Моменты становления (Momente des Werdens)

Гегель Г.В.Ф.

Наука логики

 

 

Г.В.Ф. Гегель Наука логики. - Спб., - 1997.

 

 

ВВЕДЕНИЕ

Всеобщее понятие логики

Ни в какой другой науке не чувствуется столь сильно потребность начинать

с самой сути дела, без предварительных размышлений, как в науке логики. В

каждой другой науке рассматриваемый ею предмет и научный метод различаются

между собой; равным образом и содержание [этих наук] не начинает абсолютно с

самого начала, а зависит от других понятий и связано с окружающим его иным

материалом. Вот почему за этими науками признается право говорить лишь при

помощи лемм о почве, на которой они стоят, и о ее связи, равно как и о

методе, прямо применять предполагаемые известными и принятыми формы

дефиниций и т. п. и пользоваться для установления своих всеобщих понятий и

основных определений обычным способом рассуждения.

Логика же, напротив, не может брать в качестве предпосылки ни одной из

этих форм рефлексии или правил и законов мышления, ибо сами они составляют

часть ее содержания и сначала должны получить свое обоснование внутри нее.

Но в ее содержание входит не только указание научного метода, но и вообще

само понятие науки, причем это понятие составляет ее конечный результат: она

поэтому не может заранее сказать, что она такое, лишь все ее изложение

порождает это знание о ней самой как ее итог (Letztes) и завершение. И точно

так же ее предмет, мышление или, говоря определеннее, мышление, постигающее

в понятиях, рассматривается по существу внутри нее; понятие этого мышления

образуется в ходе ее развертывания и, стало быть, не может быть предпослано.

То, что мы предпосылаем здесь в этом введении, не имеет поэтому своей целью

обосновать, скажем, понятие логики или дать наперед научное обоснование ее

содержания и метода, а имеет своей целью с помощью некоторых разъяснений и

размышлений в рассуждающем и историческом духе растолковать представлению ту

точку зрения, с которой следует рассматривать эту науку.

Если вообще логику признают наукой о мышлении, то под этим понимают, что

это мышление составляет голую форму некоторого познания, что логика

абстрагируется от всякого содержания, и так называемая вторая составная

часть всякого познания, материя, должна быть дана откуда-то извне, что,

следовательно, логика, от которой эта материя совершенно независима, может

только указать формальные условия истинного познания, но не может содержать

самое реальную истину, не может даже быть путем к реальной истине, так как

именно суть истины, содержание, находится вне ее.

Но, во-первых, неудачно уже утверждение, что логика абстрагируется от

всякого содержания, что она только учит правилам мышления, не имея

возможности вдаваться в рассмотрение мыслимого и его характера. В самом

деле, если, как утверждают, ее предмет - мышление и правила мышления, то она

непосредственно в них имеет 'свое, ей лишь свойственное содержание; в них

она имеет также и вторую составную часть познания, некую материю, характер

которой ее интересует.

Во-вторых, вообще представления, на которых до сих пор основывалось

понятие логики, отчасти уже сошли со сцены, отчасти им пора полностью

исчезнуть, пора, чтобы понимание этой науки исходило из более высокой точки

зрения и чтобы она приобрела совершенно измененный вид.

Понятие логики, которого придерживались до сих пор, основано на раз

навсегда принятом обыденным сознанием предположении о раздельности

содержания познания и его формы, или, иначе сказать, истины, и

достоверности. Предполагается, во-первых, что материя познавания существует

сама по себе вне мышления как некий готовый мир, что мышление, взятое само

по себе, пусто, что оно примыкает к этой материи как некая форма извне,

наполняется ею, лишь в ней обретает некоторое содержание и благодаря этому

становится реальным познанием.

Во-вторых, эти две составные части (ибо предполагается, что они находятся

между собой в отношении составных частей и познание составляется из них

механически или в лучшем случае химически) находятся, согласно этому

воззрению, в следующей иерархии: объект есть нечто само по себе завершенное,

готовое, нисколько не нуждающееся для своей действительности в мышлении,

тогда как мышление есть нечто ущербное, которому еще предстоит восполнить

себя в некоторой материи, и притом оно должно сделать себя адекватным своей

материи в качестве мягкой неопределенной формы. Истина есть соответствие

мышления предмету, и для того чтобы создать такое соответствие - ибо само по

себе оно не дано как нечто наличное, - мышление должно подчиняться предмету,

сообразоваться с ним.

В-третьих, так как различие материи и формы, предмета и мышления не

оставляется в указанной туманной неопределенности, а берется более

определенно, то каждая из них есть отделенная от другой сфера. Поэтому

мышление, воспринимая и формируя материю, не выходит за сдои пределы,

воспринимание ее и сообразование с ней остается видоизменением его самого, и

от этого оно не становится своим иным; а сознающий себя процесс определения

уж во всяком случае принадлежит лишь исключительно мышлению. Следовательно,

даже в своем отношении к предмету оно не выходит из самого себя, не

переходит к предмету; последний остается как вещь в себе просто чем-то

потусторонним мышлению.

Эти взгляды на отношение между субъектом и объектом выражают собой те

определения, которые составляют природу нашего обыденного сознания,

охватывающего лишь явления. Но когда эти предрассудки переносятся в область

разума, как будто и в нем имеет место то же самое отношение, как будто это

отношение истинно само по себе, они представляют собой заблуждения,

опровержением которых, проведенным через все части духовного и  природного

универсума, служит философия или, вернее, они суть заблуждения, от которых

следует освободиться до того, как приступают к философии, так. как они

преграждают вход в нее.

В этом отношении прежняя метафизика имела более возвышенное понятие о

мышлении, чем то, которое сделалось ходячим в новейшее время. А именно она

полагала в основание то, что есть действительно истинное (das wahrhaft

Wahre) в вещах, это то, что познается мышлением о них и в них;

следовательно, действительно истинны не вещи в своей непосредственности, а

лишь вещи, возведенные в форму мышления, вещи как мыслимые. Эта метафизика,

стало быть, считала, что мышление и определения мышления не нечто чуждое

предметам, а скорее их сущность, иначе говоря, что вещи и мышление о них

сами по себе соответствуют друг другу (как и немецкий язык выражает их

сродство) " что мышление в своих имманентных определениях и истинная природа

вещей составляют одно содержание.

Но философией овладел рефлектирующий рассудок. Мы должны точно знать, что

означает это выражение, которое часто употребляется просто как эффектное

словечко (Schlagwort). Под ним следует вообще понимать абстрагирующий и,

стало быть, разделяющий рассудок, который упорствует в своих разделениях.

Обращенный против разума, он ведет себя как обыкновенный здравый смысл и

отстаивает свой взгляд, согласно которому истина покоится на чувственной

реальности, мысли суть только мысли в том смысле, что лишь чувственное

восприятие сообщает им содержательность (Gehalt) и реальность, а разум,

поскольку он остается сам по себе, порождает лишь химеры16. В этом отречении

разума от самого себя утрачивается понятие истины, разум ограничивают

познанием только субъективной истины, только явления, только чего-то такого,

чему не соответствует природа самой вещи; знание низведено до уровня мнения.

Однако это направление, принятое познанием и представляющееся потерей и

шагом назад, имеет более глубокое основание, на котором вообще покоится

возведение разума в более высокий дух новейшей философии. А именно основание

указанного, ставшего всеобщим, представления следует искать в понимании

того, что определения рассудка необходимо сталкиваются с самими собой. - Уже

названная нами рефлексия заключается в том, что выходят за пределы конкретно

непосредственного и определяют и разделяют его. Но равным образом она должна

выходить и за пределы этих своих разделяющих определений, и прежде всего

соотносить их. В стадии (auf dem Standpunkte) этого соотнесения выступает

наружу их столкновение. Это осуществляемое рефлексией соотнесение само по

себе есть дело разума; возвышение над указанными определениями, которое

приходит к пониманию их столкновения, есть большой отрицательный шаг к

истинному понятию разума. Но это не доведенное до конца понимание приводит к

ошибочному взгляду, будто именно разум впадает в противоречие с собой; оно

не признает, что противоречие как раз и есть возвышение разума над

ограниченностью рассудка и ее устранение. Вместо того чтобы сделать отсюда

последний шаг вверх, познание неудовлетворительности рассудочных определений

отступает к чувственному существованию, ошибочно полагая, что в нем оно

найдет устойчивость и согласие. Но так как, с другой стороны, это познание

знает себя как познание только явлений, то оно тем самым соглашается, что

чувственное существование неудовлетворительно, но вместе с тем предполагает,

что, хотя вещи в себе и не познаются, однако внутри сферы явлений познание

правильное; как будто различны только роды предметов, и один род предметов,

а именно вещи в себе, не познается, другой же род предметов, а именно

явления, познается. Это похоже на то, как если бы мы приписывали кому-нибудь

правильное уразумение, но при этом прибавили бы, что он, однако, способен

уразуметь не истинное, а только ложное. Так же как это было бы нелепо, столь

же нелепо истинное познание, не познающее предмета, как он есть в себе.

Критика форм рассудка привела к указанному выше выводу, что эти формы не

применимы к вещам в себе. Это может иметь только тот смысл, что эти формы

суть в самих себе нечто неистинное. Но так как все еще считают их значимыми

для субъективного разума и для опыта, то критика ничего не изменила в них

самих, а оставляет их для субъекта в том же виде, в каком они прежде имели

значение для объекта. Но если они недостаточны для познания вещи в себе, то

рассудок, которому, как утверждают, они принадлежат, еще в меньшей степени

должен был бы принимать их и довольствоваться ими. Если они не могут быть

определениями вещи в себе, то они еще в меньшей степени могут быть

определениями рассудка, за которым мы должны были бы признать по крайней

мере достоинство некоторой вещи в себе. Определения конечного и бесконечного

одинаково сталкиваются между собой, будем ли мы применять их к времени и

пространству, к миру или они будут признаны определениями внутри духа, точно

так же как черное и белое все равно образуют серое, смешаем ли мы их на

стене или только на палитре. Если наше представление о мире расплывается,

когда мы на него переносим определения бесконечного и конечного, то сам дух,

содержащий в себе эти два определения, должен в еще большей мере оказаться

чем-то внутренне противоречивым, чем-то расплывающимся. Свойство материи или

предмета, к которым мы стали бы их применять или в которых они находятся, не

может составлять [здесь] какое-либо различие, ибо предмет внутренне

противоречив только из-за указанных определений и согласно им.

Указанная критика, стало быть, отдалила формы объективного мышления

только от вещи, но оставила их в субъекте в том виде, в каком она их нашла.

А именно, она не рассмотрела этих форм, взятых сами по себе, со свойственным

им содержанием, а прямо заимствовала их при помощи лемм из субъективной

логики. Таким образом, не было речи о выведении их из (an) них самих или

хотя бы о выведении их как субъективно-логических форм, тем более не было

речи о диалектическом их рассмотрении.

Более последовательно проведенный трансцендентальный идеализм признал

ничтожность сохраненного еще критической философией призрака вещи в себе,

этой абстрактной, оторванной от всякого содержания тени, и он поставил себе

целью окончательно его уничтожить. Кроме того, эта философия положила начало

попытке дать разуму развернуть свои определения из самого себя. Но

субъективная позиция этой попытки не позволила завершить ее. В дальнейшем

отказались от этой позиции, а с ней и от указанной начатой попытки и от

разработки чистой науки.

Но совершенно не принимая во внимание метафизического значения,

рассматривают то, что обычно понимают под логикой. Эта наука в том

состоянии, в каком она еще находится, лишена, правда, того содержания,

которое признается в обыденном сознании реальностью и некоей истинной сутью.

Однако не поэтому она формальная наука, лишенная всякой содержательной

истины. В том материале, который в ней не находят и отсутствием которого

обычно объясняют ее неудовлетворительность, мы, впрочем, не должны искать

сферу истины. Причина бессодержательности логических форм скорее только в

способе их рассмотрения и трактовки. Так как они в качестве застывших

определений лишены связи друг с другом и не удерживаются в органическом

единстве, то они мертвые формы и в них не обитает дух, составляющий их живое

конкретное единство. Но тем самым им недостает подлинного содержания

(Inhalt) - материи, которая была бы в самой себе содержанием (Gehalt).

Содержание, которого мы не находим в логических формах, есть не что иное,

как некоторая прочная основа и сращение (Konkretion) этих абстрактных

определений, и обычно ищут для них такую субстанциальную сущность вне

логики. Но сам логический разум и есть то субстанциальное или реальное,

которое удерживает в себе все абстрактные определения, и он есть их

подлинное, абсолютно конкретное единство. Нет, следовательно, надобности

далеко искать то, что обычно называют материей. Если логика, как утверждают,

лишена содержания, то это вина не предмета логики, а только способа его

понимания.

Это размышление приводит нас к необходимости указать ту точку зрения, с

которой мы должны рассматривать логику, поскольку эта точка зрения

отличается от прежней трактовки этой науки и есть единственно истинная точка

зрения, которой она впредь должна придерживаться раз и навсегда.

В "Феноменологии духа" я представил  сознание в его поступательном

движении от первой непосредственной противоположности между ним и предметом

до абсолютного знания. Этот путь проходит через все формы отношения сознания

к объекту и имеет своим результатом понятие науки. Это понятие,

следовательно (независимо от того, что оно возникает в рамках самой логики),

не нуждается здесь в оправдании, так как оно его получило уже там; и оно не

может иметь никакого другого оправдания, кроме этого его порождения

сознанием, для которого все его собственные образы разрешаются в это

понятие, как в истину. Резонерское обоснование или разъяснение понятия науки

может самое большее привести лишь к тому, что понятие станет объектом

представления и о нем будут получены исторические сведения; но дефиниция

науки, или, точнее, логики, имеет свое доказательство исключительно в

указанной необходимости ее происхождения. Та дефиниция, которой какая-либо

наука начинает абсолютно с самого начала, не может содержать ничего другого,

кроме определенного корректного выражения того, что как известное и

общепризнанное представляют себе в качестве предмета и цели этой науки. Что

в качестве таковых представляют себе именно это, [а не другое], это есть

историческое (historische) уверение, относительно которого можно сослаться

лишь на то или иное признанное или, собственно говоря, можно только в виде

просьбы предложить, чтобы считали то или иное признанным. Вовсе не

удивительно, что один отсюда, другой оттуда приводит какой-нибудь случай или

пример, показывающий, что под таким-то выражением нужно понимать еще нечто

большее и иное и что, стало быть, в его дефиницию следует включить еще одно

более частное или более общее определение и с этим должна быть согласована и

наука. - При этом от резонерства зависит, до какой границы и в каком объеме

те или иные определения должны быть включены или исключены; само же

резонерство имеет перед собой на выбор самые многообразные и самые различные

воззрения, застывшее определение которых может в конце концов давать только

произвол. При этом способе начинать науку с ее дефиниции нет и речи о

потребности показать необходимость ее предмета и, следовательно, также ее

самой.

Итак, в настоящем произведении понятие чистой науки и его дедукция

берутся как предпосылка постольку, поскольку феноменология духа есть не что

иное, как дедукция его. Абсолютное знание есть истина всех способов

сознания, потому что, как показало [описанное в "Феноменологии духа"]

движение сознания, лишь в абсолютном знании полностью преодолевается разрыв

между предметом и достоверностью самого себя, я истина стала равной этой

достоверности, так же как и эта достоверность стала равной истине.

Чистая наука, стало быть, предполагает освобождение от противоположности

сознания [и его предмета]. Она содержит в себе мысль, поскольку мысль есть

также и суть вещи (Sache) сама по себе, или содержит суть вещи саму по себе

(die Sache an sich selbst), поскольку суть вещи есть также и чистая мысль. В

качестве науки истина есть чистое развивающееся самосознание и имеет образ

самости [что выражается в том], что в себе и для себя сущее есть осознанное

(gewusster) понятие, а понятие, как таковое, есть в себе и для  себе сущее.

Это объективное мышление и есть содержание чистой науки. Она поэтому в такой

мере не формальна, в такой мере не лишена материи для действительного и

истинного познания, что скорее лишь ее содержание и есть абсолютно истинное

или (если еще угодно пользоваться словом "материя") подлинная материя, но

такая материя, для которой форма не есть нечто внешнее, так как эта материя

есть скорее чистая мысль и, следовательно, есть сама абсолютная форма.

Логику, стало быть, следует понимать как систему чистого разума, как царство

чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для

себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение

Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и конечного

духа.

Анаксагор восхваляется как тот, кто впервые высказал ту мысль, что нус,

мысль, есть принцип мира, что необходимо определить сущность мира как мысль.

Он этим положил основание интеллектуального воззрения на Вселенную, чистым

видом (Gestalt) которого должна быть логика. В ней мы имеем дело не с

мышлением о чем-то таком, что имело бы для себя основание вне мышления, не с

формами, которые будто бы дают только признаки истины; но необходимые формы

и собственные определения мышления суть само содержание и сама высшая

истина.

Для того чтобы представление по крайней мере понимало, в чем дело,

следует отбросить мнение, будто истина есть нечто осязаемое. Подобную

осязаемость вносят, например, даже еще в платоновские идеи, имеющие бытие в

мышлении Бога [толкуя их так], как будто они существующие вещи, но

существующие в некоем другом мире или области, вне которой находится мир

действительности, обладающий отличной от этих идей субстанциальностью,

реальной только благодаря этому отличию. Платоновская идея есть не что иное,

как всеобщее, или, говоря более определенно, понятие предмета; лишь в своем

понятии нечто обладает действительностью; поскольку же оно отлично от своего

понятия, оно перестает быть действительным и есть нечто ничтожное;

осязаемость и чувственное вовне-себя-бытие принадлежат этой ничтожной

стороне. - Но, с другой стороны, можно сослаться на собственные

представления обычной логики; в ней ведь принимается, что, например,

дефиниции содержат не определения, относящиеся лишь к познающему субъекту, а

определения предмета, составляющие его самую существенную, неотъемлемую

природу. Или [другой пример]: когда умозаключают от данных определений к

другим, считают, что выводы не нечто внешнее и чуждое предмету, а скорее

принадлежат самому предмету, что этому мышлению соответствует бытие. -

Вообще при употреблении форм понятия, суждения, умозаключения, дефиниции,

деления т. д. исходят и того, что они формы не только сознающего себя

мышления, но и предметного смысла (Verstandes). -"Мышление" есть выражение,

которое содержащееся в нем определение приписывает преимущественно сознанию.

Но так как говорят, что в предметном мире есть смысл (Verstand), разум, что

дух и природа имеют всеобщие законы, согласно которым протекает их жизнь и

совершаются их изменения, то признают, что определения мысли обладают также

и объективными ценностью и существованием.

Критическая философия, правда, уже превратила метафизику в логику; однако

подобно позднейшему идеализму 1Я она из страха перед объектом придала, как

мы уже сказали выше, логическим определениям преимущественно субъективное

значение; в то же время они тем самым остаются обремененными объектом,

которого они избегали, и в них оставались как нечто потустороннее, вещь в

себе 19, бесконечный импульс 20. Но освобождение от противоположности

сознания [и его предмета], которое наука должна иметь возможность

предположить, возвышает определения мысли над этим робким, незавершенным

взглядом и требует, чтобы их рассматривали такими, каковы они в себе и для

себя, без такого рода ограничения и отношения, требует, чтобы их

рассматривали как логическое, как чисто разумное.

Кант в одном месте считает счастьем для логики, а именно для того

агрегата определений и положений, который обычно носит название логики, то,

что она сравнительно с другими науками достигла столь раннего завершения; со

времени Аристотеля она, по его словам, не сделала ни одного шага назад, но

также и ни одного шага вперед; последнего она не сделала потому, что она,

судя по всему, казалась законченной и завершенной. - Но если со времени

Аристотеля логика не подверглась никаким изменениям, - и в самом деле при

рассмотрении новых учебников логики мы убеждаемся, что изменения сводятся

часто больше всего лишь к сокращениям, - то мы отсюда должны сделать скорее

тот вывод, что она тем более нуждается в полной переработке; ибо

двухтысячелетняя непрерывная работа духа должна была ему доставить более

высокое сознание о своем мышлении и о своей чистой сущности в самой себе.

Сравнение образов, до которых поднялись дух практического и религиозного

миров и дух науки во всякого рода реальном и идеальном сознании, с образом,

который носит логика (его сознание о своей чистой сущности), являет столь

огромное различие, что даже при самом поверхностном рассмотрении не может не

бросаться тотчас же в глаза, что это последнее сознание совершенно не

соответствует тем взлетам и недостойно их.

И в самом деле, потребность в преобразовании логики чувствовалась давно.

Следует сказать, что в той форме и с тем содержанием, с каким логика

излагается в учебниках, она сделалась предметом презрения. Ее еще тащат за

собой больше из-за смутного чувства, что совершенно без логики не обойтись,

и из-за сохранившегося еще привычного, традиционного представления о ее

важности, нежели из убеждения, что то обычное содержание и занятие теми

пустыми формами ценны и полезны.

Расширение, которое она получила в продолжение некоторого времени

благодаря [добавлению] психологического, педагогического и даже

физиологического материала, в дальнейшем почти все признали искажением.

Большая часть этих психологических, педагогических, физиологических

наблюдений, законов и правил все равно, даны ли они в логике или в

какой-либо другой науке, сама по себе должна представляться очень плоской и

тривиальной. А уж такие, например, правила, что следует продумывать и

подвергать критическому разбору прочитанное в книгах или слышанное, что тот,

кто плохо видит, должен помочь своим глазам, надевая очки (правила,

дававшиеся в учебниках по так называемой прикладной логике и притом с

серьезным видом разделенные на параграфы, дабы люди достигли истины),-такие

правила должны казаться излишними всем, кроме разве автора учебника или

преподавателей, не знающих, как растянуть слишком краткое и мертвенное

содержание логики 22.

Что же касается этого содержания, то мы уже указали выше, почему оно так

плоско. Его застывшие определения считаются незыблемыми и ставятся лишь во

внешнее отношение друг с другом. Оттого, что в суждениях и умозаключениях

оперируют главным образом количественной стороной определений и исходят из

нее, все оказывается покоящимся на внешнем различии, на голом сравнении, все

становится совершенно аналитическим способом [рассуждения] и лишенным

понятия вычислением. Дедукция так называемых правил и законов, в особенности

законов и правил умозаключения, немногим лучше, чем перебирание палочек

разной длины для сортирования их по величине или чем детская игра, состоящая

в подборе подгоняемых друг к другу частей различным образом разрезанных

картинок. - Поэтому не без основания приравнивали это мышление к счету и в

свою очередь счет - к этому мышлению. В арифметике числа берутся как нечто

лишенное понятия, как нечто такое, что помимо своего равенства или

неравенства, т. е. помимо своего совершенно внешнего отношения, не имеет

никакого значения, - берутся как нечто такое, что ни само по себе, ни в

своих отношениях не есть мысль. Когда мы  механически вычисляем, что три

четверти, помноженные на две трети, дают половину, то это действие содержит

примерно столь же много или столь же мало мыслей, как и соображение о том,

возможен ли в данной фигуре тот или другой вид умозаключения.

Дабы эти мертвые кости логики оживотворялись духом и получили, таким

образом, содержимое и содержание, ее методом должен быть тот, который

единственно только и способен сделать ее чистой наукой. В том состоянии, в

котором она находится, нет даже предчувствия научного метода. Она имеет,

можно сказать, форму опытной науки. Опытные науки для того, чем они должны

быть, нашли свой особый метод, метод дефиниции и классификации своего

материала, насколько это возможно. Чистая математика также имеет свой метод,

который подходит для ее абстрактных предметов и для количественного

определения, единственно в котором она их рассматривает. Главное об этом

методе и вообще о подчиненном характере той научности, которая возможна в

математике, я высказал в предисловии к "Феноменологии духа", но он будет

рассмотрен нами более подробно в рамках самой логики. Спиноза, Вольф и

другие впали в соблазн применить этот метод также и к философии и сделать

внешнее движение лишенного понятия количества движением понятия, что само по

себе противоречиво. До сих пор философия еще не нашла своего метода. Она

смотрела с завистью на системное построение математики и, как мы сказали,

заимствовала у нее ее метод или обходилась методом тех наук, которые

представляют собой лишь смесь данного материала, исходящих из опыта

положений и мыслей, или выходила из затруднения тем, что просто отбрасывала

всякий метод. Но раскрытие того, что единственно только и может быть

истинным методом философской науки, составляет предмет самой логики, ибо

метод есть осознание формы внутреннего самодвижения ее содержания. В

"Феноменологии духа" я дал образчик этого метода применительно к более

конкретному предмету, к сознанию (позднее же - применительно и к другим

конкретным предметам и соотвественно частям философии). Там я показал формы

сознания, каждая из которых при своей реализации разрешает (auflost) в то же

время самое себя, имеет своим результатом свое собственное отрицание, - и

тем самым перешла в некоторую более высокую форму. Единственное, что нужно

для научного прогресса (Fortgang) и к совершенно простому пониманию чего

следует главным образом стремиться, - это познание логического положения о

том, что отрицательное равным образом и положительно или, иначе говоря,

противоречащее себе не переходит в нуль, в абстрактное ничто, а по существу

лишь в отрицание своего особенного содержания, или, другими словами, такое

отрицание есть не отрицание всего, а отрицание определенной вещи, которая

разрешает самое себя, стало быть, такое отрицание есть определенное

отрицание и, следовательно, результат содержит по существу то, из чего он

вытекает; это есть, собственно говоря, тавтология, ибо в противном случае он

был бы чем-то непосредственным, а не результатом. Так как то, что получается

в качестве результата, отрицание, есть определенное отрицание, то оно имеет

некоторое содержание. Оно новое понятие, но более высокое, более богатое

понятие, чем предыдущее, ибо оно обогатилось его отрицанием или

противоположностью; оно, стало быть, содержит предыдущее понятие, но

содержит больше, чем только его, и есть единство его и его

противоположности. - Таким путем должна вообще образоваться система понятий,

- и в неудержимом, чистом, ничего не принимающем в себя извне движении

получить свое завершение.

Я, разумеется, не могу полагать, что метод, которому я следовал в этой

системе логики или, вернее, которому следовала в самой себе эта система, не

допускает еще значительного усовершенствования, многочисленных улучшений в

частностях, но в то же время я знаю, что он единственно истинный. Это само

по себе явствует уже из того, что он не есть нечто отличное от своего

предмета и содержания, ибо именно содержание внутри себя, диалектика,

которую оно имеет в самом себе, движет вперед это содержание. Ясно, что

нельзя считать научными какие-либо способы изложения, если они не следуют

движению этого метода и не соответствуют его простому ритму, ибо движение

этого метода есть движение самой сути дела.

В соответствии с этим методом я напоминаю, что подразделения и заглавия

книг, разделов и глав, данные в настоящем сочинении, равно как и связанные с

ними объяснения, делаются для предварительного обзора и что они, собственно

говоря, имеют лишь историческую (historischem) ценность. Они не входят в

содержание и корпус науки, а суть сопоставления, произведенные внешней

рефлексией, которая уже ознакомилась со всем изложением в целом, заранее

знает поэтому последовательность его моментов и указывает их еще до того,

как они будут выведены из самой сути дела.

В других науках такие предварительные определения и подразделения, взятые

сами по себе, также представляют собой не что иное, как такие внешние

указания; но даже внутри самой науки они не поднимаются выше такого

характера. Даже в логике говорится, например: "У логики две главные части,

общая часть и методика". А затем в общей части мы без дальнейших объяснений

встречаем такие, скажем, заголовки, как "Законы мышления", и далее первая

глава: "О понятиях". Первый раздел: "О ясности понятий" и т. д. Эти

определения и подразделения, даваемые без всякой дедукции и обоснования,

образуют остов системы и всю связь подобных наук. Такого рода логика видит

свое призвание в провозглашении того, что понятия и истины должны быть

выведены из принципов; но когда речь идет о том, что она  называет методом,

нет и намека на мысль о выведении. Порядок состоит здесь примерно в

сопоставлении однородного, в расмотрении более простого до [рассмотрения]

сложного и в других внешних соображениях. В отношении же внутренней

необходимой связи дело ограничивается перечнем определений тех или иных

разделов, и переход осуществляется лишь так, что ставят теперь: "Вторая

глава" или пишут: "Мы переходим теперь к суждениям" и т. д.

Заглавия и подразделения, встречающиеся в настоящей системе, сами по себе

также не имеют никакого другого значения, помимо указания на последующее

содержание. Но, кроме того, при рассмотрении самой сути дела должны найти

место необходимость связи и имманентное возникновение различий, ибо  они

входят в собственное развитие определения понятия.

То, с помощью чего понятие ведет само себя дальше, это - указанное выше

отрицательное, которое оно имеет в самом себе; это составляет подлинно

диалектическое. Диалектика, которая рассматривалась как некая обособленная

часть логики и относительно цели и точки зрения которой господствовало,

можно сказать, полное непонимание, оказывается благодаря этому совсем в

другом положении. Платоновская диалектика даже в "Пар-мениде", а в других

произведениях еще более непосредственно, с одной стороны, также имеет своей

целью только разбор и опровержение ограниченных утверждений через них же

самих, с другой стороны, вообще имеет своим результатом ничто. Обычно видят

в диалектике лишь внешнее и отрицательное действие, не относящееся к самой

сути дела, вызываемое только тщеславием как некоторой субъективной страстью

колебать и разлагать прочное и истинное, или видят в ней по меньшей мере

действие, приводящее к ничто как к тому, что составляет тщету диалектически

рассматриваемого предмета.

Кант отвел диалектике более высокое место, и это одна из величайших его

заслуг: он освободил ее от видимости произвола, которая, согласно обычному

представлению, присуща ей, и изложил ее как необходимую деятельность (Тип)

разума. Пока ее считали только умением проделывать фокусы и вызывать

иллюзии, до тех пор просто предполагалось, что она ведет фальшивую игру и

вся ее сила зиждется на том, что ей удается прикрыть обман, и выводы, к

которым она приходит, получаются хитростью и представляют собой субъективную

видимость. Диалектические рассуждения Канта в разделе об антиномиях чистого

разума не заслуживают, правда, большой похвалы, если присмотреться к ним

пристальнее, как мы в дальнейшем это сделаем в настоящем произведении более

обстоятельно; однако всеобщая идея, из которой он исходил и которой придавал

большое значение, - это объективность видимости и необходимость

противоречия, свойственного природе определений мысли; прежде всего, правда,

это касалось того способа, каким разум применяет эти определения к вещам в

себе; но ведь именно то, что они суть в разуме и по отношению к тому, что

есть в себе, и есть их природа. Этот результат, понимаемый с его

положительной стороны, есть не что иное, как их внутренняя отрицательность,

их движущая сама себя душа, вообще принцип всякой природной и духовной

жизненности. Но так как Кант не идет дальше абстрактно-отрицательной стороны

диалектического, то выводом оказывается лишь известное утверждение, что

разум неспособен познать бесконечное - странный вывод: сказать, что так как

бесконечное есть разумное, то разум не способен познать разумное.

В этом диалектическом, как мы его берем здесь, и, следовательно, в

постижении противоположностей в их единстве, или, иначе говоря, в постижении

положительного в отрицательном, состоит спекулятивное. Это важнейшая, но для

еще неискушенной, несвободной способности мышления труднейшая сторона. Если

эта способность мышления еще не избавила себя от чувственно конкретных

представлений и от резонерства, то она должна сначала упражняться в

абстрактном мышлении, удерживать понятия в их определенности и научиться

познавать, исходя из них. Изложение логики, имеющее в виду эту цель, должно

было бы придерживаться в своем методе упомянутых выше подразделений, а в

отношении ближайшего содержания - определений, даваемых отдельным понятиям,

не вдаваясь [пока] в диалектическое. Внешне оно стало бы похожим на обычное

изложение этой науки, впрочем, по содержанию и отличалось бы от него и все

еще служило бы к тому, чтобы упражнять абстрактное, хотя и не спекулятивное

мышление; а ведь [обычная ] логика, которая стала популярной благодаря

психологическим и антропологическим добавлениям, не достигает даже и этой

цели. То изложение логики доставляло бы уму образ методически упорядоченного

целого, хотя сама душа этого построения - метод, - имеющая свою жизнь в

диалектическом, в нем не обнаруживалась бы.

Что касается образования и отношения индивида к логике, то я в заключение

еще отмечу, что эта наука, подобно грамматике, выступает в двух видах или

имеет двоякого рода ценность. Она нечто одно для тех, кто только приступает

к ней и вообще к наукам, и нечто другое для тех, кто возвращается к ней от

них. Тот, кто только начинает знакомиться с грамматикой, находит в ее формах

и законах сухие абстракции, случайные правила и вообще множество

обособленных друг от друга определений, показывающих лишь ценность и

значение того, что заключается в их непосредственном смысле; сначала

познание не познает в них ничего кроме них. Напротив, кто владеет

каким-нибудь языком и в то же время знает и другие языки, которые он

сопоставляет с ним, только тот и может почувствовать дух и образованность

народа в грамматике его языка; эти же правила и формы имеют теперь для него

наполненную содержанием, живую ценность. Он в состоянии через грамматику

познать выражение духа вообще - логику. Точно так же тот, кто только

приступает к науке, находит сначала в логике изолированную систему

абстракций, ограничивающуюся самой собой, не захватывающую других знаний и

наук. В сопоставлении с богатством представления о мире (Weltvorstel-lung),

с реально выступающим содержанием других наук и в сравнении с обещанием

абсолютной науки раскрыть сущность этого богатства, внутреннюю природу духа

и мира, истину, эта наука в ее абстрактном виде, в бесцветной, холодной

простоте ее чистых определений кажется скорее исполняющей все что угодно,

только не это обещание, и противостоящей этому богатству как лишенная

содержания. При первом знакомстве с логикой ее значение ограничивают только

ею самой; ее содержание признается только изолированным занятием

определениями мысли, наряду с которым другие научные занятия имеют

собственный самостоятельный материал и содержание, на которые логическое

оказывает разве что формальное влияние, и притом такое влияние, которое

скорее осуществляется само собой и в отношении которого можно, конечно, в

крайнем случае обойтись без научной формы и ее изучения. Другие науки

отбросили в целом метод, придерживающийся строгих правил и дающий ряд

дефиниций, аксиом, теорем и их доказательств и т. д.; так называемая

естественная логика приобретает в них силу самостоятельно и обходится без

особого, направленного на само мышление познания. Кроме того, материал и

содержание этих наук, взятые сами по себе, остаются независимыми от

логического и они более привлекательны и для ощущения, чувства,

представления и всякого рода практических интересов.

Таким образом, логику приходится, конечно, первоначально изучать как

нечто такое, что мы, правда, понимаем и постигаем, но в чем мы не находим

сначала широты, глубины и более значительного смысла. Лишь на основе более

глубокого знания других наук логическое возвышается для субъективного духа

не только как абстрактно всеобщее, но и как всеобщее, охватывающее собой

также богатство особенного, подобно тому как одно и то же нравоучительное

изречение в устах юноши, понимающего его совершенно правильно, не имеет [для

него] той значимости и широты, которые оно имеет для духа умудренного

житейским опытом зрелого мужа; для последнего этот опыт раскрывает всю силу

заключенного в таком изречении содержания. Таким образом, логическое

получает свою истинную оценку, когда оно становится результатом опыта наук.

Этот опыт являет духу это логическое как всеобщую истину, являет его не как

некоторое особое знание наряду с другими материями и реальностями, а как

сущность всего этого прочего содержания.

Хотя логическое в начале [его] изучения не существует для духа в этой

сознательной силе, он благодаря этому изучению не в меньшей мере вбирает в

себя ту силу, которая ведет его ко всякой истине. Система логики - это

царство теней, мир простых сущностей, освобожденных от всякой чувственной

конкретности. Изучение этой науки, длительное пребывание и работа в этом

царстве теней есть абсолютная культура и дисциплина сознания. Сознание

занимается здесь делом, далеким от чувственных созерцаний и целей, от

чувств, от мира представлений, имеющих лишь характер мнения. Рассматриваемое

со своей отрицательной стороны, это занятие состоит в недопущении

случайности резонирующего мышления и произвола, выражающегося в том, что

задумываются над вот этими или противоположными им основаниями и признают их

[правильными].

Но главным образом благодаря этому занятию мысль приобретает

самостоятельность и независимость. Она привыкает вращаться в абстракциях и

двигаться вперед с помощью понятий без чувственных субстратов, становится

бессознательной мощью, способностью вбирать в себя все остальное

многообразие знаний и наук в разумную форму, схватывать и удерживать их

суть, отбрасывать внешнее и таким образом извлекать из них логическое, или,

что то же самое, наполнять содержанием всякой истины абстрактную основу

логического, ранее приобретенную посредством изучения, и придавать

логическому ценность такого всеобщего, которое больше уже не находится как

нечто особенное рядом с другим особенным, а возвышается над всем этим и

составляет его сущность, то, что абсолютно истинно.

 

Всеобщее деление логики

Из того, что нами было сказано о понятии этой науки и о том, где оно

находит свое обоснование, вытекает, что всеобщее деление может быть здесь

лишь предварительным, может быть указано как будто лишь постольку, поскольку

автор уже знаком с этой наукой и потому в состоянии здесь заранее указать

исторически (historisch), к каким основным различиям определит себя понятие

в своем развитии.

Можно, однако, попытаться заранее объяснить в общем (in allgemeinen) то,

что требуется для деления, хотя и для этого необходимо прибегать к методу,

который приобретает свою полную ясность и обоснование только в рамках самой

науки. - Итак, прежде всего следует напомнить, что мы здесь исходим из

предпосылки, что деление должно находиться в связи с понятием или, вернее,

заключаться в нем самом. Понятие не неопределенно, а определенно в самом

себе; деление же выражает в развитом виде эту его определенность; оно есть

его суждение, не суждение о каком-нибудь внешне взятом предмете, а процесс

суждения, т. е. процесс определения понятия в нем же самом. Прямоугольность,

остроугольность и т. д., так же как и равносторонность и т. д., по каковым

определениям делят треугольники, заключаются не в определенности самого

треугольника, т. е. не в том, что обычно называют понятием треугольника,

точно так же как те определения, по которым животных делят на млекопитающих,

птиц и т. д., а эти классы - на дальнейшие роды, заключаются не в том, что

принимают за понятие животного вообще или за понятие млекопитающего, птицы и

т. д. Такие определения берутся из другого источника, из эмпирического

созерцания; они примыкают к упомянутым выше так называемым понятиям извне. В

философской же трактовке деления само понятие должно показать себя

содержащим источник этого деления.

Но само понятие логики показано во введении как результат науки, лежащей

по ту сторону ее, и, стало быть, принимается здесь равным образом как

предпосылка. Логика согласно этому определилась как наука чистого мышления,

имеющая своим принципом чистое знание, не абстрактное, а конкретное, живое

единство, полученное благодаря тому, что противоположность между сознанием о

некоем субъективно для себя сущем и сознанием о некоем втором таком же сущем

- о некоем объективном, - знают как преодоленную в этом единстве, знают

бытие как чистое понятие в самом себе, а чистое понятие - как истинное

бытие. Следовательно, это те два момента, которые содержатся в логическом.

Но их теперь знают как существующие нераздельно, а не - в отличие от

сознания - как существующие каждое также и для себя (fur sich). Только

благодаря тому, что их в то же время знают как различные (однако не как

сущие для себя), их единство не абстрактно, мертвенно, неподвижно, а

конкретно.

Это единство составляет логический принцип также и в качестве стихии, так

что развитие указанного выше различия, которое сразу же имеется в ней,

совершается только внутри угон стихии. В самом деле, так как деление

(Einteilung), как было сказано, есть суждение (Urteil) понятия, полагание

уже имманентного ему определения  и, стало быть, его различия, то это

полагание не должно пониматься как новое разложение указанного конкретного

единства на его определения, которые должны были бы считаться существующими

сами по себе, ибо это было бы здесь бесполезным возвращением к прежней точке

зрения, к противоположности сознания. Противоположность эта скорее уже

преодолена; указанное единство остается стихией [логического], и из него уже

больше не выходит различение, осуществляемое делением и вообще развитием.

Тем самым определения, которые прежде (на пути к истине), с какой бы точки

зрения их не определяли, были для себя сущими, как, например, некое

субъективное и некое объективное, или же мышление и бытие, или понятие и

реальность, теперь в их истине, т. е. в их единстве, низведены на степень

форм. Сами они поэтому в своем различии остаются в себе всем понятием в

целом, и последнее полагается в делении только под своими собственными

определениями.

Таким образом, все понятие в целом должно рассматриваться, во-первых, как

сущее понятие и, во-вторых, как понятие; в первом случае оно есть только

понятие в себе, понятие реальности или бытия; во втором случае оно есть

понятие как таковое, для себя сущее понятие (каково оно - назовем конкретные

формы - в мыслящем человеке, но также, хотя и не как сознаваемое, а тем

более не как понятие, которое знают, в ощущающем животном и в органической

индивидуальности вообще; понятием же в себе оно бывает лишь в неорганической

природе).- Согласно этому, логику следовало бы прежде всего делить на логику

понятия как бытия и понятия как понятия или, пользуясь обычными, хотя и

самыми неопределенными, а потому и самыми многозначными выражениями, на

объективную и субъективную логику.

Сообразно же с лежащей в основе стихией единства понятия в самом себе и,

следовательно, нераздельности его определении, последние, поскольку они

различны, поскольку понятие полагается в их различии, должны также

находиться по крайней мере в соотношении друг с другом. Отсюда получается

некая сфера опосредствования, понятие как система рефлективных определений,

т. е. как система бытия, переходящего во внутри-себя-бытие понятия, понятие,

которое, таким образом, еще не положено, как таковое, для себя, а обременено

в то же время непосредственным бытием как чем-то также внешним ему. Это -

учение о сущности, находящееся посредине между учением о бытии и учением о

понятии. - Во всеобщем делении нашего логического произведения оно помещено

еще в объективной логике, поскольку, хотя сущность и есть уже внутреннее, но

характер субъекта следует непременно сохранить за понятием.

В новейшее время Кант (Я напоминаю, что в настоящем сочинении я потому

так часто принимаю в соображение кантовскую философию (некоторым это может

начаться излишним), что, как бы ни рассматривали другие, а также и мы в

настоящем сочинении ее более конкретные- определения и отдельные части

изложения, она составляет основу и исходный пункт новейшей немецкой

философии, и эту ее заслугу не могут умалить имеющиеся в ней недостатки. Ее

следует часто принимать во внимание в объективной логике также и потому, что

она подвергает тщательному рассмотрению важные, более определенные стороны

логического, между тем как позднейшие изложения философии уделяли ему мало

внимания и нередко только выказывали по отношению к нему грубое, но не

оставшееся без возмездия, презрение. То философствование, которое у нас

более всего распространено, не идет дальше кантовских выводов, согласно

которым разум не способен познать никакого истинного содержания и в

отношении абсолютной истины следует отсылать к вере. Но это философствование

непосредственно начинает с того, что у Канта составляет вывод, и этим сразу

отбрасывает предшествующие построения, из которых вытекает указанный вывод и

которые составляют философское познание. Кантовская философия служит, таким

образом, подушкой для лености мысли, успокаивающейся на том, что все уже

доказано и решено. За познанием и определенным содержанием мышления, которых

не найти в таком бесплодном и мертвенном (trockenen) успокоении, следует

поэтому обращаться к указанным предшествующим построениям) противопоставил

тому, что обычно называлось логикой, еще одну, а именно трансцендентальную

логику. То, что мы здесь назвали объективной логикой, отчасти

соответствовало бы тому, что у него составляет трансцендентальную логику. Он

указывает следующие различия между ней и тем, что он называет всеобщей

логикой: трансцендентальная логика (а) рассматривает те понятия, которые

относятся к предметам a priori и, следовательно, не абстрагируется от

всякого содержания объективного познания, или, как он это выражает иначе,

она заключает в себе правила чистого мышления о каком бы то ни было предмете

и 0) в то же время исследует происхождение нашего познания, поскольку

познание нельзя приписать предметам. Исключительно на эту вторую сторону

направлен философский интерес Канта. Основная его мысль - это то, что

категории следует признать чем-то принадлежащим самосознанию, как

субъективному "Я". В силу этого определения воззрение [Канта ] не выходит за

пределы сознания и его противоположности и кроме эмпирической стороны

чувства и созерцания имеет еще нечто такое, что не положено мыслящим

самосознанием и не определено им, - вещь в себе, нечто чуждое и внешнее

мышлению, хотя нетрудно усмотреть, что такого рода абстракция, как вещь в

себе, сама есть лишь продукт мышления и притом только абстрагирующего

мышления. Если другие кантианцы выразились об определении предмета через "Я"

в том смысле, что объективирование этого "Я" следует рассматривать как некую

первоначальную и необходимую деятельность сознания, так что в этой

первоначальной деятельности еще нет представления о самом "Я", каковое

представление есть только некое сознание указанного сознания или даже

объективирование этого сознания, то эта объективирующая  деятельность,

освобожденная от противоположности сознания, оказывается при более

тщательном рассмотрении тем, что можно считать вообще мышлением, как таковым

(Если выражение "объективирующая деятельность" "Я" может напомнить о других

продуктах духа, например о продуктах фантазии, то следует отметить, что речь

идет о том, как определяют предмет, поскольку его содержательные моменты не

принадлежат области чувства и созерцания. Такой предмет есть некая мысль, и

определить его означает отчасти впервые его продуцировать, отчасти же,

поскольку он нечто предположенное, иметь о нем еще другие мысли, мысленно

развивать его дальше). Но эта деятельность не должна была бы больше

называться сознанием; сознание заключает в себе противоположность "Я" и его

предмета, а этой противоположности нет в указанной первоначальной

деятельности. Название "сознание" набрасывает тень субъективности на эту

деятельность еще больше, чем выражение "мышление", которое, однако, следует

здесь понимать вообще в абсолютном смысле как мышление бесконечное, не

обремененное конечностью сознания, короче говоря, под этим выражением

следует понимать мышление, как таковое.

Так как интерес кантовской философии был направлен на так называемое

трансцендентальное в определениях мысли, то рассмотрение самих этих

определений не привело к содержательным заключениям. Вопрос о том, что они

такое сами в себе, помимо их абстрактного, одинакового у всех них отношения

к "Я", каковы их определенность в сравнении друг с другом и их отношение

друг к другу, не был у Канта предметом рассмотрения; поэтому указанная

философия нисколько не способствовала познанию их природы. Единственно

интересное, имеющее отношение к этому вопросу, мы находим в критике идей. Но

для действительного прогресса философии было необходимо, чтобы интерес

мышления был привлечен к рассмотрению формальной стороны, "Я", сознания, как

такового, т. е. абстрактного отношения некоего субъективного знания к

некоему объекту, чтобы таким образом было начато познание бесконечной формы,

т. е. понятия. Однако, чтобы достигнуть этого познания, нужно было еще

отбросить упомянутую выше конечную определенность, в которой форма

представлена как "Я", сознание. Форма, мысленно извлеченная таким образом в

свой чистоте, содержит в самой себе процесс определения себя, т. е.

сообщения себе содержания и притом сообщения себе содержания в его

необходимости - в виде системы определений мысли.

 

Книга первая

Учение о бытии

Объективная логика, таким образом, занимает скорее место прежней

метафизики, каковая была высившимся над миром научным зданием, которое

должно было быть воздвигнуто только мыслями. - Если примем во внимание

последнюю форму (Gestalt) развития этой науки 25, то мы должны сказать,

во-первых, что объективная логика непосредственно занимает место онтологии -

той части указанной метафизики, которая должна была исследовать природу ens

[сущего ] вообще; "ens" охватывает как бытие, так и сущность, для различения

которых немецкий язык, к счастью, сохранил разные выражения. - Но тогда

объективная логика постольку охватывает и остальные части метафизики,

поскольку метафизика стремилась постигнуть чистыми формами мысли особенные

субстраты, заимствованные ею первоначально из [области ] представления, -

душу, мир, Бога, - и поскольку определения мышления составляли существенное

ее способа рассмотрения. Но логика рассматривает эти формы свободно от

указанных субстратов, субъектов представления, рассматривает их природу и

ценность в себе и для себя самих. Указанная метафизика не сделала этого и

навлекла на себя справедливый упрек в том, что она пользовалась ими без

критики, без предварительного исследования, способны ли они и как они

способны быть, по выражению Канта, определениями вещи в себе или, вернее

сказать, разумного. - Объективная логика есть поэтому подлинная критика их,

критика, рассматривающая их не сообразно абстрактной форме априорности,

противопоставляя ее апостериорному, а их самих в их особом содержании.

Субъективная логика - это логика понятия - сущности, которая сняла свое

отношение к некоторому бытию или, иначе говоря, к своей видимости и которая

теперь уже не внешняя в своем определении, а есть свободное,

самостоятельное, определяющее себя внутри себя субъективное, или, вернее,

есть сам субъект. - Так как выражение "субъективное" приводит к

недоразумениям, поскольку оно может быть понято в смысле чего-то случайного

и произвольного, равно как вообще в смысле определений, относящихся к форме

сознания, то не следует здесь придавать особое значение различию между

субъективным и объективным, которое позднее будет более подробно разъяснено

при изложении самой логики.

Логика, следовательно, хотя и распадается вообще на объективную и

субъективную логику, все же имеет, точнее, следующие три части:

I. Логику бытия,

II. Логику сущности и III. Логику понятия.

 

С чего следует начинать науку?

Только в новейшее время зародилось сознание, что трудно найти начало в

философии, и причина этой трудности, равно как и возможность устранить ее

были предметом многократного обсуждения. Начало философии должно быть или

чем-то опосредствованным или чем-то непосредственным; и легко показать, что

оно не может быть ни тем, ни другим; стало быть, и тот и другой способ

начинать находит свое опровержение.

Правда, принцип какой-нибудь философии также означает некое начало, но не

столько субъективное, сколько объективное начало, начало всех вещей. Принцип

есть некое определенное содержание, единое, нус, идея, субстанция, монада и

т. д.; или, если он касается природы познавания и, следовательно, должен

быть скорее лишь неким критерием, созерцанием, ощущением, Я, самой

субъективностью, - то и здесь интерес направлен на определение содержания.

Вопрос же о начале, как таковом, оставляется без внимания и считается

безразличным как нечто субъективное в том смысле, что дело идет о случайном

способе начинать изложение, стало быть, и потребность найти то, с чего

следует начинать, представляется незначительной по сравнению с потребностью

найти принцип, ибо кажется, что единственно лишь в нем заключается главный

интерес, интерес к тому, что такое истина, что такое абсолютное основание

всего.

Но нынешнее затруднение с началом проистекает из более широкой

потребности, еще незнакомой тем, для кого важно догматическое доказательство

своего принципа или скептические поиски субъективного критерия для

опровержения догматического философствования, и совершенно отрицаемой теми,

кто, как бы выпаливая из пистолета 27, прямо начинает с своего внутреннего

откровения, с веры, интеллектуального созерцания и т. д. и хочет отделаться

от метода и логики. Если прежнее абстрактное мышление сначала интересуется

только принципом как содержанием, в дальнейшем же развитии вынуждено

обратить внимание и на другую сторону, на способы познавания, то [теперешнее

мышление] понимает также и субъективную деятельность как существенный момент

объективной истины, и возникает потребность в соединении метода с

содержанием, формы с принципом. Таким образом, принцип должен быть также

началом, а то, что представляет собой prius для мышления, - первым в

движении мышления.

Здесь мы должны только рассмотреть, как выступает логическое начало. Мы

уже указали, что его можно понимать двояко - как результат, полученный

опосредствованно, или как подлинное начало, взятое непосредственно. Вопрос,

представляющийся столь важным для нынешней культуры, есть ли знание истины

непосредственное, всецело зачинающее знание, некая вера или же

опосредствованное знание, - этот вопрос не должен здесь обсуждаться.

Поскольку его можно рассматривать предварительно, мы это сделали в другом

месте (в моей "Энциклопедии философских наук", изд. 3-е, "Предварительное

понятие", 61 и ел.). Здесь мы приведем оттуда лишь следующее замечание: нет

ничего ни на небе, ни в природе, ни в духе, ни где бы то ни было, что не

содержало бы в такой же мере непосредственность, в какой и опосредствование,

так что эти два определения оказываются нераздельными и неразделимыми, а

указанная противоположность [между ними ] - чем-то ничтожным. Что же

касается научного рассмотрения, то в каждом логическом предложении мы

встречаем определения непосредственности и опосредствования и,

следовательно, рассмотрение их противоположности и их истины. Поскольку в

отношении мышления, знания, познавания эта противоположность получает более

конкретный вид непосредственного или опосредствованного знания, постольку

природа познавания вообще рассматривается в рамках науки логики, а познание

в его дальнейшей конкретной форме - в науке о духе и феноменологии духа. Но

желать еще до науки получить полную ясность относительно познавания - значит

требовать, чтобы оно рассматривалось вне науки; во всяком случае научно

нельзя это сделать вне науки, а здесь мы стремимся единственно лишь к

научности.

Начало есть логическое начало, поскольку оно должно быть сделано в стихии

свободно для себя сущего мышления, в чистом знании. Опосредствовано оно,

стало быть, тем, что чистое знание есть последняя, абсолютная истина

сознания. Мы отметили во введении, что феноменология духа есть наука о

сознании, изображение того, что сознание имеет своим результатом понятие

науки, т. е. чистое знание. Постольку логика имеет своей предпосылкой науку

об охватывающем явления духе, содержащую и показывающую необходимость точки

зрения, представляющей собой чистое знание, равно как и его опосредствование

вообще, и тем самым дающую доказательство ее истинности. В этой науке о

духе, охватывающем явления, исходят из эмпирического, чувственного сознания,

которое и есть настоящее, непосредственное знание; там же разъясняется, что

верного в этом непосредственном знании. Другое сознание, как, например, вера

в божественные истины, внутренний опыт, знание через внутреннее откровение и

т. д., оказывается после небольшого размышления очень неподходящим для того,

чтобы его приводить в качестве примера непосредственного знания. В

феноменологии духа непосредственное сознание есть первое и непосредственное

также и в науке, и, стало быть, служит предпосылкой; в логике же

предпосылкой служит то, что оказалось результатом указанного исследования, -

идея как чистое знание. Логика есть чистая наука, т. е. чистое знание во

всем объеме своего развития. Но эта идея определилась в указанном результате

как достоверность, ставшая истиной, достоверность, которая, с одной стороны,

уже больше не противостоит предмету, а вобрала его внутрь себя, знает его в

качестве самой себя и которая, с другой стороны, отказалась от знания о себе

как о чем-то таком, что противостоит предметному и что есть лишь его

уничтожение, отчуждена от этой субъективности и есть единство со своим

отчуждением.

Для того чтобы, исходя из этого определения чистого знания, начало

оставалось имманентным науке о чистом знании, не надо делать ничего другого,

как рассматривать или, вернее, отстранив всякие размышления, всякие мнения,

которых придерживаются вне этой науки, лишь воспринимать то, что имеется

налицо.

Чистое знание как слившееся в это единство, сняло всякое отношение к

другому и к опосредствованию; оно есть то, что лишено различий; это лишенное

различий, следовательно, само перестает быть знанием; теперь имеется только

простая непосредственность.

"Простая непосредственность" сама есть выражение рефлексии и имеет в виду

отличие от опосредствованного. В своем истинном выражении простая

непосредственность есть поэтому чистое бытие. Подобно тому как чистое знание

не должно означать ничего другого, кроме знания, как такового, взятого

совершенно абстрактно, так и чистое бытие не должно означать ничего другого,

кроме бытия вообще; бытие - и ничего больше, бытие без всякого дальнейшего

определения и наполнения.

Здесь бытие - начало, возникшее через опосредствование и притом через

опосредствование, которое есть в то же время снимание самого себя; при этом

предполагается, что чистое знание есть результат конечного знания, сознания.

Но если не делать никакого предположения, а само начало брать

непосредственно, то начало будет определяться только тем, что оно есть

начало логики, мышления для себя. Имеется лишь решение, которое можно

рассматривать и как произвол, а именно решение рассматривать мышление, как

таковое. Таким образом, начало должно быть абсолютным, или, что здесь то же

самое, абстрактным, началом; оно, таким образом, ничего не должно

предполагать, ничем не должно быть опосредствовано и не должно иметь

какое-либо основание; оно само, наоборот, должно быть основанием всей науки.

Оно поэтому должно быть чем-то (ein) всецело непосредственным или, вернее,

лишь самим (das) непосредственным. Как оно не может иметь какое-либо

определение по отношению к иному, так оно не может иметь какое-либо

определение внутри себя, какое-либо содержание, ибо содержание было бы

различением и соотнесением разного, было бы, следовательно, неким

опосредствованием. Итак, начало - чистое бытие.

Изложив то, что прежде всего относится лишь к самому этому

наипростейшему, логическому началу, можно привести еще и другие соображения.

Однако они не столько могут служить разъяснением и подтверждением данного

выше простого изложения (которое само по себе закончено), сколько вызываются

лишь представлениями и соображениями, которые могут нам мешать еще до того,

как приступим к делу, но с которыми, как и со всеми другими предрассудками,

предшествующими [изучению науки], должно быть покончено в самой науке, и

поэтому, собственно говоря, здесь следовало бы, указывая на это, лишь

призвать [читателя] к терпению.

Понимание того, что абсолютно истинное есть, несомненно, результат и что,

наоборот, всякий результат предполагает некое первое истинное, которое,

однако, именно потому, что оно есть первое, не необходимо, если

рассматривать его объективно, и которое с субъективной стороны не познано, -

это понимание привело в новейшее время к мысли, что философия должна

начинать лишь с чего-то гипотетически и проблематически истинного и что

поэтому философствование может быть сначала лишь исканием. Этот взгляд

Рейнгольд многократно отстаивал в последние годы своего философствования, и

необходимо отдать справедливость этому взгляду и признать, что в его основе

лежит истинный интерес к спекулятивной природе философского начала. Разбор

этого взгляда дает в то же время повод предварительно разъяснять смысл

логического развития вообще, ибо указанный взгляд с самого начала принимает

во внимание это движение вперед. И притом этот взгляд представляет себе

развитие так, что в философии движение вперед есть скорее возвращение назад

и обоснование, только благодаря которому и делается вывод, что то, с чего

начали, есть не просто принятое произвольно, а в самом деле есть отчасти

истинное, отчасти первое истинное.

Нужно признать весьма важной мысль (более определенной она будет в самой

логике),  что движение вперед есть возвращение назад в основание, к

первоначальному и истинному, от которого зависит то, с чего начинают, и

которое на деле порождает начало. - Так, сознание на своем пути от

непосредственности, которой оно начинает, приводится обратно к абсолютному

знанию как к своей внутренней истине. Это последнее, основание, и

есть то, из чего происходит первое, выступившее сначала как

непосредственное. - Так, в еще большей мере, абсолютный дух, оказывающийся

конкретной и последней высшей истиной всякого бытия, познается как свободно

отчуждающий себя в конце развития и отпускающий себя, чтобы принять образ

непосредственного бытия, познается как решающийся сотворить мир, в котором

содержится все то, что заключалось в развитии, предшествовавшем этому

результату, и что благодаря этому обратному положению превращается вместе со

своим началом в нечто зависящее от результата как от принципа. Главное для

науки не столько то, что началом   служит нечто исключительно

непосредственное, а то, что вся наука в целом есть в самом себе круговорот,

в котором первое становится также и последним, а последнее - также и первым.

Поэтому оказывается, с другой стороны, столь же необходимым рассматривать

как результат то, во что движение возвращается как в свое основание. С этой

точки зрения первое есть также и основание, а последнее нечто производное;

так как исходят из первого и с помощью правильных заключений приходят к

последнему как  к основанию, то это основание есть результат. Далее,

поступательное движение от того, что составляет начало, следует

рассматривать как дальнейшее его определение, так что начало продолжает

лежать в основе всего последующего и не исчезает из него. Движение вперед

состоит не в том, что выводится лишь нечто иное или совершается переход в

нечто истинно иное, а, поскольку такой переход имеет место, он снова снимает

себя. Таким образом, начало философии есть наличная и сохраняющаяся на всех

последующих этапах развития основа, есть то, что остается всецело

имманентным своим дальнейшим определениям.

Благодаря именно такому движению вперед начало утрачивает все

одностороннее, которое оно имеет в этой определенности, заключающейся в том,

что оно есть нечто непосредственное и абстрактное вообще; оно становится

чем-то опосредствованным, и линия продвижения науки тем самым превращается в

круг. В то же время оказывается, что то, что составляет начало, будучи еще

неразвитым, бессодержательным, по-настоящему еще не познается в начале и что

лишь наука, и притом во всем ее развитии, есть завершенное, содержательное и

теперь только истинно обоснованное познание его.

Но то обстоятельство, что только результат оказывается абсолютным

основанием, не означает, что поступательное движение этого познавания есть

нечто предварительное или проблематическое и гипотетическое движение. Это

движение познавания должно определяться природой вещей и самого содержания.

Указанное выше начало не есть ни нечто произвольное и принятое лишь

временно, ни нечто предположенное как появляющееся произвольно и в

результате просьбы, относительно чего впоследствии все же оказывается, что

поступили правильно, сделав его началом. Здесь дело обстоит не так, как в

тех построениях, которые приходится делать для доказательства геометрической

теоремы: что касается таких построений, то после того, как приведены

доказательства, выясняется, что мы хорошо сделали, что провели именно эти

линии и что затем в самом доказательстве начали со сравнения этих линий или

углов между собой: от самого проведения этих линий или от сравнения их между

собой это не ясно. Таким образом, в самой чистой науке дано основание того,

что в ней начинают с чистого бытия, Это чистое бытие есть то единство, в

которое возвращается чистое знание, или же, если еще считать чистое знание

как форму отличным от его единства, то чистое бытие есть также его

содержание. Именно  в этом отношении чистое бытие, это абсолютно

непосредственное есть также и абсолютно опосредствованное. Но столь же

существенно, чтобы оно было взято только в своей односторонности как чисто

непосредственное именно потому, что оно здесь берется как начало. Поскольку

оно не было бы этой чистой неопределенностью, поскольку оно было бы

определенным, мы бы его брали как опосредствованное, уже развитое далее;

всякое определенное содержит некое иное, присоединяющееся к чему-то первому.

Следовательно, природа самого начала требует, чтобы оно было бытием и больше

ничем. Бытие поэтому не нуждается для своего вхождения в философию ни в

каких других приготовлениях, ни в каких посторонних размышлениях или

исходных пунктах.

Из того, что начало есть начало философии, также нельзя, собственно

говоря, почерпать какое-либо более точное его определение или какое-либо

положительное содержание для этого начала. Ибо здесь в самом начале, где еще

нет самой сути, философия есть пустое слово или какое-то принятое [как

предпосылка ] необоснованное представление. Чистое знание дает лишь

следующее отрицательное определение: начало должно быть абстрактным началом.

Поскольку чистое бытие берется как содержание чистого знания, последнее

должно отступить от своего содержания, дать ему действовать самостоятельно и

больше не определять его. - Иначе говоря, так как чистое бытие следует

рассматривать как единство, в котором знание, достигнув своей высшей точки

единения с объектом, совпадает с ним, то знание исчезло в этом единстве,

ничем не отличается от него и, следовательно, не оставило для него никакого

определения. Да и вне этого [знания] нет никакого нечто или содержания,

которым можно было бы пользоваться, чтобы, начав с него, иметь его в

качестве более определенного начала.

Но и определение бытия, принятое ранее в качестве начала, можно было бы

опустить, так что оставалось бы лишь требование - иметь некоторое чистое

начало. В таком случае не было бы ничего другого, кроме самого начала, и нам

следовало бы посмотреть, чти оно такое. - Эту позицию можно было бы в то же

время милостиво предложить тем, кто, с одной стороны, по каким-то

соображениям недоволен, что начинают с бытия, и еще более недоволен

результатом, к которому приходит это бытие, - переходом бытия в ничто, а с

другой стороны, вообще не желает знать о каком-либо другом начале науки,

кроме некоего представления как предпосылки - представления,  которое затем

анализируется, так что результат такого анализа служит первым определенным

понятием в науке. Также и при этом способе действия мы не имели бы никакого

особого предмета, потому что начало как начало мышления должно быть

совершенно абстрактным, совершенно всеобщим, должно быть просто формой без

всякого содержания; у нас, таким образом, не было бы ничего другого, кроме

представления только о начале, как таковом. Нам, стало быть, следует лишь

посмотреть, что мы имеем в этом представлении.

Пока что есть ничто, и должно возникнуть нечто. Начало есть не чистое

ничто, а такое ничто, из которого должно произойти нечто; бытие, стало быть,

уже содержится и в начале. Начало, следовательно, содержит и то и другое,

бытие и ничто; оно единство бытия и ничто, иначе говоря, оно небытие,

которое есть в то же время бытие, и бытие, которое есть в то же время

небытие.

Далее, бытие и ничто имеются в начале как различные, ибо начало указывает

на нечто иное; оно небытие, соотнесенное с бытием как с чем-то иным; начала

еще нет, оно лишь направляется к бытию. Следовательно, начало содержит бытие

как такое бытие, которое отдаляется от небытия, иначе говоря, снимает его

как нечто противоположное ему.

Но, далее, то, что начинается, уже есть, но в такой же мере его еще и

нет. Следовательно, противоположности, бытие и небытие, находятся в нем в

непосредственном соединении, иначе говоря, начало есть их неразличенное

единство.

Стало быть, анализ начала дал бы нам понятие единства бытия и небытия

или, выражая это в более рефлектированной форме, понятие единства

различенное и неразличенности, или, иначе, понятие тождества и не тождества.

Это понятие можно было бы рассматривать как первую, самую чистую, т. е.

самую абстрактную дефиницию абсолютного, и оно в самом деле было бы таковой,

если бы дело шло вообще о форме дефиниций и о наименовании абсолютного. В

этом смысле указанное абстрактное понятие было бы первой дефиницией этого

абсолютного, а все дальнейшие определения лишь его более определенными и

богатыми дефинициями. Но пусть те, кто потому недоволен бытием как началом,

что оно переходит в ничто и что из этого возникает единство бытия и ничто,

подумают, будут ли они более довольны таким началом, которое начинается с

представления о начале, и анализом этого представления, который, конечно,

правилен, но точно так же приводит к единству бытия и ничто, - пусть

подумают, будут ли они более довольны этим, нежели тем, что в качестве

начала берется бытие.

Но необходимо сделать еще одно замечание об этом способе рассмотрения.

Указанный анализ предполагает, что представление о начале известно; таким

образом мы поступили здесь по примеру других наук. Эти другие науки

предполагают существование своего предмета и предлагают признавать, что

каждый имеет о нем одно и то же представление и может найти в нем

приблизительно те же определения, которые они то тут, то там приводят и

указывают посредством анализа, сравнения и прочих рассуждений о нем. Но то,

что представляет собой абсолютное начало, также должно быть чем-то ранее

известным; если оно есть конкретное и, следовательно, многообразно

определенное внутри себя, то это соотношение, которое оно есть внутри себя,

предполагается чем-то, известным; оно, следовательно, выдается за нечто

непосредственное, но на самом деле оно не есть таковое, ибо оно лишь

соотношение различенных [моментов ], стало быть, содержит опосредствование.

Далее, в конкретном появляются случайность и произвольность анализа и разных

способов определения. Какие в конце концов получатся определения, это

зависит от того, что каждый находит уже наличным в своем непосредственном

случайном представлении. Содержащееся в некоем конкретном, в некоем

синтетическом единстве соотношение есть необходимое соотношение лишь

постольку, поскольку оно заранее не находится, а порождено собственным

движением моментов, которое возвращает их в это единство, движением,

представляющим собой противоположность аналитическому способу рассмотрения,

действованию, внешнему самой вещи, совершающемуся в субъекте.

Это влечет за собой также и следующий, более определенный вывод: то,  с

чего следует начинать, не может быть чем-то конкретным, чем-то таким, что

содержит некое соотношение внутри самого себя. Ибо такое предполагает, что

внутри него имеется некое опосредствование и переход от некоего первого к

некоему другому, результатом чего было бы конкретное, ставшее простым. Но

начало не должно само уже быть неким первым и неким иным; в том, что есть

внутри себя некоторое первое и некоторое иное, уже содержится совершившееся

продвижение (Fortge-gangensein). To, с чего начинают, само начало, должно

поэтому брать как нечто неподдающееся анализу, должно брать в его простой,

ненаполненной непосредственности, следовательно, как бытие, как то, что

совершенно пусто.

Если кто-то выведенный из терпения рассматриванием абстрактного начала

скажет, что нужно начинать не с начала, а прямо с самой сути, то [мы на это

ответим], что суть эта не что иное, как указанное пустое бытие, ибо, что

такое суть, это должно выясниться именно только в ходе самой науки и не

может предполагаться известным до нее.

Какую бы иную форму мы ни брали, чтобы получить другое начало, нежели

пустое бытие, это другое начало все равно будет страдать указанным

недостатком. Тем, кто остается недовольным этим началом, мы предлагаем самим

взяться за решение этой задачи: пусть попробуют начинать как-нибудь иначе,

чтобы при этом избежать этих недостатков.

Но нельзя совсем не упомянуть об оригинальном начале философии,

приобретшем большую известность в новейшее время, о начале с "Я". Оно

получилось отчасти на основании того соображения, что из первого истинного

должно быть выведено все дальнейшее, а отчасти из потребности, чтобы первое

истинное было чем-то известным и, более того, чем-то непосредственно

достоверным (unmittelbar Gewisses). Это начало, вообще говоря, не случайное

представление, которое у одного субъекта может быть таким-то, а у другого

иным. В самом деле, "Я", это непосредственное самосознание, прежде всего

само проявляется отчасти как нечто непосредственное, отчасти как нечто в

гораздо более высоком смысле известное, чем какое-либо иное представление.

Все иное известное, хотя и принадлежит к "Я", однако еще есть содержание,

отличное от него и тем самым случайное; "Я", напротив, есть простая

достоверность самого себя. Но "Я" вообще есть в то же время (zugleich) и

нечто конкретное или, вернее, "Я" есть самое конкретное - сознание себя как

бесконечно многообразного мира. Для того чтобы "Я" было началом и основанием

философии, требуется обособление этого конкретного, требуется тот абсолютный

акт, которым "Я" очищается от самого себя и вступает в свое сознание как

абстрактное "Я". Но оказывается, что это чистое "Я" не есть ни

непосредственное, ни то известное, обыденное "Я" нашего сознания, из

которого непосредственно и для каждого человека должна исходить наука. Этот

акт был бы, собственно говоря, не чем иным, как возвышением до точки зрения

чистого знания, при которой исчезает различие между субъективным и

объективным. Но если требовать, чтобы это возвышение было столь

непосредственным, то такое требование будет субъективным постулатом. Для

того, чтобы оно оказалось истинным требованием, следовало бы показать и

представить движение конкретного "Я" в нем самом, по его собственной

необходимости, от непосредственного сознания к чистому знанию. Без этого

объективного движения чистое знание, и в том случае, когда его определяют

как интеллектуальное созерцание, являет себя как произвольная точка зрения,

или даже как одно из эмпирических состояний сознания, относительно которого

важно решить, не обстоит ли дело так, что один человек находит или может

вызвать его в себе, а другой - нет. Но так как это чистое "Я" должно быть

сущностным чистым знанием, чистое же знание

непосредственно не имеется в индивидуальном сознании, его лишь полагает в

нем абсолютный акт самовозвышения, то теряется как раз то преимущество,

которое, как утверждают, возникает из этого начала философии, а именно то,

что это начало есть нечто безусловно известное, что каждый непосредственно

находит в себе и что он может сделать исходным пунктом дальнейших

размышлений; в своей абстрактной сущностности указанное чистое "Я" есть

скорее нечто неизвестное обыденному сознанию, нечто такое, чего оно не

находит наличным в себе. Тем самым обнаруживается скорее вред иллюзии, будто

речь идет о чем-то известном, о "Я" эмпирического самосознания, между тем

как на самом деле речь идет о чем-то далеком этому сознанию. Определение

чистого знания как "Я" заставляет непрерывно вспоминать о субъективном "Я",

об ограниченности которого следует забыть, и сохраняет представление, будто

положения и отношения, которые получаются в дальнейшем развитии "Я",

содержатся в обыденном сознании и будто их можно там найти, ведь именно

относительно него их высказывают. Это смешение порождает вместо

непосредственной ясности скорее лишь еще более кричащую путаницу и полную

дезориентацию, а уж в умах людей посторонних оно вызывало грубейшие

недоразумения.

Что же касается, далее, субъективной определенности "Я" вообще, то верно,

что чистое знание освобождает "Я" от его ограниченного смысла,

заключающегося в том, что в объекте оно имеет свою непреодолимую

противоположность. Но как раз по этой же причине было бы по меньшей мере

излишне сохранять еще эту субъективную позицию и определение чистой сущности

как "Я". Следует, однако, прибавить, что это определение не только влечет за

собой указанную выше вредную двусмысленность, но, как оказывается при более

пристальном рассмотрении, оно остается и субъективным "Я". Действительное

развитие науки, которая исходит из "Я", показывает, что объект имеет и

сохраняет в ней постоянное для "Я" определение иного, что, следовательно,

"Я", из которого исходят, не есть чистое знание, поистине преодолевшее

противоположность сознания, а еще погружено в явлении.

При этом необходимо сделать еще следующее важное замечание: если "Я"

действительно могло бы быть в себе определено как чистое знание или

интеллектуальное созерцание и признано началом, то ведь для науки главное не

то, что существует в себе или внутреннее, а наличное бытие внутреннего в

мышлении и та определенность, которую такое внутреннее имеет в этом наличном

бытии. Но то, что в начале науки имеется от интеллектуального созерцания или

- если предмет такого созерцания получает название вечного, божественного,

абсолютного, - от вечного или абсолютного, может быть только первым,

непосредственным, простым определением. Какое бы ему ни дали более богатое

[содержанием] название, чем то, которое выражает лишь бытие во внимание

может быть принято только то, каким обозом такого рода абсолютное входит в

мыслящее знание и в словесное выражение этого знания. Интеллектуальное

созерцание есть правда, решительный отказ от опосредствования и от

добывающей; внешней рефлексии. Но то, что оно выражает помимо простой

непосредственности, есть нечто конкретное, нечто содержащее в себе разные

определения. Однако выражение и изображение такого конкретного есть, как мы

уже указали, опосредствующее движение, начинающее с одного из определении и

переходящее к другому определению, хотя бы это другое возвратилось к

первому; это-движение, которое в тоже время должно быть произвольным или

ассерторическим. Поэтому в таком изображении начинают не с самого

конкретного, а только с простого непосредственного, от которого берет свое

начало движение. Кроме того, если делают началом конкретное, то недостает

доказательства, в котором нуждается соединение определений, содержащихся в

конкретном.

Следовательно, если в выражении "абсолютного" или "вечного", или "Бога"

(а самое бесспорное право имел бы Бог начинать именно с него), если в их

созерцании или в их мысли имеется больше содержания, чем в чистом бытии, то

нужно, чтобы то, что содержится в них, лишь проникло в знание мыслящее, а не

представляющее; как бы ни было богато заключающееся в них содержание, все же

определение, которое первым проникает в знание, есть нечто простое; ибо лишь

в простом нет ничего более, кроме чистого начала; только непосредственное

просто, ибо лишь в непосредственном нет еще перехода от одного к другому.

Итак, что бы ни высказывали о бытии в более богатых формах представления об

абсолютном или Боге или что бы в них ни содержалось, в начале это лишь

пустое слово и только бытие. Это простое, не имеющее в общем никакого

дальнейшего значения, это пустое (Leere) есть, стало быть, просто

(schlechttun) начало философии.

Это воззрение само столь просто, что указанное начало, как таковое, не

нуждается ни в каком подготовлении или дальнейшем введении, и целью этого

нашего предварительного рассуждения о нем могло быть не введение этого

начала, а скорее устранение всего предварительного.

 

Всеобщее деление бытия

Бытие, во-первых, определено вообще по отношению к иному

Оно, во-вторых, определяет себя внутри самого себя. В-третьих, если

отбросить это предварительное деление, бытие есть та абстрактная

неопределенность и непосредственность, в которой оно должно служить началом.

Согласно первому определению бытие отделяет себя от сущности, показывая в

дальнейшем своем развитии свою тотальность лишь как одну сферу понятия и

противопоставляя ей как момент некоторую другую сферу.

Согласно второму определению оно есть сфера, в которую входят определения

и все движение его рефлексии. В ней бытие полагает себя в трех следующих

определениях:

I. как определенность, как таковая: качество;

II. как снятая определенность: величина, количество;

III. как качественно определенное количество: мера.

Это деление, как сказано во введении относительно всех этих делений

вообще, есть только предварительное перечисление. Его определения должны еще

возникнуть из движения самого бытия, дать себе через это движение дефиницию

и обоснование. Об отклонении этого деления от обычного перечня категорий, а

именно как количества, качества, отношения и модальности, которые, впрочем,

у Канта, надо полагать, служили только заглавиями для его категорий, а на

самом деле сами суть категории, только более всеобщие, - об этом отклонении

здесь не стоит говорить, так как все изложение покажет, каковы вообще наши

отклонения от обычного порядка и значения категорий.

Здесь можно отметить лишь следующее: определение количества обычно

приводят раньше определения качества, и притом это делается, как в

большинстве случаев, без какого-либо обоснования. Мы уже показали, что

началом служит бытие, как таковое, значит, качественное бытие. Из сравнения

качества с количеством легко увидеть, что по своей природе качество есть

первое. Ибо количество есть качество, ставшее уже отрицательным; величина

есть определенность, которая больше не едина с бытием, а уже отлична от

него, она снятое, ставшее безразличным качество. Она включает в себя

изменчивость бытия, не изменяя самой вещи, бытия, определением которого она

служит; качественная же определенность едина со своим бытием, она не выходит

за его пределы и не находится внутри его, а есть его  непосредственная

ограниченность. Поэтому качество как непосредственная определенность есть

первая определенность, и с него следует начинать.

Мера есть отношение (Relation), но не отношение вообще, а определенное

отношение качества и количества друг к другу; категории, которые Кант

объединяет под названием "отношение", займут свое место совсем в другом

разделе. Меру можно, если угодно, рассматривать и как некоторую модальность.

Но так как у Канта модальность уже не есть определение содержания, а

касается лишь отношения содержания к мышлению, к субъективному, то это -

совершенно чужеродное, сюда не принадлежащее отношение.

Третье определение бытия входит в раздел о качестве, ибо бытие как

абстрактная непосредственность низводит себя до единичной определенности,

противостоящей внутри его сферы другим его определенностям.

 

 

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ (КАЧЕСТВО) (BESTIMMTHEIT (QUALITAT))

Бытие есть неопределенное непосредственное (unbestimmte Unmittelbare).

Оно свободно от определенности по отношению к сущности, равно как и от

всякой определенности, которую оно может обрести внутри самого себя. Это

лишенное рефлексии бытие есть бытие, как оно есть непосредственно лишь в

самом себе.

Так как оно неопределенно, то оно бескачественное бытие. Однако в себе

ему присущ характер неопределенности лишь в противоположность определенному

или качественному. Но бытию вообще противостоит определенное бытие, как

таковое, а благодаря этому сама его неопределенность составляет его

качество. Тем самым обнаружится, что первое бытие есть определенное в себе и

что, следовательно,

во-вторых, оно переходит в наличное бытие, есть наличное бытие, но это

последнее как конечное бытие снимает себя и переходит в бесконечное

соотношение бытия с самим собой,

переходит, в-третьих, в для-себя-бытие.

 

Глава первая

БЫТИЕ

А. БЫТИЕ (SEIN

 

Бытие, чистое бытие - без всякого дальнейшего определения. В своей

неопределенной непосредственности оно равно лишь самому себе, а также не

неравно в отношении иного, не имеет никакого различия ни внутри себя, ни по

отношению к внешнему. Если бы в бытии было какое-либо различимое определение

или содержание или же оно благодаря этому было бы положено как отличное от

некоего иного, то оно не сохранило бы свою чистоту. Бытие есть чистая

неопределенность и пустота. - В нем нечего созерцать, если здесь может идти

речь о созерцании, иначе говоря, оно есть только само это чистое, пустое

созерцание. В нем также нет ничего такого, что можно было бы мыслить, иначе

говоря, оно равным образом лишь это пустое мышление. Бытие, неопределенное

непосредственное, есть на деле ничто и не более и не менее, как ничто.

 

В. НИЧТО (NICHTS)

 

Ничто, чистое ничто; оно простое равенство с самим собой, совершенная

пустота, отсутствие определений и содержания; не-различенность в самом себе.

- Насколько здесь можно говорить о созерцании или мышлении, следует сказать,

что считается небезразличным, созерцаем ли мы, или мыслим ли мы нечто или

ничто. Следовательно, выражение "созерцать или мыслить ничто" что-то

означает. Мы проводим различие между нечто и ничто; таким образом, ничто

есть (существует) в нашем созерцании или мышлении;  или, вернее, оно само

пустое созерцание и мышление; и оно есть то же пустое созерцание или

мышление, что и чистое бытие. - Ничто есть, стало быть, то же определение

или, вернее, то же отсутствие определений и, значит, вообще то же, что и

чистое бытие.

 

С. СТАНОВЛЕНИЕ (WERDEN)

 

Единство бытия и ничто

Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же. Истина -

это не бытие и не ничто, она состоит в том, что бытие не переходит, а

перешло в ничто, и ничто не переходит, а перешло в бытие. Но точно так же

истина не есть их не-различенность, она состоит в том, что они не одно и то

же, что они абсолютно различны, но также нераздельны и неразделимы и что

каждое из них непосредственно исчезает в своей противоположности. Их истина

есть, следовательно, это движение непосредственного исчезновения одного в

другом: становление; такое движение, в котором они оба различны, но

благодаря такому различию, которое столь же непосредственно растворилось.

 

Примечание 1

[Противоположность бытия и ничто в представлении]

Ничто обычно противопоставляют [всякому ] нечто; но нечто есть уже

определенное сущее (Seiendes), отличающееся от другого нечто; таким образом

и ничто, противопоставляемое [всякому ] нечто, есть ничто какого-нибудь

нечто, определенное ничто. Но здесь должно брать ничто в его неопределенной

простоте. - Если бы кто-нибудь считал более правильным противопоставлять

бытию не ничто, а небытие, то, имея в виду результат, нечего было бы

возразить против этого, ибо в небытии содержится соотношение с бытием; оно и

то и другое, бытие и его отрицание, выраженные в одном, ничто, как оно есть

в становлении. Но прежде всего речь должна идти не о форме

противопоставления, т. е. одновременно и о форме соотношения, а об

абстрактном, непосредственном отрицании, о ничто, взятом чисто само по себе,

о безотносительном отрицании, - что, если угодно, можно было бы выразить

также и простым не (Nicht).

Простую мысль о чистом бытии как об абсолютном и как о единственной

истине впервые высказали элеаты, особенно Парменид, который в дошедших до

нас фрагментах высказал ее с чистым воодушевлением мышления, в первый раз

постигшего себя в своей абсолютной абстрактности: только бытие есть, а ничто

вовсе нет. - В восточных системах, особенно в буддизме, ничто, пустота,

составляет, как известно, абсолютный принцип. - Глубокий мыслитель Гераклит

выдвигал против указанной простой и односторонней абстракции более высокое,

целокупное понятие становления и говорил: бытия нет точно так же, как нет

ничто, или, выражая эту мысль иначе, все течет, т. е. все есть становление.

- Общедоступные изречения, в особенности восточные, гласящие, что все, что

есть, имеет зародыш своего уничтожения в самом своем рождении, а смерть,

наоборот, есть вступление в новую жизнь, выражают в сущности то же единение

бытия и ничто. Но эти выражения предполагают субстрат, в котором совершается

переход: бытие и ничто обособлены друг от друга во времени, представлены как

чередующиеся в нем, а не мыслятся в их абстрактности, и поэтому мыслятся не

так, чтобы они сами по себе были одним и тем же.

Ex nihilo nihil fit - это одно из положений, которым в метафизике

приписывалось большое значение. В этом положении можно либо усматривать лишь

бессодержательную тавтологию: ничто есть ничто; либо, если действительным

смыслом этого положения должно быть [высказывание о] становлении, то следует

сказать, что так как из ничего становится только ничто, то на самом деле

здесь нет речи о становлении, ибо ничто так и остается здесь ничем.

Становление означает, что ничто не остается ничем, а переходит в свое иное,

в бытие. - Если позже метафизика, особенно христианская, отвергла положение

о том, что из ничего ничего не происходит, то она этим утверждала, что ничто

переходит в бытие; как бы она ни брала последнее положение - в виде ли

синтеза или просто в виде представления, - даже в самом несовершенном

соединении имеется точка, в которой бытие и ничто встречаются и их различие

исчезает. - Положение: из ничего ничего не происходит, ничто есть именно

ничто, приобретает свое настоящее значение благодаря тому, что

противопоставляется становлению вообще и, следовательно, также сотворению

мира из ничего. Те, кто высказывает и даже горячо отстаивает положение:

ничто есть именно ничто, не сознают, что они тем самым соглашаются с

абстрактным пантеизмом элеатов и по сути дела также и со спинозовским

пантеизмом. философское воззрение, которое считает принципом положение

"бытие - это только бытие, ничто - это только ничто", заслуживает названия

системы тождества; это абстрактное тождество составляет сущность пантеизма.

Если тот результат, что бытие и ничто суть одно и то же, взятый сам по

себе, кажется удивительным или пародоксальным, то не следует больше обращать

на это внимания; скорее приходится удивляться удивлению тех, кто показывает

себя таким новичком в философии и забывает, что в этой науке встречаются

совсем иные определения, чем определения обыденного сознания и так

называемого здравого человеческого рассудка, который не обязательно здравый,

а бывает и рассудком, возвышающимся до абстракций и  до веры в них или,

вернее, до суеверного отношения к абстракциям. Было бы нетрудно показать это

единство бытия и ничто на любом примере, во всякой действительной вещи или

мысли. О бытии и ничто следует сказать то же, что было сказано выше о

непосредственности и опосредствовании (заключающем в себе некое соотношение

друг с другом (aufeinander) и, значит, отрицание), а именно, что нет ничего

ни на небе, ни на земле, что не содержало бы в себе и бытие и ничто.

Разумеется, так как при этом речь заходит о каком-то нечто и действительном,

то в этом нечто указанные определения наличествуют уже не в той совершенной

неистинности, в какой они выступают как бытие и ничто, а в некотором

дальнейшем определении и понимаются, например,   как положительное и

отрицательное; первое есть положенное, рефлектированное бытие, а последнее

есть положенное (gesetzte), рефлектированное ничто; но положительное и

отрицательное содержат как свою абстрактную основу: первое - бытие, а второе

- ничто. - Так, в самом Боге качество, деятельность, творение, могущество и

т. д. содержат как нечто сущностное определение отрицательного, - они

создают некое иное. Но эмпирическое пояснение указанного утверждения

примерами было бы здесь совершенно излишне. Так как это единство бытия и

ничто раз навсегда лежит в основе как первая истина и составляет стихию

всего последующего, то помимо самого становления все дальнейшие логические

определения: наличное бытие, качество, да и вообще все понятия философии

служат примерами этого единства. А так называющий себя обыденный или здравый

человеческий рассудок, поскольку он отвергает нераздельность бытия и ничто,

пусть попытается отыскать пример, в котором одно оказалось бы отделенным от

другого (нечто от границы, предела, или бесконечное, Бог, как мы только что

упомянули, от деятельности). Только пустые порождения мысли (Gedankendinge)

- бытие и ничто - только сами они и суть такого рода раздельные, и их-то

этот рассудок предпочитает истине, нераздельности того и другого, которую мы

всюду имеем перед собой.

Нашим намерением не может быть предупреждать все случаи, когда обыденное

сознание сбивается с толку при рассмотрении подобного рода логических

положений, ибо случаи эти неисчислимы. Мы можем коснуться лишь некоторых из

них. Одной из причин такой путаницы служит, между прочим, то обстоятельство,

что сознание привносит в такие абстрактные логические положения

представления о некотором конкретном нечто и забывает, что речь идет вовсе

не о нем, а лишь о чистых абстракциях бытия и ничто, и что только их

необходимо придерживаться.

Бытие и небытие суть одно и то же; следовательно, одно и то же, существую

ли я или не существую, существует ли или не существует этот дом, обладаю ли

я или не обладаю ста талерами. Это умозаключение или применение указанного

положения совершенно меняет его смысл. В указанном положении говорится о

чистых абстракциях бытия и ничто; применение же делает из них определенное

бытие и определенное ничто. Но об определенном бытии, как уже сказано, здесь

речь не идет. Определенное, конечное бытие - это такое бытие, которое

соотносится с другим бытием: оно содержание, находящееся в отношении

необходимости с другим содержанием, со всем миром. Имея в виду

взаимоопределяющую связь целого, метафизика могла выставить - в сущности

говоря, тавтологическое - утверждение, что если бы была уничтожена одна

пылинка, то обрушилась бы вся Вселенная.  В примерах, приводимых против

рассматриваемого нами положения, представляется небезразличным, существует

ли нечто или его нет, не из-за бытия или небытия, а из-за его содержания,

связывающего его с другим содержанием. Когда предполагается некое

определенное содержание, какое-то определенное наличное бытие, то это

наличное бытие, потому что оно определенное, находится в многообразном

соотношении с другим содержанием. Для него небезразлично, имеется ли другое

содержание, с которым оно соотносится, или его нет, ибо только через такое

соотношение оно по своему существу есть то, что оно есть. То же самое имеет

место и в представлении (поскольку мы берем небытие в более определенном

смысле - как представление в противоположность действительности), в связи с

которым небезразлично, имеется ли бытие или отсутствие содержания, которое

как определенное представляется соотнесенным с другим содержанием.

Это соображение касается того, что составляет один из главных моментов в

кантовской критике онтологического доказательства бытия Бога, которую,

однако, мы здесь рассматриваем лишь в отношении встречающегося в ней

различения между бытием и ничто вообще и между определенными бытием или

небытием. - Как известно, это так называемое доказательство заранее

предполагает понятие существа, которому присущи все реальности и,

следовательно, также существование, каковое также было принято за одну из

реальностей. Кантова критика напирает, главным образом, на то, что

существование или бытие (которые здесь считаются равнозначными) не есть

свойство или реальный предикат, т. е. не есть понятие чего-то такого, что

можно прибавить к понятию какой-нибудь вещи. - Кант хочет этим сказать, что

бытие не есть определение содержания. - Стало быть, продолжает он,

действительное не содержит в себе чего-либо большего, чем возможное; сто

действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто

возможных талеров, а именно первые не имеют другого определения содержания,

чем последние. Для этого, рассматриваемого как изолированное, содержания в

самом деле безразлично, быть или не быть; в нем нет никакого различия бытия

или небытия, это различие вообще не затрагивает его: сто талеров не

сделаются меньше, если их нет, и больше, если они есть. Различие должно

прийти откуда-то извне. - "Но, - напоминает Кант, - мое имущество больше при

наличии ста действительных талеров, чем при одном лишь понятии их (т. е.

возможности их). В самом деле, в случае действительности предмет не только

аналитически содержится в моем понятии, но и прибавляется синтетически к

моему понятию (которое служит определением моего состояния), нисколько не

увеличивая эти мыслимые сто талеров этим бытием вне моего понятия".

Здесь предполагаются - если сохранить выражения Канта, не свободные от

запутывающей тяжеловесности, - двоякого рода состояния: одно, которое Кант

называет понятием и под которым следует понимать представление, и другое -

состояние имущества. Для одного, как и для другого, - для имущества, как и

для представления, сто талеров суть определение содержания, или, как

выражается Кант, "они прибавляются к нему синтетически". Я как обладатель

ста талеров или как необладатель их или же я как представляющий себе сто

талеров или не представляющий себе их - это, конечно, разное содержание.

Выразим это в более общем виде: абстракции бытия и ничто перестают быть

абстракциями, когда они получают определенное содержание; в этом случае

бытие есть реальность, определенное бытие ста этих талеров, ничто есть

отрицание, определенное небытие этих талеров. Само же это определение

содержания, сто талеров, рассматриваемое также абстрактно, само по себе,

остается без изменений, одним и тем же и в том, и в другом случае. Но когда,

далее, бытие берется как имущественное состояние, сто талеров вступают в

связь с некоторым состоянием, и для последнего такого рода определенность,

которую они составляют, не безразлична; их бытие или небытие есть лишь

изменение; они перенесены в сферу наличного бытия. Поэтому, если против

единства бытия и ничто возражают, что, мол, не безразлично, имеется ли то-то

(100 талеров) или не имеется, то заблуждаются, относя различие между моим

обладанием и необладанием ста талерами только за счет бытия или небытия. Это

заблуждение, как мы показали, основано на односторонней абстракции,

опускающей определенное наличное бытие, которое имеется в такого рода

примерах, и удерживающей лишь бытие и небытие, так же как и, наоборот,

превращающей абстрактное бытие и [абстрактное] ничто, которое должно

постигнуть, в определенное бытие и ничто, в наличное бытие. Лишь наличное

бытие содержит реальное различие между бытием и ничто, а именно нечто и

иное. - Это реальное различие предстает перед представлением вместо

абстрактного бытия и чистого ничто и лишь мнимого различия между ними.

 

Как выражается Кант, "посредством существования нечто вступает в контекст

совокупного опыта". "Благодаря этому мы получаем одним предметом восприятия

больше, но наше понятие о предмете этим не обогащается". - Это, как вытекает

из предыдущего разъяснения, означает следующее: посредством существования,

главным образом потому, что нечто есть определенное существование, оно

находится в связи с иным, и, между прочим, также с неким воспринимающим. -

Понятие ста талеров, говорит Кант, не обогащается от того, что их

воспринимают. Понятием Кант здесь называет означенные выше изолированно

представляемые сто талеров. В такой изолированности они, правда, суть

некоторое эмпирическое содержание, но содержание оторванное, не связанное с

иным и не имеющее определенности в отношении иного. Форма тождества с собой

лишает их соотношения с иным и делает их безразличными к тому, восприняты ли

они или нет. Но это так называемое понятие ста талеров - ложное понятие;

форма простого соотношения с собой не принадлежит самому такому

ограниченному, конечному содержанию; она форма, приданная ему субъективным

рассудком и заимствованная им у этого рассудка; сто талеров - это не нечто

соотносящееся с собой, а нечто изменчивое и преходящее.

Мышлению или представлению, перед которыми предстает лишь какое-то

определенное бытие - наличное бытие, - следует указать на упомянутое выше

начало науки, положенное Парменидом, который свое представление и тем самым

и представление последующих поколений очистил и возвысил до чистой мысли, до

бытия, как такового, и этим создал стихию науки. - То, что составляет первый

шаг в науке, должно было явить себя первым и историческим (geschichtlich). И

единое или бытие в учении элеатов мы должны рассматривать как первый шаг

знания о мысли; вода 36 и тому подобные материальные начала, хотя, по мнению

выдвигавших их философов, представляли собой всеобщее, однако как материи

они не чистые мысли; числа же - это не первая простая и не остающаяся самой

собой мысль, а мысль, всецело внешняя самой себе.

Отсылку от отдельного конечного бытия к бытию, как таковому, взятому в

его совершенно абстрактной всеобщности, следует рассматривать как самое

первое теоретическое и даже практическое требование. А именно,   если

поднимают шумиху вокруг этих ста талеров, утверждая, что для моего

имущественного состояния не безразлично, обладаю ли я ими или нет, и тем

более не безразлично, существую ли я или нет, существует ли иное или нет, то

не говоря уже о том, что бывают такие имущественные состояния, для которых

такое обладание ста талерами будет безразлично, - можно напомнить, что

человек должен подняться в своем образе мыслей до такой абстрактной

всеобщности, при которой ему в самом деле будет безразлично, существуют ли

или не существуют эти сто талеров, каково бы ни было их количественное

соотношение с его имущественным состоянием, как ему будет столь же

безразлично, существует ли он или нет, т. е. существует ли он или нет в

конечной жизни (ибо имеется в виду некое состояние, определенное бытие) и т.

д. Даже si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae, сказал один

римлянин, а тем более должно быть присуще такое безразличие христианину.

Следует еще отметить непосредственную связь между возвышением над ста

талерами и вообще над конечными вещами и онтологическим доказательством и

упомянутой кантовской критикой его. Эта критика показалась всем убедительной

благодаря приведенному ею популярному примеру; кто же не знает, что сто

действительных талеров отличны от ста лишь возможных талеров? Кто не знает,

что они составляют разницу в моем имущественном состоянии? Так как на

примере ста талеров обнаруживается таким образом эта разница, то понятие, т.

е. определенность содержания как пустая возможность, и бытие отличны друг от

друга; стало быть, и понятие Бога отлично от его бытия, и так же как я из

возможности ста талеров не могу вывести их действительность, точно так же не

могу из понятия Бога "вылущить" (herausklauben) его существование; а в таком

вылущивании существования Бога из его понятия и состоит-де онтологическое

доказательство. Но если несомненно верно, что понятие отлично от бытия, то

Бог еще более отличен от ста талеров и других конечных вещей. В том и

состоит дефиниция конечных вещей, что в них понятие и бытие различны,

понятие и реальность, душа и тело отделимы друг от друга, и потому преходящи

и смертны; напротив, абстрактная дефиниция бога состоит именно в том, что

его понятие и его бытие нераздельны и неотделимы. Истинная критика категорий

и разума заключается как раз в том, чтобы сделать познание этого различия

ясным и удерживать его от применения к Богу определений и соотношений

конечного.

 

Примечание 2

[Неудовлетворительность выражения: единство, тождество бытия и ничто]

Следует еще указать и на другую причину, усиливающую неприязнь к

положению о бытии и ничто. Эта причина - то, что вывод, вытекающий из

рассмотрения бытия и ничто, несовершенно выражен в положении: бытие и ничто

- одно и то же. Ударение падает преимущественно на "одно и то же", как и

вообще в суждении, поскольку в нем лишь предикат высказывает, что

представляет собой субъект [суждения]. Поэтому кажется, будто смысл [вывода

] - в отрицании различия, которое, однако, в то же время непосредственно

имеется в положении, ибо оно высказывает оба определения, бытие и ничто, и

содержит их как различные. - И не в том смысл этого положения, что следует

от них абстрагироваться и удерживать лишь единство. Подобный смысл сам

обнаруживал бы свою односторонность, так как то, от чего якобы должно

отвлекаться, все же имеется и названо в положении. - Итак, поскольку

положение: бытие и ничто - одно и то же высказывает тождество этих

определений, но на самом деле также содержит эти два определения как

различные, постольку оно противоречиво в самом себе и разлагает себя. Если

выразиться более точно, то здесь дано положение, которое, как обнаруживается

при более тщательном рассмотрении, устремлено к тому, чтобы заставить само

себя исчезнуть. Но тем самым в нем самом совершается то, что должно

составить его настоящее содержание, а именно становление.

Рассматриваемое нами положение, таким образом, содержит вывод, оно в

самом себе есть этот вывод. Но здесь мы должны обратить внимание на

следующий недостаток: сам вывод не выражен в положении; только внешняя

рефлексия познает его в нем. - По этому поводу следует уже в самом начале

сделать общее замечание, что положение в форме суждения не пригодно для

выражения спекулятивных истин. Знакомство с этим обстоятельством могло бы

устранить многие недоразумения относительно спекулятивных истин. Суждение

есть отношение тождества между субъектом и предикатом, при этом

абстрагируются от того, что у субъекта еще многие [другие] определенности,

чем те,

которыми обладает предикат, и от того, что предикат шире субъекта.  Но

если содержание спекулятивно, то и нетождественное в субъекте и предикате

составляет существенный момент, однако в суждении это не выражено.

Парадоксальный и странный свет, в котором не освоившимся со спекулятивным

мышлением представляются многие положения новейшей философии, часто зависит

от формы простого суждения, когда она применяется для выражения

спекулятивных выводов.

Чтобы выразить спекулятивную истину, указанный недостаток устраняют

прежде всего тем, что к положению прибавляют противоположное положение:

бытие и ничто не одно и то же, каковое положение также было высказано выше.

Но тогда возникает еще другой недостаток, а именно: эти положения не связаны

между собой и, стало быть, излагают содержание лишь в антиномии, между тем

как их содержание касается одного и того же, и определения, выраженные в

этих двух положениях, должны быть безусловно соединены, - получится

соединение, которое может быть высказано лишь как некое беспокойство

несовместимых друг с другом [определений], как некое движение. Самая обычная

несправедливость, совершаемая по отношению к спекулятивному содержанию,

заключается в том, что его делают односторонним, т. е. выпячивают лишь одно

из положений, на которые оно может быть разложено. Нельзя в таком случае

отрицать, что это положение [действительно] утверждается; но насколько

правильно то, что в нем указывается, настолько же оно и ложно, ибо раз из

области спекулятивного берут одно положение, то следовало бы по меньшей мере

точно так же обратить внимание и на другое положение и указать его. - При

этом нужно еще особо отметить, так сказать, злополучное слово "единство".

"Единство" еще в большей мере, чем "тождество", обозначает субъективную

рефлексию. Оно берется главным образом как соотношение, получающееся из

сравнивания, из внешней рефлексии. Поскольку последняя находит в двух разных

предметах одно и то же, единство имеется таким образом, что при этом

предполагается полное безразличие самих сравниваемых предметов к этому

единству, так что это сравнивание и единство вовсе не касаются самих

предметов и суть некое внешнее для них действование и определение.

"Единство" выражает поэтому совершенно абстрактное "одно и то же" и звучит

тем резче и более странно, чем больше те предметы, о которых оно

высказывается, являют себя просто различными. Постольку было бы поэтому

лучше вместо "единства" говорить лишь "нераздельность" и "неразделимость";

но эти слова не выражают того, что есть утвердительного в соотношении

целого.

Таким образом, полный, истинный результат, выявившийся здесь, это -

становление, которое не есть лишь одностороннее или абстрактное единство

бытия и ничто. Становление состоит в следующем движении: чистое бытие

непосредственно и просто; оно поэтому в такой же мере есть чистое ничто;

различие между ними есть, но в такой же мере снимает себя и не есть.

Результат, следовательно, утверждает также и различие между бытием и ничто,

но как такое различие, которое только предполагается (gemeinten).

Предполагают, что бытие есть скорее всецело иное, чем ничто, и ничего нет

яснее того, что они абсолютно различны, и, кажется, ничего нет легче, чем

указать их различие. Но столь же легко убедиться в том, что это невозможно,

что это различие невыразимо. Пусть те, кто настаивает на различии между

бытием и ничто, возьмут на себя труд указать, в чем оно состоит (besteht).

Если бы бытие и ничто различала какая-нибудь определенность, то они, как мы

уже говорили, были бы определенным бытием и определенным ничто, а не чистым

бытием и чистым ничто, каковы они еще здесь. Поэтому различие между ними

совершенно пусто, каждое из них в равной  мере есть неопределенное. Это

различие имеется поэтому не в них самих, а лишь в чем-то третьем, в

предполагании (Meinen). Однако предполагание есть форма субъективного,

которое не имеет касательства к этому изложению. Но третье, в котором имеют

свое существование бытие и ничто, должно иметь место и здесь; и оно,

действительно, имело здесь место; это - становление. В нем они имеются как

различные; становление имеется лишь постольку, поскольку они различны. Это

третье есть нечто иное, чем они. Они существуют лишь в ином. Это также

означает, что они не существуют особо (fur sich). Становление есть

устойчивое наличие бытия в той же мере, что и существование небытия, иначе

говоря, их устойчивое наличие есть лишь их бытие в одном; именно это их

устойчивое наличие (Bestehen) и есть то, что также снимает их различие.

Требование указать различие между бытием и ничто заключает в себе и

требование сказать, что же такое бытие и что такое ничто. Пусть те, кто

отказывается признать, что и бытие, и ничто есть лишь переход одного в

другое, и утверждает о бытии и ничто то и се, - пусть они укажут, о чем они

говорят, т. е. пусть дадут дефиницию бытия и ничто и пусть докажут, что она

правильна. Без удовлетворения этого первого требования старой науки,

логические правила которой они в других случаях признают и применяют, все их

утверждения о бытии и ничто не более как заверения, лишенные научной

значимости. Если, например, раньше говорили, что существование, поскольку

прежде всего его считают равнозначным бытию, есть дополнение к возможности,

то этим предполагается другое определение - возможность, и бытие выражено не

в своей непосредственности и даже не как нечто самостоятельное,  а как

обусловленное. Для обозначения опосредствованного бытия мы сохраним

выражение существование (Existenz). Правда, люди представляют себе бытие, -

скажем, прибегая к образу чистого света, как ясность непомутненного видения,

а ничто - как чистую ночь, и связывают их различие с этой хорошо знакомой

чувственной разницей. Однако на самом деле, если точнее представить себе и

это видение, то легко заметить, что в абсолютной ясности мы столько же много

и столь же мало видим, как и в абсолютной тьме, что и то и другое видение

есть чистое видение, т. е. ничегоневидение. Чистый свет и чистая тьма - это

две пустоты, которые суть одно и то же. Лишь в определенном свете - а свет

определяется тьмой, - следовательно, в помутненном свете, и точно так же

лишь в определенной тьме - а тьма определяется светом, - в освещенной тьме

можно что-то различать, так как лишь помутненный свет и освещенная тьма

имеют различие в самих себе и, следовательно, суть определенное бытие,

наличное бытие.

 

Примечание 3

[Изолирование этих абстракций]

 

Единство, моменты которого, бытие и ничто, даны как неразделимые, в то же

время отлично от них самих и таким образом есть в отношении их некое третье,

которое в своей самой характерной форме есть становление. Переход есть то

же, что и становление, с той лишь разницей, что оба [момента], от одного из

которых совершается переход к другому, в становлении представляют себе

скорее как находящиеся в покое друг вне друга, а переход - как совершающийся

между ними. Где бы и как бы ни шла речь о бытии или ничто, непременно должно

наличествовать это третье; ведь бытие и ничто существуют не сами по себе, а

лишь в становлении, в этом третьем. Но это третье имеет многоразличные

эмпирические образы, которые абстракция оставляет в стороне или которыми она

пренебрегает, чтобы фиксировать каждый из ее продуктов - бытие и ничто -

особо и показать их защищенными от перехода. В противовес такому простому

способу абстрагирования следует столь же просто сослаться лишь на

эмпирическое существование, в котором сама эта абстракция есть лишь нечто,

обладает наличным бытием. Или же фиксировать разделение неразделимых должны

другие формы рефлексии. В таком определении само по себе имеется  его

противоположность, так что и не восходя к природе вещей и не апеллируй к

ней, можно изобличить это определение рефлексии в нем самом, беря его так,

как оно само себя дает, и в нем самом обнаруживая его иное. Было бы тщетно

стараться как бы схватить все извороты, все неожиданные мысли рефлексии и ее

рассуждения, чтобы лишить ее возможности пользоваться теми лазейками и

увертками, при помощи которых она скрывает от себя свое противоречие с самой

собой. Поэтому я и отказываюсь принимать во внимание те многочисленные, так

называющие себя возражения и опровержения, которые приводились против того

[взгляда], что ни бытие, ни ничто не есть нечто истинное, а что их истина -

это только становление. Культура мысли, требующаяся для того,  чтобы

усмотреть ничтожность этих опровержений, или, вернее, чтобы отогнать от

самого себя такие неожиданные мысли, достигается лишь благодаря критическому

познанию форм рассудка. Но те, кто щедрее всего на подобного рода

возражения, сразу нападают со своими соображениями на первые положения, не

давая себе труда до или после этого путем дальнейшего изучения логики помочь

себе осознать природу этих плоских соображений.

Здесь следует рассмотреть некоторые явления, возникающие от того,  что

изолируют друг от друга бытие и ничто и полагают одно вне сферы другого, так

что тем самым отрицается переход.

Парменид признавал только бытие и был как нельзя более последователен,

говоря в то же время о ничто, что его вовсе нет; имеется лишь бытие. Бытие,

взятое совершенно отдельно, есть неопределенное, следовательно, никак не

соотносится с иным; поэтому кажется, что, исходя из этого начала, а именно

из самого бытия, нельзя двигаться дальше, что, для того чтобы двинуться

дальше, надо присоединить к нему извне нечто чуждое. Дальнейшее движение,

[выражаемое положением о том], что бытие есть то же самое, что ничто,

представляется, стало быть, как второе, абсолютное начало - как переход,

стоящий отдельно и внешне примыкающий к бытию. Бытие вообще не было бы

абсолютным началом, если бы у него была какая-нибудь определенность; оно

тогда зависело бы от иного и не было бы непосредственным, не было бы

началом. Если же оно неопределенно и тем самым есть истинное  начало, то у

него и нет ничего такого, с помощью чего оно переходило бы в иное, оно в то

же время есть и конец. Столь же мало может что-либо вырваться из него, как и

ворваться в него; у Парменида, как и у Спинозы, нет продвижения от бытия или

абсолютной субстанции к отрицательному, конечному. Если же все-таки

совершается такое продвижение (что, исходя из бытия, лишенного соотношений

и,. стало быть, лишенного продвижения, можно, как мы заметили, осуществить

только внешне), то это движение есть второе, новое начало. Так, у Фихте его

абсолютнейшее, безусловное основоположение А не А есть полагание; второе

основоположение - противополагание; это второе основоположение, согласно

Фихте, отчасти обусловлено, отчасти безусловно (оно, следовательно, есть

противоречие внутри себя). Это - продвижение внешней рефлексии, которое

снова так же отрицает то, с чего оно начинает как с чего-то абсолютного, -

противополагание есть отрицание первого тождества, - как тотчас же

определенно делает свое второе безусловное обусловленным. Но если бы [здесь

] поступательное движение, т. е. снятие первого начала, было вообще

правомерно, то в самом этом первом должна была бы заключаться возможность

соотнесения с ним некоего иного; оно, стало быть, должно было бы быть чем-то

определенным. Однако бытие или даже абсолютная субстанция не выдает себя за

таковое. Напротив. Оно есть непосредственное, еще всецело неопределенное.

Самые красноречивые, быть может, забытые описания причины того, почему

невозможно от некоторой абстракции прийти к чему-то дальнейшему и к их

объединению, дает Якоби в интересах своей полемики с кантовским априорным

синтезом самосознания в своей статье "О предпринятой критицизмом попытке

довести разум до рассудка" (Jac. Werke, III Bd.). Он ставит (стр. 113)

задачу так, что требуется в чем-то чистом, будь то чистое сознание, чистое

пространство или чистое время, обнаружить возникновение или порождение

некоего синтеза. "Пространство есть одно, время есть одно, сознание есть

одно; скажите же, каким образом какое-либо из этих трех "одно" в самом себе,

в своей чистоте приобретает характер многообразия? Каждое из них есть лишь

нечто одно и не есть никакое иное: одинаковость (Einerleiheit), "этот",

"эта", "это" в их тождестве (eine Der-Die-Das-Selbigkeit) без того, что

присуще "этому", "этой", "этому" (ohne Derheit, Dieheit, Dasheit), ибо оно

еще дремлет вместе с "этот", "эта", "это" в бесконечности = О

неопределенного, из которой еще только должно произойти все и всякое

определенное! Чем вносится конечность в эти три бесконечности? Что

оплодотворяет a priori пространство и время числом и мерой и превращает их в

нечто чистое многообразное? Что приводит в колебание чистую спонтанность

("Я") (Ich)? Каким образом его чистая гласная получает согласную, или, лучше

сказать, каким образом приостанавливается, прерывая само себя, его

беззвучное непрерывное дуновение, чтобы приобрести по крайней мере некоторый

род гласной, некоторое ударение?" - Как видно, Якоби очень определенно

признавал абсурдность (Unwesen) абстракции, будь она так называемое

абсолютное, т. е. лишь абстрактное, пространство, или такое же время, или

такое же чистое сознание, "Я". Он настаивает на этом, чтобы доказать, что

продвижение к иному - к условию синтеза - и к самому синтезу невозможно.

Этот интересующий нас синтез не следует понимать как связь внешне уже

имеющихся определении, - отчасти дело идет о порождении некоторого второго,

присоединяющегося к некоторому первому, о порождении некоторого

определенного, присоединяющегося к неопределенному первоначальному, отчасти

же об имманентном синтезе, синтезе a priori, - о в-себе-и-для-себя-сущем

единстве различных [моментов ]. Становление и есть имманентный синтез бытия

и ничто. Но так как синтезу ближе всего по смыслу внешнее сведение вместе

[определений], находящихся во внешнем отношении друг к другу, то справедливо

перестали пользоваться названиями "синтез", "синтетическое единство". -

Якоби спрашивает, каким образом чистая гласная "Я" получает согласную, что

вносит определенность в неопределенность? На вопрос: что? - было бы нетрудно

ответить, и Кант по-своему дал ответ на этот вопрос. А вопрос: как?

означает: каким способом, по каким отношениям и т. п., и требует, стало

быть, указать некоторую особую категорию; но о способе, о рассудочных

категориях здесь не может быть и речи. Вопрос: как? сам представляет собой

одну из дурных манер рефлексии, которая спрашивает о постижимости, но при

этом берет предпосылкой свои застывшие категории и тем самым знает наперед,

что она вооружена против ответа на то, о чем она спрашивает. Более высокого

смысла, заключенного в вопросе о необходимости синтеза, он не имеет также и

у Якоби, ибо последний, как сказано, крепко держится за абстракции, защищая

утверждение о невозможности синтеза. С особенной наглядностью он описывает

(стр. 147) процедуру, посредством которой достигают абстракции пространства.

"Я должен на столь долгое время стараться начисто забыть, что я когда-либо

что-нибудь видел, слышал, к чему-либо прикасался, причем я определенно не

должен делать исключения и для самого себя. Я должен начисто, начисто,

начисто забыть всякое движение, и это последнее забвение я должен

осуществить самым старательным образом именно потому, что оно всего труднее.

И все вообще я должен всецело и полностью удалить, как я его уже мысленно

устранил, и ничего не должен сохранить, кроме одного лишь насильственно

остановленного созерцания одного лишь бесконечного неизменного пространства.

Я поэтому не вправе снова в него мысленно включать самого себя как нечто

отличное от него и, однако, связанное с ним; я не вправе просто давать себя

окружить и проникнуться им, а должен полностью перейти в него, стать с ним

единым, превратиться в него; я не должен ничего оставить от себя, кроме

самого этого моего созерцания, чтобы рассматривать это созерцание как

истинно самостоятельное, независимое, единое и единственное представление".

При такой совершенно абстрактной чистоте непрерывности, т. е. при этой

неопределенности и пустоте представления, безразлично, будем ли мы называть

эту абстракцию пространством, чистым созерцанием или чистым мышлением; все

это - то же самое, что индус называет брамой, когда он, оставаясь внешне

неподвижным и не побуждаемым никакими ощущениями, представлениями,

фантазиями, вожделениями и т. д., годами смотрит лишь на кончик своего носа

и лишь говорит внутренне, в себе, "ом, ом, ом", или вообще ничего не

говорит. Это заглушенное, пустое сознание, понимаемое как сознание, есть

бытие.

В этой пустоте, говорит далее Якоби,  с ним происходит противоположное

тому, что должно было бы произойти с ним согласно уверению Канта; он ощущает

себя не каким-то множественным и многообразным, а, наоборот, единым без

всякой множественности, без всякого многообразия; более того: "Я сама

невозможность, уничтожение всякого многообразного и множественного... Исходя

из своей чистой, совершенно простой и неизменной сущности, я не в состоянии

хоть что-нибудь восстановить или вызвать в себе как призрак... Таким

образом, в этой чистоте все внеположное и рядоположное, всякое покоящееся на

нем многообразие и множественность обнаруживаются как чистая невозможность"

(стр. 149).

Эта невозможность есть не что иное, как тавтология, она означает, что я

упорно держусь абстрактного единства и исключаю всякую множественность и

всякое многообразие, пребываю в том, что лишено различий и неопределенно, и

отвращаю свой взор от всего различенного и определенного. В такую же

абстракцию Якоби превращает кантовский априорный синтез самосознания, т. е.

деятельность этого единства, состоящую в том, что оно расщепляет себя и в

этом расщеплении сохраняет само себя. Этот "синтез в себе", "первоначальное

суждение" он односторонне превращает (стр. 125) в "связку в себе" [словечко]

"есть", "есть", "есть", без начала и конца и без "что", "кто" и "какие". Это

продолжающееся до бесконечности повторение повторения - единственное

занятие, функция и произведение наичистейшего синтеза; сам синтез есть само

голое, чистое, абсолютное повторение". Или, в самом деле, так как в нем нет

никакого перерыва (Absatz), т. е. никакого отрицания, различения, то он не

повторение, а только неразличенное простое бытие. - Но есть ли это еще

синтез, если Якоби опускает как раз то, благодаря чему единство есть

синтетическое единство?

Если Якоби так укрепился в абсолютном, т. е. абстрактном пространстве,

времени, а также сознании, то прежде всего следует сказать, что он таким

образом обитает и удерживается в чем-то эмпирически ложном. Нет, т. е.

эмпирически не существует, такого пространства и времени, которые были бы

чем-то неограниченно пространственным и временным, которые не были бы в

своей непрерывности наполнены многообразно ограниченным наличным бытием и

изменением, так что эти границы и изменения нераздельно и неотделимо

принадлежат пространственности и временности. И точно так же сознание

наполнено определенными чувствами, представлениями, желаниями и т. д.; оно

существует нераздельно от какого бы то ни было особого содержания. -

Эмпирический переход и без того понятен сам собой; сознание может, правда,

сделать своим предметом и содержанием пустое пространство, пустое время и

само пустое сознание, или чистое бытие, но оно на этом не останавливается и

не только выходит, но вырывается из такой пустоты, устремляясь к лучшему, т.

е. к каким-то образом более конкретному содержанию, и, как бы плохо ни было

в остальном то или иное содержание, оно постольку лучше и истиннее; именно

такого рода содержание есть синтетическое содержание вообще, синтетическое в

более всеобщем смысле. Так, Пармениду приходится иметь дело с видимостью и

мнением - с противоположностью бытия и истины; так же Спинозе - с

атрибутами, модусами, протяжением, движением, рассудком, волей и т. д.

Синтез содержит и показывает неистинность указанных выше абстракций; в нем

они находятся в единстве со своим иным, следовательно, даны не как сами по

себе существующие, не как абсолютные, а всецело как относительные.

Но речь идет не о показывании эмпирической ничтожности пустого

пространства и т. д. Сознание может, конечно, путем абстрагирования

наполнить себя и таким неопределенным [содержанием ], и фиксированные

абстракции - это мысли о чистом пространстве, чистом времени, чистом

сознании, чистом бытии. Должна быть показана ничтожность мысли о чистом

пространстве и т. д., т. е. ничтожность чистого пространства самого по себе

и т. д., т. е. должно быть показано, что оно, как таковое, уже есть своя

противоположность, что в него самого уже проникла его противоположность, что

оно уже само по себе есть совершившийся выход (das Herausgegangensein) из

самого себя - определенность.

Но это происходит непосредственно в них же. Они, как подробно описывает

Якоби, суть результаты абстракции, ясно определены как неопределенное,

которое - если обратиться к его простейшей форме - есть бытие. Но именно эта

неопределенность и есть то, что составляет его определенность; ибо

неопределенность противоположна определенности; она, стало быть, как

противоположное, сама есть определенное, или отрицательное, и притом чистое,

совершенно абстрактное отрицательное. Эта-то неопределенность или

абстрактное отрицание, которое бытие имеет таким образом в самом себе, и

есть то, что высказывает и внешняя, и внутренняя рефлексия, приравнивая

бытие к ничто, объявляя его пустым порождением мысли, ничем. - Или можно это

выразить иначе: так как бытие есть то, что лишено определений, то оно не

(утвердительная) определенность, которая оно есть, не бытие, а ничто.

В чистой рефлексии начала, каковым в этой логике является бытие, как

таковое, переход еще скрыт. Так как бытие  положено лишь как

непосредственное, то ничто выступает в нем наружу лишь непосредственно. Но

все последующие определения, как, например, наличное бытие, более конкретны;

в последнем уже положено то, что содержит и порождает противоречие указанных

выше абстракций, а потому и их переход. Напоминание о том, что бытие как

указанное простое, непосредственное есть результат полной абстракции и,

стало быть, уже потому абстрактная отрицательность, ничто, - это напоминание

оставлено за порогом науки, которая в своих пределах, особенно в разделе о

сущности, изобразит эту одностороннюю непосредственность как нечто

опосредствованное, где положено бытие как существование, а также основание -

то, что опосредствует это бытие.

С помощью этого напоминания можно представить или даже, как это называют,

объяснить и сделать постижимым переход бытия в ничто как нечто даже легкое и

тривиальное: бытие, сделанное [нами] началом науки, есть, разумеется, ничто,

ибо абстрагироваться можно от всего, а когда мы от всего абстрагировались,

остается ничто. Но, можно продолжить, тем самым начало [здесь] не нечто

утвердительное, не бытие, а как раз ничто, и ничто оказывается в таком

случае и концом; оно оказывается этим концом в такой же мере, как

непосредственное бытие, и даже в еще большей мере, чем последнее. Проще

всего дать такому резонерству полную волю и посмотреть, каковы результаты,

которыми оно кичится. То обстоятельство, что согласно этому ничто оказалось

бы результатом этого резонерства и что теперь следует начинать (как в

китайской философии) с ничто - ради этого не стоило бы и пальцем шевельнуть,

ибо раньше, чем мы шевельнули бы им, это ничто точно так же превратилось бы

в бытие (см. выше: В. Ничто). Но, далее, если бы предполагали такое

абстрагирование от всего, а ведь это все есть сущее, то следует отнестись к

нему более серьезно; результат абстрагирования от всего сущего - это прежде

всего абстрактное бытие, бытие вообще; так, в космологическом доказательстве

бытия Бога из случайного бытия мира (в этом доказательстве возвышаются над

таким бытием) бытие поднимается нами выше и приобретает определение

бесконечного бытия. Но, разумеется, можно абстрагироваться и от этого

чистого бытия, присоединить и бытие ко всему, от чего уже абстрагировались;

тогда остается ничто. Затем, если решить забыть мышление об этом ничто, т.

е. о его переходе в бытие, или если бы ничего не знали об этом, можно

продолжать в стиле этой возможности; а именно можно (слава Богу!)

абстрагироваться также и от этого ничто (сотворение мира и в самом деле есть

абстрагирование от ничто), и тогда остается не ничто, ибо как раз от него

абстрагируются, а снова приходят к бытию. - Эта возможность дает внешнюю

игру абстрагирования, причем само абстрагирование есть лишь одностороннее

действование отрицательного. Сама эта возможность состоит прежде всего о

том, что для нее бытие так же безразлично, как и ничто, и что в какой мере

каждое из них исчезает, в такой же мере и возникает; но столь же

безразлично, отправляться ли от действования ничто или от ничто;

действование ничто, т. е. одно лишь абстрагирование, есть нечто истинное не

больше и не меньше, чем чистое ничто.

Ту диалектику, в соответствии с которой Платон трактует в "Пармениде"

единое, также следует признать больше диалектической внешней рефлексии.

Бытие и единое суть оба элеатские формы, представляющие собой одно и то же.

Но их следует также отличать друг от друга. Такими и берет их Платон в

упомянутом диалоге. Удалив из единого разнообразные определения целого и

частей, бытия в себе и бытия в ином и т. д., определения фигуры, времени и

т. д., он приходит к выводу, что единому не присуще бытие, ибо бытие присуще

некоторому нечто не иначе, как в соответствии с одним из указанных способов

(р. 141, е, Vol. Ill, ed. Steph.). Затем Платон рассматривает положение:

единое есть; и у него можно проследить, каким образом, согласно этому

положению, совершается переход к небытию единого: это происходит путем

сравнения обоих определений предположенного положения: единое есть. В этом

положении содержится единое и бытие, и "единое есть" содержит нечто большее,

чем если бы мы сказали лишь: "единое". В том, что они различны, раскрывается

содержащийся в положении момент отрицания. Ясно, что этот путь имеет некое

предположение и есть некоторая внешняя рефлексия.

 

 

Так же как единое приведено здесь в связь с бытием, так и бытие, которое

должно быть фиксировано абстрактно, особо, самым простым образом, не

пускаясь в мышление, раскрывается в связи, содержащей противоположное тому,

что должно утверждаться. Бытие, взятое так, как оно есть непосредственно,

принадлежит некоторому субъекту, есть нечто высказанное, обладает вообще

некоторым эмпирическим наличным бытием и потому стоит на почве предельного и

отрицательного. В каких бы терминах или оборотах ни выражал себя рассудок,

когда он отвергает единство бытия и ничто и ссылается на то, чтб, дескать,

непосредственно наличествует, он как раз в этом опыте не найдет ничего

другого, кроме определенного бытия, бытия с некоторым пределом или

отрицанием, - не найдет ничего другого, кроме того единства, которого не

признает. Утверждение о непосредственном бытии сводится таким образом к

[утверждению] о некотором эмпирическом существовании, от раскрытия которого

оно не может отказаться, так как оно ведь желает держаться именно

непосредственности, существующей вне мышления.

Точно так же обстоит дело и с ничто, только противоположным образом, и

эта рефлексия известна и довольно часто применялась к нему. Ничто, взятое в

своей непосредственности, оказывается сущим, ибо по своей природе оно то же

самое, что и бытие. Мы мыслим ничто, представляем его себе, говорим о нем;

стало быть, оно есть; ничто имеет свое бытие в мышлении, представлении, речи

и т. д. Но, кроме того, это бытие также и отлично от него; поэтому, хотя и

говорят, что ничто есть в мышлении, представлении, но это означает, что не

оно есть, не ему, как таковому, присуще бытие, а лишь мышление или представление есть это бытие. При таком различении нельзя также отрицать, что ничто находится в соотношении с некоторым бытием; но в этом соотношении, хотя оно и содержит

также различие, имеется единство с бытием. Как бы ни высказывались о ничто

или показывали его, оно оказывается связанным или, если угодно,

соприкасающимся с некоторым бытием, оказывается неотделимым от некоторого

бытия, а именно находящимся в некотором наличном бытии.

Однако при таком показывании ничто в некотором наличном бытии обычно все

еще предстает следующее отличие его от бытия:

наличное бытие ничто (des Nichts) вовсе-де не присуще ему  самому, оно,

само по себе взятое, не имеет в себе бытия, оно не есть бытие, как таковое;

ничто есть-де лишь отсутствие бытия; так, тьма - это лишь отсутствие света,

холод - отсутствие тепла и т. д. Тьма имеет-де значение лишь в отношении к

глазу, во внешнем сравнении с положительным, со светом, и точно так же холод

есть нечто лишь в нашем ощущении; свет же, тепло, как и бытие, суть сами по

себе объективное, реальное, действенное, обладают совершенно другим

качеством и достоинством, чем указанные отрицательные [моменты ], чем ничто.

Часто приводят как очень важное соображение и значительное знание

утверждение, что тьма есть лишь отсутствие света, холод - лишь отсутствие

тепла. Относительно этого остроумного соображения можно, оставаясь в этой

области эмпирических предметов, с эмпирической точки зрения заметить, что в

самом деле тьма оказывается действенным в свете, обусловливая то, что свет

становится цветом42 и лишь благодаря этому сообщая ему зримость, ибо, как мы

сказали раньше, в чистом свете так же ничего не видно, как и в чистой тьме.

А зримость есть такая действенность в глазу, в которой указанное

отрицательное принимает такое же участие, как и свет, считающийся реальным,

положительным; и точно так же холод дает себя достаточно почувствовать воде,

нашему ощущению и т. д., и если мы ему отказываем в так называемой

объективной реальности, то от этого в нем ничего не убывает. Но, далее,

достойно порицания то, что здесь, как и выше, говорят о чем-то

отрицательном, обладающем определенным содержанием, идут дальше самого

ничто, по сравнению с которым у бытия не больше и не меньше пустой

абстрактности. - Однако следует тотчас же брать холод, тьму и тому подобные

определенные отрицания сами по себе и посмотреть, что этим положено в

отношении их всеобщего определения, с которым мы теперь имеем дело. Они

должны быть не ничто вообще, а ничто света, тепла и т. д., ничто чего-то

определенного, какого-то содержания; они, таким образом, если можно так

выразиться, определенные, содержательные ничто. Но определенность, как мы

это еще увидим дальше, сама есть отрицание; таким образом, они отрицательные

ничто; но отрицательное ничто есть нечто утвердительное. Превращение ничто

через его определенность (которая раньше представала как некое наличное

бытие в субъекте или в чем бы то ни было другом) в некоторое утвердительное

представляется сознанию, застревающему в рассудочной абстракции, как верх

парадоксальности; как ни прост взгляд, что отрицание отрицания есть

положительное, он, быть может, именно из-за самой этой его простоты

представляется чем-то тривиальным, с которым гордому рассудку нет поэтому

надобности считаться, хотя это имеет свое основание, - а между тем оно не

только имеет свое основание, но благодаря всеобщности таких определений

обладает бесконечным распространением и всеобщим применением, так что все же

следовало бы с ним считаться.

Относительно определения перехода бытия и ничто друг в друга можно еще

заметить, что этот переход следует постигать, не прибегая к дальнейшим

определениям рефлексии. Он непосредствен и всецело абстрактен из-за

абстрактности переходящих моментов, т. е. вследствие того, что в этих

моментах еще не положена определенность другого, посредством чего они

переходили бы друг в друга; ничто еще не положено в бытии, хотя бытие есть

по своему существу ничто, и наоборот. Поэтому недопустимо применять здесь

дальнейшие определенные опосредствования и понимать бытие и ничто

находящимися в каком-то отношении, - этот переход еще не отношение.

Недозволительно, стало быть, говорить: ничто - основание бытия или бытие -

основание ничто; ничто - причина бытия и т. д.; или сказать: переход в ничто

возможен лишь при условии, что нечто есть, или: переход в бытие возможен

лишь при условии, что есть небытие. Род соотношения не может получить

дальнейшее определение, если бы не были в то  же время далее определены

соотносящиеся стороны. Связь основания и следствия и т. д. имеет своими

сторонами, которые она связывает, уже не просто бытие и просто ничто, а

непременно такое бытие, которое есть основание, и нечто такое, что, хотя и

есть лишь нечто положенное, несамостоятельное, однако не есть абстрактное

ничто.

 

Примечание 4

[Непостижимость начала]

Из предшествующего ясно видно, как обстоит дело с диалектикой, отрицающей

начало мира и [возможность] его гибели, с диалектикой, которая должна была

доказать вечность материи, т. е. с диалектикой, отрицающей становление,

возникновение или прохождение вообще. - Кантовскую антиномию конечности или

бесконечности мира в пространстве и времени мы подробнее рассмотрим  ниже,

когда будем рассматривать понятие количественной бесконечности. - Указанная

простая, тривиальная диалектика основана на отстаивании противоположности

между бытием и ничто. Невозможность начала мира или чего бы то ни было

доказывается следующим образом.

Нет ничего такого, что могло бы иметь начало, ни поскольку нечто есть, ни

поскольку его нет; в самом деле, поскольку оно есть, оно уже не начинается,

а поскольку его нет, оно также не начинается. - Если бы мир или нечто имели

начало, то он имел бы начало в ничто, но в ничто нет начала или, иначе

говоря, ничто не есть начало, ведь начало заключает в себе некое бытие, а

ничто не содержит никакого бытия. Ничто - это только ничто. В основании,

причине и т. д. - если так определяют ничто, - содержится некое утверждение,

бытие. На этом же основании нечто не может и прекратиться. Ибо в таком

случае бытие должно было бы содержать ничто, но бытие - это только бытие, а

не своя противоположность.

Ясно, что против становления или начала и прекращения, против этого

единства бытия и ничто здесь не приводится никакого доказательства, а его

лишь ассерторически отрицают и приписывают истинность бытию и ничто в их

отдельности друг от друга. - Однако эта диалектика по крайней мере

последовательнее рефлектирующего представления. Последнее считает полной

истиной, что бытие и ничто существуют лишь раздельно, а, с другой стороны,

признает начало и прекращение столь же истинными определениями; но,

признавая их, оно фактически принимает нераздельность бытия и ничто.

Разумеется, при предположении абсолютной раздельности бытия и ничто

начало или становление есть - это можно весьма часто слышать-нечто

непостижимое. Ведь те, кто делает это предположение, упраздняют начало или

становление, которое, однако, они снова допускают, и это противоречие,

которое они сами же создают и разрешение которого они делают невозможным,

они называют непостижимостью.

Изложенное выше и есть та же диалектика, какой пользуется рассудок против

даваемого высшим анализом понятия бесконечно малых величин. Это понятие

будет подробнее рассмотрено ниже. - Величины эти определены как величины,

существующие в своем исчезновении - не до своего исчезновения, ибо в таком

случае они конечные величины, и не после своего исчезновения, ибо в таком

случае они ничто. Против этого чистого понятия было выдвинуто постоянно

повторявшееся возражение, что такие величины суть либо нечто, либо ничто и

что нет промежуточного состояния ("состояние" здесь неподходящее, варварское

выражение) между бытием и небытием. - При этом опять-таки признают

абсолютную раздельность бытия и ничто. Но против этого | было показано, что

бытие и ничто суть на самом деле одно и то же или, говоря языком выдвигающих

это возражение, нет ничего такого, что не было бы промежуточным состоянием

между бытием и ничто. Математика обязана своими самыми блестящими успехами

тому, что она приняла то определение, которого не признает рассудок.

Приведенное рассуждение, делающее ложное предположение об абсолютной

раздельности бытия и небытия и не идущее дальше этого предположения, следует

называть не диалектикой, а софистикой. В самом деле, софистика есть

резонерство, исходящее из необоснованного предположения, истинность которого

признается без критики и необдуманно. Диалектикой же мы называем высшее

разумное движение, в котором такие кажущиеся безусловно раздельными

[моменты] переходят друг в друга благодаря самим себе, благодаря тому, что

они суть, и предположение [об их раздельности] снимается. Диалектическая,

имманентная природа самого бытия и ничто в том и состоит, что они свое

единство - становление - обнаруживают как свою истину.

 

Моменты становления (Momente des Werdens)

 

Становление есть нераздельность бытия и ничто - не единство,

абстрагирующееся от бытия и ничто; как единство бытия и ничто оно есть это

определенное единство, или, иначе говоря, такое единство, в котором есть и

бытие, и ничто. Но так как каждое из них, и бытие, и ничто, нераздельно от

своего иного, то их нет. Они, следовательно, суть в этом единстве, но как

исчезающие, лишь как снятые. Теряя свою самостоятельность, которая, как

первоначально представлялось, была им присуща, они низводятся до моментов,

еще различимых, но в то же время снятых.

Взятые со стороны этой своей различимости, каждый из них есть в этой

различимости единство с иным. Становление содержит, следовательно, бытие и

ничто как два таких единства, каждое из которых само есть единство бытия и

ничто. Одно из них есть бытие как непосредственное бытие и как соотношение с

ничто; другое есть ничто как непосредственное ничто и как соотношение с

бытием. Определения обладают в этих единствах неодинаковой ценностью.

Становление дано, таким образом, в двояком определении; в одном

определении ничто есть непосредственное, т. е. определение начинает с ничто,

соотносящегося с бытием, т. е. переходящего в него; в другом бытие дано как

непосредственное, т. е. определение начинает с бытия, переходящего в ничто,

- возникновение и прохождение.

Оба суть одно и то же, становление, и даже как эти направления,

различенные таким образом, они друг друга проникают и парализуют. Одно есть

прохождение; бытие переходит в ничто;

но ничто есть точно так же и своя противоположность, переход

в бытие, возникновение. Это возникновение есть другое направление; ничто

переходит в бытие, но бытие точно так же и снимает само себя и есть скорее

переход в ничто, есть прохождение. - Они не снимают друг друга, одно внешне

не снимает другое, каждое из них снимает себя в себе самом (an sich selbst)

и есть в самом себе (an ihm selbst) своя противоположность.

 

---

Дата добавления: 2021-06-02; просмотров: 45; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!