула внутреннюю угрозу, а вторая демонстрирует объективную амбивалентность монархии.

В восьмой главе народ требует:

 

Нет, пусть царь будет над нами. Чтобы и мы стали, как все народы. (1 Кн. Ц. 8:19-20)

 

Яхве сам сравнивает это желание народа с возвращением к идолопоклонству. Он говорит Самуилу:

 

...ведь не тебя отвергли они, а меня отвергли они, отвергли мое царствование над ними. Так поступали они с того дня, когда вывел я их из Египта и по сей день, и оставляли меня и служили другим богам, точно также они поступают и с тобой. (1 Кн. Ц. 8:7-8)

 

Вряд ли можно дать монархии более негативную оценку. Желая стать таким же, как все народы, и отказываясь от теократии, Израиль изменяет Богу. Народ и прежде уже предлагал одному из Судей, Гидеону, стать царем. Но тогда Гидеон ответил:

 

Не буду я править вами, и сын мой не будет править вами: Господь править будет вами. (Суд. 8:23)

 

Однако в восьмой главе Первой Книги Царств Бог решительно отвергает монархию и одновременно дает Самуилу немыслимый приказ выполнить желание народа. Возможно, мы сумеем разгадать эту загадку, изучив в целом Царство Израиля. Раз Бог согласился с требованием народа, значит, существовала потребность в царской власти. Эта потребность полностью проявилась в помазании Саула на царство. Очевидно, что хотя, с одной стороны, Бог яростно отвергает царя, с другой стороны, он хочет, чтобы у народа Израиля появился царь. Даже выяснив, что Саул с этой ролью не справился, Бог не отвергает саму идею царской власти; наоборот, он весьма настойчиво приказывает Самуилу помазать на царство другого! (1 Кн. Ц. 16:1) Следовательно, в восьмой главе содержится не противоречие, а амбивалентное отношение к идее царской власти.

Каково же было реальное предназначение Израильского царства? Народу Израиля было необходимо удержать Ханаан и обороняться от врагов, поэтому возникла потребность в царской власти. На царство Давида постоянно нападали могучие соседи, Вавилон и Египет, и оно не выстояло. Но царство не исчезло вместе с Давидом. Оно превратилось в божественное царство. Архетип царской власти стал аспектом божественной власти Яхве. Это особенно очевидно в так называемых Псалмах Яхве Малак, каждый из которых начинается словами "Яхве - царь!" Но уже во Второй Книге Царств 7:14 Яхве хочет утвердить трон Давида на века и говорит о Соломоне: "Я буду его отцом, а он будет моим сыном"[29].

Ветхозаветное царство можно рассматривать как основание теологической идеи царства Христова, которое не от мира сего. В Ветхом Завете вавилонская и египетская идея царской власти превращается в символ царства Божьего на земле; а в амбивалентности царской власти, которая так хорошо чувствуется в восьмой главе Первой Книги Царств, отражается то, чем была царская власть сначала и во что она превратилась в конце. За видимой слабостью Бога (когда он уступил желанию народа) скрывалась высшая необходимость.

История о том, что царем стал тот, кому выпал жребий, очень важна с психологической точки зрения, поскольку решение Бога о создании царства стало судьбой Саула. Жребий пал на него, выделив его из безликой толпы; он был всего лишь инструментом в руках надличностного, сверхчеловеческого процесса. К этому аспекту избрания на царство я еще вернусь.

А теперь давайте обратимся к третьей версии, в которой причиной избрания Саула становятся проблемы с филистимлянами. Возможно, что именно эта версия представляет собой точный отчет об исторических событиях. В этом рассказе Саул — один из Судей, героев, избранных Богов, о которых сказано в книге Судей: среди них были Отниэль (3:9), Гидеон (6:34), Йефтах (11:29) и другие. Саул отличается от них тем, что, выполнив свою задачу, безвестно не исчезает, а становится царем.

И в первой версии говорилось, что Саул вырвал Израиль из рук филистимлян. Но, как мы уже видели, там акцент ставился на процесс внутренней трансформации. Эти две истории представляют собой два аспекта одного и того же исторического факта, — помазания Саула на царство. Однако мне кажется, что это две разные истории, хотя известны и другие мнения. В третьей версии Саул еще не стал царем; он - крестьянин, который, вернувшись домой со своего поля, услышал, что на город Йабеш напали аммониты. По необходимости он становится военным вождем, а после победы - царем Израиля. В этой истории тоже упоминается Руах Яхве, Дух Божий. Однако овладевающий им Дух Божий — это furor bellicus, что заметно по архаической форме призыва. Мы читаем:

 

И взял он воловье ярмо, разрубил его с посланниками и разослал по всей земле Израиля, сказав: "Так будет сделано со скотиной того, кто не пойдет за Саулом и за Самуилом". (1 Кн. Ц. 11:7)

 

Далее написано:

 

И пал на народ страх божий [пахад Яхве] и они выступили, как один человек, (там же)

 

Нет ничего удивительного в том, что Руах Яхве, Дух Божий, проявился в форме furor bellicus. В Ветхом Завете Яхве часто сам сражается в битвах, причем иногда очень жестоко[30]. Яхве часто изображается героем, особенно в Книге Исайи 42:13:

 

Господь выходит, как герой, пробуждается, как разгневанный человек войны, громко закричит и поборет врагов своих.

 

Но почему же Руах Яхве в форме furor bellicus ни разу не упоминается в связи с Давидом, который потом много воевал и добился гораздо более серьезных успехов, чем Саул? В войнах Давида всегда сопровождает божественное благословение, но он никогда не был одержим военным безумием. Это очень ясно видно в истории про Голиафа. Отправляясь на поединок, Давид был уверен и спокоен и по-детски верил в Бога. В этом не было ничего демонического. В состоянии одержимости можно победить в поединке, но невозможно управлять царством. Саул был первым военным героем, которым овладел Руах Яхве; став царем, он впоследствии потерпел крах.

Однако сначала Саул одержал военные победы. За освобождением гилеадского города Йабеша от аммонитов в Первой Книге Царств следует рассказ об успешной войне Саула против филистимлян. В тринадцатой и четырнадцатой главах рассказывается о том, как его сын Ионафан проявил себя, как настоящий герой. А в пятнадцатой главе говорится о том, как Саул завоевал земли амалкитян, заклятых врагов Израиля[31].

 

Вина Саула

 

Но в последних победах уже проскальзывают намеки на неудачу. В Первой Книге Царств 13:7-15 и в пятнадцатой главе содержатся два параллельных отрывка, в которых говорится о вине Саула. В обоих отрывках прослеживается один и тот же мотив: Саул совершает ритуальное преступление и потому Бог от него отказывается. И там и там подразумевается, что неудачи на войне начались именно из-за проступка Саула.

Первая версия более слабая. В этом варианте вина Саула заключается в том, что он не дождался Самуила и перед битвой сам совершил жертвоприношение. Сделал он это потому, что войско стало расходиться, а филистимляне были уже на подходе. После этого Самуил ему сказал:

 

Ты поступил глупо, не выполнил заповедь Господа, Бога твоего, которую он заповедовал тебе, потому что теперь установил бы Господь царствие твое над Израилем на веки вечные. Но теперь царство твое не устоит, найдет Господь себе человека по сердцу и поставит его Господь предводителем народа своего, потому что не выполнил ты то, что приказал тебе Господь. (1 Кн. Ц. 13:13-14)

 

Эта версия считается более поздней, поскольку не связана с предыдущими событиями[32]. По сравнению со второй версией в ней не содержится ничего нового с психологической точки зрения; поэтому мы ограничимся рассмотрением более интересной второй версии.

Во второй версии проступок Саула также состоит в том, что он совершил религиозное преступление; он нарушил божественный приказ, касавшийся Амалека. На первый взгляд кажется странным, что решающим прегрешением Саула стал именно этот незначительный проступок, который к тому же совершил не сам Саул, а весь народ. Приказ состоял в следующем: пленных не брать, добычи не захватывать, не щадить ни вражеских животных, ни вражеские вещи; все должно быть уничтожено. Возможно, за этим приказом стоит древнее табу: врага (чужого) следует совершенно уничтожить, поскольку враждебность может сохраниться и на всем, что ему принадлежит[33]. Этот жестокий архаичный приказ является наиболее полным выражением отношения к войне Яхве: война ведется не ради добычи, а ради Яхве. Враги и все, что им принадлежит, должно быть принесено в жертву[34].

Раз Саул ослушался божественной воли, значит, он потерял связь с Богом, перестал быть избранным царем и исполнителем на земле Божией воли. Им руководят мирские устремления и зависть. Мы видим:

 

И пощадили Саул и народ Агага и лучших овец и коров, и козлят, и баранов, и все хорошее, и не пожелали уничтожить это, а все, что было негодным и отвратительным, они уничтожили. (1 Кн. Ц. 15:9)

 

Из слов Самуила понятно, что он распознал случившуюся в Сауле перемену:

 

И зачем не послушался ты голоса Господа и взял добычу и сотворил злое в глазах Господа? (1 Кн. Ц. 15:19, курсив автора)

 

Саул был склонен к одержимости и впадал в крайности, поэтому _оН не мог одновременно быть царем и служить Яхве. Став царем, он отождествил себя с мирской властью. Мирские цели увели его от Яхве — то есть его одержимость Богом превратилась в мирскую одержимость. Следовательно, его преступление состоит в том, что он превратился в царя, потерявшего связь с Богом.

Этой идее противоречат другие эпизоды, особенно рассказ о том, как Саул был готов принести в жертву собственного сына, Ионафана, который по незнанию навлек на себя проклятие: в этот день был объявлен пост, а Ионафан об этом не знал и съел немного меда (1 Кн. Ц. 14:38 и далее)[35]. Карл Будде считает, что этот отрывок представляет собой "прекрасный пример меланхоличного, нервного и религиозного сознания Саула"[36]. Это чрезвычайное рвение Саула в действительности оказывается обратной стороной его неповиновения, о котором идет речь в пятнадцатой главе. Только человек, склонный к неповиновению, старается быть послушным, демонстрируя такое исключительное и абсурдное рвение. Подневольное, вынужденное послушание растет из того же корня, что неповиновение. Его послушание не исходит от сердца. Люди же отнеслись к этой ситуации совсем по-иному. Они любили и уважали Ионафана и не отвернулись от него ради слепого исполнения закона. Они сумели спасти Ионафана, не нарушив божественных предначертаний[37].

Корни религиозного преступления Саула уходят глубоко в его психическую структуру. Это действительно его личная вина. Но уже в этих отрывках чувствуется трагический аспект его вины. Становится ясно, что царская власть, которую ему даровал сам Господь, действительно стала для него величайшей опасностью и катастрофическим искушением. Его тревожные предчувствия превратились в чудовищную реальность. Недаром в первой истории об избрании на царство он не хотел помазания и сказал Самуилу: "Зачем ты говоришь это мне?" (то есть, зачем ты говоришь, что я стану царем). И вот что говорит Самуилу Бог:

 

Раскаялся я, что сделал Саула царем, потому что он отвернулся от меня и не выполнил слов моих. (1 Кн. Ц. 15:11, выделено автором)

 

Это было тяжелое решение, которое плохо повлияло на Самуила. Дальше в тексте говорится:

 

И огорчился Самуил и взывал к Господу всю ночь (там же).

 

Бог раскаялся в том, что избрал Саула, и мне это кажется подтверждением трагического характера судьбы Саула. Виноват не только Саул, в этом проступке, если можно так сказать, участвовал и Бог. К этому я еще вернусь. Однако соучастие Бога не означает, что сам Саул не виноват: ведь, когда в тексте говорится о раскаянии Бога в том, что он избрал Саула царем, вина Саула не отрицается. Эти два аспекта: сверхчеловеческий и человеческий, не перечеркивают друг друга, они существуют рядом.

Саул потерял связь с Богом, и это проявляется не только в его ослушании божественной воли, но и в его отношении к Самуилу, который пытается призвать его к ответу. Он обманывает и Самуила, и себя. Когда Самуил приходит, он приветствует его так, словно ничего не случилось:

 

Благословен ты перед Господом, я исполнил волю Господа. (I Кн. Ц. 15:13)

 

Но неумолимый Самуил загоняет его в угол:

 

А что это за блеяния овец, которые доносятся до ушей моих, и мычание коров, которое я слышу? (1 Кн. Ц. 15:14)

 

Саул пытается оправдаться, говоря, что лучших овец и коров пощадили, чтобы принести в жертву Господу. Более того, он не пытается уклониться от ответа на вопрос, почему он ослушался Бога:

 

Послушался я Господа и пошел по дороге, по которой послал меня Господь, и привел Агага, царя Амалека, а Амалека истребил. И взял народ из добычи, которую следовало в первую очередь уничтожить, овец и коров, чтобы принести жертву Господу, Богу твоему, в Гиль-гале. (1 Кн. Ц. 15:20-21)

 

Самуил осыпает Саула суровыми упреками и в конце концов говорит, что Бог его отверг. (1 Сам. 15:22-23) Саул в раскаянии умоляет:

 

Согрешил я, не выполнил приказ Господа и твои слова, потому что...

 

— и при этом очень интересно мотивирует свои действия —

 

...я испугался народа и послушался его голоса. (1 Кн. Ц. 15:24)

 

Перед нами уже недоверчивый, неуверенный, внутренне обеспокоенный человек, который боится своих подданных. Он и его народ — уже не единое целое, он потерял свою царскую целостность. Его царская власть подорвана изнутри. Чувствуя себя беззащитным, Саул умоляет Самуила вернуться вместе с ним.

Но Самуил говорит:

 

Не вернусь с тобой, потому что ты отверг слово Господа, и Господь отверг твое царствование над Израилем. (1 Кн. Ц. 15:26)

 

Затем Самуил отворачивается и собирается уходить. Но Саул хватается за край его плаща и не отпускает, пока плащ не рвется. Мне думается, эта маленькая деталь имеет очень важное символическое значение, и истолковать ее можно не только, как сказал сам Самуил:

 

Оторвал Господь сегодня от тебя царство Израильское и отдал его ближнему твоему, который лучше тебя. (1 Кн. Ц. 15:28),

 

но и как выражение разрыва между Самуилом и Саулом. Самуил, так сказать, воплощает "другую половину" Саула. Он - провидец, пророк, а Саул отрубил свою пророческую часть, которая была связана с Богом, ослушавшись и предав Самуила. Когда в Эндоре (о чем мы поговорим позже) Саул видит призрак Самуила, он как бы встречается с той самой своей отделившейся частью, связанной с Богом. Но в реальной жизни он уже не может с ней объединиться.

В этой связи интересно отметить, что имена Самуил (Шмуэль) и Саул (Шауль) происходят от одного корня (1 Кн. Ц. 1:20). Исходя из этого текста, имя Самуил (Шмуэль) означает "выпрошенный у Бога" и происходит от слова шауль, "выпрошенный". Этимология этих имен не совсем ясна, на этот счет существуют разные мнения, однако в Библии эти имена отождествляются между собой (ошибочно или верно - это другой вопрос), и для нас это очень важно. Хотелось бы отметить, что согласно Словарю Идиша (Hebrew Lexicon) Гесениуса, корень ша'аль существует и в названии царства мертвых (Шеоль). Это немаловажно, особенно, если вспомнить о меланхолии Саула и о том, что произошло с ним в Эндоре. Однако мне следует признать, что в наши дни эта этимология подвергается сомнению.

Однако наличие глубокой связи между Самуилом и Саулом можно ощутить и в продолжении этой истории. Самуил уступает желанию Саула и возвращается вместе с ним, но лишь для того, чтобы казнить Агага, царя амалкитян, которого пощадил Саул. После этого Самуил навсегда покидает Саула. С этого момента судьбу Саула уже не изменить и для него не осталось никакой надежды. Это очень ясно чувствуется в последней фразе пятнадцатой главы:

 

И больше не виделся Самуил с Саулом до дня своей смерти, потому что оплакивал Самуил Саула. (I Кн. Ц. 15:35, выделено автором)

 

С точки зрения Самуила, Саул уже был мертв.

 

Злой дух Бога

 

Саул отвернулся от Яхве, а после этого и Яхве отвернулся от него. Харизма, ниспосланная Яхве Саулу и сделавшая его вождем, теперь отделилась от него. Именно теперь и началась меланхолия Саула. Когда он открыто отрекся от Бога, то есть нарушил его приказ, и Бог его отверг, в Сауле тотчас начались внутренние изменения: Руах Яхве трансформировался в злую одержимость; он обратился в злого демона. Эта перемена выражена одним коротким предложением:

 

И дух Господа отошел от Саула, и стал мучить его злой дух от Господа. (1 Кн. Ц. 16:14)

 

Это тоже дух Божий, но в своем зловещем проявлении. Еще яснее говорится в следующем предложении, где речь идет непосредственно про "злого духа Бога" (Руах элохим ра'а). Судя по Септуагинте, изначально там стояло слово Яхве, а не Элохим, то есть там было написано Руах Яхве ра'а, злой дух Яхве[38]. Возможно, несколько позже эта фраза стала шокировать, поэтому текст пришлось изменить: Яхве — это более возвышенное имя Бога, чем Элохим.

Преданный Саулом Дух Бога его мучит: Саулом овладевают меланхолия, депрессия, безумный гнев и навязчивые мрачные идеи. Возможно, клиническим психологам покажется особенно интересным то, что в позднем иудаизме термин руах ра'а, злой дух, использовался для обозначения меланхолии. Прославленный врач и ученый Маймонид в своем комментарии к Мишну пишет буквально следующее: "Термин "злой дух" используется для обозначения всех болезней, которые по-арабски называются меланхолией " [39]. В те времена греческие авторы были известны только в переводах на арабский язык, и этот комментарий Маймонида к Мишну тоже был написан на арабском, а уже потом переведен на еврейский.

Меланхолия Саула — это негативный аспект одержимости Духом Бога. Саула поработил Дух Божий в форме чужеродного демона. Этот демон — внутренняя объективная реальность, с которой Саул потерял связь. Пользуясь психологической терминологией, можно сказать, что Руах Яхве превратился в отколовшийся комплекс и стал поступать, как отдельная личность. Саул не осознает, что за его страданиями скрывается божественная сила. Из-за своей меланхолии он не слышит голоса Бога.

В Ветхом Завете есть прекрасная история о том, как Иаков ночью боролся с человеком (Быт. 32:24 и далее). Иаков повел себя совсем не так, как Саул. Демон, напавший на Иакова, благословил его, потому что Иаков с ним боролся. И вскоре Иаков понял, что видел Бога лицом к лицу (Быт. 32:30). А что же делал Саул? Он не боролся. Он не узнал Бога в демоне и поэтому стал его жертвой и даже отчасти идентифицировался с ним. Когда же он с ним не отождествлялся, то становился просто беспомощным человеком и соглашался со своими слугами, считавшими, что демона можно прогнать музыкой. Именно поэтому оказался при дворе его преемник, Давид (его полная психологическая противоположность). Читаем:

 

И когда дух божий овладевал Саулом, Давид брал арфу и играл рукой своею, и успокаивался [равах] Саул и становилось ему хорошо, и отходил от него злой дух. (1 Кн. Ц. 16:23)

 

Здесь вспоминается чудесная картина Рембрандта, на которой изображена эта сцена и очень живо переданы страдания Саула.

Глагол равах, употребляемый в этих строках, означает отвлечься, воспарить, и тогда отчетливо просматривается внутренняя связь со словом руах. На самом деле это одно и то же слово. С помощью музыки позитивный руах, дух жизни, входит в меланхоличного, отчаявшегося человека. На какое-то время он вновь обретает способность "дышать". С психологической точки зрения очень важно, что помочь ему мог только Давид. Именно к нему перешел позитивный аспект Руах Яхве в форме царской харизмы. Но потому он неизбежно вызывает зависть, ревность и гнев Саула. Саул не может смириться с судьбой, предсказанной ему Самуилом (1 Кн. Ц. 15:10), он не может смириться с тем, что Яхве его отверг. Он уже не исполняет волю Господа. Он с отчаянной яростью сражается с Давидом, сражается с человеком, на которого возложена харизма Яхве. То есть он сражается против самого Яхве — но не для того, чтобы получить благословение, как боролся Иаков, а чтобы исполнить свою человеческую волю, которая противоречит воле Бога. Он действительно одержим "злым духом".

"Злой дух" толкает его на немыслимые действия. Он пытается пригвоздить Давида копьем к стене, когда тот играет ему на арфе (1 Кн. Ц. 18:11 и 19:10). Затем он обещает ему в жены свою старшую дочь Мерав, но нарушает свое обещание (1 Кн. Ц. 18:17-19). В качестве платы за свою младшую дочь Михаль он посылает Давида в битву против филистимлян в надежде, что тот не вернется (1 Кн. Ц. 18:25). Затем он пытается убить Давида в его собственном доме (1 Кн. Ц. 19:11), и Давиду удается скрыться лишь благодаря любви и сообразительности Михаль. Более того, Саул не побоялся убить всех священников из Ноба за то, что они помогли Давиду убежать (1 Кн. Ц. 22:9 и далее).

Иногда сквозь его слепую ярость прорывается свет мудрости, как это было, например, в Эйн-Геди, когда Давид сохранил ему жизнь. В этом отрывке можно почувствовать всю глубину мучений Саула. В тексте говорится:

 

И зарыдал Саул и заплакал. И сказал он Давиду: "Ты более праведен, чем я, ибо ты отплатил мне добром, а я отплатил тебе злом". (1 Кн. Ц. 24:16-17)

 

Но прозрение длится недолго. Саул снова отправляется на поиски Давила в пустыню Сиф (1 Кн. Ц. 26), чтобы его уничтожить. Ионафан, сын Саула и ДРУГ Давида, в отличие от своего отца, покорился судьбе. Он признает царскую масть Давида. Отношение Ионафана доказывает его величие и щедрость: Так сделает Господь с Ионафаном и еще так сделает, если, когда захочет отец мой причинить тебе зло, не открою я уши твои и не отошлю тебя; и уйдешь ты с миром, и будет Господь с тобой, так же, как был он с моим отцом. (1 Кн. Ц. 20:13) А несколько далее мы читаем:

 

И еще раз заставил Ионафан Давида поклясться, из-за любви своей к нему, потому что любил он его, как собственную душу. (1 Кн. Ц. 20:17)

 

Но разве немыслимые действия Саула не являются выражением его беспредельной эмоциональности, которая проявляется и в демонической амбивалентности Руах Яхве? Разве сам Яхве не бросается из одной крайности в другую, разве он мгновенно не меняет гнев на милость? Он бывает милосерден и справедлив, но временами его охватывает слепое, яростное стремление к уничтожению. Чем еще может быть руах ра 'а ме'ет Яхве, злой дух Бога, как не демонической силой Яхве, демонической частью самого Яхве? Эта противоположность светлой стороны Яхве стала недоступной Саулу из-за его отступничества.

 

Эндор

 

Саула уже не исцелить; он больше не может вернуться. Это состояние автоматически приводит к исчезновению у него внутренних сил и внешней власти. Это приводит его в царство мертвых, хотя он сам еще не умер - он встречается с женщиной из Эндора, что очень важно с психологической точки зрения (1 Кн. Ц. 28). В конце концов, это приводит его к физической смерти и потере царской власти, ибо вместе с ним погибают все его сыновья (кроме Ишбааля, который продержался на троне совсем недолго).

Таким образом, бессознательно сам Саул привел в исполнение божественный приказ; он взял с собой на сражение трех сынов, чтобы они погибли вместе с ним. Существует легенда, восхваляющая его за это:

 

На следующий день [после посещения Эндора] Саул взял с собой своих троих сыновей, Ионафана, Авинадава и Мелхишуа, и отправился с ними в битву. В этот час Господь сказал ангелам: "Посмотрите на героя, которого я создал. Когда человек отправляется на ярмарку, он опасается брать с собой детей, чтобы их не сглазили. Но этот человек отправился на верную смерть и взял троих своих сыновей с собой. Он предвкушает ужасную судьбу, которая настигнет его!"[40]

 

Эта легенда представляет собой превосходную компенсацию сознательного отношения Саула; ведь сознательно он свою судьбу не приемлет.

Саул невероятно одинок, поэтому он отправляется в дом женщины из Эндора, чтобы встретиться с призраком Самуила. Он просит женщину из Эндора вызвать дух Самуила (на котором почил Руах Яхве), ибо Яхве полностью покинул Саула. Он говорит Самуилу:

 

Мне очень плохо и филистимляне сражаются со мною, а Господь отвернулся от меня и не отвечает мне больше, ни через пророков, ни в снах, поэтому я вызвал тебя, чтобы ты сказал мне, что делать. (1 Кн.Ц. 28:15, выделено автором)

 

Но Самуил лишь безжалостно указывает на отступничество Саула:

 

И зачем ты спрашиваешь меня, если Господь отвернулся от тебя и стал твоим врагом? (1 Кн. Ц. 28:16, выделено автором)

 

Саул оказался в очень тяжелой ситуации. К тому же он сам, изо всех сил стремясь выполнить волю Яхве, "выгнал всех заклинателей духов и чародеев из страны" (1 Кн. Ц. 28:9). А теперь он отправился к женщине, вызывающей духов, что свидетельствует о его внутренней деградации. Бог его покинул, и поэтому он обратился к черной магии, которая от Бога очень далека, и несмотря на то, что он еще жив, меланхолия уже погрузила его в темное царство смерти.

Здесь следует вспомнить, что несмотря на гибель Саула во время битвы, в действительности он совершил самоубийство. Он был ранен и умолял своего оруженосца добить его мечом, чтобы враги не могли насмехаться и издеваться над ним; но оруженосец отказался, "так как был очень напуган" (1 Кн. Ц. 31:4), и тогда Саул сам бросился на меч. Тогда филистимляне отрубили ему голову, поместили его доспехи в храм Ас-тарты, а его мертвое тело прибили к стене Бейт-шана.

Обитатели Йабеша, которые не забыли первый подвиг Саула (он спас их город от аммонатов), ночью сняли его труп, похоронили и оплакали его. Таким образом, трагический конец царствования Саула соединился с его блистательным началом.

 

Неразрешимый конфликт Саула

 

Судьба этого царя древнего Израиля не может не вызывать у нас ощущения великой трагедии. Саула разрывал надвое конфликт между своим внутренним и внешним призванием. Мирская задача заслонила собой пророческий дар; но и мирскую задачу он не мог выполнить, поскольку божественный огонь превратился в меланхолию, нарушив равновесие психических сил.

Мне кажется, важную роль в этой трагедии сыграл и тот факт, что его пророческий дар носил примитивный экстатический характер. Он не мог выработать сознательное религиозное отношение к этому дару Духа Бога. Он был одержим и не мог достичь уровня сознательного принятия решений. Это легко понять, сравнив Саула с великими пророками. Все великие пророки, в особенности Иеремия, самый зрелый и сознательный среди них, считали пророческий дар источником страданий. Из-за него они не могли вести обычную жизнь, у них возникали проблемы, их преследовали, и они вынуждены были искать одиночества. В качестве примера я приведу лишь жалобу Эвед Яхве, раба Божиего, из Книги Исайи 49:4 (который относится к так называемому Второисайе):

 

Напрасно трудился я, попусту растратил свою силу, напрасно.

 

И слова Иеремии:

 

Не сидел я среди насмешников и не веселился, по воле твоей один сидел я, ибо ничтожеством наполнил ты меня. ( Мер. 15:17)

 

Но эти страдания не превращаются в меланхолию, поскольку пророки понимают, что это неотъемлемая часть дара Духа. Иногда их захлестывает отчаяние, иногда они даже пытаются бунтовать, но они не стремятся сбежать, ибо для них сильнее всего ощущение служения Богу.

Они понимают смысл этих страданий и терпеливо переносят их. Об этом очень красиво сказано у Второисайи. После приведенной выше жалобы Исайи немедленно следует уверенность:

 

...но суд мой с Господом и работа моя с Богом. (Иса. 49:4)

 

О том же говорит и Иеремия:

 

И сказал я: "Не буду вспоминать его и говорить от имени его не буду", но был он, как огонь пылающий у меня в костях, и я не смог больше сдерживаться. (Мер. 20:9)

 

Он знает, что должен говорить, иначе погибнет, поглощенный внутренним огнем. Знаком он и с экстазом, что можно понять из его слов:

 

Сердце мое в груди разбито из-за пророков, тряслись кости мои и был я как пьяный, как человек, побежденный вином из-за Господа, из-за слов святости его. (Мер. 23:9)

 

Но у него большое преимущество перед Саулом: Руах Яхве приходит к нему в словах, а не в виде демонической одержимости. Для великих пророков Руах Яхве перестал быть просто эмоциональной одержимостью и превратился в настоящее духовное явление. Поэтому они не просто являются носителями Руах Яхве; они не просто одержимы, в Руах Яхве заключено содержание, которое затрагивает их до глубины души. Для этих пророков Бог — уже не первичная эмоция, пылающий жар души, это некая духовная личность, с которой они могут поддерживать человеческие отношения, хотя их захлестывает ее духовная сила.

Саул принадлежал к более раннему типу пророков, и его божественная одержимость превратилась в меланхолию. Он не мог, подобно великим пророкам, преобразить одержимость Богом в преданность Богу. Он был мрачным, недоверчивым, одиноким человеком. Давид же, наоборот, связал свою жизнь с Богом, поэтому преуспел в жизни и выполнил свою задачу. Но личность Давида не была столь противоречивой и глубокой, как личность Саула. Саул был дальше от Бога, но, соответственно, он вместе с тем был и ближе к Богу. Благодать Господняя покоилась на Давиде, на Саула же снизошел Дух Бога. Давид соответствовал коллективному идеалу царя, поэтому в более позднем еврейском фольклоре и легендах говорится, что Мессия будет его потомком. Наиболее известный пример - это генеалогическое дерево Христа, в котором прослеживается его происхождение от Давида.

Если бы Саул не пытался избежать своей судьбы, он никогда бы не стал фигурой, соответствующей коллективным представлениям; он стал бы великой личностью .

 

Раскаяние Бога

 

Вероятно, теперь настало время вернуться к проблеме раскаяния Бога.

Когда Бог сожалеет, что сделал Саула царем, он признает, что со своей божественной точки зрения совершил ошибку. Не заключается ли эта ошибка в том, что от Саула потребовалось быть и пророком и царем одновременно? Бог просил от Саула большего, чем от Давида, и гораздо большего, чем от пророков. Что же это двойное требование означает с Психологической точки зрения?

Руах Яхве уводит пророка из этого мира. Это легко заметить на примере судеб Амоса, Иеремии и второго Исайи. А царь, если он всего лишь царь, — это противоположность пророку. Он должен представлять и защищать мирскую власть. Он, так сказать, воплощает в себе принцип этого мира. Значит, Бог попросил от Саула очень многого: он должен был погрузиться во внутренний мир и в то же время заниматься миром внешним, то есть ему следовало объединить в себе противоположности. А с психологической точки зрения это означает, что Бог потребовал от человека Саула целостности. Но почему же Бог ее потребовал?

Мне хотелось бы высказать предположение. На основании сказанного выше создается впечатление, что божественная идея о целостности - это объединение божественной сферы с человеческой сферой, Бога — с человеком, духа - с миром. Мне кажется, это требование к человеку непосредственно связано с развитием в Ветхом Завете личности Бога.

Более подробное рассмотрение этой идеи заведет нас слишком далеко. Но, в любом случае, этот аспект божественного требования еще раз подтверждает трагичность судьбы Саула. То есть Саул стал жертвой идеи Бога о целостности, в которой не учитывалась ограниченность его человеческой природы. Саул не мог выполнить такого требования. Оно раскололо его пополам. Можно сказать, он стал неудавшимся экспериментом Бога. Именно поэтому Бог раскаялся. Но хотя у Саула ничего не вышло, он все же был свидетелем воли Бога, хаотичной, но все-таки наполненной смыслом. Ведь благодаря этому эксперименту появились новые возможности божественного развития.

Исходя из этих рассуждений, мы можем понять, почему еврейские легенды с таким уважением относятся к этому царю-неудачнику, несмотря на его отступничество. В одной из легенд Бог сам воздает должное Саулу и принимает его с любовью. Вот что там говорится:

 

Через год после смерти Саула и его сыновей в стране наступил голод, который продолжался три года. Давид разослал своих людей, чтобы они выяснили, есть ли в стране идолопоклонники, из-за которых нет дождя, но их не нашли.

На второй год он снова разослал своих людей, чтобы они тщательно выяснили, из-за кого не идет дождь. Те опять ничего не нашли. Тогда Давид сказал: "Теперь я знаю, что это из-за меня". Тогда обратился к Господу и Господь сказал ему: "Это из-за Саула". Но Давид ответил: "Всемогущий властелин мира!Я — не Саул, и при моем правлении в стране не было идолопоклонников. И я не Саул, который ссорился с пророком Самуилом".

Тогда Давид поднялся и собрал могущественных и мудрых людей Израиля. Они переправились через Иордан и прибыли в Гилеад, в город Йа-беш. Там они нашли трупы Саула и Ионафана, которые не были обглоданы червями. Они положили их в саркофаг, переправились с ними через Иордан и похоронили их в гробнице отца Саула, Киша, в стране Вениамина, и они выполнили приказ царя. Что же это был за приказ ? Царь приказал им провести гроб с Саулом через всю страну Израиля, через все города и все деревни, и проследить, чтобы люди должным образом почтили тела. И все люди и все их сыновья и дочери почтили тело царя и исполнили свой долг.

И когда Господь увидел, что народ почтил своего царя, он смилостивился и послал на землю дождь[41]. 

 

---

Дата добавления: 2021-12-10; просмотров: 13; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!