Критическая философия истории 68 страница
Различение еще более трудное для специальных историй, поскольку их объект создается идеями или памятниками. В принципе можно знать как факты ценности, реализованные или утвержденные другими, но истинное понимание должно соотнести творение с его целью, вычленить его соответствие с законами духовного мира. Достаточно ли воспроизвести формулу Вебера (анализ ценностей): ученый схватывает данные или связи, которые для критика становятся материалом оценки? Различение больше носит теоретический, чем практический характер.
Идет ли речь об искусстве или философии, восхищение диктует отбор таким образом, что история есть всегда монументальная история (в ницшеанском смысле). Более того, интерпретация старается найти то, что оправдывает в действительности претензию на одобрение. Неизбежно она содержит имплицитные суждения, более того, она предполагает критерии этих суждений.
Верно, что эти критерии, ограниченные эпохой, предпочтения которой, предполагается, воспроизведены, оставляют полностью вопрос о пригодности в себе и для нас. Зато история искусства или философии предполагают универсально пригодную теорию. Есть не больше необходимости в оценке качества для того, чтобы проследить связь форм, чем для того, чтобы понять одну из них. Но эволюцию составляют только путем определения сущности, т.е. цели движения, что имеет следствием трансцендентность ретроспективной реорганизации жизненному опыту, замену современного или вечного смысла историческим смыслом.
|
|
|
Стало быть, философия является либо разработкой имплицитных суждений, либо исследованием норм, применимых к совокупности прошлого. Чтобы исключить всякую философию, историк должен исказить действительность, трактуя ее как природу. Ему достаточно заимствовать от каждого периода принципы организации и иерархии, которые он использует, чтобы избежать подозрения в тотальной философии. Но
если бы он охватывал более обширное становление, ограничиваясь рядоположением различий, то он неизбежно представлял бы вместо истории разброс особенностей, — то, что было бы еще философией, потому что, согласно старой формуле, не философствовать значит тоже философствовать.
Воспроизводя выводы предыдущего параграфа, мы могли бы рассмотреть сразу философию истории после науки (особенно в плане реальности), философию истории до или во время науки (особенно в плане духа), одну, которая бы диктовала отбор фактов, другую — которая бы диктовала синтез духовных миров или жизней, впрочем, тесно связанных между собой. Предыдущие анализы нам снова показали единство науки и философии и их действительное различие, единство — поскольку первая, по крайней мере, частично, содержит то, что вторая облекает в форму, различие. — поскольку, первая подчиняется разнообразию и осознает свою особенность. Философия истории характеризуется двойным стремлением к оценке вклада всех эпох в общее знание и придает споим суждениям неограниченное значение.
|
|
|
468
469
Таким же образом объясняются две характерные черты, которые содержит ходячая дефиниция: расширение поля и простота схем.
В коллективе индивиды знают приблизительно то, что они принимают за историческое, смысл, который они придают своим многообразным действиям и своей жизни в целом. Пока историк находится внутри закрытой тотальности, выбор и организация в какой-то мере вписаны в реальность — имманентность, которая не обеспечивает объективности, поскольку интерпретатор ангажируется и должен ангажироваться, чтобы преодолеть двусмысленности жизней.
В той мере, в какой историк выходит за пределы единой целостности, общества, эпохи или цивилизации, ретроспективная интерпретация отвергает стремление к возрождению или понимание по симпатии. К тому же противопоставление классическое: Гегель замечает прогресс от мемориалиста к философу в той мере, в какой рассказчик, более отдаленный от событий, излагает становление, состоящее из самого большого числа индивидуальностей. В терминах ценности Риккерт формулирует аналогичную мысль: наука отбирает материал в соответствии с ценностями, признанными каждым коллективом, философия должна возвыситься над формальными ценностями, которые имеют значение для всех. В самом деле, охотно можно согласиться с тем, что универсальная история или сравнительная социология нуждаются в других инструментах, в других методах. Но, отличные друг от друга, они не смешиваются с философией.
|
|
|
Теоретически сравнительная социология требует различения общих проблем и конкретных решений. Универсальная история требует, кроме того, направленности многообразия к некоторому концу, наконец, философия истории защищает интерпретацию, которую предлагает, и движение, которое констатирует.
Социология нуждается в понятиях, которые выделяют черты, общие для всех обществ. Такие термины, как политика или экономика, применимы, поскольку всегда нужно представлять насильственные меры и индивидуальные интересы постоянным властям, работать, чтобы установить между потребностями и ресурсами временное и находящее под угрозой равновесие. То же самое касается первых трех терминов: общества, цивилизации и культуры. Они, по мнению А.Вебера, позволяют схватить три всегда наличных аспекта коллективной жизни. В другом месте мы показали двусмысленный характер этих понятий, допускающих метафизический смысл (душа, дух, тело), социологический смысл (области реальности), критический смысл (немотивированные или эффектные поступки, познание и техника, инстинкты и воли). Может быть, неизбежно сомнение, которое обозначает необходимый возврат к философии социологии, которая пытается постичь сразу целое каждого человеческого рода и человечества в целом.
|
|
|
Универсальная история, которая не довольствуется рядоположением цивилизаций, должна представлять подобную систему. Но чтобы перейти от абстрактного единства, базирующегося на идентичности некоторых
470
фундаментальных данных, к историческому единству развития, она должна была бы еще открыть совпадение творений или общественных режимов.
Стало быть, наша эпоха внешне была бы благосклонна к такой попытке, поскольку впервые вся планета разделяет общую судьбу. Могут возразить, что один дух не ассимилирует накопленные знания, что научная строгость отвергает эти необъятные видения, могут заметить, что взаимосвязь различных народов сегодня остается еще слабой, их объединение недостаточным, их единство частным и внешним. Все эти высказывания действительны, но они упускают главное. Если Запад сегодня еще верил бы в свою миссию, то можно было бы коллективно или индивидуально написать универсальную историю4, которая, исходя из отдельных приключений, показала бы прогрессивное приобщение всех обществ к цивилизации современности. Такую историю делает невозможной то, что Европа больше не знает, предпочитает ли она то, что вносит тому, что разрушает. Она признает оригинальные экспрессивные творения и экзистенции в момент, когда угрожает разрушением уникальных ценностей. Человек боится своих завоеваний, своих инструментов и своих рабов — науки, техники, классов и низших рас.
Сравнительная социология, не позорясь, может признать свою особенность, поскольку она, подобно каузальным отношениям, уверена в гипотетической объективности. Напротив, ориентированная к случайной цели, к схватыванию целостности человеческого прошлого, потеряла бы всякое основание к существованию. Следовательно, она взывает к двойному оправданию, к оправданию понятий, которые она использует для интерпретации и оценки обществ и культур, к оправданию состояния, которое обозначает временное завершение эволюции. Двойное оправдание, которое составляет традиционный объект философии истории.
Философия нам показалась имманентной всякому глобальному видению прошлого и все же, благодаря надежности, на которую она претендует, — по ту сторону позитивного знания. Неправомерное превышение? В действительности, все зависит от смысла, который ей придают. Философу не дано схватить единство, необходимость или тотальность в том плане, в каком ученый их напрасно ищет. Понятая как естественный объект, история должна быть исследована постепенно, без того, чтобы ход анализа достиг когда-либо окончательного предела.
Интерпретации, которые исключают плюралистичность рядов или случайность встреч, в конце концов имеют гипотетический характер и, в сущности, бесполезны, поскольку они соответствуют стремлению пророка, который объявляет и принимает фатальность.
Зато история как совокупность духовных становлений или экзистенций не поддается безличному пониманию. Но философия, которая предполагает подлинное понимание, не устраняется и привлекается в наше исследование. Утверждение, что нужно философствовать, чтобы усвоить философское прошлое, не осуждает философию, но отказ философствовать прикрывается именем позитивизма. Претензия преодолеть особсн-471
ность, особенность изучаемых эпох и актуальных теорий, опасна тем, что может прийти к претензии на универсальность философий, не осознающих свои границы, но эту опасность, поскольку она неотделима от стремления к истине, нужно пройти. Иначе можно отказаться от всякой истины, ибо объект и субъект философии не отличаются от объекта и субъекта истории. Познание человека тоже есть познание истории историческим человеком.
Заключение Релятивность исторического знания
Первая релятивность — это релятивность индивидуальной перцепции. Один и тот же объект многочисленными наблюдателями воспринимается в зависимости от положения каждого из них в различных ситуациях. Ребенок, не осознавая свой эгоцентризм, ощущает свое «я» как необходимый конец отношения, другой конец которого есть весь окружающий мир.
Наука преодолевает эту релятивность, заменяя полученные впечатления действительными отношениями. Феномены хранят особенность, которая неотделима от конечных верований, математические отношения, установленные между ними6 предписываются всем. Но научный анализ благодаря своим истокам и своим доказательствам не отдаляется от воспринимаемого мира. Он начинается с наблюдения и возвращается к выясненному и вычисленному опыту, универсально годному, но связанному с человеческим духом. Одерживают верх над перцептивной релятивностью, а не над трансцендентальной релятивностью.
Обычное понимание смысла релятивности колебалось между этими двумя представлениями до того момента, пока наука благодаря своему развитию выяснила и признала другую форму релятивности, форму, связанную с тривиальными интерпретациями эйнштейновской теории и микрофизики. Невозможно расположить объекты в абсолютном пространстве и абсолютном времени так, как если бы содержащее предшествовало содержимому, как если бы формы восприимчивости были независимы от их наполняемости. Всякая мера предполагает наблюдателя, находящегося в мире, и нельзя игнорировать положение и движение наблюдателя в подсчете временных дистанций или интервалов. Впрочем, эта релятивность каждой перспективы не есть последнее слово в науке, то, что мы осознаем благодаря ей, позволяет перейти от одной перепек тивы к другой, установить эквивалентность и прийти к объективному познанию инвариантов.
С другой стороны, когда физик достигает микроскопических явлений, то он снова открывает отношения, а не основания. Он не смог бы зафиксировать сразу положение и энергию электрона. Взаимодействие опыта и реальности создает поле неопределенности. Таким образом, вводится принцип, гласящий о том. что для науки нет никогда простых вещей, а есть только отношения. Условия, в которых мы познаем природу, смешиваются с признаками объекта. Более того, реальность измени
ется в соответствии с уровнем, на котором мы ее постигаем, простые законы, установленные на молекулярном уровне, на элементарном уровне превращаются в статистический результат. Различные уровни, на которых находится ученый, зависят в первую очередь от порядка величины субъекта по отношению к объекту.
Находят ли эти понятия эквивалент в историческом знании? На исходной точке мы встретим перцептивную релятивность в усложненной форме, пристрастие и взаимность жизненных опытов; участник событий и наблюдатель, солдат и генерал обязательно имеют в виду как будто те же явления, но различные видения. История никогда полностью не побеждает эту релятивность, потому что жизненный опыт представляет собой материал для науки, а факты, в той мере, в какой они трансценди-руют индивидов, существуют не сами по себе, а через сознания и для сознаний. История имеет в виду объект, который не только был (если речь идет о событии), не только исчез (если речь идет о состоянии природы или человечества), но который достигает бытия человека только в сознании и изменяется вместе с ним.
Мы обнаружили между атомом, неотделимым от личностей и недоступным целым, эквивалент научного стремления к законам, конструкцию объективных фактов и регулярностей, но эти частичные и разбросанные отношения покрывают только часть исторического поля и никогда не представляют всеобъемлющего рассказа. Поэтому познание, редуцируемое к пониманию и вынужденное искать истину путем строительства исторического мира, кажется, разом выигрывает как в своеобразии, так и объективности, оно преодолевает релятивность элементарных наблюдений только благодаря тому, что соглашается на релятивность, которую ведет за собой вместе с ней эволюция понятий и системы ссылок. Историк в эволюции соотносит всегда широкое и всегда несовершенное прошлое с самим изменяемым состоянием, так что наука, связанная со становлением, развивается в той мере, в какой это становление продвигается в постоянном направлении, обновляется в той мере, в какой это становление, вместо того чтобы накоплять, чтобы идти вперед, противоречит себе.
Или еще, историк не смешивается с трансцедентальным «Я», так же, как солдат или генерал. Он стремится и добивается беспристрастности в критике источников и установлении фактов, но остался бы он беспристрастным в организации совокупностей, если бы он был пристрастным в той самой мере, в какой он частное лицо.
Таким образом, фундаментальные различия следующие: историческая действительность не поддается исследованию через отношения потому, что она есть история людей и потому, что люди, участники событий или жертвы, представляют собой в ней в любом случае живой центр. Здесь не идут от перцептивной релятивности к объективным отношениям, являющимся трансцендентально релятивными, здесь приходят к исторической релятивности; ученый — сам и его мир — выражается в прошлом, которое он себе выбрал.
Релятивность, сравнимая с релятивностью в физике, объект, неотделимый от наблюдателя, есть нечто другое в соответствии с уровнем, на котором его постигают, в сущности, своеобразная релятивность, по-472
скольку в конечном итоге она связана с двусмысленностью духовного становления и с незавершенностью эволюции.
Часть вторая
Границы исторического релятивизма
Вторая часть нашего «Эссе по теории истории» должна быть посвящена историзму, философии исторического релятивизма, которая получила свое развитие в начале века, особенно после войны, и последовала за периодом, посвященным анализу науки. Более того, внешне она была продолжением, почти следствием этого периода. В самом деле, результатом критики исторического разума было в меньшей степени вычленение вечных категорий, чем показ присутствия диалектики в аналитике (в кантовском смысле обоих слов). Рефлексия подтверждала данные учености и закрепляла релятивность людских деяний (включая науки становления).
Разумеется, провал критики есть только одна из причин историзма: сам по себе он тоже поддавался противоположной интерпретации (Ше-лер делал вывод о перспектшизме фиктивного характера) так называемой всесильной эволюции. Не изучая всех интеллектулаьных и социальных причин этого движения идей, отметим два главных элемента. Ни открытие первобытных людей, ни открытие других культур не вызывали скептицизма или анархии до тех пор, пока сохраняли нормативный, нормальный, так сказать, смысл современного общества. Более опасным, чем эмпирическое исследование, является кризис, который потрясает нашу цивилизацию. Эволюционизм стал историзмом в тот день, когда две ценности, на которых базировалась вера XÏX в. — положительная наука и демократия, т.е. в сущности рационализм, — потеряли свой престиж и авторитет.
Иррационализм привел к пессимизму: история не имеет цели, поскольку человек не имеет предназначения и, будучи всегда похожим на самого себя, напрасно создает недолговечные произведения. В свою очередь эта аргументация выражает положение или ситуацию. Немецкий профессор с претензиями на аристократизм (биологический или духовный) испытывает отвращение к нашим массовым цивилизациям, к индустриализму, ко всем формам социализма. Молодые и плодотворные культуры якобы воинственны и несправедливы. Историзм не соответствует не только эпохе, неуверенной в себе, но и обществу без будущего, которое отвергает такое будущее, которое предвидит и колеблется между утопическим бунтом и так называемым ясным фатализмом.
Нашей целью не является здесь воспроизвести все проблемы, представленные в этот период (ритм отдельных историй, единство и многообразие истории, отношения человека и долга быть, познания и действия и т.д.). Мы хотели бы показать, что теория исторического познания необязательно находит свое продолжение в релятивистской философии, с другой стороны, мы должны определить природу гипотез или решений, которые господствуют в науке о прошлом. В первых двух параграфах мы изложим и обсудим
релятивистский тезис, в последних двух мы рассмотрим различные философии истории, конкретные интерпретации и формы мотивов.
§ Î. Исторический релятивизм
В этом параграфе мы хотели бы резюмировать аргументацию по поводу исторического релятивизма. Если можно так сказать, дать идеальное изложение, которое в этой форме не встретим ни у одного автора. Ибо релятивизм всегда связывается с определенной метафизикой. В учении Трёльча становление есть прогрессивное раскрытие сквозь время недоступного Бога. Согласно Шелеру, релятивность, к тому же преодоленная вечно действительной иерархией ценностей, выражает необходимое сотрудничество индивидуальных или сверхиндивидуальных личностей; мир сущностей фрагментарно показывается каждой личности, откуда — необходимость временного рассеивания образов жизни и мысли, чтобы исчерпать интеллигибельный мир. Манхейм представляет себе как некий абсолют историческую тотальность, одновременно являющуюся реальной и многозначительной, как чистый рок, не имеющий ни провиденциального, ни демократического характера. Для французских социологов общества представляют собой принцип и первопричину изменений, а также моральные императивы, поскольку они путаются с социальными императивами, остаются действительными вопреки или из-за своего разнообразия.
Мы будем абстрагироваться от этих метафизик, чтобы распознать различные типы аргументов, которые использует релятивизм. Он исходит из фактов: мораль, философия, религия изменяются вместе с коллективами и эпохами. Констатация, наводящая на два вопроса: какова глубина исторических изменений? Является ли поверхностным историческое разнообразие деяний или человеческой природы? До каких пор
проникает оно? С другой стороны, нельзя было бы делать правильного вывода из факта. Методы могут варьировать вместе с культурами: никто не сделает отсюда вывода о том, что правильность научных высказываний останавливается на границах отдельного коллектива. Далее, никакая мораль не признается и не практикуется везде: теоретически та или иная мораль может иметь императивный характер для всех.
Чтобы перейти от наблюдаемой вариабельности к основной релятивности, опираются на два аргумента, которые важно различать. Либо доказывают, что мораль, религия и т.д. зависят, связаны, сводятся к социальной или исторической реальности, к иррациональному принципу, который неизбежно тянет за собой свои духовные проявления в беспорядочном становлении. Мы обозначим этот аргумент термином «редукция». Либо если мы рассматриваем последовательные поступки внутри мира, то мы обнаруживаем или верим, что обнаруживаем врожденное разнообразие. Релятивизм не признает ни аккумуляции истин, ни прогресса, он признает всего-навсего диалектику без цели. Философию становления (а не эволюции) он сводит к анархии ценностей, даже если не уничтожает самостоятельность человеческих творений. Несомненно, все эти аргументы путаются с системами, но они должны быть отделены как для изложения, так и для критики.
Дата добавления: 2021-04-07; просмотров: 76; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!