Критическая философия истории 29 страница
Наконец, критика исторического разума Дильтея сразу же оказывается заложницей исторической релятивности, поскольку именно в истории человек осознает себя и размышляет над самопознанием. Жизнь первична, трансцендентальная рефлексия не раскрывает универсальных форм, которые бы гарантировали действительность науки для всех: она проясняет формы, в которых выражается стремление жизни к творчеству и к сознанию. Критика подтверждает исторический характер человека, который мыслит мир и самого себя.
Таким образом, все наши авторы приходят к выводу о релятивности исторической науки, и в этом смысле попытка критики исторического разума завершается провалом. Путем трансцендентальной рефлексии не удается доказать надысторическую истинность утверждений о
196
197
прошлом, ибо эта истинность связана с истиной моральной и культурной, словом, с истиной философской. Если на первый взгляд Риккерт избегает этой связи, то это происходит потому, что он уклоняется от проблемы истории по той лишь причине, что он предается проблемам трансцендентального субъекта и универсальных ценностей. А ведь, размышляя над историей, философ как раз стремится поднять индивида над его особенностью, становящегося человека над преходящим. Если, допустим, относительно универсального «Я» и вечных ценностей можно согласиться, то существуют логические проблемы, а философской проблемы истории больше нет, так как она уже решена и для индивида, и для философа.
|
|
|
Поэтому важно не то, что логика исходит, как мы писали вначале, из субъекта или из объекта. Главное — это выбор между трансцендентальным и историческим субъектом, трансцендентальным и историческим объектом. И по этому вопросу мы с одной стороны находим Риккерта, а с другой — Дильтея, Зиммеля и даже Вебера (без его ведома). Все трое признают, что проблема ставится в одних и тех же терминах перед ученым и перед индивидом. Как удается историку, принадлежащему к становлению, которое он прослеживает, писать историю, может быть, истинную для всех?
Несомненно, если бы логика науки была включена в саму науку, то критика исторического разума, понятая как методология, могла бы не заниматься проблемой исторической релятивности. Но это не так. Для гуманитарных и общественных наук простое наблюдение доказывает, что используемый метод и употребляемые понятия могут меняться вместе с философией, которой придерживаются историки. Конечно, по некоторым вопросам общее согласие возможно: методы, пригодные для интерпретации текстов, или установление фактов сегодня во многом являются общими для всех исследователей. Что касается некоторых специфических приемов исследования, связанных либо с точкой зрения историка, либо с природой реальности, то можно было бы прийти если не к фактическому согласию, то, по крайней мере, к согласию по праву, основание которого следовало бы искать в практике (идеальной). Но это согласие не выходило бы за рамки отдельных отношений. Как только речь заходит о целостном историческом взгляде, начинают впадать в конфликты, которые наука не может разрешить, потому что они либо предшествуют ей, либо являются надысторическими.
|
|
|
В этих условиях единственное правомерное выражение, когда речь идет об историческом разуме, — это выражение Вебера: не «при каких условиях историческая наука имеет универсальную силу?», а «какие разделы исторической науки имеют универсальную силу?» Другими словами, какие результаты не зависят от особой перспективы, продиктованной эпохой, в которую живет историк, и от философии, которой он придерживается. Критика исторического разума определяет границы, а не основания исторической объективности.
В развитии философии истории критический период отмечает не столько начало, сколько продолжение исследования, поскольку наши авторы выражают в позитивных терминах традиционные идеи. Инициаторы этого исследования, действующие иногда как логики, остаются.
|
|
|
198
как философы, данниками прошлого; в конечном счете они снова находят противоречие между ретроспективными видениями и единством человеческого становления. Точнее, они признают две фундаментальные антиномии, которые мы упоминали неоднократно, с одной стороны, между исторической релятивностью, кажущейся фактом и универсальной истиной, требуемой разумом, а с другой стороны, — между индивидуальными, отдельными и множественными перспективами и всеобщностью эволюции.
Однако было бы несправедливо оценивать Дильтея и Вебера только по отношению к прошлому. Их учение об историческом человеке определяется не только через противопоставление ^абсолютному духу» Гегеля или «трансцендентальному ego» Гуссерля. Чтобы дополнить наш анализ, нужно было бы учитывать также Ницше, т.е. современное желание философствовать в истории и в реальности, но не в вечном. Человек, положение которого хотят выразить, которому посвящают учение или приписывают шкалу ценностей, не есть трансцендентальное «Я», чистый дух, который строит позитивную науку, а есть конкретное существо, гражданин. Поэт или торговец, человек веры и действия, единственный в своем роде человек, оказавшийся в уникальных обстоятельствах. В этом смысле Дильтей стоит у истоков современной немецкой философии, философии индивида и созданной для индивида. Вебер был преимущественно философом (хотя и не сознавался в этом), ибо он размышлял об условиях политики, о необходимости выбора, т.е. о судьбах всех и каждого.
|
|
|
Таким образом, эта книга — не что иное как введение. В плане догматики она ведет к другой книге, которая снова обратится к идее Вебера— идее границ исторической объективности. В историческом плане она ведет к современному историзму, к феноменологии и к экзистенциализму. Но, взятая сама по себе, она могла бы достичь своей цели, если бы оправдала принцип: критика (по крайней мере, когда речь идет о гуманитарных науках) не заменяет и не избегает философских решений; она могла бы достичь своей цели и если бы предложила метод, по которому имманентная интерпретация учений благодаря своей надежности позволяет преодолеть и подтвердить,некоторую привилегию ретроспективной мысли.
Комментарии
А. Об аналитической психологии
Изложение Дильтея содержит следующие трудности1:
1. В какой мере может быть понято Zusammenhang, целое? По этому вопросу в переписке между Йорком и Дильтеем происходила долгая дискуссия (р. 202-205). Первый пытался утверждать, что целое постигается интуитивно и что достоверность этой интуиции нуждается лишь в подтверждении и постепенном прояснении. Дильтей, напротив, считал, что ввиду ограничения поля внимания мы вначале постигаем только часть целого. В памяти оно открывается нам полностью. В философии Дильтея эта проблема не имеет большого значения. Действительно, познание целого не может быть непосредственным, поскольку всякое внутреннее наблюдение интеллектуально и предполагает элементарные методы молчаливого мышления. Вместе с тем действия духа, по мнению Дильтея, никогда не сопровождаются самим сознанием (V, р. 184 и VII, р. 37). Мы смутно осознаем целое (dunkles Inneverderi). Чтобы найти его, нужно порыться в темных глубинах психической жизни, не компрометируя этим постепенным исследованием достоверность реальности целого.
2. Вторая трудность, думается, связана со смешением субъекта и объекта познания. Что такое психическое целое: субъект или объект, средство или цель? Это видимое смешение связано с учением Дильтея. Психическое целое эквивалентно субъекту кантовской или рационалистической философии. Вместе с тем оно выступает как объект психологической науки. (Так же, как кантовское «Я» — трансцендентальной рефлексии.) Целое вместе с тем является средством познания, поскольку, открыв однажды психическую структуру, мы ее используем, чтобы понимать другие (V, р. 172).
3. Самая большая трудность касается отношений между двумя психо-логиями. Должна ли новая психология вытеснить старую, как истина вытесняет ложь? Йорк, будучи скорее метафизиком, утверждал, что конструктивный метод годится для «очевидных» реальностей, а аналитический — для реальностей всеобщих духовных. Здесь проявляется одна из тенденций творчества Дильтея, особенно заметная в гл. V. Но сначала он указывает на возможные комбинации. В конце концов обе психологии сходятся в одной точке (V, р. 184); новая психология заканчивается гипотезами, другая начинается с них (V, р. 175). Источник этих компромиссов находится в мысли Дильтея, ибо, на его взгляд, не все в жизни души имеет структуру. Он оставляет место механическим ассоциациям и иногда выражается так, как будто полученное целое действует посредством ассоциации (V, р.238). Дильтей, который стремился не к новой метафизике, а к настоящему позитивизму, был мало чувствителен к этой трудности.
4. Кроме того, что касается натурализма, то Дильтей сближает психическую жизнь с жизнью животных, духовную целесообразность с биологической. К тому же первична именно психическая целесообразность. Как раз в структуре души открывают целесообразность, которую затем, чтобы понять ее, проецируют на органическую жизнь. Но примат психической целесообразности не мешает тому, чтобы человек появился в «Идеях» как развитие целесообразности биологической. В этом смысле следует не ставить под сомнение, а, напротив, подчеркнуть натурализм Дильтея. Он боролся с абсолютизмом позитивного духа. Он был доволен тем, что придавал дарвиновскую форму теориям духа. Если интерпретировать учение Дильтея путем ссылки на психологию автора, то проблемы нет. Но если ставить вопрос по отношению к настоящему, то сначала надо было бы строго определить натурализм. Однако эта трудность интерпретации существует только для современных немецких философов.
В. Гуссерль и Дильтей
1 Исследование Дильтея подверглось резкой критике со стороны Эббинхау îa.lJbei erklärende und beschreibende Psychologie. Zeitschrift für Psychologie und PhysiologK der Sinnesorgane. Bd. IX. Heft 3. 4. IS95.
Чтение «Логических исследований», конечно, произвело на Дильтея огромное впечатление. Но Дильтей, замкнувшийся в своем методе философствования, несмотря на гибкость своего ума, увидел в этой книге прежде всего реализацию описательной теории познания, о которой он Давно мечтал. Поэтому в своих исследованиях он использовал некоторые результаты Гуссерля, например, мысль о том, что присутствие репрезентативного элемента в любом состоянии сознания легче доказать с помощью понятия интенциональности. (Дильтей использует термин Verhalten, который соответствует, смотря по обстоятельствам, понятиям интенциональности или ноэзиса. Ведь Дильтей не делает различия между этими Двумя терминами, а также между ноэмой и внешними объектами). Соответствие интуиции и понятия подтверждается формулой Erfüllung';!. Уподобление процесса познания процессу, который можно описать н терминах психологии, поддастся перенесению из феноменологического
200
словаря. Но скоро должны выявиться и расхождения. По мнению Диль-тея, настоящим методом самопознания является опосредованный метод познания через анализ произведений. Вместе с тем нельзя вернуться по эту сторону психического целого, не впадая в ошибку неокантианцев, в метафизику, по существу в схоластику. Всякий философский анализ, стремящийся достичь элементов, неизбежно допускает эту ошибку. Стало быть, эти два противоречащих друг другу свидетельства Дильтея о Гуссерле легко объяснимы (VII, р. 10, 14, 237).
Что касается полемики Гуссерля в 1911 г. (Philosophie als strenge Wissenschaft), то она имеет дело с более глубокой противоположностью. И тот и другой в некотором смысле хотят построить научную философию. И тот и другой признают теорию науки научной, a Weltanschauung, мировоззрение — ненаучным. Но феноменология должна дать возможность создать научную философию, которая отличалась бы от теории наук. Такой философии у Дильтея нет, несмотря на его намерения. Ибо конкретно жизнь можно познать только через понимание, т.е. исторически. И стремление определить жизнь надысторическим образом не выходит за пределы общей теории видов, поскольку жизнь неопределяема, неуловима и непредсказуема.
Безусловно, противопоставление первоначально связывается со столкновением утверждений о примате жизни и примате мышления. Не потому, что Гуссерль не исходит из жизни, а потому, что движение от жизни к философии в феноменологии совершено раз и навсегда благодаря épochè в том смысле, что каждый может в свою очередь его совершить и таким образом дойти до универсального и вечного поля философского размышления. Движение же от жизни к философии у Дильтея имеет исторический характер, оно развивается исторически, и его результаты больше не ускользают от эволюции, только теория познания носит на-дысторический характер. Иначе говоря, в философии жизни нет ни абсолютного духа, ни трансцендентального ego, жизнь поднимается до мысли, до критики мира и самой себя, но победа никогда не бывает обеспечена, потому что история продолжается.
С 0 логике Дильтея
Мы не предлагаем подробного изложения логики Дильтея прежде всего потому, что это уведет нас в сторону от нашего главного объекта, от философии истории, и затем потому, что логика — не самая интересная часть учения Дильтея. Ведь он никогда не был логиком, и его исследования по теории познания всегда были несколько грубоваты. Тематика и намерения Дильтея ясны. Сначала молчаливое мышление, предшествующее языку, проясняет простые данные. Дискурсивное мышление, связанное с языком, — тоже только прояснение, а не созидание. Связи имманентны интуиции. Существует своего рода соответствие между интуицией и понятием: первое нуждается во втором, чтобы стать ясным, второе же получает свое значение только в первом и через первое (впоследствии Дильтей намеревался уточнить эту мысль с помощью понятия
Erfüllung), VII, р. 38-40, 43-44. Однако Дильтей плохо различает эти два понятия: либо связи представлены в чувственном материале, либо они .исходят из психологического целого, проецирующего их на образ природы, который выстраивают физические науки. Эта последняя фраза, видимо, соответствует мысли Дильтея во «Введении» и в «Идеях» (по крайней мере, частично). В т. VII дается другая интерпретация. Чтобы восстановить трансцендентность построенной науки, нужно говорить о внешнем целом, с которым соотносят явления (впрочем, это выражение туманно). Такое же сомнение обнаруживается и в случае с метафизикой: является ли она антропоморфной в том смысле, что она соединяет мир с человеческими отношениями или с преодолением границ объективной науки, отношения которой внутренне присущи вещам, но связаны с восприятием, которое мы о них имеем?
Наконец, добавим, что прогресс познания в целом описан в этой новой логике в психологических терминах, он выступает как факт требования, предъявляемого к духу и выдвинутого, чтобы исчерпать познание данного и сделать это данное совершенно ясным.
D. Метафизика и философия
Что касается метафизики и философии, то мысль Дильтея, в сущности, остается довольно темной. Метафизика — это исторический жанр, появившийся в определенное время и обреченный на исчезновение. Но если всякая философия тяготеет к единой системе, то как она может избежать метафизики, т.е. науки о первоначальных принципах?
В мысли Дильтея ясно виден некоторый агностицизм, ибо он сохраняет вещь в себе: в природной реальности мы познаем только явления, поскольку шок, заторможенное усилие открывают нам реальность неуловимую сама по себе (I, р. 419; VIII, р. 187). Поэтому философия должна отказаться от абсолютного познания природы.
Науки о духе не имеют феноменального характера в том же смысле, потому что здесь больше нет различения между бытием и видимостью, между кажимостью и реальностью. Но неизбежно другое ограничение: жизнь многообразна (mehrseitig), и мы всегда постигаем только один аспект, более того, она сама постижима только с помощью понимания (т.е. опосредованно и ретроспективно). Дано ли нам достичь системы, всеобщности или даже просто универсально действительного познания части прошлого?
И тем не менее метафизическое сознание, философское сознание вечны (I, р. 363, 386; II, р. 496, 498). Нужно ли мечтать о вечности рефлексии над проблемами предназначения, проблемами столь же неизбежными, сколь и неразрешимыми? Может быть, ибо Дильтей был слишком неверующим, чтобы эта неудача его сильно удручала. Нужно ли признать метафизическое состояние души (Stimmung), которое всегда приводит к временным и частичным конструкциям? Нужно ли желать, чтобы стремление к всеобщности было человечным? Но в гаком случае, как мы видели, история не заменяет того, что она разрушила. А
202
203
может быть, надо верить в то, что вечными прежде всего являются «логическая энергия» и желание все ставить под вопрос: не является ли сущностью философии попытка интеллектуальной организации и критики, стремление к осознанию, и не будет ли такая философия нуждаться в теории первоначальных принципов ибо онтология будет не чем иным, как кристаллизацией исходного намерения философии, прежде всякой морали и критики?
Некоторые последователи Дильтея, в частности Миш, стремились доказать, что философия возникла в истории и вместе с тем неотделима от человеческой природы, в отличие от метафизики, которая представляет собой умирающий жанр, потому что она знает только созерцательное мышление, а не подлинное движение к выражению и сознанию. Но как бы интересна ни была эта попытка, она проходит мимо основной трудности, ибо что могут «логическая энергия» и критика, если вещь в себе скрыта от нас навсегда, а жизнь всегда познается исторически, частично и опосредованно? «Радикальная критика» должна отличаться от стихийно возникающих концепций мира, но как она может достигнуть достоверности науки, если долгое время она была лишена истины и предана истории?
Е. Понятие Жизни
(в философии Дилътея)
Могут спросить, как нужно понимать «жизнь» в учении Дильтея. На самом деле его намерение состояло в том, чтобы отказаться от всякой дефиниции, потому что психофизиологическое единство, сознание жизни есть первичное и неисчерпаемое данное. Лишь позднее мы открываем для себя тело и душу и учимся различать их. В этих условиях все дискуссии о различных концепциях жизни — механизм или витализм, биология или метафизика — чужды очень простой мысли Дильтея. Мы не обязаны анализировать или определять жизнь, потому что она представляет собой исходную точку философии. Мы также не будем пытаться постигать саму жизнь, ибо она бывает доступна мысли только тогда, когда, выражая себя, она получает форму. Жизнь остается темным и неопределенным источником истории.
Следует добавить, что жизнь, которую имеет в виду Дильтей, носит, так сказать, всеобщий, а не индивидуальный характер. Он все время квалифицирует ее как единство: единство живых и ушедших из жизни, единство поколений и эпох, единство всеобщей истории. В этих замечаниях можно заметить некоторую склонность Дильтея к пантеизму. (В той мере, в какой Дильтей принимал какую-либо концепцию мира, он примыкал к объективному идеализму). Тем более что жизнь всегда связана с каким-нибудь миром: живое существо, кроме всего прочего, определяется и своей окружающей средой.
В учении Дильтея существенно то. что философия жизни и философия истории едины, потому что жизнь, будучи всеобщей и творческой, исторична. Но неисчерпаемая, неопределимая, по сути сноси недоступная.
жизнь, по существу, иррациональна, как иррациональна сама история. В учении Дильтея нет места— может быть, вопреки намерениям автора — также для рационального действия и яркого творчества. Жизнь, постигаемая ретроспективно через свои проявления, оказывается одновременно очищенной и «информированной». Добавим, что вместе с тем все творения, чтобы быть понятыми, должны быть снова включены в жизнь, потому что они вытекают из нее и выражают ее, так что жизнь в конце концов, и как объект исторической науки, и как человеческая реальность, располагается на полпути между неопределенным принципом созидания и отдельными творениями или чистым разумом.
Дата добавления: 2021-04-07; просмотров: 85; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!