Аморфная религиозность как пространство коммуникации
Итак, Богу как фантому главы Батай противопоставляет в некотором смысле самое «божественность», которой ответствует лишь некая беспредметная и аморфная «религиозность» («…я могу быть религиозным, только если я воздержусь от определения, в чём и каким образом я религиозен»). И эта по большей части апофатическая «божественность» или «религиозность» безраздельно вовлекает «голову» (единое начало) в собственную бесформенность.
В одном из «рассказов» об экстазе во «Внутреннем опыте» встречается акефалический образ пылающего древа – пламя вымещает «голову», выбрасывается из «корней» и пляшет где-то над ними: «Верхняя часть тела – выше солнечного сплетения, исчезла или, по крайней мере, не могла порождать каких-то отчётливых ощущений. Лишь ноги, на которых я стоял, привязывали к полу то, чем я стал, сохраняя в то же время связь с тем, чем был прежде: всё остальное было во мне каким-то пламенеющим ключом, било через край, отрываясь даже от дававшего ему жизнь содрогания. Это пламя, которое плясало, отчаянно играло (ведь и жизнь состоит из тьмы ничтожных мелочей и тьмы безумного смеха), вырывалось «вне меня». И как в пляске всё смешивается, не осталось во мне ничего, что не сгорело бы в пламени. Меня бросало в самый его очаг – от меня не осталось ничего, кроме очага. И этот очаг бил вне меня пламенеющим ключом» («Экстаз (возобновление и окончание рассказа»).
|
|
|
Что касается самого различения между «Богом» и «божественным», то здесь, опять-таки, можно провести целый ряд аналогий со многими мистическими традициями Запада. Тут можно вспомнить и о гностическом различении между трансцендентным акосмическим «Божеством» и «Демиургом» – творцом и управителем мира, а также о мистической дистинкции Экхарта между сущим личным «Богом» и безличным «ничтойным» «Божеством». Однако образы мистических традиций – при всей их имперсональности и апофатичности – всё-таки были выражением некоей божественной фигуры, способной заявить о себе в откровении, пусть даже парадоксальном, батаевская же «безбожная религиозность» движется в поле забвения и смерти, такого отсутствия всех богов, которое никоим образом не являло бы собой их закамуфлированное присутствие.
Тем не менее атеология разворачивается в пространстве «следа» отошедшего Бога. Собственно, «божественность» и есть этот почти что левинасовский «след», по которому уже нельзя установить, был ли «действительно» (в каком бы то ни было отношении) тот, кто этот «след» оставил. Батаевская «религия, обращающаяся против Бога», стирает этот «след», но он сам и есть собственное стирание – сама нестираемость.
|
|
|
Примечательно то, что Эмманюэль Левинас, отнюдь не бывший атеистом, напротив того, опиравшийся на религиозно-этическую традицию иудаизма, в своей религиозной философии, в противоположность Батаю, стремился как раз дистанцироваться от опыта «мистического слияния», в котором «Тождественное» растворяется в «Ином». Безличное и аморфное «сакральное», «божественное без Бога» – то, что составляет преимущественный интерес Батая – для Левинаса есть содержание «онтологического» опыта, выражение внеэтической анонимности существования. Непосредственный контакт со стихией «божественного» для него (так же, кстати, как и для Гёльдерлина) – гибельное искушение, которому нужно сопротивляться, с запрета на который, по сути, и берёт своё начало этика. Об этом же для Левинаса свидетельствует и завет «любить Тору больше, чем Бога».
Левинас утверждает предельно косвенные отношения с Богом, в связи с чем, со своей стороны, его теология также оказывается предельно «а-теологичной». В «Тотальности и бесконечном» он прямо называет атеизмом одну из основных структур бытия-в-мире или существования «Тождественного» (экзистенции или я). «Атеизм» как выражение отделённости «Тождественного» от «бытия», его самостояние и независимость от стихии «сакрального» является, согласно Левинасу, необходимым условием этики – опыта такого отношения к «абсолютно Другому», в котором сохраняется инаковость «Иного» и вместе с тем самостоятельность «Тождественного». Собственно, в условиях «атеизма» «божественное» и не может проявить себя иначе, как либо в виде аморфной онтологической стихии, подобно «ночи бытия», представляющей собой непосредственную угрозу отделённости сущего, либо в качестве «личного Бога» – однако предельно апофатически. Апофатизм принимает у Левинаса не столько форму отрицания, сколько форму крайней косвенности: Бога не отыщешь ни «под каждым камнем», ни в глубинах «я», ни даже в «самом бытии»; если он каким-то образом и даёт о себе знать, то только в Другом, в «ближнем», в лице которого, однако, он отнюдь не присутствует «субстанциально», но лишь в качестве собственного «следа». Бог – это «оность» (illéité), к которой отсылает сама инаковость «Другого» и на которую вместе с тем опирается моральное отношение справедливости. «Атеизм», отсутствие Бога как пребывание в его «следе», стало быть, открывает собой пространство «сообщения», которое Левинас и называет «религией».
|
|
|
И ещё одна параллель, которую можно провести с Батаем, – Левинас также критикует «экономический» образ Бога в традиционной религиозности, хотя, с другой стороны, экономика в порядке отношения к Другому имеет для него позитивный смысл: «другой – всегда нищий; нищета определяет его в качестве другого, и отношение с другим всегда будет отношением давания и дарения, а не приближением к нему «с пустыми руками». Духовная жизнь по своей сути есть жизнь нравственная, а её преимущественное место – экономика». Область «чистой траты» для Левинаса, в отличие от Батая, отнюдь не противостоит миру труда и практической пользы: суверенной тратой в его трактовке оказывается этика, «литургическое» отношение к «Другому», время которого разрывает ту самую «проективность» истории и собственного существования, против которой в своей «гетерологии» как раз и восстаёт Батай. С другой стороны, и для Батая, как отмечает Дени Олье, трата оказывается скорее «предметом веры», «гиперморальным» императивом.
|
|
|
«Внутренний опыт» как «пылкая и тоскливая постановка под вопрос (на испытание) всего, что известно человеку о деле бытия», эта гиперкритическая «негативность без применения» и равнозначное ей событие «смерти Бога», казалось бы, искореняют себя из онто-теологического субстрата, так что «а-теология», собственно, не есть теология никоим образом. Или же не должна быть таковой, равно как и «смерть Бога» никоим образом не должна служить метафорой его «сокровенности» (или «непотаённости»). Однако стирая след отошедшего Бога, «атеология» сохраняет известную двусмысленность, ведь она «паразитирует» на теологической (и прежде всего – апофатической) традиции, питаясь её несущественностью. Так что вопрос о том, насколько всё же теологична «атеология», остаётся открытым. Трудно сказать, насколько фантазматичен тот «Бог», в котором атеологическая трансгрессия испытывает своего рода «потребность» как в той «границе», которую она опровергает, тем самым «воскрешая» и заставляя существовать в самом этом опровержении.
«Атеология», которая «никоим образом не должна» являть собой теологию, не есть, как мы уже отмечали, отрицание теологии (как атеизм), однако она есть «иное» теологии, её «воображаемая» сторона, что, кстати, позволяет ей быть в каком-то отношении более атеистичной, чем сколь бы то ни было радикальная форма атеизма. Более атеистичной – и более рискованной, поскольку она рискует «самим Богом» (или же «делом бытия» и т.п.), тогда как атеизм, этот, по выражению Пьера Клоссовски, «перевёрнутый с ног на голову монотеизм», твёрдо держащийся мира возможностей и негативной свободы, как бы уже заранее обезопасил себя.
В первой части «Внутреннего опыта» – разделе, озаглавленном как «Критика догматического рабства (и мистицизма)», Батай пишет: «…если край возможного достигнут, то собственно философия полностью поглощается этим движением… и, растворяясь в этой новой манере мыслить, оказывается не чем иным, как наследницей достославной мистической теологии, но это искалеченная теология (вместо Бога у неё культя), и задача её – всё свести на нет».
Сам Батай видит различие между традиционным апофатизмом и «атеологией» в первую очередь в «отсутствии догматических предпосылок»: «мне грезится не столько исповедальный опыт, которого вынуждены были придерживаться до сих пор, сколько опыт голый, свободный от всяких привязанностей, от намёка на какое бы то ни было исповедание». И ещё: «Опыт ничего не открывает, не может основать верования, не может исходить из него».
«Знаемое», т.е. «догматические предпосылки» задают опыту «неподобающие пределы», тогда как его принцип и его беспредельная стихия достаточно абстрактным образом означиваются Батаем как «не-знание». Он часто высказывается против того, чтобы то «неизвестное», что «открывается» в апофатическом опыте, в конечном счёте полагать в качестве Бога как первопричины и завершения всего. Идею «совершенства» он полагает «рабской»: «неизвестное» противится «совершенству», Бог в качестве полноты совершенства – это «экономический» Бог, он «порабощает себя задачей моего порабощения».
Апофатическое богопознание, до конца не свободное от экономической фигуры «совершенства и полноты», Батай считает «лишь остановкой в том движении, что влечёт к более тёмному восприятию неизвестного: того присутствия, которое ничем не отличается от отсутствия». Батай призывает к радикальному «очищению» и разрыву апофатического опыта, к чему-то вроде «негативного негативной теологии», ведь именно доля «незнаемого» придаёт мистике огромный авторитет, между тем это «незнаемое» в конце концов начинает требовать «безраздельного господства».
Это требование свидетельствует о том, что «внутренний опыт» – не только критика, не только доведённое до предела просвещенческое (и вообще философское) отрицание традиций и предрассудков, но также и то, что лишает критику всякого основания. Здесь, что немаловажно, «догматической предпосылкой» объявляется не только фигура Бога, но вообще знаемое.
В качестве предпосылки оно, конечно же, необходимо – как тот «предел возможного», который надлежит отринуть. Однако «отсутствие догмы», обретающееся на этом пределе, или же «смерть Бога», уже не есть простое производное критического отрицания, но в каком-то смысле его «исток» или, во всяком случае, приближение к этому «истоку».
Это приближение – само движение «опыта» – напрямую связано с батаевской версией «метафизического вопроса», «который выводит на сцену человеческое, божественное существование… заводя в самую отдалённую даль безвозвратной темноты: почему надо, чтобы было то, что я знаю?» В отличие от лейбницевского вопроса («почему есть сущее, а не наоборот, ничто?») и от его хайдеггеровского истолкования, здесь сопоставлены не «сущее» и «ничто» (или, по Хайдеггеру, «бытие»), но всё то, что известно человеку о сущем и о его бытии, с одной стороны, и с другой – «ночь незнания». Как и у Хайдеггера, этот вопрос «обнажает» существование до некоего «человека вообще» (но речь равным образом идёт и о Боге), однако этот вопрос уже не является исключительно онтологическим, он не ориентируется на понимание, указывая на предел всякой возможной онтологии и становясь её «трансгрессией».
Батай утверждает «эсхатичный» (по выражению Деррида) характер этого вопрошания-оспаривания: оно имеет место «лишь после всех мыслимых и немыслимых, ошибочных и безошибочных ответов на все последовательные вопросы, сформулированные рассудком», т.е. в исчерпании метафизики, в выговоренности её (и не только её) языка, при «конце истории». Причём этот «эсхатический» вопрос ставится независимо к «действительному» культурноэкономическому движению накопления, исчерпывающему ресурсы «возможного» – безотносительно к самим этим «ресурсам». Это вопрошание достижимо и из симуляции вершины («Если я «сыграю» абсолютное знание, вот уже я сам себе Бог, по необходимости…») – если не пред-полагает последнюю, если не обращает в симуляцию всякое достижение вершины, затрагивая «дело бытия» – заручаясь невозможной дистанцией по отношению к «тотальности», к «совокупному существованию», примеряющему на себя образ «горы», которое, однако, как ни крути, «лабиринтообразно», которое невозможно представить как целое, которое неизбежно расходится со своим собственным представлением.
Это вопрошание не менее драматично, чем хайдеггеровский «онтологический ужас»: в нём «кроется – поначалу даже не проглядывая – необозримый разрыв, столь глубокий, что ответствует ему единственно безмолвие экстаза». И, как гласят другие формулы из «Внутреннего опыта»: «НЕЗНАНИЕ ОБНАЖАЕТ… = НЕЗНАНИЕ СООБЩАЕТ ЭКСТАЗ», а также: «…я отдаю себя незнанию, это сообщение…». «Сообщение» для этого вопроса выступает, если угодно, «превозможением» (dépassement, как истолковывает Батай гегелевское Aufhebung) «понимания». Это парадоксальное «сообщение» (как «разрыв», «невозможное» и т.д.), собственно, и есть то, что делает атеологию Батая «религиозной» (согласно одной из версий этимологии латинского слова religio, оно происходит от religare – «связывать, соединять»). «Сообщение» есть то, что «остаётся» от религии или замещает её собой в эпоху «смерти Бога».
Для самого этого «сообщения», как и для «атеологии», оказывается конститутивным отсутствие, так что для его выражения Батай прибегает преимущественно к отрицательным образам, говоря о «сообщении» при смерти, в смерти «другого»; называя отказ от сообщения его «жестокой» и «подлинной» формой (таков, по его словам, «случай» Артюра Рембо). Пространство «сообщения» – это «…«пустыня»… где …бушуют сатурналии одиночек!.. бытие там – то ли точка, то ли волна, тем не менее единственная точка, единственная волна: ничто не отличает там одиночку от «другого», но всё дело в том, что другого там нет» («Фортуна»). «Сообщение», согласно ещё одной батаевской формулировке, «выбивает стул и из под объекта, и из-под субъекта»: «…в слиянии не сохраняется ни самость, ни всецелость, это уничтожение всего, что ни есть, кроме последней неизвестности, это бездна, в которой всё и гибнет».
Дата добавления: 2021-12-10; просмотров: 33; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!