Концепция всеединства и идея Богочеловечества

⇐ ПредыдущаяСтр 2 из 2

Противоречие между двумя подходами к пониманию Абсолюта (как онтологически реального сверхчеловеческого сущего и как конкретного всеединства, открываемого человеком в интуитивном акте постижения своей личности) Соловьев пытался решить во всех своих крупных работах, но наиболее ясное и простое изложение этой части его философского учения мы находим в "Чтениях о Богочеловечестве".

В качестве основы для своих построений Соловьев использует известную идею Шопенгауэра (восходящую к Канту) о том, что внешний мир есть "представление", присутствующее в сознании человека и обусловленное действием сверхэмпирического Абсолюта. Реальная множественность элементов "представления", уточняет эту идею Соловьев, заставляет нас предположить, что его причина, источник также обладает внутренней множественностью: " .общая основа представляется необходимо как совокупность множества элементарных сущностей или причин, вечных и неизменных, составляющих последние основания всякой реальности, из которых всякие предметы, всякие явления, всякое реальное бытие слагается и на которые это реальное бытие может разлагаться. Сами же эти элементы, будучи вечными и неизменными, неразложимы и неделимы. Эти основные сущности и называются атомами, т. е. неделимыми".

Указанные "атомы", воздействуя на субъект познания, порождают в нем представления, поэтому их необходимо наделить внутренним стремлением, понимать их как динамические силы. С другой стороны, во взаимных отношениях "атомы-силы" не только действуют друг на друга, но и воспринимают действие внутри себя; это означает, что они, как и человек, имеют представления об окружающей их действительности и, значит, обладают сознанием. "Такие силы суть более чем силы - это существа". Внутреннее качество каждого такого существа, его "характер" составляет, по Соловьеву, его идею, которая, в свою очередь, имеет внутреннее осуществление, это есть субъективная идея, и выражение во внешнем отношении к другим существам, это есть объективная идея.

Отдельные группы понятий (группы идей в их обычном логическом смысле) в нашем познании связаны друг с другом родовидовыми отношениями; в связи с этим связаны между собой в отдельные группы и элементарные "метафизические" существа, поскольку между ними и понятиями можно установить взаимнооднозначное соответствие. "Так является сложный организм существ; несколько таких организмов находят свой центр в другом существе с еще более общею или широкою идеей, являясь таким образом частями или органами нового организма высшего порядка, отвечающего или покрывающего собою все низшие, к нему относящиеся. Так, постепенно восходя, мы доходим до самой общей и широкой идеи, которая должна внутренне покрывать собою все остальные. Это есть идея безусловного блага, или точнее - безусловной благости или любви". Соответственно, весь организм существ также является не только идеей, но и существом -это и есть христианский Бог, или Христос.

Как признает Соловьев, вся эта конструкция представляет собой версию платоновского идеального космоса, в котором каждая идея превращена в самостоятельное существо, обладающее сознанием (волей, мышлением, чувством). Одновременно этот идеальный космос напоминает систему монад Лейбница (Соловьев прямо называет свои существа монадами), только в отличие от последних соловьевские существа находятся в активном взаимодействии, обладая внутренней свободой и внутренними взаимосвязями друг с другом.

В качестве итога развертывания всей этой метафизической конструкции Соловьев дает новые определения двум важнейшим понятиям своей метафизики - понятиям Логоса и Софии, с помощью которых он описывает два аспекта метафизического организма существ, Христа. Логос - это активное, действующее начало единства, София - та множественность, на которую действует сила единства и которая становится реальным, явленным единством. "София, - пишет Соловьев, - есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм - универсальный и индивидуальный вместе, - есть и Логос и София".

В определении Абсолюта как организма метафизических существ заметно сочетание двух упомянутых в предыдущем разделе тенденций философии Соловьева. Сами метафизические существа являются некими обобщениями человеческих личностей, и составленность Абсолюта из этих существ подчеркивает фундаментальное значение личности. Однако и здесь эта тенденция не проведена во всей ее полноте, во-первых, потому, что метафизические существа выглядят как искусственно введенные абстрактные конструкции, и, во-вторых, потому, что, по всей видимости, Соловьев полагал, что человеческие личности составляют только часть всего богатства метафизических существ. Но главный недостаток этого представления об Абсолюте заключается в том, что модель, которую Соловьев использует для описания взаимосвязи существ, - единство клеток в живом организме - вносит в это представление некоторый пространственный аспект (заставляющий мыслить существа как бы рядоположенными в некотором метафизическом "пространстве"), что вряд ли можно считать соответствующим идее органического единства личностей в рамках Абсолюта-личности. По отношению к последнему более подходящей представляется аналогия, сопоставляющая отдельные эмпирические личности с измерениями пространства. Впрочем, введение указанного пространственного аспекта в понимание соотношения метафизических существ не является случайным, оно позволяет Соловьеву естественным образом объяснить "отпадение" материального мира от Абсолюта через эгоистическое самоутверждение отдельных существ. При этом метафизическое "пространство" их сосуществования превращается в реальное пространство эмпирического мира. Поскольку существа в аспекте своего "материального", сохраняющегося и в эмпирическом мире единства представляют собой Софию, иногда Соловьев говорит, что причиной "отпадения" мира от своего идеального всеединого прообраза является акт свободной воли Софии. Однако последнее утверждение трудно счесть за вполне понятное и обоснованное в рамках философской системы Соловьева (хотя бы потому, что София имеет несколько несовпадающих и даже противоречащих друг другу определений), и его появление следует объяснять скорее пристрастием Соловьева к мистической и оккультной литературе, в которой София была одним из важнейших персонажей.

"Чтения о Богочеловечестве" можно рассматривать как наиболее ясное и простое изложение всех важнейших принципов системы Соловьева, но здесь же проявляются и все ее главные противоречия. Поскольку целью его философии является объяснение человека, эти противоречия сходятся в центральном пункте - в метафизическом учении о человеке (с особой остротой - в учении о Софии).

Вспомним (см. раздел 6.2), что для Соловьева отдельный эмпирический человек есть только "абстракция", немыслимая в абсолютной отдельности от всеединого человечества, то есть в отдельности от божественной Софии, которая в рамках нашего мира представляет собой "материальное" воплощение Абсолюта. Однако тем самым Соловьев утверждает, что каждый человек уже в его земном, эмпирическом состоянии обладает некоторым измерением, в котором он причастен абсолютному божественному совершенству. При последовательном проведении этой точки зрения Соловьеву пришлось бы признать, что человеку не нужна его земная жизнь и он не должен стремиться к ее преобразованию и усовершенствованию, поскольку уже обладает совершенством, которое будет всецело выявлено после смерти. Соловьев не делает такого вывода и тем самым показывает, насколько большое значение имеет для него тот этический принцип, который объединяет его с Достоевским. Этот принцип - требование от человека непрерывной борьбы за совершенство и гармонию против зла и страданий, господствующих в мире. Однако бороться можно только за то, что еще не есть реальность, что только должно стать реальностью; борьба имеет смысл только против реальной силы, которая способна победить, если борьба будет неудачной для человека. Если мир есть только видимость, феноменальная иллюзия, то это требование обосновать невозможно.

Пытаясь избежать такого итога, Соловьев вынужден в понимании человека искусственным образом соединять два противоположных подхода, что порождает резкий дуализм в описании человеческой сущности. Место отвергнутого им дуализма материального и духовного занимает дуалистическое противопоставление божественного и земного содержания человеческой личности, причем и божественная, и земная составляющая предстают как духовно-материальные целостности, отличающиеся только тем, что одна совершенна, а другая - нет. Соответственно, приобретает двойное значение и идея Богочеловечества.

С одной стороны, каждый из нас, будучи причастным единству Софии, тем самым совместно со всеми причастен божественному совершенству; в этом смысле идея Богочеловечества - это выражение нашего уже обретенного совершенства, уже реального божественного состояния человека. Но, с другой стороны, признание самостоятельности эмпирического, земного бытия человека ведет к пониманию Богочеловечества как несовершенного земного объединения людей, осуществляемого ради борьбы за достижение совершенства в этой земной жизни. Божественный характер Богочеловечества в этом случае связан только с тем, что человек и человечество в своем сознании несут идеальный образ грядущего совершенства и имеют силы для реализации этого образа. Очевидно, что второй смысл идеи Богочеловечества созвучен мировоззрению Достоевского, в то время как первый ведет к буддийскому идеалу пассивного "изживания" мира.

Вспомним, что в отличие от Соловьева Достоевский не признает никакого дуализма божественного и земного в человеке: единство людей для него осуществляется только в земной (хотя и мистической по своей сути) форме, божественное единство есть идеал, создаваемый человеком и полагаемый им для себя в качестве цели, но не обладающий никакой онтологической реальностью. Это приводит к невозможности окончательного доказательства бессмертия и грядущего преображения, однако как раз эта невозможность окончательной и абсолютной веры гарантирует полноту иррациональной свободы человека, которая становится главным определением личности и главным определением Абсолюта. Сравнивая, как Достоевский и Соловьев понимают и обосновывают свободу, нетрудно прийти к выводу, что они говорят о разной свободе. По Соловьеву, именно наличие в человеке совершенного, божественного измерения означает, что он обладает свободой; свобода в этом случае есть причастность божественному началу и возможность устремления к этому началу в земной, эмпирической жизни. Очевидно, что это - традиционное, августиновское понимание свободы, отождествляющее ее с божественной "необходимостью" (необходимостью быть Добром, Истиной, Любовью и т. д.). В то же время у Достоевского свобода - это как раз признак неподвластности человека никаким законам и никакой необходимости (даже божественной), свобода - это всецело характеристика эмпирического бытия человека, которое не "восполнено" никаким божественным измерением, а наоборот, в своей иррационально-жизненной (экзистенциальной) полноте выражает суть Абсолюта.

В философских рассуждениях Соловьева, как и в рассуждениях Достоевского, чрезвычайно большую роль играет образ Иисуса Христа. Поэтому два выделенных выше смысла Богочеловечества у Соловьева отражаются в двух различных интерпретациях образа Христа. С одной стороны, Христос - это онтологически реальное божественное единство всех метафизических существ, всего мира, - личностное выражение этого единства. Для земного человека такой Христос оказывается сверхчеловеческим объектом поклонения, а не конкретной исторической личностью. В рамках второго понимания Богочеловечества Христос - это конкретный человек, впервые осуществивший в себе свою божественность - то есть продемонстрировавший тот идеал, к которому должно идти человечество. Соловьев пытается соединить оба этих понимания, преодолеть их противоречие; но, в конечном счете, это ведет к тому, что исторический Христос становится символом метафизического Христа, символом сверхчеловеческой реальности Абсолюта-сущего, Абсолюта-всеединства. Такое символическое отношение Христа исторического к Христу метафизическому задает ключевую парадигму философского мировоззрения Соловьева. Все явления земной исторической действительности в свете указанного дуализма земного и божественного точно так же приобретают символический смысл, превращаются в условные свидетельства высшей реальности, в которой и заключается главное для человека. Этот мистический символизм является одной из характерных черт мироощущения Соловьева, порождает своеобразную настроенность на интуитивно-чувственное проникновение в запредельную, божественную реальность и уверенность в близости этой реальности (что, однако, не снимает дуального противостояния божественного и земного). Эта составляющая мировоззрения Соловьева получила яркое воплощение в его стихотворениях и затем была унаследована русскими поэтами-символистами.

Только в поздних сочинениях Соловьев пытается преодолеть внутреннюю противоречивость своего подхода к человеку. Прежде всего это относится к самому фундаментальному из его трудов - "Оправдание добра" (первое издание - 1897г.).

Здесь мы находим однозначное перемещение центра тяжести с понимания Абсолюта-всеединства как онтологической реальности на его понимание как идеала для деятельности человека в мире. Сама необходимость "оправдания" добра возникает в связи с тем, что идеал добра и совершенства, предзаданный в Боге, еще не есть "окончательное" добро, поскольку этот идеал еще не стал реальностью в нашем мире. Только историческое осуществление идеала позволит говорить, что добро является "оправданным" в его стремлении переустроить мир по своим законам. И важнейшим условием его осуществления является деятельность человека, без которой "Царство Божие" останется только идеальной целью, а не полноценной действительностью нашего мира. "Человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли, - пишет Соловьев, - таких орудий довольно и в мире физическом, - а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в самую цель Божьего действия в мире, ибо если бы эта цель мыслима была без деятельности человека, то она была бы уже от века достигнута, так как в самом Боге не может быть никакого процесса совершенствования, а одна вечная и неизменная полнота всех благ" (курсив мой. - И. Е.). Богочеловечест-во - это историческая роль человечества по реализации божественного совершенства в мире, причем божественное совершенство самого человека достижимо только в конце этого процесса, хотя Бог как реальная сила, реальная устремленность к совершенству действует в человеке постоянно и именно в наличности этой силы смысл Богочеловечества.

Радикальное изменение в последние годы жизни важнейших принципов мировоззрения Соловьева нагляднее всего отражается в одном из самых известных его сочинений, которому суждено было подвести итог его творческой биографии, - "Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории". В связи с рассматриваемой проблемой в этой работе необходимо отметить два момента. Здесь впервые Соловьев высказывает явные сомнения в возможности окончательного воплощения Царства Божьего в мире и одновременно впервые признает, что зло обладает реальной силой, что оно способно победить добро в мире, в связи с чем особое внимание уделяет резкой критике учения Л.Толстого о "непротивлении злу насилием". Иногда это произведение Соловьева противопоставляют всем его предшествующим трудам и рассматривают как признак его разочарования в основах своего учения (наиболее радикальным сторонником этой точки зрения был Л. Шестов). Однако можно сказать по-другому: здесь Соловьев осознал невозможность совмещения двух тенденций своей философии, о которых говорилось выше, и попытался, наконец, выбрать одну из них -ту, где в качестве Абсолюта принимается личность человека.

Характерная для ранних работ Соловьева уверенность в непременном осуществлении божественного совершенства в мире основывалась на убеждении в онтологической реальности всеединого сверхчеловеческого Абсолюта, "возвращение" к которому "отпавшего" мира и является единственной целью мирового развития. Но при этом трудно было оправдать активную деятельность человека в мире. Чтобы обосновать ее необходимость, необходимость борьбы за добро, Соловьев в "Оправдании добра" неявно отказывается от этой идеи и фактически полагает, что вся реальность Абсолюта, Бога заключается в том "устремлении к добру", которое человек находит в себе в качестве фундаментального измерения своего бытия. В рамках такой концепции (приближающейся к точке зрения Л. Толстого на суть христианства) возникает соблазн простого решения проблемы зла и борьбы со злом. Зло в этом случае может показаться не представляющим собой ничего существенного, оно есть просто недостаточная выявленность, недостаточное развитие внутренней "силы к добру" в человеке. Соответственно, борьба со злом в этом случае должна заключаться просто в создании условий для раскрепощения указанной "силы" в каждом человеке. Нетрудно понять, что это ведет к известному учению Л. Толстого о "непротивлении злу насилием", основанному как раз на постулате "Бог есть добро", то есть Бог есть сила к добру в человеке, взятая вместе с ее целью - самим добром.

Отказываясь в "Оправдании добра" от прежней позиции, привязывающей этику к метафизике и основанной на признании реального существования сверхчеловеческого Абсолюта, Соловьев в то же время пытается избежать противоположной крайности, воплощением которой является учение Толстого. Сведение Абсолюта к добру, или к "силе добра", действующей в человеке, оказывается недостаточным для "оправдания добра", поскольку в этом случае невозможно обосновать даже уже существующее, относительное совершенство человеческого общества и уже существующие, относительные институты человеческой деятельности в мире (реальное государство, реальную церковь, реальный культурный прогресс - все то, что столь яростно отвергает в своих поздних произведениях Толстой). Абсолют не может быть отождествлен с "устремлением к добру", действующим в человеке, поскольку сам эмпирический человек, как единственный носитель этой силы, не может "вместить Абсолют", - поскольку он смертен.

Признать "устремление к добру" в качестве действительного Абсолюта, а не в качестве относительной склонности, целиком подчиненной интересам изолированной личности, можно только через признание (хотя бы в какой-то "минимальной" степени) абсолютности самой эмпирической личности. В этом заключается весь пафос критических возражений Соловьева в адрес Толстого: он доказывает, что постулат "Бог есть добро" недостаточен для обоснования положительной этики, его итогом может быть только субъективистская, "анархическая" этика Толстого. Для получения положительной этики необходимо скорректировать указанный постулат, он должен выглядеть так: "Бог есть абсолютный (бессмертный) человек, в котором действует сила к добру". Но такой абсолютный человек - то есть эмпирический человек, в своей-жизни реализовавший свою абсолютность как преодоление смерти, - это исторический Христос (про "метафизического" Христа Соловьев здесь не вспоминает). В результате в своей последней крупной работе Соловьев приходит к такому же точно пониманию главного символа христианства, какое было характерно для Достоевского. Не случайно вопрос о смерти и возможности воскресения является одним из центральных в Трех разговорах, причем рассуждения героев диалогов очень похожи на те мысли, которые высказывал Достоевский.

В конце своей жизни Соловьев еще раз вернулся к той проблеме, с которой началось его философское творчество, - к проблеме преодоления "отвлеченных начал" - и, по сути, признал, что все его предыдущие решения этой проблемы не могут считаться удовлетворительными. Это проявляется в новом понимании исторического Христа: " .Христос есть индивидуальное, единственное в своем роде и, следовательно, ни на что другое не похожее воплощение своей сущности - добра". Это означает, что единственной возможностью найти конкретное начало (начало всего существующего) является признание за такое начало индивидуальной человеческой личности, взятой во всей полноте ее бесконечного бытия и потому выступающей в качестве абсолютной. Только реально действующая в такой личности сила добра является Абсолютом, способным обосновать этику. В этом случае зло представляет собой те "низшие качества" (по выражению Соловьева), которые противодействуют раскрытию всей бесконечной полноты конкретного, индивидуального бытия личности и которые получают зримое и могущественное выражение в феномене смерти (а также в любой форме ограниченности человека). Каждый человек раскрывает в своей земной жизни бесконечное содержание своего бытия, свою абсолютность, только в ограниченном виде, но Христос, продемонстрировав, что возможно полное, окончательное раскрытие абсолютности личности, стал гарантией такого раскрытия для каждого из нас и задал требование к такому раскрытию уже в земной жизни. Выполняя это требование, осуществляя усилия по раскрытию всей полноты своего индивидуального бытия, каждый человек оказывается подобным Христу.

Эволюция природы и общества

Значительную и важную часть философской системы Соловьева составляет его историческая концепция, концепция развития природы и человеческого общества. Через нее метафизическая концепция "отпадения" мира от идеального всеединства и его постепенного возвращения к состоянию всеединства получает эмпирическое подтверждение.

Сверхвременной акт "распадения" всеединства, произошедший в результате "неправильной" реализации отдельными метафизическими существами, составляющими Абсолют-всеединство, своей свободы, приводит к появлению эмпирического мира, причем в исходной точке своего существования мир, по Соловьеву, почти полностью утрачивает качество единства и приближается к состоянию полного хаоса. Его дальнейшее развитие связано с постепенным восстановлением единства элементов бытия. "Двигателем" этого процесса является все та же София, душа мира, которая после "падения" мира находится в нем как скрытая сила, проявляющаяся сначала в виде тяготения, формирующего космические объекты (звездная, или астральная, эпоха развития мироздания), затем в виде теплоты, света, электричества, магнетизма и химизма, в своем совместном действии производящих гармонических систем тел, подобных нашей Солнечной системе (солярная эпоха), наконец, в виде витальных сил, формирующих на нашей земле органическую жизнь (органическая эпоха).

Такое представление об эволюции природы от хаоса ко все большей целостности и единству позволяет Соловьеву дать естественное объяснение возможности эстетической оценки природы, оценки с точки зрения категории красоты. Красота в природе является характеристикой, задающей объективное превосходство одних природных вещей и явлений над другими. Исходное определение красоты, даваемое Соловьевым, не кажется оригинальным, он определяет ее как "преображение материи через воплощение в ней другого, сверхматериального начала". Называя указанное начало идеей, он чрезвычайно сближает свою теорию с учением о красоте у Платона. Однако при этом саму "идею" он понимает не как реально существующее и обособленное идеальное бытие, а как динамическую причастность частных и единичных объектов абсолютному единству целого. "Частное бытие идеально или достойно, лишь поскольку оно не отрицает всеобщего, а дает ему место в себе, и точно так же общее идеально или достойно в той мере, в какой оно дает в себе место частному. Отсюда легко вывести следующее формальное определение идеи или достойного вида бытия. Она есть полная свобода составных частей в совершенном единстве целого". В связи с этим предыдущее определение красоты как "воплощения идеи" можно переформулировать таким образом: красота - это все более полная причастность раздробленного материального мира (и каждого его объекта) к абсолютному всеединству, выступающему конечной целью всего мирового развития. В результате Соловьев дает естественное метафизическое обоснование тезису Достоевского "красота спасет мир"; этот тезис означает, что только через расширение сферы красоты мир приближается к своему идеальному состоянию, и при этом реализуется цель всего космологического и исторического процесса.

Обозначенные выше три эпохи космогонического процесса являются только вступлением к самому главному этапу восстановления всеединства в бытии, который связан с появлением сознания и человеческого общества. Именно человек оказывается тем элементом, вокруг которого происходит "кристаллизация" всеединства, прочное связывание мира во всеединое целое. В этом смысле история человека, совершенствование человеческого общества является наиболее важным процессом и привлекает наибольшее внимание Соловьева в его попытках доказать, что мироздание идет к утраченному когда-то идеальному состоянию. Но прежде чем переходить к описанию этого процесса, отметим, что в концепции трех эпох космологического развития вселенной в очередной раз проявляется самое характерное противоречие философии Соловьева. С одной стороны, Соловьев во всех своих трудах подчеркивает, что София есть совокупное человечество; но, с другой стороны, в "Чтениях о Богочеловечестве" он утверждает, что София существует в мире до возникновения человека, в виде природных сил. В описании космологического процесса проявилось увлечение Соловьевым эволюционной теорией, которую он считал одним из важных научных достижений XIX в. Однако совершенно очевидно, что этот элемент соловьевской системы никаким образом не может быть согласован с ее главным принципом, о котором говорилось выше, - с принципом абсолютности человеческой личности. Последовательное проведение этого принципа требует, чтобы все развитие природы было понято только как момент в истории самого человека (позже эту идею ясно выразил Н.Бердяев; см. главу И). Соловьев же настолько увлекается изложением естественнонаучных идей в этом разделе своей системы, что незаметно переходит на позицию наивного материализма, который противоречиво сочетается с элементами софийной мистики.

В конечном счете представление о космологическом процессе, протекающем до возникновения человека, остается в работах Соловьева не слишком важным фрагментом; все свое внимание он обращает на ту эпоху в развитии мироздания, когда в нем появляется человек. Рассматривая человеческое общество, Соловьев находит в нем действие трех главных сил, которые определяют всю его историю. "Первая стремится подчинить человечество во всех сферах и на всех ступенях его жизни одному верховному началу, в его исключительном единстве стремится смешать и слить все многообразие частных форм, подавить самостоятельность лица, свободу личной жизни . вместе с этой силой действует другая, прямо противоположная; она стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности . Всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи - вот крайнее выражение этой силы". Эти две силы, одна - унифицирующая, сводящая человеческое общество к насильственному и однородному единству, и вторая - дифференцирующая общество на независимые и конкурирующие элементы, являются, по выражению Соловьева, отрицательными силами. Если бы в обществе действовали только они, развитие было бы невозможно, и общество либо застыло в мертвом единстве, либо распалось на враждующие элементы и погибло бы. Поэтому существует третья сила: она синтезирует две первых и в своем действии реализует органическое единство элементов без подавления их индивидуальности и самобытности.

Три эти силы постоянно взаимодействуют в истории, причем разные этапы развития общества связаны с господством одной из них. Самый древний период связан с полным преобладанием первой силы; общество выступает монолитным и цельным, но эта цельность носит негативный характер, поскольку содержание важнейших элементов, составляющих общество, совершенно не развито. Для того чтобы это развитие началось и было плодотворным, необходимо, чтобы произошло разделение элементов - вплоть до эмпирической личности, которая в своей отдельности должна раскрыть полноту своей индивидуальной свободы. Этот процесс составляет содержание второго периода развития, он протекал в европейской культуре от Средних веков до XIX в. И только затем на первый план выходит третья сила и постепенно становится господствующей; итогом этого последнего этапа и должно стать возникновение идеального общества, после чего история должна прекратиться, поскольку достигнута окончательная цель развития.

Чтобы понять, как Соловьев мыслит идеальное общество, важно отметить, что принцип разделенности, действующий в обществе и составляющий суть его несовершенства, имеет два существенно различных аспекта, связанных соответственно с тем, что общество состоит из отдельных личностей, противостоящих друг другу, и с тем, что в процессе развития в обществе выделяются и обособляются отдельные сферы его жизнедеятельности. Как мы увидим в дальнейшем, именно первый аспект должен быть признан наиболее влиятельным источником несовершенства общественной жизни, однако Соловьев обращает свое внимание почти исключительно на второй.

Соловьев выделяет три слагаемых общественной жизни, которые соответствуют трем способностям человеческого сознания - воле, мышлению и чувству, - сферу общественного союза, сферу знания и сферу творчества. Каждую из этих сфер он затем подразделяет на три составляющие в соответствии с их ориентацией на внешнюю, материальную природу, на формальное совершенство соответствующей сферы или на выражение отношений человека с Абсолютом. В сфере общественного союза (иногда Соловьев называет ее сферой практической деятельности) это приводит к выделению экономического общества, политического общества и духовного (или священного) общества (церкви). В сфере знания это дает положительную науку, философию и теологию. Наконец, в сфере творчества тремя составляющими являются техническое художество, изящное художество и мистика (творческое, чувственное восприятие человеком высшего начала).

Явно подгоняя историю человеческого общества под свою конструкцию, которая выглядит очень искусственной, Соловьев утверждает, что первоначальное состояние общества характеризовалось слитностью всех указанных элементов при том, что все они пребывали в неразвитом состоянии и не обнаруживали еще всю полноту своего содержания. На втором этапе происходит их обособление и реализация их внутренних потенций. Только после этого появляется возможность нового синтеза, но уже основанного на свободном и органичном соединении-слиянии самостоятельных сфер; результатом такого слияния должно стать рождение идеальных, или цельных, форм общественной жизни: сферы цельной общественной практики - свободной теократии, сферы цельного знания - свободной теософии и сферы цельного творчества - свободной теургии, которые, в свою очередь, слившись вместе, приведут общество к состоянию цельного общества. Совершенно очевидно, что эта концепция представляет собой детальную разработку известной идеи славянофилов о том, что совершенное общество может возникнуть только в результате восстановления цельности человеческого духа и человеческой культуры, точно так же как в ней есть и отзвуки славянофильской критики западной цивилизации. Правда, Соловьев доказывает, что состояние разделенности всех начал общественной жизни, осуществившееся в истории Западной Европы, было совершенно необходимо для того, чтобы сами эти начала полностью раскрыли себя, однако, как и славянофилы, он приходит к заключению, что осуществление последней стадии развития человеческого общества должно стать исторической миссией особого народа, избавленного в своем развитии от господства односторонних начал и поэтому способного осуществить органический синтез всех сфер общественной жизни. Конечно же, и у Соловьева этим особым народом оказывается русский народ.

Приведенная схема исторического прогресса не выглядит достаточно убедительной, однако главная трудность этой концепции заключается не в искусственности всех проведенных подразделений, а в том, что обрисованное Соловьевым конечное состояние общества невозможно признать действительной реализацией идеала всеединства. Даже если принять эту схему и представить себе, что все указанные сферы общественной жизни соединятся в органическое единство, это еще не будет означать, что абсолютно совершенное общество построено, ведь большая часть недостатков реального общества имеет другую причину; господство в нем зла и страданий является следствием его разделенности на отдельные бытийные элементы - человеческие личности, а вовсе не следствием разделенности общечеловеческой культуры на отдельные сферы.

Последнее разделение носит абстрактно-идеальный характер, ведь очевидно, например, что экономическая, политическая и духовная сферы общественного союза - это только разные аспекты цельной жизни каждого отдельного человека. Поэтому преодоление этого разделения требует скорее идеальных, чем реальных усилий; его невозможно уничтожить до конца только потому, что в его основе лежит непреодолимая разделенность субъектов общественной жизни. Отдельный человек в своей индивидуальной деятельности до какой-то степени способен стать цельным, сгладить противоречие различных сфер общественной жизни, но окончательное их соединение станет возможным не ранее, чем будет осуществлено соединение в органическую духовно-материальную целостность всех человеческих личностей.

Соловьев не мог не понимать зависимости первого аспекта несовершенства общественной жизни от второго. Поэтому, описывая идеальное общество, он имеет в виду и второй аспект. Но при этом он полагает, что сам этот второй аспект уже учтен в приведенной выше классификации, поскольку единство людей, по его мнению, достигается через развитие их духовного союза в рамках церкви. Реальная церковь, дополняющая разделенное бытие людей духовным единством, должна в этом процессе достичь состояния абсолютной Церкви, преодолевающей материальную разъединенность личностей. Как пишет Соловьев, в идеальном обществе "все члены общества составляют не границы друг для друга, а внутренне восполняют друг друга в свободном единстве духовной любви, которая должна иметь непосредственное осуществление в обществе духовном, или церкви".

Однако в последнем высказывании все-таки остается непонятным, нужно ли мыслить единство людей только как духовное преодоление материальной раздробленности или как полное онтологическое устранение их разъединенности, т. е. разъединенности их тел. Если вспомнить, что источник зла, по Соловьеву, лежит в материальной разделен-ности объектов нашего мира, то придется признать, что чисто духовное "восполнение" людей друг другом все-таки не может привести к окончательному устранению зла и страдания. По-настоящему идеальное состояние общества возникнет только тогда, когда произойдет не только нравственное, но и онтологическое преображение мира, приводящее к "снятию" материальных, бытийственных границ между элементами мира и прежде всего - между людьми как отдельными материальными существами. В этом смысле то идеальное общество, которое Достоевский обрисовал в рассказе "Сон смешного человека", Соловьев, вообще говоря, не должен был рассматривать как вполне идеальное - духовного единства людей в любви недостаточно для воссоздания их подлинного "всеединства" (может быть, именно под влиянием этого убеждения Достоевский изобразил, как герой рассказа развратил "идеальное" общество?).

В конечном счете Соловьев однозначно признает необходимость устранения именно материальной раздробленности человеческого бытия в перспективе развития человеческого общества. Убеждение в том, что такое преображения бытия, включающее преображение к божественному (всеединому) состоянию материи, возможно, человечество обрело в христианском Откровении, принесенном в мир Иисусом. Однако, каким образом должно произойти такое преображение, остается неясным, поскольку в истории мы не можем найти никаких реальных примеров такой возможности. Единственное направление, в котором перспектива стирания материальных границ могла бы показаться реальной, - это развитие позитивной науки, во все большей степени, как показывает ее история, способной влиять на структуру материальных явлений и даже на весь материальный мир. Именно это направление сделал главным в своей "философии общего дела" Н.Федоров, идеи которого оказали сильное влияние и на Достоевского, и на Соловьева. Впрочем, Федоров понимал идеальное состояние человеческого общества несколько иначе, чем Соловьев. Он как раз не предполагал, что для его воплощения потребуется уничтожение материальных границ между людьми, достаточно, чтобы было обеспечено материальное бессмертие каждого отдельного человека и воскресение к такому бессмертию всех умерших людей. Федоров был убежден, что с помощью научного прогресса человечество сможет достичь этой цели. Такая предельно упрощенная, "материалистическая" трактовка христианского идеала воскресения не могла удовлетворить Соловьева, однако, возможно, именно у Федорова он позаимствовал важную идею соединения в идеальном обществе всех ушедших, настоящих и грядущих поколений.

Не признавая науку в качестве движущей силы преображения материи и "снятия" онтологической разделенности людей, Соловьев отвергает единственный способ "естественного", всецело согласованного со здравым смыслом обоснования перехода общества в состояние абсолютного всеединства. Он предпочитает говорить об этом переходе как о мистическом процессе, не имеющем аналогов в нашем обыденном бытии, и не дает более точных указаний на то, когда и каким путем произойдет "пополнение" вселенского тела, превращение несовершенной, "атомизированной" материи в Богоматерию. Но тем самым он превращает это убеждение в веру, не имеющую ни ясного философского обоснования, ни эмпирических подтверждений своей правоты. В связи с этим нет ничего удивительного в том, что в поздних "Трех разговорах" у Соловьева появляются сомнения в возможности окончательной победы над злом и, значит, в возможности достижения окончательного всеединого состояния человеческого общества и всего мира. Человеческая история дает мало оптимизма для веры в такую возможность.

Дата добавления: 2021-12-10; просмотров: 56; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 12

Мы поможем в написании ваших работ!