Быть истинным христианином - вот, в чем решение вопроса.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Предлагаемая вниманию русского читателя книга Георгия Ц. де Вильярдо, написанная в оригинале и изданная на испанском языке¹, вне всякого сомнения занимает почти исключительное место в обширной ли­тературе, появившейся на Западе о Русском Христиан­стве и посвященной вопросу о соединении Церквей. Действительно, среди множества книг, уделяющих внимание этим вопросам, книга Георгия Ц. де Вильярдо отличается не только глубоким знанием всего того, что относится к духовному облику русского народа, к его совершенно особой святости и к его благоговей­ному отношению к полноте Евангельской Истине, но и той особенной симпатией, скажем, любовью к русскому духовному миру, которой далеко не всегда веет от исследований, посвященных России, ее Церкви и ее ро­ли в мире. Эта особенность предлагаемой книги имеет двоякое значение для русского читателя. Прежде все­го, он не сможет не почувствовать того, что на Запа­де появляются не только беспристрастные книги, по­священные русскому религиозному вопросу, но и име­ются открытые симпатии к той особой «стати», кото­рую являет миру Христианская Россия. С другой сто­роны, русский человек весьма часто, то ли в силу уродливых обстоятельств современности, то ли соб­ственной небрежности, сам, не знает подлинной религиозной действительности своей страны. А потому пе­ред ним в сжатой и убедительной форме встанет вся духовная красота, а вместе с тем и вся проблематика духовной жизни России. И то и другое значение кни­ги весьма большой ценности и не только для сегод­няшнего дня, но и на будущее время. Особенно цен­ной окажется эта книга в тот час, когда, освобожден­ные от цепей духовного и физического рабства безбо­жия, материализма и безбожного коммунизма во всех его самых устрашающих проявлениях, люди россий­ского мира смогут снова свободно обратить свой взор к вечным духовным ценностям. Тогда перед их, ве­роятно, изумленным взором встанет вся значимость, вся красота, вся привлекательность и вся глуби­на того Православия, которого они не знали или которое казалось им окаменевшим и безжизнен­ным. И что этому делу послужит книга, написанная на Западе, появившаяся в оригинале в католической Ис­пании и предназначенная по первоначальной мысли ав­тора для католического мира, - не сможет не вызвать особого к ней интереса и не заставит читателя, веро­ятно, по иному отнестись к почти общепринятой сре­ди русских и подчас встречающей подтверждение мыс­ли о враждебности Запада к России.

Именно в этом отношении книга Г. Ц. де Вильярдо приобретает и еще одно немаловажное значение. В де­ле сближения и возможного соединения разделенных веками христиан она бесспорно сыграет свою, верим, значительную роль. Действительно, если всякая поле­мическая литература, веками составлявшаяся с обеих сторон в целях утверждения собственной исключительной истинности и обличения противника, не при­водила ни к чему иному, кроме как к углублению су­ществующей пропасти между великими христиански­ми Исповеданиями, а зачастую и к открытой вражде между братьями во Христе - то есть к величайшему ко­щунству и прямому нарушению заповеди Спасителя о любви, которую должны иметь Его ученики между со­бою (Иоан. XIII, 35), - то книги, подобные предлагае­мой, построенные на соединении во взаимопонимании, любви и святости, приобретают исключительную цен­ность для великого дела примирения и соединения раз­деленных братьев.

«Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы», - гласит возглас восточной литургии. Без вза­имной любви нет единого исповедания. Любовь предшествует единству веры. Как же обрести любовь, вме­сто вековой вражды, и не просто любовь-жалость к заблуждающемуся, а любовь-сочувствие к подобному, хотя и отделенному тысячами вековых преград? Для этого необходимо возможно лучшее знание одним дру­гого, причем знание не поверхностное, а глубинное, не внешних, будь то великолепных или ущербных про­явлений человеческого в Церкви, а внутренних, под­линно исконных основ духовной жизни и деятельности собрата. И вот в этом случае труд Георгия Ц. де Вильярдо и указывает нам правильный и единственно действенный путь к приобретению этой взаимной любви - открытия сущности религиозного духа в его высо­чайших и общенародных проявлениях, святости и ис­кании Царства Божий.

Конечно, можно найти в книге Г. Ц. де Вильярдо и спорные места и слишком обобщающие утверждения. Так, не все согласятся с мнением автора о глубинной связи русского богоискательства и стремления к бук­вальному осуществлению евангельских заветов с ниги­лизмом, безбожным материализмом и превращением в адептов «коммунистического рая». Едва ли вполне соответствует действительности и слишком подчеркну­тое раздвоение Православия на «официальную Цер­ковь» и «народное христианство». Не менее спорно и утверждение автора о мнимом абсолютном отрицании русскими принципа частной собственности и якобы ин­стинктивном стремлении к «общине» и, стало быть, к коллективизации. Упорная борьба русского крестьян­ства с колхозной системой, казалось бы, является наи­более наглядным доказательством противного. Но все это не является самым существом книги Г. Ц. де Виль­ярдо и не умаляет ее уже указанного выше значения. Ибо не следует забывать, что то, что пишет автор, он пишет, исходя из подлинно религиозного миросозер­цания, пытаясь проникнуть в глубину духовного мира, а не в сущность социальных проблем России и ее на­рода. А в области чистого духа трудно быть безоши­бочным, трудно выразить всю, абсолютную истину, ибо, говоря словами Ап. Павла, «Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, жи­вущего в нем?» (1 Кор. II, 11).

И еще хотелось бы нам подчеркнуть для сведения и размышления русского читателя следующее. Изда­ние настоящего перевода на русский язык книги Г. Ц, де Вильярдо стало возможным, только благодаря от­зывчивости высших властей Католической Церкви. Оказав эту немаловажную услугу, они проявили не только высокую мудрость, но и подлинную заботу о духовных нуждах русского человека, дав ему возмож­ность ознакомиться с книгой, посвященной его вере, его Церкви, его благочестию и его святости. И этого нельзя ни умолчать, ни забыть.

Наконец, нам хотелось бы выразить надежду, что появление книги Георгия Ц. де Вильярдо на русском языке не только не останется без благоприятного от­звука среди наших соотечественников, но и поведет за за собой желание ознакомиться и с западной свя­тостью и с западным благочестием. Мы надеемся, что приведенное в книге Г. Ц. де Вильярдо мнение право­славного епископа о желательности перевода на рус­ский язык творений западных подвижников и, в пер­вую очередь, испанских великих святых: Св. Терезы и Св. Иоанна, не останется пустым звуком и что русская духовная литература обогатится такими шедеврами ре­лигиозной мысли, как писания западных святых, столь близких по своему подлинно христианскому духу к русской православной святости. Появление подобных книг, мы уверены, не сможет, в свою очередь не отра­зиться на том духе любви и взаимопонимания, кото­рый только и сможет разрушить «средостение враж­ды» и привести к великому дню соединения восточных и западных христиан в единой Церкви - Таинственном Теле Христовом.

А. Ставровский.

Мадрид, июнь 1962 г.

ВВЕДЕНИЕ

Одним из вопросов истории религиозного мира, представляющим особые трудности для его ясного и определенного разрешения, является тот, о котором идет речь в настоящей книге и который, без сомнения, имеет совершенно исключительное значение. Действи­тельно, как бы много ни было написано или сказано по этому вопросу, сколь многочисленны и разнообраз­ны ни были попытки привлечь христианский мир Во­стока к единству с римским Католичеством, - пробле­ма все еще остается открытой, являясь перед нами в своем самом таинственном и загадочном аспекте.

Все, изучавшие в его глубине вопрос о русской ре­лигиозности, за весьма малыми исключениями, свиде­тельствуют о существовании глубокого христианского духа во всем умонастроении людей русского мира. При этом имеется достаточное число наблюдателей, католи­ков и не-католиков, которые не боятся утверждать, что, вероятно, нет другого народа, который был бы столь религиозным и столь мистически настроенным, как этот. И, как бы это ни казалось парадоксальным, од­нако же остается несомненной истиной, что этот столь религиозный мир, который в течение столетий упорно сопротивлялся всякой попытке соединения с Апо­стольской Римской Кафедрой, сделался всемирным центром универсального атеизма, советской системы, появившейся в 1917 году.

Не подлежит посему сомнению, что мы стоим пе­ред явлением, содержащим в себе глубокое противо­речие, тем более загадочное и таинственное, чем глубже выявляется основной христианский характер умо­настроения русского мира.

Хотя советская система и не является предметом изучения настоящего труда, мы, тем не менее пола­гаем, что известные суждения о ней помогут нам в зна­чительной степени понять дух русского христианства. С другой стороны, мы увидим, что эти два противо­положных явления - советская система и русское хри­стианство - внутренне переплетены и взаимно объ­ясняют друг друга.

Говоря здесь о советской системе, мы не имеем в виду вести речь о правительстве или режиме, которые накладывают тот или иной определенный отпечаток на данную нацию, но об идеологической универсаль­ной системе (Weltanschauung), главный центр которой находится в России и которая представляет собою яв­ление первостепенной важности, влияющее непосред­ственно или посредственно на жизнь всего человече­ства.

Следует признать, что трудно современникам стать историками собственной эпохи. Однако, придержи­ваясь нормы, данной Папой Львом XIII для историков («Они не смеют говорить ничего, что бы было лож­ным, но не должны бояться говорить и то, что явля­ется истиной»), мы думаем, что можем утверждать, что сегодняшняя советская система, в ее настоящем размахе, не находится в непосредственной зависимости от так называемого советского правительства, нахо­дящегося в московском Кремле, ни от лиц, его воз­главляющих, но представляет из себя философское и социальное явление такой природы, что составляет одно из наиболее значительных движений человече­ской истории. Таким образом, какой бы то ни было катаклизм, который, предположим, повлек бы за со­бою исчезновение этого правительства или тех лиц, которые его составляют, ни в какой мере не мог бы рассматриваться, как решающий фактор в уничтоже­нии советской системы, владычествующей в русском мире и превратившейся в главного распространителя советской доктрины во всем мире. Равным образом, мы позволяем себе квалифицировать поверхностным к детским утверждение не малого числа политических и религиозных писателей, говорящих, что почти мгно­венное превращение казалось бы самого религиозного и мистически настроенного народа нашей планеты в центр торжествующего и агрессивного материалисти­ческого безбожия, объясняется исключительно поли­тически-социальной и военной диктатурой того мень­шинства, которое носит название коммунистической партии. И тем более нам кажется нелепой указанная точка зрения, когда мы наблюдаем каким почти «чу­десным» образом распространилась во всем мире со­ветская идеология. По своей быстроте и по своей ин­тенсивности это распространение может быть, пожа­луй, сравнено только с распространением христиан­ства в первые два или три века его существования.

Наша задача - изучение основного духа русского христианства, главным образом, в аспекте его универ­сальных тенденций, который, вероятно, составляет са­мую характерную и интересную черту в отношении воз­можного, хотя и трудно достижимого, соединения с Апостольским Римским Престолом, безошибочной ка­федрой вселенского христианского учительства. Гово­ря о «русском христианстве», мы ни в какой мере не стремимся создать из него особое христианство, отли­чное от того единственного евангельского христиан­ства, которое исповедуется Церковью. Применяя этот термин, мы ограничиваемся указанием на то, как по­нимает христианство тот дух, который дышит на про­сторах русского мира. Смеем утверждать, в данном случае, что то, как этот мир воспринимает и жизненно осуществляет христианство, является, в известном смысле, отличным от того, как оно воспринимается другими человеческими объединениями. И не подле­жит сомнению, что сознательное или бессознательное незнание этого особого характера русского христиан­ства равносильно полному незнанию, создающему не­преодолимое препятствие к осуществлению великого дела, так называемого соединения Церквей.

Мы употребляем выражение «русский мир» предпочительно перед терминами «русский народ» или «русская нация», ибо Россия, в действительности, не является ни страной, ни нацией, ни государством, но есть целый мир и, стало быть, нельзя ни говорить, ни думать о ней, как о понятии географическом, нацио­нальном или государственном, с которыми не совпа­дает самое естество России. О России следует гово­рить и о ней нужно думать, как об особом мире, остро сознающем свою универсальную миссию. Следует от­метить, и мы это увидим ниже, что характер этой уни­версальной миссии таит в себе явное противоречие, скажем, антиномию в отношении самого ее существа.

Действительно, какой иной дух, в своем трагиче­ском блуждании в «темной ночи» между Христом и Антихристом, в поисках абсолютных решений, никогда не довольствующийся золотой серединой ни блеском искусственных огней и- огоньков, жаждущий вечного даже во временном в своей исступленной погоне за че­ловечески невозможным, сделался отлученным от Хри­ста за человечество (Рим. IX, 3)? Какой другой дух столь мучился апокалипсическими идеями, реаль­ностью Христа и Антихриста, чем тот, который дошел почти до их отожествления в исступлении известного неоманихейства, как бы в виде высшего вызова незыб­лемости логических законов? Какой иной дух, достиг­нув в своих религиозных и мистических восприятиях высот духовного покоя, подобного покою Св. Терезы или Св. Иоанна Креста, являет, одновременно, большее волнение крови, большее напряжение духа и очевид­ные черты известной коллективной психопатии, - три признака, которые, согласно знаменитому, немецкому психиатру д-ру Ланге, являются тремя условиями ге­ниальной природы? Не отражается ли глубина народ­ного умонастроения на высотах его литературного творчества, которое, согласно о. Элисальде О. И., яв­ляется «исповедальней человечества»?

Россия - конгломерат рас и народов, языков и диа­лектов, совершенно различных и разнообразных этно­логических и психологических типов. Однако, инте­ресно, что этот мир объединен некиим видом богоноского мессианства, которое составляет органическую связь единства этого конгломерата, превращающую хаос в гармоническое «все». Говоря «гармоническое», предупреждаем, что гармония эта основана на гаммах, особенности которых отличны от тональностей европейско-американских гамм. Этот богоносный мессиа­низм, о котором так много писал Достоевский, столь отличный от миссионерского духа западных христиан и от типа и характера их прозелитизма, составляет главную черту того, что мы называем «универсальным аспектом» русского Христианства и который содержит в себе квинтэссенцию русской религиозности, - будет служить нам указателем для того, чтобы увидеть впа­дет ли русский поток, в своем головокружительном беге, в блаженнейший покой самого тихого из океанов - Царства Христова, или же, наоборот, ввергнется в адскую пропасть новой ереси, самой страшной из всех, существовавших доселе. В настоящее время мы с рав­ным правом можем предполагать любой из этих исходов. Дух русского христианства может и спасти мир и ввергнуть его в пропасть. От русского христиан­ского духа может зависеть всемирное кафолическое единство с победой евангельского духа, и он может зародить психологическое и религиозное извращение, которое в светской жизни будет означать самоубий­ство культуры, а в жизни Церкви - самую страшную ересь.

Совершенно ясно, что русский мир, будь то в со­ветской или религиозной форме, либо одновременно в обеих этих формах, должен будет в головокружительном процессе всемирного объединения встретить­ся с вселенским римским Католицизмом. И от этой встречи, которая уже практически произошла и про­должает происходить, зависит и будущее всемирного христианства. Одним из возможных предположений является нашествие на Европу, а затем и на весь мир -победоносной советской системы с ее войсками и док­тринами, которые включают в себя или, лучше сказать, преследуют основную цель - уничтожение католиче­ского христианства. В этом случае нас ожидает эпоха тайного Католичества катакомб и мучеников. Эта воз­можность ни в какой мере не кажется нам фантазией или преувеличением. Исторический опыт и известное прозрение национальных и народных умонастроений и психологии заставляют нас думать, что в этом случае «мир» покинет Церковь еще с большей легкостью, чем это сделали ученики, покинувшие Христа в Его последний час, и оставит ее одну перед лицом врага. Дай Бог, чтобы мы ошибались!

Другой возможностью является встреча русского мира с римским Католичеством на религиозной почве путем соединения Церквей, то есть примирения Рус­ской Православной Церкви, представленной своими ие­рархами, клиром и паствою, со Святейшим Римским Престолом; либо путем обращения или, лучше сказать, возвращения к христианству России, сделавшейся окончательно языческой чрез советизацию, в результа­те деятельности римско-католических миссионеров во­сточного или латинского обряда; либо, наконец, ис­ключительно вследствие установления известного «мо­дус вивенди» между обоими.

Несмотря на некоторые идеи, выработанные и рас­пространяемые, начиная с 1920 г., русской антисовет­ской эмиграцией, именуемой «белой эмиграцией», в среде которой находятся остатки старой Русской Пра­вославной Церкви, уцелевшие со времен царской эпо­хи, Православная Церковь в Советской России являет­ся реальным фактом и далеко не представляет собою только группу епископов и священников - отступни­ков от традиционной веры, продавших будто бы свои души сатанинскому режиму. Несомненно, советское правительство, вынужденное в силу политической не­обходимости официально признать эту Церковь с ее Патриархией во время войны 1941 - 45 г. г с. целью разбудить национальные патриотические чувства, поль­зуется ею для своих целей, не имеющих ничего обще­го с восстановлением религиозности; но, что касается самой Церкви, то есть ее клира и мирян, сколь бы ни было ограничено их число, - то проблема возникает совершенно в ином виде. Наряду с некоторыми иерар­хами этой Церкви, которые, действительно, являются ничем иным, как презренными Иудами, агентами и под­линными шпионами власти, занятыми превращением в «теплохладную» христианской веры и служением всякого рода темным целям под обличьем церковного благочестия, - существует епископат, клир и контин­гент верных, которые, хотя и будучи значительно ума­ленными численно, пропорционально ко всему населе­нию этого громадного мира, сознательно живут своей верой и своими религиозными обязанностями. И эта группа православных христиан за «железным занаве­сом», находящаяся в юрисдикции Патриарха Московско­го и Всея Руси, прекрасно знает, что Церковь едва терпи­ма в Советской России, и с типичным русским долго­терпением, похожим на восточный фатализм, перено­сит гонение без ропота, как необходимое и заслужен­ное наказание за грехи своих предков. Это религиоз­ное сознание - плод тысячелетнего цезаропапистического воспитания - не умеющее различать судьбы Церкви от судеб «Святой Земли Русской», с мистиче­ским долготерпением примиряет подчинение советско­му строю со своей религиозной практикой (преследуе­мой и высмеиваемой самим советским строем), считая, что все это - ниспосланное с Неба испытание, может быть превосходящее наше разумение, но из которого должно в один прекрасный день произойти «нечто ве­ликое». Другие, более рационалистически мыслящие, допуская для себя «мысленный» протест против режи­ма, открыто его поддерживают, молят Бога об его ут­верждении и возносят молитвы за его вождей, утверж­дая, что это - единственный путь спасти Церковь внутри России (такова была позиция покойного па­триарха Сергия) и оправдывают свою позицию, неиз­менно основываясь на XIII главе Св. Ап. Павла к Рим­лянам: «Всякая душа да будет покорна высшим вла­стям: ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящие­ся сами навлекут не себя осуждение» (Рим. XIII, 1-2), Высшим доводом для них является, то, что слова эти были написаны во времена правления Нерона.

Без сомнения, существует и множество русских хри­стиан, сосланных в концентрационные лагери и заклю­ченных в тюрьмы еще до пресловутого официального признания Православной Церкви в 1942-43 годах. Име­ются и тайные христиане, ведущие существование, подобное христианам в катакомбах, и воздерживаю­щиеся, как кажется, от всякого общения с пасомыми Патриарха Московского Алексия Симанского, рассма­тривая их, как преступников, вступивших в общение с Антихристом, то есть с советскою властью. Но имеется один пункт, в котором все согласны, а именно: Русская Православная Церковь являет собой полноту Христо­вой истины и, вместе с Патриархом Константинополь­ским и другими Восточными Православными Патриар­хами, равно как и с балканскими автокефальными пра­вославными Церквами, она составляет истинную Все­ленскую Церковь Христову. Мы знаем также, что Рус­ская Православная патриаршая Церковь официально признана всеми вышеуказанными восточными патриар­хами и что, хотя православные русские, принадлежа­щие к Церкви белой эмиграции, идеологически нахо­дятся в полной к ней оппозиции и, в большинстве слу­чаев, воздерживаются от общения с нею, каноничность Московской патриаршей Церкви никогда не ставилась под сомнение «белыми» эмигрантскими иерархами. И можно смело сказать, что оппозиция и сопротивление всякой идее соединения с Римской Католической Цер­ковью является, вероятно, одной из наиболее характер­ных черт этого христианства, которое номинально нас­читывает около ста пятидесяти миллионов верующих.

Что касается русской православной эмиграции, на­следницы идеологий старой традиционной Церкви цар­ской России, скажем, что ее отношение к римскому Ка­толичеству можно охарактеризовать понятием отрица­тельного безразличия, если ни известным инстинктив­ным отвращением, которое дало основание одному пи­сателю утверждать, что «римское Католичество не той природы, чтобы могло быть вписано в русский пей­заж». Несомненно, за последнее время появились и по­являются некоторые выдающиеся представители пра­вославной богословской мысли, чьи возвышенные взгляды не остаются равнодушными перед лицом тра­гического вопроса о разделении христиан; но и они в равной мере утверждают полноту евангельской исти­ны, благодати и учительства, сопребывающую в восто­чном Православии, и, допуская возможность соединения, неизменно основываются на необходимости взаимных уступок, которые неизбежно должны были бы пов­лечь за собой существенные изменения в структуре Римско-Католической Церкви. Что же касается право­славных греческих Церквей, то последние проявляют, большею частью, нетерпимость в отношении римского Католичества; можно почти утверждать, что за после­дние десятилетия, вследствие британских влияний, они восприняли известные чисто протестантствующие тен­денции, связанные с так называемым «экуменическим движением». Наконец, патриаршая Церковь Советской России, идентифицируясь в этом отношении с воин­ствующим советским режимом, проявляет к римскому Католичеству открытую ненависть, квалифицируя его в своих официальных документах «диавольским и лжи­вым» учением.

"El Espiritu del Cristianismo Ruso" Ediciones Studium de Cultura. Madrid, 1954.

²

Таким образом, в этой врожденной ненависти к Святейшему Римскому Престолу советский режим и «Православие за железным занавесом», поддерживае­мые антикатолическим настроением остальных право­славных Церквей, подают друг другу руку. Этой об­щей ненавистью объясняется, прежде всего, то терпи­мое отношение, которым в течение нескольких лет пользуется Православная Церковь в Советской России. Несомненно, это терпимое отношение практически явилось результатом необходимости использовать все средства для возбуждения «русского патриотиз­ма» во время последней войны. Благодаря этому же, было со всей пышностью восстановлено патриарше­ство в Москве. Но тот факт, что оно не было снова упразднено после победы, хотя его поле деятельности и было значительно урезано, объясняется надеждой, питаемой советской властью, - найти в патриаршей Церкви самое действенное оружие в тот день, когда она поведет окончательное наступление на Святейший Престол Наместников Христовых.

Итак, мы можем понять каким образом интересы русского мира сталкиваются с интересами Католиче­ской Церкви, которая, в силу божественного установ­ления, обладает полнотой духовной власти над всем миром и которая, как обладательница верховной властью, не может разделить или совместить ее с кем бы то ни было.

Посему, дело идет о духовном столкновении чисто апокалипсического характера, и совершенно очевидно, что ни конкордаты, ни -другие трактаты или диплома­тические договоры, ни какие-либо человеческие согла­шения, не могут принести разрешение вопроса, являю­щегося органически неразрешимым. Даже в случае со­ветизации Европы, можно представить себе полити­чески известное временное соглашение между совет­ским государством и высшими католическими церков­ными властями относительно известного рода «модус вивенди» для Церкви, хотя бы она и становилась гони­мой, объявленной вне закона или же признанной ча­стным нежелательным обществом, но с основной идео­логической точки зрения не сможет состояться ника­кого соглашения уже по одному тому, что как рим­ское Католичество, так и советская система претен­дуют на безошибочность духовного управления ми­ром, придавая понятию духовный свое специфическое значение. Вот в чем мистический аспект вопроса - в проблеме владычества, при которой для всякой верую­щей души восстает апокалипсическая дилемма Христа и Антихриста.

Наше основное предположение в этих вопросах, ка­сающихся будущего всего христианства и потому представляющих собой темы громадного значения для каждого христианина католика, заключается в том, что русская советская система, представляя собою явле­ние мистического характера, упирающегося своим кор­нями в известное отклонение русского религиозного умонастроения (не следует смешивать русскую совет­скую систему с абстрактной доктриной марксистского коммунизма, не представляющего собою чего-либо иного, кроме кодекса абстрактных норм диалектиче­ского материализма), не может быть побеждена ничем иным, как подлинным русским религиозным духом в его наиболее истинном, здоровом и возвышенном про­явлении. Этот дух подлинного восточного христиан­ства, квалифицированный, как таковой, самими Римскими Первосвятителями, как дух «досточтимых во­сточных христианских общин, сохраняющих в своей целеустремленности такую святость, что не только за­служивают уважение, но и симпатию»³, вот, что мы должны изучать в наиболее исконных и подлинных проявлениях. Этот исконный и подлинный дух, повто­ряем, создал когда-то «Святую Русь» с ее глубочай­шим и удивительным обрядом и с ее действительно совершенно исключительной святостью. Будучи харак­теризован преемниками Св. Ап. Петра, как глубоко христианский, этот дух не может, очевидно, быть в своем существе духом антикатолическим, и совершен­но ясно, что здесь мы стоим перед вековым трагиче­ским противоречием восприятий.

И это вековое противоречие, которым воспользо­вался «враг человека», с его несчастными последствия­ми, может быть разрешено для блага всего христиан­ства только путем любовного проникновения в самую сущность загадочного и таинственного антиномизма, который присущ религиозному духу русского мира. И вот это-то мы и намереваемся с помощью Божиею осу­ществить в настоящем нелегком труде.

 

Глава I
ДУХ ПАПСКИХ ЭНЦИКЛИК И ПРЕДПИСАНИЙ,
ОТНОСЯЩИХСЯ К ВОСТОЧНЫМ ЦЕРКВАМ

Прежде, чем приступить к изучению духа русского христианства, который в значительной степени не от­делим от Православной Греко-Российской Церкви (хо­тя характер русского благочестия во многом отличает­ся от греческого), бросим беглый взгляд на тот дух, которым в течение веков вдохновлялись Римские Пер­восвященники в отношении православных Церквей, от­деленных от католического единства с трагической да­ты 16 июля 1054 года.

Предупреждаем читателей, мало знакомых с настоя­щим вопросом, что это разделение, происшедшее под влиянием политических и национальных обстоятель­ств в значительно большей мере, чем по причинам чи­сто религиозным, отвлекаясь от известного разногла­сия в богословско-догматических вопросах, - со­стоит преимущественно и прежде всего в отрицании со стороны Востока католического догмата (так называ­емого Ватиканского догмата) о первенстве и безоши­бочности епископа Рима, преемника Св. Апостола Пе­тра и, вследствие этого, Наместника Христа во Вселен­ской Церкви и Первоиерарха по божественному праву.

Восточные Церкви, отделенные от римского един­ства с вышеуказанной даты, заявляют, что первенство и безошибочность в догматической и нравственной об­ласти принадлежит исключительно Вселенскому Собо­ру, единственному видимому органу Святого Духа, и что, вследствие этого, Римский епископ, в силу того, что он занимает кафедру Князя Апостолов, не может рассматриваться иначе, как Почетный Председатель всемирного христианского епископата, primus inter pares, «первый среди равных», без того, чтобы это его положение предусматривало безошибочность. Отде­ленные восточные Церкви учат, что первенство безо­шибочности в лице Св. Петра было дано Господом на­шим Иисусом Христом всему Собору Апостольскому. И хотя, как мы увидим ниже, разделение произошло фактически из-за второстепенных причин, тем не ме­нее именно этот пункт является основным.

Важно, однако, знать, что отделение Востока ни­когда не рассматривалось Римской Церковью, как ересь, но как схизма (раскол). Вследствие этого, Рим­ская Церковь признает за отделенными восточными Церквами действительность их догматов, их нравствен­ного учения, их таинств, их обрядов и их традиций. Обрядовые различия, имеющиеся между латинской и восточными Церквами, ни в какой мере не могут рас­сматриваться, как возникшие в результате разделения, поскольку эти различия существовали до возникнове­ния схизмы и составляют законное достояние помест­ных Церквей. Как мы сейчас увидим, это разнообразие обрядов и богослужебных обычаев только утвержда­ет сверхнациональное божественное единство Кафоли­ческой Церкви, основанное на принципе unitas in diver-sitate - единство в разнообразии.

Вследствие этого, то, что мы называем соединением Церквей или, иными словами, примирением Востока с Святейшим Римским Престолом, заключается не в чем ином, как в признании со стороны восточных иерар­хов примата и безошибочности, по божественному праву, Папы Римского во Вселенской Церкви в области догмата и нравственности, при сохранении восточными Церквами их внутреннего автономного управления, их канонического права и целокупности их обрядов, нравов и обычаев. Здесь следует отметить, что Римский Папа, обладающий тройным титулом: епископа горо­да Рима, Патриарха Запада и Верховного Пастыря Вселенской Церкви, только в качестве последнего имеет свою власть над Востоком. Эта совершенно очевидная истина, однако, весьма часто забывается как на Востоке, так и на Западе.

.Посмотрим какова же была, в общем, линия пове­дения Пап в отношении отделенных Церквей Востока.

За несколько месяцев до того, как совершился тра­гический разрыв между Западом и Востоком, Папа Лев IX писал Патриарху Константинопольскому Ми­хаилу Керулларию с связи с насилиями, причиненными греками в Константинополе своим братьям латинско­го обряла: «Насколько Римская Церковь более осто­рожна и более милостива с вами! Здесь в Риме и вне Рима мы имеем много греческих монастырей и церк­вей. И нигде им не чинилось препятствий в соблюде­нии традиций и обычаев их отцов. Напротив, им реко­мендуется,, им внушается соблюдать их беспрепят­ственно. Римская Церковь прекрасно знает, что разли­чие в обычаях, в зависимости от времени и места, не является препятствием для спасения верующих, когда одна и та же вера, производящая любовью все добро, которое зависит от нас, вверяет нас всех одному и то­му же Богу».

Известно, что вслед за разрывом 1054 года, в те­чение всего раннего Средневековья, греко-латинские отношения, вследствие многих причин, главным обра­зом, чисто политического свойства, дошли до степени крайней напряженности. Можно с уверенностью ска­зать что в продолжение всей этой эпохи, которую многочисленные ученые рассматривают, как эпоху апогея христианства в Европе, политические интересы преимущественно определяли собой религиозные дей­ствия, чем и объясняется, что именно эта эпоха при­вела к окончательному разрыву Востока с Римом. Рав­ным образом, тем же можно объяснить совершенно не поддающиеся описанию чудовищные злодеяния, имев­шие место в Константинополе в период Латинской Им­перии в XIII веке, и тот факт, что постановления унионального Собора в Лионе в 1274 году, восстановившие было нарушенное единство, через несколько лет после его окончания превратились в мертвую букву. Урок пол­ного провала Лионского Собора, в такой же мере, как, двести лет спустя, и Собора Флорентийского, показы­вает нам наглядным образом, к чему приводят религиозные акты, вызванные политическими интересами, Христианская Церковь, будучи Царством не от мира сего, органически не переносит вмешательства мира в ее интимную структуру, и, в силу этого, всякий цер­ковный акт, природа которого - не чисто религиозного свойства, заранее обречен на провал.

Так, вожди Четвертого Крестового похода, ведше­гося из-за торговых интересов Венеции, вместо того, чтобы направиться в Святую Землю, по собственному почину напали на Константинополь, столиц)'" Византий­ской Империи, и установили там в 1211 году Латин­скую Империю, просуществовавщую 60 лет. Латиняне совершали в Константинополе непередаваемые кощун­ства, вызвавшие смертельную ненависть греков к ла­тинству, и в 1261 г. были изгнаны из Константинополя Михаилом Палеологом, восстановившим Византийскую Империю. Поскольку Папы Иннокентий III, Гонорий III и Григорий IX проявляли благосклонное отно­шение к Латинской Империи, их преемник, Урбан IV, поспешил объявить Крестовый поход против импера­торского города, который, кроме того, что был поли­тическим противником латинства, в то же самое вре­мя являлся и центром греческой схизмы. Византийская Империя, совершенно ослабленная предшествовавшей борьбой и едва успевшая восстановить свои силы по­сле своего уничтожения латинянами, не чувствовала себя способной выдержать эту угрозу, и Михаил был вынужден послать своих легатов в Рим. Вследствие кончины Урбана IV, его преемники, Папы Климент IV и Григорий X, продолжали переговоры с император­скими легатами. Эти сношения привели к созыву Лионского Собора 1274 г., где, говоря языком истории, им­ператор Михаил купил свою независимость и безопа­сность своего государства и своей Империи ценою признания религиозного примата Рима и где, с дру­гой стороны, Рим достиг примирения с греками, во­спользовавшись политической слабостью Византии в тот момент. Византийская Империя, униженно про­стершись перед Римом, принесла клятву подчинения (с тем, чтобы ей оставили ее политическую независи­мость) и просила только сохранения Никейского Сим­вола Веры без прибавления «Филиокве», а также обрядов, которые не находятся в противоречии с верой, заповедями Божиими, Ветхим и Новым Заветом и Святыми Отцами, что ей и было даровано.

Григорий X умер два года спустя, а его почти не­посредственные преемники, Иннокентий V и Нико­лай III, заявили о своем несогласии с постановлениями Лионского Собора и потребовали внесения «Филиокве» в Символ Веры, употребляемый греками, равно как и обрядовых изменений. Они заявляли, что греки могут сохранить обряды, «которые, согласно суждению Святейшего Престола, не кажутся противоречащими вере». Греки ответили решительным отказом, и фак­тически Лионский Собор, как мы уже сказали, превра­тился в мертвую букву. Последующие Папы, в особен­ности Мартин IV, благосклонные к Анжуйскому Дому, при поддержке венецианцев, мечтавших о завоевании Константинополя, стояли за прямую латинизацию. Им­ператорские легаты вернулись из Рима в Константи­нополь, везя с собой отлучение императора и его присных. Можно сказать, что это момент окончатель­ного разрыва.

Авиньонские Папы продолжают ту же политику, что нас не должно удивлять, поскольку сама Западная Церковь разрывается на части расколом антипап и жи­вет в обстановке, в которой политика не различается от религии. Ясно, что это касается исключительно управле­ния Церковью, а, ни в каком случае, не религиозной жизни и святости «христианского народа» и отдельных лиц. Нам известно также, что эпохи упадка органов управления Церкви зачастую вызывают удивитель­ную реакцию в виде умножения индивидуальной свя­тости.

Пред лицом новой опасности со стороны турок Ви­зантийские императоры снова начинают искать помо­щи у христианского Запада. Император Иоанн IV, опять же подчиняясь своим политическим интересам и с целью организации всеевропейского Крестового похода против магометанского нашестия, слагает свое исповедание католической веры перед Папой Урбаном V. Это исповедание - «от отчаяния» и безогово­рочное. Используя безнадежное положение монарха, Рим снова совершает неосмотрительность, Обращенный император получает переносной алтарь с латин­ским священником. Это деяние императора, ни в какой мере не способствовавшее организации столь желан­ного Крестового похода, имело единственным послед­ствием единодушное осуждение со стороны всего кли­ра и всех мирян Византии. Чтобы, с другой стороны, охарактеризовать психологическую атмосферу в Риме в отношении униональных вопросов, достаточно при­вести фразу кардинала Чезарини: «Эта песня греков, продолжалась уже триста лет и каждый год возобновлялась». Атмосфера, по меньшей мере, глу­бочайшего презрения. Вероятно, именно в эту эпо­ху родилась столь распространенная среди восточных христианских народов и живущая доселе мысль, что «латинские католики рассматривают нас как христиан второго разряда».

Между тем появляется Первосвященник, который, как кажется, возвращается к исконным и традицион­ным точкам зрения на кафолическое единство Запада и Востока. Это - Евгений IV, который, будучи вооду­шевляем духом весьма отличным от духа своих сред­невековых предшественников, лелеет мысль о созыве унионального Собора, долженствующего быть созван­ным в Константинополе (1431 г.). «Если это соедине­ние, - пишет Евгений IV, - произойдет в Константи­нополе, то, хотя бы это и вызвалось личными целями, оно никогда не сможет быть опорочено самими гре­ками».

Обстоятельства воспрепятствовали осуществлению идеи Превосвященника, которая могла бы, быть мо­жет), изменить ход истории. Собор был созван во Флоренции в 1439 году.

Дух Флорентийского Собора весьма отличается от того, который вдохновлял средневековую эпоху, при­чинившую столько вреда делу единения. И, если по­зволительно сомневаться в искренности многих грече­ских иерархов, присутствовавших на Соборе, то мож­но, по крайней мере утверждать, что римские иерархи проявляли высокие взгляды, достойные их Первосвятителя, которые, быть может, привели бы к разрешению трагической проблемы, если бы не было уже сли­шком поздно.

Флорентийский Собор занимался, главным образом, богословскими вопросами; обряды шли, как это и должно быть, только вслед за тем. В декрете об Унии говорится, что Тело Христово истинно становится та­ковым под видом пшеничного хлеба, будь-то опресно­ков или квасного, и что священники должны приме­нять тот или другой для совершения Таинства, каж­дый, согласно обряду Восточной или Западной Церк­ви. «Кроме того, - говорится в декрете, - пресным или квасным хлебом, который должен быть пшенич­ным, истинно освящается Тело Христово; и священни­ки должны освящать Тело Господа под видом одного из двух, то есть каждый сообразно обычаю своей Церкви - восточной или западной». Согласно этому Собору, Никейский Символ Веры для восточных остав­лен без «Филиокве» и брак восточного священника со­хранялся. С этого времени каждый должен был пребы­вать и служить в своем обряде, причем только весь­ма редко, в самых исключительных случаях, восточ­ные должны были обращаться к Святейшему Пре­столу.

И однако, турки находились уже у ворот Констан­тинополя. Западные не оказали умирающей Византий­ской Империи никакой помощи, и через 15 лет после Флорентийского Собора, в 1453 году, Константинополь пал. Голос народа Византии, к которому, присоединил­ся и голос греческого духовенства, поспешил квали­фицировать падение Империи, как «праведный суд Не­ба» за то, что император и высшее духовенство про­дали латинянам на Флорентийском Соборе «веру от­цов».

Следует отметить, что народ и громадное большин­ство духовенства, как в Византии, так и в России (по­следняя в первый раз появилась на международной сцене, послав на Флорентийский Собор своего митро­полита Исидора, грека по происхождению), приняли с равнодушием, если не с открытой враждебностью, иерархов, подписавших Флорентийскую Унию. Во вся­ком случае, эта Уния умерла, не успев родиться. В Москве митрополит Исидор был, немедленно после своего возвращения из Рима, заключен в тюрьму по приказу великого князя Василия, независимого Мос­ковского государя, из которой этому иерарху удалось спастись бегством, чтобы закончить свою жизнь рим­ским кардиналом.

С этого времени, то есть с падения Константинопо­ля, взаимоотношения между Востоком и Западом фак­тически прекратились.

Укажем мимоходом, что западно-русское право­славное население, попавшее под владычество Поль­ши, было соединено с Римом по существу «на основа­нии декрета» правительства, причем ему было разре­шено сохранить восточный обряд. Однако, составляв­ший большинство этого населения низший класс «хло­пов», принадлежавших феодальным польским панам, исповедовавшим латинское Католичество, превратился в так называемых «униатов». Униатство было ничем иным, как несколько видоизмененным восточным об­рядом, подвергнувшимся влиянию новшеств латинского обряда. Не говоря о принудительном внесении «Филиокве», самый обряд изменился таким образом, что уже не остался восточным, не став, однако, и латин­ским. Согласно почти единодушному мнению католи­ческих и православных литургистов, униатство пред­ставляет собою явление нежелательное. Известно, что почти все «униаты» были недавно (1946-47 г. г.) снова присоединены к восточному православию «миссионера­ми» нынешней Московской Патриархии, разумеется, по приказу советского правительства. Отметим, что это воссоединение с православием произошло вне всякой связи с каким-либо духовным или религиозным дви­жением так же, как и обращение в католичество в XVI и XVII веках. Оба эти явления произошли вслед­ствие прямого политического давления.

В начале XVII века имела место безрезультатная по­пытка католицизации России, называемая русскими историками попыткой «польских иезуитов» и вдохно­вленная нунцием в Польше, Рангони. После смерти без­детного последнего представителя династии Рюрико­вичей царствовавшего в Москве царя Феодора Иоанновича и убийства младенца Димитрия - его едино­кровного брата (сына Иоанна IV Грозного и его седь­мой жены Марии Нагой, а стало быть сомнительного наследника престола), вакантный трон был занят шу­рином царя Феодора, правителем Борисом Годуновым, который вскоре возложил на себя венец царей Москов­ских и Всея Руси (великой, белой и малой). Авантю­рист, по имени Григорий Отрепьев, как говорит исто­рия, послушник Чудова монастыря в Москве, бежал в Польшу, где и объявил себя царевичем Димитрием, сыном Иоанна Грозного, чудом спасшимся от убийц. Самозванец утверждал, что вместо него было по ошиб­ке убито другое дитя. При помощи Польского короля и феодальных польских панов самозванец сумел сфор­мировать войско, составленное их польских и русских авантюристов и всевозможного элемента, недовольно­го правительством Бориса Годунова, и объявил себя законным наследником престола своего отца, Иоанна Грозного. Лже-Димитрий (так именует его история) предложил Польскому королю самые большие уступ­ки и вечный союз, а, с другой стороны, согласно леген­де, тайно принял римско-католическую веру, покляв­шись иезуитам и нунцию Рангони после завоевания се­бе трона обратить в Католичество всю Россию. Со­гласно русским источникам, Рангони влиял на Лже­-Димитрия через дочь польского магната, «прекрас­ную» Марину Мнишек, обещая честолюбивой молодой женщине корону царицы и почти «канонизацию» по­сле смерти.

Во всяком случае, самозванец, воспользовавшись полуреволюционной ситуацией, в которой находилась Россия после долгого и беспокойного царствования грозного государя Иоанна IV, и народным недоволь­ством Борисом Годуновым, главным образом, по при­чине страшного голода, который свирепствовал в стра­не, и слухов, распущенных врагами нового царя о том, что младенец Димитрий был убит по тайному прика­зу самого Бориса, бывшего первым министром и «фактическим регентом» во время царствования болез­ненного и «нищего духом» царя Феодора (женатого на Ирине, сестре Бориса) и уже тогда стремившегося за­нять кремлевский престол, - сумел преодолеть сопротивление Бориса и завладеть венцом царей московских. Русские историки с полным единодушием приписыва­ют авантюру Лже-Димитрия католически-польской инициативе. Действительно, молодой «царь» Лже-Ди­митрий прибыл в столицу России, окруженный иезуи­тами и большими и малыми польскими панами, что не замедлило вызвать всеобщее недовольство и недове­рие. Вероятно, учитывая это, равно как и вследствие других соображений, «царь» Лже-Димитрий ни в чем не оправдал надежд «иезуитов», самого Рангони и Польского короля. Он венчался по православному чи­ну с Мариной Мнишек и, хотя в своей частной жизни ни в чем не походил на «патриархальных и благочести­вых царей Святой Руси» (как кажется, даже не вста­вал, чтобы присутствовать на литургии, что создало ему репутацию «римско-католического еретика»), но и не приложил ни малейшего усилия к обращению Рос­сии в Католичество. Следует отметить, что в течение всего этого печального периода истории в польской среде ни на минуту не возникало традиционно-унионального вопроса, то есть о соединении с Римом при сохранении восточного обряда и обычаев. С необык­новенным легкомыслием Рангони и польские иезуиты, невидимому, надеялись на непосредственную латини­зацию России, которую должен был осуществить Лже­Димитрий...

Во всяком случае, власти и религиозные круги Польши, дав себе отчет в поведении Лже-Димитрия, предоставили его своей собственной судьбе уже через несколько месяцев после его шумного воцарения. Само­званец погиб при дворцовом перевороте через год пос­ле своего восшествия на престол, причем «царице» уда­лось бежать в Польшу. Русская Церковь объявила са­мозванца «отлученным от Христа и от Церкви». Эпи­зод этот послужил в большой степени усилению и уг­лублению антикатолического духа в России и оконча­тельно отожествил в народном представлении понятия «католика» и поляка, то есть традиционного и природ­ного врага родины, Святой Православной Руси.

В последующую эпоху, до дней Пия IX, в полном расцвете XIX века в Риме и во всем западном мире доминировала идея безусловного превосходства латин­ского обряда. С греческим Востоком из-за существо­вания Оттоманской Империи не было никаких сноше­ний. Сирийское и арабо-христианское православное на­селение находилось, равным образом, под турецким мусульманским владычеством так же, как и славянские балканские народы и княжества Молдавия и Валахия с румынским населением. Что касается России XVII и XVIII в. в., то она, объявив себя наследницей и преем­ницей древней Византийской Империи, жила в почти полной изоляции. После своего вступления в концерт "европейских держав, благодаря политике Петра Ве­ликого и немецких императриц XVIII века (Екатери­ны I, двух Анн и Екатерины II Великой), она в своих сношениях с Западом явно проявляла свои симпатии к северным протестантским странам. Тот факт, что Россия предложила убежище Иезуитскому Ордену во время его упразднения, ни в какой мере не может быть рассматриваем, как шаг в сторону Католичества со стороны правительства Екатерины II. Это правитель­ство нуждалось в хороших преподавателях для школ и в частных учителях для аристократических семейств, а, с другой стороны, факт предоставления убежища Иезуитскому Ордену, упраздненному Римом, означал своего рода «горделивый и злонамеренный вызов» по­следнему.

Римская политика «латинского тоталитаризма», приведшая в XVIII веке к постановлению Бенедикта XIV «Превосходство латинского обряда» ("Praestantia ritus latini"), заставила Д. О. Руссо написать в бенедиктинском журнале «Иреникон», посвященном соедине­нию Церквей⁴, следующее: «Трудно понять, как при теории "Praestantia" и всем том, что с нею связано в богословии и каноническом праве, можно было го­ворить о соединении в течение последних трех столе­тий». Д. О. Руссо утверждает, что радикальная пере­мена идеологии произошла в Риме только лет пятьде­сят тому назад, то есть в последние годы правления Папы Льва XIII.

Тем не менее, предписания Павла V униатам русинам я такие же самого автора "Praestantia", Бенедикта XIV, русинам и мельхитам (1742-43-51 г. г.) носят довольно определенный характер. В документе от 24 декабря 1743 г., адресованном униатам Польши, сказано: «Что касается обрядов и обычаев греческой Церкви, Мы определили установить следующий основной принцип: не позволялось и не позволено никому, ни под каким видом и ни под каким предлогом, какой бы властью чли саном он ни был облечен, патриаршей или епи­скопской, допускать какие-либо новшества или вво­дить что-либо, умаляющее полное и точное их испол­нение».

В 1894 году Лев XIII (в Конституции "Orientalis Dignitas") угрожает тяжкими церковными прещениями клирикам, которые удаляли бы восточных от соблюде­ния их обряда. Подобные клирики ipso facto подпали бы запрещению в священнослужении.

6 января 1848 г. Пий IX писал восточным: «Мы со­храним полностью неизменными ваши кафолические литургии, в отношении которых мы испытываем боль­шое уважение, невзирая на различия в некоторых вещах с латинской литургией. Эти литургии содержа­лись в чести Нашими предшественниками, будучи за­свидетельствованы своею почтенною древностью и на­писанными на языках, на которых говорили Апостолы и Отцы, и имея в себе священнодействия несравненно­го блеска и величия, вполне соответствующие для под­держания и укрепления благочестия верных по отно­шению к божественным Тайнам». 8 апреля 1862 г. тот же Папа добавил: «Многообразие священных и подлин­ных обрядов не только не вредит единству Церкви, но скорее служит увеличению высочайшего единства и великолепного блеска».

Посмотрим, что говорит Лев XIII в уже цитирован­ной апостольской Конституции "Orientalis Dignitas" от 30 Ноября 1894 г.: «Сохранение восточных обрядов имеет большее значение, чем это можно было бы ду­мать. Почтеннейшая древность, облагораживающая эти обряды, является украшением всей Церкви и утверждает божественное единство католической веры. Они свидетельствуют более ясно апостольское происхождение главных Церквей Востока и подчеркивают их тесное единение с самого начала христианства с Римской Цер­ковью. Ничто, действительно, не доказывает с боль­шей очевидностью эту черту кафоличности Божией Церкви, чем особое богопочитание служб различного чина, совершаемых на языках, почтенных своею древ­ностью, освященных тем более, что их употребляли Апостолы и Отцы. Это - почти возобновление заме­чательного поклонения Христу, божественному Основа­телю Церкви, волхвами различных областей Востока, которые пришли, чтобы поклониться Ему. Следует заметить, что священные обряды, хотя и не созданы для доказательства католических догматов, тем не ме­нее прекрасно свидетельствуют об их жизненности».

17 мая 1917 г. в своем tnotu proprio "Miserentis Dei", положившем основание Священной Конгрегации Во­сточной Церкви, Бенедикт XV писал: «Церковь Хри­стова, будучи ни латинской, ни греческой, ни славян­ской, но католической, не делает никакого различия между своими чадами, будь они греки, латиняне, сла­вяне или члены других национальных групп. Все они занимают то же самое место в отношении сего Апо­стольского Престола».

Что касается Пия XI, занимавшегося, вероятно, униональным вопросом больше всех своих предше­ственников, то приведем следующие слова энциклики "Ecclesiam Dei" от 12 ноября 1923 г., в которой этот великий Первосвятитель писал: «Тогда увидят все на­роды сближенными таким образом друг с другом и пользующимися равными правами, какие бы ни были их раса, язык и литургия. Римская Церковь всегда благоговейно чтила и поддерживала различные обряды; всегда повелевала сохранять их, пользуясь ими, как драгоценным украшением».

В другом месте той же энциклики Папа говорит: «В этом деле соединения важно, чтобы, с одной сторо­ны, восточные диссиденты оставили свои старые пред­рассудки и научились познать истинную жизнь Церк­ви, не делая ее ответственной за недостатки и ошибки, осуждаемые самою Церковью и которые она старается исправить; с другой стороны, необходимо, чтобы латиняне в возможно более широкой и глубокой сте­пени изучали все, что относится к восточным обыча­ям... Мы уверены, что более совершенное знание будет содействовать увеличению взаимного уважения и сим­патии и что эти чувства, в соединении с любовью, дей­ственно послужат, благодатию Божиею, делу соеди­нения».

В обращении 18 декабря 1924 г. тот же Папа Пий XI заявил: «Дело примирения не может быть начато с какой-либо надеждой на успех, как только при трех условиях, а именно: с одной стороны, путем отказа от ложного способа рассматривать доктрины и учрежде­ния Востока, вкоренившегося в большинстве людей; с другой стороны, путем усилий в поисках согласия меж­ду восточными и западными Отцами в одной и той же вере; и, наконец, так, чтобы обе стороны произво­дили обмен идеями в духе братской любви».

В своей энциклике "Rerum Orientalium" от 8 сен­тября 1928 г. Пий XI с настойчивостью просит епис­копов и настоятелей монастырей, чтобы они облегча­ли и содействовали всем семинаристам и схоластикам изучение восточных вопросов и, в особенности, во­сточных обрядов. «Факт обращения умов и сердец учеников к восточным доктринам и обрядам, - пишет Пий XI, - несомненно станет полезным не только для восточных (которых лучше узнают и больше будут любить), но также и для самих учеников. Последние, действительно, получат более полное знание католиче­ского богословия и латинских дисциплин; восчув­ствуют более живо любовь, которую они должны иметь к истинной Невесте Христовой, чьи замечатель­ная красота и единство в разнообразии обрядов забли­стают более светозарно перед их очами».

Признавая, что «эти вопросы, весьма деликатного свойства, требуют специального и тщательного изу­чения», Папа добавляет важнейший пункт, на который, к сожалению, большинство католического мира (под тем или иным предлогом) не обращает большего вни­мания, чем на «глас вопиющего в пустыне», а именно: «Не должно быть столь трудным иметь в каждой семинарии хотя бы одного преподавателя, который, одно­временно с преподаванием наук исторических, литур­гических или канонических, был бы способен обучать первым элементам восточных вопросов».

Общая директива Священной Конгрегации Семина­рий и Университетов от 28 августа 1929 г. предписы­вает: «В литургии следует объяснять разнообразие ка­толических обрядов с не меньшей тщательностью и внимательностью, чем с уважением и верностью».

12 июня того же года та же Священная Конгрега­ция в распоряжениях, распубликованных для приме­нения Апостольской Конституции ''Deus Scientiarum Dominus" предписывает, среди дополнительных дис­циплин, введение систематически-исторического курса восточных богословских вопросов.

В заключение настоящей главы повторим слова Па­пы Пия XI, обращенные к Итальянской Католической Университетской Федерации в январе 1927 г., резюми­рующие точку зрения Святейшего Римского Престола в отношении восточного вопроса: «Зачастую, в католи­ческом мире отсутствует справедливая оценка своих отделенных братьев и, следовательно, братская лю­бовь, потому что их не знают. Не знают всего того, что имеется ценного, доброго, глубоко христианского в фрагментах древней католической веры. Глыбы, от­орвавшиеся от золотоносной скалы, тоже золотоно­сны. Досточтимые восточные христианские общины сохраняют такую святость, как свою цель, что они за­служивают не только уважения, но и симпатии».

Глава II
РУССКИЙ ДУХ И РУССКОЕ УМОНАСТРОЕНИЕ

Из предыдущей главы мы можем заключить, что в нашу эпоху и, главным образом, за последние 30 лет, в области экуменических тенденций к христианскому единству, произошла существенная перемена. Энцикли­ки и другие папские документы, отражающие наибо­лее достоверным образом состояние духа Римской Церкви, взявшей с такой любовью труд апостольства соединения, создают благоприятную атмосферу и под­готовляют сердца к развитию этой священной акции. С другой стороны, несмотря на сопротивление восточ­ных всяким тенденциям к соединению со Святейшим Престолом, можно заметить в наиболее культурных кругах, по крайней мере русского общества в эмигра­ции, пробуждение экуменических устремлений и изве­стную тенденцию к сближению с христианством, суще­ствующим вне национальной Русской Православной Церкви. Несомненно, что эти тенденции проявлялись за последние десятилетия больше всего в некоторых контактах с «экуменическими движениями» проте­стантских Церквей (Лозанская, Стокгольмская, Амстер­дамская конференции, организации ИМКА и т. п.), но, кроме этого, можно почти с уверенностью сказать, что указанные круги, в лице своих лучших представи­телей, не столь далеки от проявления интереса к озна­комлению с Римско-Католической Церковью. Во всяком случае, дело и пример Владимира Соловьева (сконч. в 1900 г.), хотя его «особое обращение» в Ка­толичество и покрыто тайной, не могли пройти со­всем без следа. Тот факт, что именно он, будучи самым крупным, если не единственным русским филосо­фом в строгом значении этого слова, выносил идею всемирного христианства, соединив Россию с римским Католичеством, несмотря на исторические и психоло­гические предрассудки, - неизбежно поставил волну­ющий вопрос перед совестью интеллигенции и наибо­лее культурной части русского духовенства. При всех обстоятельствах, можно наблюдать, вместо, подчас, острого злобного отношения, которое в течение веков царило между разделенными братьями и в силу кото­рого обе стороны христианского мира тщательно вы­искивали недостатки и ошибки ближнего, постепен­ное, по крайней мере среди католиков, распростране­ние благостного духа мира Христова и желание по­знать друг друга для взаимопонимания и взаимной любви. А любить друг друга, не значит ли это разве соединяться? Кто мог бы, например, отрицать, что по­зиция, занятая знаменитым кардиналом Мерсье⁵, выз­вала немедленно чувства искренней симпатии к Като­личеству среди русских? А что иное сделал кардинал Мерсье, как не практически воплотил подлинный дух католической святости? Любопытно и чрезвычайно характерно то, что кардинал Мерсье, имея дело с пра­вославными русскими, не нуждался в том, чтобы дока­зывать им какого-либо рода аргументами или силлогизмами, что то исповедание, к которому он принад­лежал, есть истинное... Мы имели честь знать этого святого иерарха XX века и присутствовать при его сно­шениях с православными русскими, а потому и можем быть достоверными свидетелями этому.

Послушаем, что говорит нам Святой Исаак, крупная аскетическая и мистическая фигура первых веков хри­стианства и живой идеал восточного монашества: «По мере того, как дух освобождается от власти суеты, он начинает просвещаться; по мере того, как просвеща­ется, он все больше очищается, подымаясь выше пред­ставлений века сего, носителя образа разложения. Вот тогда дух и начинает размышлять о Боге, по Богу, а не по нам самим».

Не является ли это мудрым правилом поведения для того, чтобы достичь твердого и неизменного син­теза человеческих отношений во Христе, типичной чертой, отличающей форму христианского рассужде­ния от мудрости «века сего»?

Уметь созерцать своего собеседника духовными очами сердца и судить о вещах, сообразно с ним, а не по нашему мнению.

Возможно, что многое, что, по видимости, не имеет никакого возможного решения, нашло бы необъясни­мым образом свое разрешение, и многое разделенное оказалось бы таинственным образом соединенным, ибо Церковь Христова, будучи основана непосредственно Богочеловеком, есть ничто иное, как «ум Господень» (1 Кор. II, 16), действующий в нас; есть то, что может ввести нас в те области, которые не означают ничего другого, как безумие, для плотского человека (там же 14). Итак, соединяя мир и любовь между всеми, кото­рые веруют, что «Иисус есть Сын Божий» (1 Иоан. IV, 5), мы вступаем на единственный путь (ибо, действи­тельно, нет и не может быть иного), который ведет к прямому действию «ума Господня» в нас.

Вместо того чтобы навязывать другим наши соб­ственные обычаи, наши собственные вкусы, наши соб­ственные традиции, наши собственные мозговые идеи, лучше будем наблюдать друг друга духовным взором - видением очищенного сердца, ищущего непосред­ственно душу - образ Божий. Быть может, каждый из нас нашел бы случай многому научиться. Быть может, равным образом, шествуя по этим узким тропам, ру­ководимые «умом Господним», мы бы дали себе по­степенно отчет в том, что великая проблема христиан­ского единства является не столько богословской или канонической проблемой, сколько нравственной, аске­тической и мистической. Нам кажется, что таково бы­ло мнение и блаженной памяти кардинала Мерсье. Пройдут, быть может, многие столетия прежде, чем осуществится вожделенное соединение; и однако, мы можем сказать, не боясь ошибиться, что здание един­ства не создастся иначе, как на том фундаменте, о ко­тором говорил нам усопший кардинал. Соединение Церквей есть вопрос практически осуществленной любви.

Святой Апостол Петр учит: «Служите друг другу каждый тем даром, какой получил, как добрые домо­строители многоразличной благодати Божией» (1 Пет, IV, 10).

Являемся ли мы добрыми домостроителями един­ственного подлинного делания?

Только наша совесть может ответить на этот во­прос.

Нельзя отрицать, что психологическое изучение тех, кто исповедует ту или иную веру, может в зна­чительной степени помочь взаимному пониманию. Ка­жется, в самом деле, что эта точка зрения встречает с каждым днем все большее число сторонников. Разни­ца умонастроений, разница подхода к одному и тому же вопросу, вот, говорят нам, главная проблема или, лучше, самая большая преграда ко всему, что стре­мится к единству. Не это ли заставило написать недав­но скончавшегося владыку Андрея Шептицкого, ми­трополита католиков, соединенных с Римом, города Львова (столицы Галиции), что «Восток отличается от Запада даже в том, в чем вовсе не отличается»? С дру­гой стороны, тот же выдающийся иерарх, борец за Ка­толичество в славянском мире, объясняет смысл этого парадокса, говоря, что Восток отличается от Запада меньше в основе тезисов, чем в том, как он их ставит.

Почти все настоящие историки Церкви согласны сегодня в утверждении, что трагическое разделение христианских Востока и Запада, происшедшее в 1054 году, объяснявшееся прежде догматическими разно­гласиями, в частности по вопросу об исхождении Свя­того Духа, явилось, главным образом, следствием раз­ницы в психологической установке обеих частей тог­дашнего цивилизованного мира. В значительной мере это мнение справедливо, хотя, как мы увидим ниже, по нашему скромному мнению, все еще далеко от абсо­лютной точности. В подтверждение указанной теории сошлемся на выдержку из труда «Русская Церковь»⁶ Илария Гомеса, который, разбирая вопрос о разделе­нии Церквей, цитирует мнение немецкого ученого Альгермиссена: «Когда между патриаршеством Фотия (867) и Керуллария (1054) была короткая эпоха примирения с Римом, она, к сожалению, была ничем иным, как по­следним искусственным усилием к единству, поскольку его основание было уже надломлено и сломано. По­верхностно, по крайней мере, весь X и половина XI века протекали в мире церковном, не нарушаемом, дейст­вительно, каким-либо значительным событием. Но со­гласий между двумя Церквами уже не существовало, ибо было ясно, что невероятное число действительных и не смягченных разногласий, национального и куль­турного антагонизма и неразрешенных проблем долж­но было привести, как только к тому появится бла­гоприятный случай, к полной несовместимости, а, вследствие этого, к окончательному разделению» (стр. 157).

Говоря о национальном и культурном антагонизме, который, действительно, вызвал «невероятное число действительных и не смягченных разногласий», цити­рованный немецкий писатель указывает совершенно ясно и с полным основанием, что именно в изучении этого антагонизма нужно искать глубокие причины разделения, а не в бесплодной вековой, подчас злост­ной, полемике богословов, которые, будучи хранителя­ми Слова Божия, зачастую являют даже не обыкно­венное человеческое слово, но и просто свой личный темперамент. К сожалению, мы должны добавить, что эта богословская полемика, в равной мере, порождена указанным национальным и культурным антагонизмом, который, по всей вероятности, не имеет ничего общего с Божией мудростью.

Очевидно, почва психологического изучения благо­приятна для взаимного понимания; однако, она тре­бует подлинной осмотрительности, когда дело идет о религиозных вопросах. Нет ничего легче, как сме­шать область духовную с областью психологическою. А в религиозных вопросах подобное смешение может оказаться роковым.

Полагаем, что нет нужды доказывать, по крайне мере лицам, считающим себя органически вселенскими христианами, а не людьми «мира сего» с кафолически­ми идеями, что «враг человека», именуемый Сатаной (существо столь же реальное и существующее, как и Бог), по своим силам и возможностям всегда слабее самого смиренного из подлинных христианских святых - «сосудов благодати», но неизбежно сильнее самых знаменитых профессоров психологии, разве что после­дние являются одновременно христианскими святыми. Поясним. Понятно, что психология народов, исповеду­ющих ту или иную религию, равно как и их традиции, нравы и обычаи, должны изучаться до самой глубины, но без того, чтобы последние рассматривались осно­вой всего духовного здания. Не здесь обретается связь единства, потому что чисто религиозная область пре­восходит область психическую и принадлежит к ду­ховности. Именно эта духовная область является пред­метом приведенной выше главы II Первого Послания к Коринфянам, в стихах 14-16.

Плотской человек имеет также свою психологию, но его дух находится в летаргическом состоянии. По­священие в чистую религию не является ли оно пробу­ждением духа или, говоря евангельскими словами, рож­дением свыше? Поэтому, в вопросах чисто религиозно­го характера следует изучать психологию, умея выйти за ее пределы, освободиться от ее тисков, одним сло­вом, избавиться от нее. Дело идет о том, чтобы войти в область метапсихологическую, сверхпсихологиче­скую, с тем, чтобы разделенные стороны сумели най­ти неизменный духовный элемент, долженствующий составить общий объект, отделяя при этом тщательно от этого элемента все психологическое, все физически-традиционное, принадлежащее каждому индивидууму или группе индивидуумов, как бы они ни назывались: обществом, нацией, расой или каким-либо иным чело­веческим сообществом, органическим или искусствен­ным.

«Вы слышали о моем прежнем образе жизни в Иу­действе, - пишет Св. Апостол Павел галатам, _ что я жестоко гнал Церковь Божию и опустошал ее, и пре­успевал в Иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий. Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатию Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, - я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью» (Гал. I, 13-16).

Приведенные выше слова Апостола, примененные к разделению христианских Востока и Запада, приводят нас к следующему определению: Отожествление Като­личества с латинскими традициями и цивилизацией, рав­но как и отожествление Православия (именуемого гре­ко-российским) с византийско-русскими умонастрое­нием и традицией, с самого начала были побудитель­ной причиной разделения и до сего дня являются ос­новой для углубления пропасти между ними.

«Устранили слово Божие преданием вашим, которое вы установили» (Мар. VII, 13), - сказал Иисус Христос иудеям, а Святой Иоанн Креститель восклик­нул: «И не думайте говорить в себе: «отец у нас Авра­ам»; ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мат. III, 9).

Нельзя даже обсуждать вопроса о соединении Церквей, если допускать, как отправную точку, латин­ское Католичество и византийско-русское Православие. Следует говорить о католическом латинстве и о пра­вославной России. Здесь имеется радикальная разница в понятиях, ибо, с одной стороны, Богу ничего не стоит «воздвигнуть из камней» тысячи латинств или России, а, с другой, нужно искать путей соединения в тех элементах, которые соединяют, а не в тех, кото­рые разделяют. В данном случае, именно христианский дух, присущий обеим частям христианства, есть то, что соединяет а психология и плоть - то, что разъеди­няет. Однако, мы сами, исповедуя всемирность (кафоличность) Церкви, практически постоянно забываем эту элементарную истину. Порочность отожествления вселенского христианства не только с культурным достоянием нашей собственной поместной Церкви (мы умышленно применяем термин «поместный» к запад­ному и восточному христианству), но и с поместной психологией, что несомненно зачастую встречается да­же в произведениях великих церковных писателей, - является общим грехом большинства христиан, поро­ком, о котором меньше всего размышляют, но кото­рый, однако, лишает нас права на высокое наименова­ние кафоликов в буквальном смысле этого термина.

Выражение - римское Католичество ни в какой мере не означает географического определения Церк­ви Христовой. Мы говорим «римское» Католичество, потому что кафедра высшего иерарха Церкви находит­ся в Риме, как могла бы находиться и в другом месте, как можно было бы говорить о палестинском христиан­стве, потому что жизнь Христа от Его Рождества до Вознесения протекала в Палестине. Ни в какой мере этот термин не может означать того, что понятие Ка­толичества может в той или иной степени зависеть от романизма во всем его историческом, психологиче­ском, традиционном, культурном и даже церковном объеме. Мы настаиваем на этом пункте, поскольку Па­па есть видимый глава Католической Церкви в силу по­ручения, полученного Святым Петром от Господа на­шего задолго до своего прибытия в Рим, а не потому, что он там имел свою кафедру. Мы знаем, что он имел ее и в Антиохии и что вовсе не географический прин­цип является основой Папства. С другой стороны, мы уже объясняли тройной титул Папы, а именно: Епи­скопа города Рима, Патриарха Запада и Пастыря все­ленской Церкви, и говорили, что именно третий из этих титулов является органической связью с восто­чными Церквами, Поэтому нам не кажется необходи­мым объяснять, что в буквальном смысле понятия ка­толический и римский взаимно исключают друг друга, поскольку вселенское не может быть поместным, ни поместное вселенским, ни Папство зависеть от города Рима.

Что касается наименования, которое официально дается Греко-Российской Церкви, то оно точно звучит так: Восточная Православная Кафолическая Церковь. Слово «восточная» более позднего происхождения, чем разделение, и оно появилось для подчеркивания неза­висимости от латинского Запада. Слово «католиче­ская», произносимое греками и русскими, как «кафо­лическая», поелику греческая буква «фита» переводит­ся на латинский язык буквами «th», является несомнен­но более древним обозначением для Церкви, предше­ствующим разделению, и объясняется современными богословами, как соборная, вместо всемирная. Нако­нец, слово «православная», означающее по-гречески - правого учения и правого прославления, появилось в эпоху великих ересей и было прибавлено к слову «ка­фолическая» для отличия истинной Церкви от ерети­ческих сект, претендовавших в свою очередь на всемирность; слово, которое по оппозиции к «католициз­му», всегда характеризовавшему Римскую Церковь, ста­ло обычным наименованием Восточной Церкви, отде­ленной от Святейшего Престола. Совершенно ясно, что в умонастроении большинства поместный термин «восточная» подчинил себе понятия, как православия, в своем точном значении, так и кафоличности, то есть соборности. Позднее этот термин «восточная» заме­нился в просторечии термином «греко-российская», а в конце концов - просто термином Греческая Цер­ковь, а в России - Русская Церковь.

Другим важным пунктом, относящимся непосред­ственно к Русской Церкви, является то, что, по весьма распространенному в западном мире мнению, Русская Православная Церковь, наследница прискорбного ви­зантийского цезаропапизма, «окаменела в своем иератизме», по выражению Эмилии Пардо Басан⁷, и была будто бы лишена духовной жизни, пребывая безглас­ным и раболепным органом в руках Государства. Со­гласно этому мнению, Русская Церковь не сумела вый­ти за пределы исключительно обрядовые, единствен­ной формы благочестия, разрешенной и терпимой го­сударственной властью и доступной низшему духовен­ству, погруженному в невежество; и, если с середины прошлого века в России появилась некая богословская мысль, достигшая известного развития в нынешнем веке и развивающаяся в «белой эмиграции», то она неиз­менно распространялась мирянами. Эта же точка зре­ния приписывает русскому миру врожденный мисти­цизм весьма беспорядочного свойства, который вырос, как дикое растение; и утверждает, что, если, с одной стороны, народное благочестие не смогло проявиться иначе, чем в полу-языческой обрядности, то, с другой стороны, оно выродилось в сектантство, «в котором суеверие, квиетизм и мистицизм, без закона и удержа, растут, как ядовитые растения».

Да будет нам позволено привести выдержку из вы­шеупомянутой книги известной испанской писательни­цы Эмилии Пардо Басан, хотя и написанной в конце прошлого века, но тем. не менее отражающей всеобщее мнение европейского интеллектуального мира в отно­шении Русской Церкви.

«... Духовенство осталось погруженным в летарги­ческую прострацию. Никто не играет столь ничтожной и печальной роли в Греческой Церкви, окаменелой в своем иератизме, подобно тому, как и иконы или изо­бражения ее Святых остаются в архаической раскраске и рисунке византийской эпохи. С того времени, как схизма отрубила ее от крепкого католического ствола, жизнь покинула ее органы, и кровь застыла в ее венах. После уничтожения патриаршества Петром Великим, церковная власть сосредотачивается в Синоде, состав­ленном из архиереев, выбранных правительством. Со­гласно церковным уставам, император есть глава Церк­ви, верховный духовный вождь; если догматически его не объявили безошибочным, то все равно, в кон­це концов, он вяжет и решит. Когда царь приказывает, Церковь проклинает: сегодня, например, попы полу­чают приказ проповедовать против социализма, про­тив политических врагов нынешнего правительства; священник получает образцы проповедей, которых он должен придерживаться, и его унижение доходит до того, что иногда, по приказу Синода, духовник бывает вынужден посылать сообщения и доносы в полицию, открывая тайну исповедников. Может ли не терять ува­жения к себе тот, кто так поступает? Удивительно ли, что независимые сектанты, последователи старого обряда, схизматики или раскольники, процветают за счет упадка официального духовенства, подвергнутого позорному рабству и воздающего Кесарю Божие?

«Перед лицом этих фактов тщетно прокламировать духовную независимость и утверждать, что Греческая Церковь не знает иного Главы, кроме Христа. Прави­тельство пользуется духовенством, как оружием, кото­рое уже не поражает, будучи совершенно осквернен­ным. Восточная Церковь не воспринимает черт благо­родного мужества, оказавшего честь Католичеству в ли­це Святого Фомы Кентерберрийского или Сиснероса.

«Русское духовенство делится на черное и белое, то есть на монашеское и светское. Черное, более влия­тельное и богатое, руководит церковным управлением; белое прозябает в сельских приходах, оно плохо оплачивается и нуждается, ухитряясь существовать за счет пасомых и вытаскивать от них дюжину яиц или горсть ржи. Удивительно ли. что пасомые его не уважают? Удивительно ли, что поп живет в грубом отупении или в соблазнительной безнравственности; и что приходится читать, как один выкрал деньги из-под подушки умирающего, как другой во время пасхаль­ного богослужения был схвачен диаконом за волосы и выволочен из алтаря, как иной окрестил собаку или как барин выкупал одного в ледяном пруде для раз­влечения своих гостей? Конечно, на основании отдель­ных случаев нельзя делать выводы в отношении цело­го класса, и злонамерение может найти повсюду уни­жающие анекдотические случаи и более или менее не­честивые факты, касающиеся священных предметов. Но, по моему мнению, то, что больше всего говорит против русского духовенства, это -его самоупраздне­ние, его преждевременная интеллектуальная смерть, закрывающая перед ним область науки, контраверзы и апологии и, стало быть, философии, т. е. области, в которой до таких высот дошло католическое духо­венство. Отсеченный и безжизненный ствол, Восточная Церковь не производит богословов, мыслителей и ученых; ни догмат в ней не вырабатывается, не опре­деляется, не развивается; ни человеческий ум не углуб­ляется в тайну для того, чтобы открылась в нем без­донность света и глубины небесные. Если в России не возникало знаменитых конфликтов между наукой и ре­лигией, то просто потому, что Московская Церковь не обращает никакого внимания на свободных мыслите­лей.

«И вот получается, что сектанты и приверженцы старого обряда берут пальму первенства в культуре и духовной независимости. В конце XVII века, после на­циональных войн против Швеции и Польши, раскол пробудил сознание и в известной мере удовлетворил моральной потребности расы, религиозной по своему темпераменту. Раскол начался со споров о литургических мелочах, но невероятное преследование разожгло веру и, вместе с тем, возбудило в раскольниках изве­стный дух протеста против власти, рассматривавшей их, как диких зверей или бандитов. Несомненно, по­добное преследование показывает, что это не церков­ная, а светская власть которая взялась за борьбу с инославием. В России, где дремлющая Церковь не мечет молний, инстинкт порядка направил не весьма благо­честивых императоров против раскольников. Сегодня существует от 12 до 15 миллионов раскольников и сек­тантов, и среди них многие предаются самому вуль­гарному иллюминизму, исполняют непристойные или жестокие обряды, поклоняются диаволу или уродуют себя с болезненной яростью. Россия, пожалуй, осталась единственной страной в цивилизованном мире, в кото­рой суеверие, квиетизм и мистицизм без закона и удер­жа растут, как ядовитые растения; и я имела уже случай отметить в книге «Святой Франциск Ассизский», как коммунистические ереси Средних Веков продол­жают жить в этой ледяной земле».

Если бы не последняя фраза, которая свидетель­ствует о проникновенном взоре и известном пророче­ском даровании знаменитой испанской писательницы, то мы сказали бы, что нарисованная ею ужасающая кар­тина Русской Церкви, в которой многие второстепен­ные подробности затемняют подлинный фон, является как раз примером того, что мы называем смешением психологического и религиозного. Эмилия Пардо Басан, в той же цитируемой книге превосходно анализи­рующая русскую литературу, проникая в тончайшие оттенки русской психологии, и сумевшая прозреть в «русский нигилизм» того времени - будущий боль­шевизм, говоря, что «в терпеливом и самоотвержен­ном народе, в сельской нации, укорененной, в земле, которую она удобряет своим трудом, закипел и взор­вался самый страшный из революционных вулканов», - вынесла осуждение религии русского народа на осно­вании физических и психологических внешних призна­ков, не проникнув ни на одну минуту в существо под­линного духа русского христианства. Если, с одной сто­роны, мы видим, что вышеуказанное описание не совпадает со словами Пия XI приписывающего этому хри­стианству «сохранение такой святости, как своей цели, которая заслуживает не только уважения, но и симпа­тии», то, с другой стороны, скажем, что, применяя критерий или, лучше аналитический метод, подоб­ный вышеприведенному, мы могли бы почти утвер­ждать, что Западная Католическая Церковь находи­лась в состоянии летаргической прострации во дни Святого Франциска Ассизского и Святого Доминика Гусмана. И это было бы частично справедливо. Весь­ма очевиден внешний упадок Католической Церкви с ее высшим и низшим духовенством в течение XII и на­чала XIII в. в. И, однако же, было бы весьма легковес­но обвинять в подлинной прострации Церковь, из недр которой возникли фигуры, подобные Святому Франци­ску и Святому Доминику, не говоря уже о бесчисленном множестве иных светочей, непосредственно пред­шествовавших Святому Фоме Аквинату.

Мы далеко не безусловные поклонники христианско­го Средневековья, как далеки от преклонения перед русским христианством в его церковно-историческом; аспекте; и тем не менее мы считаем, что часто наибо­лее смутные эпохи давали с большей интенсивностью: святость, как количественно, так и качественно, и что, напротив, эпохи порядка и процветания бывали ли­шенными той «соли», о которой говорит Христос с Своей Нагорной проповеди. Является-ли это противо­речием и антиномией? Следует ли желать гонений на Церковь для того, чтобы она очистилась кровью своих мучеников? Вот, пожалуй, один из самых тонких вопросов христианской жизни, ибо он ключ к тайне ан­тиномического характера, который приписывает христианству мудрость века сего. И не русскому-ли хри­стианству, христианству современного Средневековья,

в котором этот внешний антиномизм доходит до свое­го высочайшего предела, принадлежит дать нам ключ к разрешению этого вопроса?

Несомненно, в Византийской Империи, а после ее падения, в областях владычества ее идеологической наследницы - Православной и Царской России, цер­ковные законодательство и управление в значитель­ной степени были захвачены в руки светской власти. Не подлежит также сомнению, что большая часть выс­шего духовенства играла в Империи печальную роль раболепных чиновников царского самодержавия и что значительная часть низшего духовенства находилась в состоянии довольно глубокого невежества, Также вер­но и то, что с прошлого века и до сего дня в области религиозной мысли светские элементы почти превали­руют над духовными. Мы говорим здесь о религиоз­ных мыслителях и философах, равно как и о профес­сорах Духовных Академий, хотя среди последних можно было бы насчитать также довольно много имен высоких представителей духовенства. Но это явление вполне объяснимо. Русское общество, видоизмененное на европейский лад, есть создание Петра Великого, то есть XVIII века, основанное на разрыве с традицией древней «Святой Руси», приговоренной к смерти этим великим преобразователем, той Святой Руси, которая была органически проникнута самым существом Пра­вославной Церкви. Не следует, поэтому, удивляться, что, начиная с государственной и рационалистической реформы Петра, единственный в своем роде культур­ный класс, которым было в те времена дворянство, превращенное по указу самодержца в общество, где малейшая склонность к старым патриархальным тра­дициям означала плаху, ссылку или кнут, - должен был практически отстраниться от Церкви, являвшей­ся составной и органической частью этой патриархаль­ной традиции. Не следует удивляться, что с этого вре­мени почти совершенно исчезают из русского духо­венства имена лиц, принадлежащих к высшему общест­ву, и что само духовенство начало пополняться людь­ми низшего сословия, которое в России, особенно в ту эпоху, не могло претендовать ни на какую куль­турность. С другой стороны, упразднение Московского патриаршества, равным образом по приказу самодерж­ца, означавшее уничтожение церковной независимости и суверенности, и создание вместо него «Правитель­ствующего Синода», составленного из нескольких иерархов, назначаемых также императором и избира­емых из среды покорных и верных, то есть раболеп­ных, поставленных к тому же под наблюдение светско­го чиновника, обер-прокурора Святейшего Синода, «ока Государева», как его было принято называть, - ставили все духовенство в рабскую зависимость от го­сударственного административного аппарата, что не могло нравиться независимому характеру дворянства, происходившего от высокомерных московских бояр. Что же касается низшего духовенства сел и деревень, то Духовный Регламент императора приравнивал его почти к положению крепостных, причем помещик мог применять плеть к приходскому священнику, находив­шемуся на его землях. Это положение продолжалось до конца XVIII века, и, понятно, что люди, исповедо­вавшие уважение к достоинству Церкви и даже просто к человеческому достоинству, не были расположены вступать в ряды духовенства, будь то высшего или низ­шего. В царствование Екатерины II, в том же XVIII ве­ке, кажется, был обер-прокурор Святейшего Синода, даже не принадлежавший к Православной Церкви, бу­дучи протестантом из немцев прибалтийских провин­ций (Мелисино). Другой - был даже открытым атеистом и кощунником (Чебышев). С этого времени слово «поп», как обычно назывались священники в допетровскую эпоху (от греческого слова «папас» - отец), получи­ло пренебрежительное значение, означая почти оскор­бление священническому достоинству.

Новое русское общество, как мы уже говорили, пе­реформированное по европейскому образцу и подвер­женное в XVIII веке тлетворному влиянию духа фран­цузских энциклопедистов, а с начала ХIХ века влиянию германской философской метафизики, оказалось глу­бочайшим образом духовно и идеологически отделен­ным от Церкви, которая продолжала идти по старым путям, идентифицируясь с крестьянским народом и с купеческим сословием, которых не коснулись «евро­пеизирующие» реформы. И, поскольку крестьянство и купечество сохраняли старый образ жизни, не участ­вуя, однако, в той своеобразной культуре, которой об­ладало древнее русское дворянство, - Церковь, прис­пособляясь к среде и потребностям своих пасомых, ограничивалась самым примитивным учительством и почти исключительно обрядовыми действиями, кото­рые, благодаря врожденному эстетическому вкусу рус­ского народа, никогда не теряли своего великолепия.

Громадное число русских современных писателей именует обычно указанную эпоху «веком церковного паралича». Однако, необходимо отметить и подчерк­нуть, что само самодержавное правительство и большая часть дворянства, несмотря на приниженное со­стояние, в котором находилась Церковь, были далеки от мысли допустить необходимость замены православ­ной веры каким-либо другим вероисповеданием, будь то Католичеством или Протестантством, рассматривая принадлежность к Церкви и участие в Таинствах, как основной и существенный долг каждого верноподдан­ного русского царя и каждого сына отечества. Русский подданный, отказывавшийся от принадлежности к Православной Церкви (и это до революции 1917 года) терял свое подданство (он мог сохранять его, только экспатриируясь из России) и свои гражданские права; до последнего времени военные и государственные чи­новники должны были ежегодно представлять свиде­тельства о бытии у исповеди и причастия, по крайней мере один раз в год, чтобы иметь право продолжать служить.

При всем этом, в течение того же XVIII века, о ко­тором мы уже упоминали, насмотри на угнетение вся­кой свободной мысли Церкви и ее превращение в за­висимый орган Государства, в этом же самом XVIII ве­ке - любопытной смеси полицейского деспотизма и либерального вольтерьянства - внутренняя духовная жизнь Русской Церкви не прекращалась ни на минуту, и вся эта эпоха дала святых, которых сам Синод дол­жен был канонизировать. XVIII веку принадлежат свя­тые епископы: Димитрий Ростовский, Митрофаний Воронежский, Тихон Задонский, Иоасаф Белгородский и многие другие угодники Божий, а, наконец, и зна­менитейший преподобный Серафим, инок и подвижник Саровский (1759-1833), который до сего дня является одним из наиболее чтимых русским народом свя­тых. Это все святые эпохи «паралича». Единственно, что мы должны подчеркнуть, это то, что, вследствие описанных обстоятельств, мало благоприятных для расцвета богословских наук и религиозной филосо­фии, характер, который приняла жизнь и мысль Рус­ской Церкви, был чисто аскетическим. Нет ничего удивительного в том, что учение исихастов, процветавшее на Святой Руси в XIV и XV веках и преданное затем забвению, снова возродилось в России к концу XVIII века иноком Паисием Величковским, который изучал и применял его на Святой Горе Афоне, и нашло весь­ма благоприятную почву в русских монастырях. Кроме того, принимая во внимание мало подходящий к аб­страктной философии характер русского народа, на­против, жаждущий реалистического мистицизма, впол­не понятно, что аскетические тенденции наложили свой отпечаток на Русскую Церковь и, в соединении с обря­довым великолепием, придали совершенно особый от­тенок всей русской религиозности.

И, когда, после победоносной кампании против Наполеона в 1812 г., русское национальное чувство снова пробудилось в русском цивилизованном обще­стве, уставшем от иностранного влияния и моды, и, ког­да это общество обратило свой взор на русскую зем­лю и ее народ, почти забытые им, - то появились энтузиасты зарождавшегося движения «славянофи­лов», которые, осуждая, несомненно преувеличенно (как всякое молодое движение, каким оно и было), все, привнесенное с Запада, для них ущербного и прог­нившего, открыли, если можно так выразиться, среди национальных сокровищ, появившихся на свет Божий, Православную Церковь Святой Руси. И как раз участ­ники этого движения, действительно, молодые светские люди Интеллигентного русского дворянства начала и середины XIX века, были родоначальниками русской религиозной мысли, переведенной на язык современ­ного интеллектуального мира. И все то, о чем говори­лось или размышлялось в монастырях и уединенных полудевственных лесах Святой Руси, но носило внеш­нюю архаическую и почти экзотическую форму, появилось на страницах философских и литературных писаний этих людей. Представителями этого движения были: Хомяков, Киреевский, Аксаков, Самарин и, на­конец, отчасти Федор Достоевский. Вот причина, по­чему руководство русской религиозной мысли припи­сывается светскому началу. Вместе с тем, эти знаме­нитые люди были ничем иным, как распространителя­ми, переводчиками на европейский язык великого дела подлинных святых Русской Церкви. В своем месте мы увидим, как эти люди находились в непосредственном контакте и под прямым влиянием великих анахоретов-мистиков, которые еще и в XIX веке скрывались в уе­диненных монастырях России и сияли, как лучезарные звезды, на русском духовном небе.

Предупреждаем, что, ни в какой мере, указанные мыслители и писатели не были «переводчиками» пра­вославных мистиков в буквальном смысле этого слова. Они даже не упоминали их имен в своих произведе­ниях. Мы говорим лишь, что, вдохновляясь этими свя­тыми мыслителями, они были творцами религиозной мысли одной части русской интеллигенции. Они же перебросили мост через ту пропасть, которая при Пе­тре Великом разделила русский мир на две части, пе­реставшие понимать друг друга.

Было бы, однако, ошибкой основываться исключи­тельно на этих мыслителях, равно как и на их продол­жателях второй половины XIX века или же на наших современниках, как Владимир Соловьев, Розанов, Фло­ренский, Самарин, Булгаков, Бердяев и др., - для то­го, чтобы проникнуть в подлинную сущность духа рус­ского христианства. Столь же опрометчиво, по нашему мнению, было бы делать безошибочные выводы на ос­новании писаний официальных богословов прошлого и нынешнего века, как например, обоих знаменитых митрополитов Филаретов⁸, митрополита Макария, митрополита Антония Храповицкого и др., которые, одновременно с безукоризненной передачей православ­ного церковного учения, были ревностными апологетами самодержавия; ни, наконец, на основании трудов из­вестных историков Русской Церкви, как профессора Голубинский и Глубоковский, которые в своем науч­ном творчестве отражали дух германских университе­тов. Несомненно, все приведенные выше имена, как и многие другие, вроде, например, наших современни­ков Николая Арсеньева, Федотова и Лосского (сына), навсегда останутся именами выдающихся представите­лей русской религиозно-философской мысли; но, как мы уже сказали, ошибаются те, которые считают их рупорами русского христианства.

Первые, те, на которых мы ссылались, как на при­надлежавших к славянофильской школе, «открывшие» сокровища Церкви среди русского «фольклора», со­вершили величайшую ошибку, не усмотрев в Право­славии ничего иного, кроме его созвучия с националь­ным и традиционным духом. В своей огромной и до­стойной восхищения любви к своей русской родине и к русскому народу, освободившись от франко-герман­ского влияния, они ненавидели острой и несколько дет­ской ненавистью «ущербный и прогнивший» Запад, ко­торый обвиняли во всем том зле, которое существо­вало в России, и, вместе с западными вольтерьянством и гегельянством, включали в объект своей ненависти и римское Католичество, Будучи восторженными поклон­никами Византии и древней Святой Руси, пламенными апостолами и вероятно... изобретателями учения о со­борности, как ее понимают сегодня в России (прида­вая греческому термину «кафоликон» значение не все­мирного, а соборного), а также яростными противни­ками папизма, - они утверждали, что исторический грех Римской Церкви состоял в том, что она взяла меч, сделавшись светской властью, и защищали положение, что Церковь Христова, хотя и угнетенная Государ­ством, должна следовать Учителю в своем уничижении и в своей Голгофе, но ни в коем случае не защищать свою независимость, пользуясь человеческими сред­ствами. Приписывая русскому народу мессианское до­стоинство единственного избранного народа, чья мис­сия, в формулировке Достоевского, состояла в явлении миру русского Христа, - славянофилы окончательно смешали христианство с русскостью и, усыпленные очарованием русского «фольклора», оказались неспо­собными постигнуть христианскую всемирность вне психологических форм, соответствующих данной сре­де. Они первые смешали психологию с духом и ввели в это смешение всех тех, кто желает судить о христиан­ском духе России на основании их писаний. Следует,, однако, признать, что именно славянофилы и Досто­евский - их прямой наследник - сумели больше, чем кто-либо, дать себе отчет в том богоносном духе, ко­торый пребывает в подлинном русском христианстве и который, быть может, в будущем скажет свое слово в истории всемирного христианства.

Что же касается Владимира Соловьева, который несомненно занимает совершенно особое место, и его современников и последователей, как Розанов, Фло­ренский и Булгаков⁹ то можно сказать, что все они были типичными представителями того русского куль­турного слоя, который носил название интеллигенции. Этот слой состоял из лиц, принадлежавших ко всем классам общества, которые, к концу XIX и началу XX века, уставши от «нигилизма» и позитивизма, царивших в семидесятых и восьмидесятых годах прошлого сто­летия, и не присоединившись к уже почти умиравше­му славянофильству, бросились в известный гностиче­ский мистицизм явно неоплатонического характера.

Известно, что Соловьев, в результате своей фило­софии богочеловечества и своих теорий о всемирности Церкви, пришел к соединению (по крайней мере временному) с римским Католицизмом, в то время, как другие вошли в тесную связь с традиционной Право­славной Церковью. Однако, нам кажется, что все эти: русские мыслители являются слишком яркими пред­ставителями психологии своего времени и своей сре­ды, чтобы их можно было рассматривать подлинным отражением того, что мы называем русским христиан­ством. Что же касается нашего досточтимого друга, покойного Николая Бердяева (скон. в 1943 г.). бывшего ярким мыслителем и характерным представителем ре­волюционного духа в области религиозной филосо­фии, то о нем можно сказать, что он был слишком боль­шим анархистом, чтобы явиться представителем чи­стого русского христианства, и слишком большим хри­стианином, чтобы его можно было расценивать, как анархиста.

Одним словом, все вышеуказанные светские мысли­тели, из которых только двое - Флоренский и Булгаков - кончили принятием, хотя и поздно, священства вполне отражают русскую религиозную психологию своей среды. Как и Достоевский, они превосходно ри­суют психологический характер русского благочестия и нравственный облик русской души, а также, как ка­жется, вскрывают лучше, чем кто либо, тайну интим­ного религиозного призвания русских, но никто из них не может служить достоверным выразителем того, что мы ищем, то есть подлинного духа русского христиан­ства.

Равным образом, мы не можем создать себе ясное представление об этом, основываясь на чисто-церков­ной официальной литературе, хотя русское духовен­ство, с начала прошлого века и, в особенности, со вто­рой четверти XIX столетия, далеко не являлось тем, каким оно представлялось почти всем западным интел­лигентным людям, в том числе и Эмилии Пардо Басан, которая дает нам картину, быть может, соответ­ствующую XVIII веку, при том даже и для той эпохи сильно преувеличенную. Не очень обширная литерату­ра, которую можно назвать чисто-церковной, и вооб­ще узко религиозная, состояла в России из богослов­ских трактатов, предназначенных к употреблению в ду­ховных семинариях и Академиях, списанных с Восточ­ных Отцов, в особенности Св. Иоанна Дамаскина; из переводов «Добротолюбия»¹⁰; из житий святых; из очень малого количества писаний русских святых (среди которых произведения вышеназванных еписко­пов XVIII в); разумеется, из богослужебных книг, весьма трудных для употребления, поскольку они не были кодифицированы, и написанных на церковно­славянском языке; и, кроме того из нескольких офи­циальных благочестивых журналов, большею частью дурного вкуса и бесталанных. К этим книгам нужно прибавить сборники некоторых епископских пропове­дей (иногда весьма примечательных, как, например, епископа Иннокентия Херсонского). Только в послед­нее время, то есть за последние 50 лет, предшество­вавшие революции, стали появляться произведения аскетического и мистического характера, произведения оригинальные, о которых мы будем говорить в сле­дующей главе. Эта литературная скудость является, конечно, убедительным доказательством печального интеллектуального состояния Церкви, угнетенной цезаропапизмом. Резюмируя, можно сказать, что, кроме школьных трактатов, зачастую довольно слабых и устарелых, и кроме официальных проповедей, весьма мало читавшихся, русское духовенство ничего не пи­сало и то, что писало, писало плохо. Исключения бы­ли редкими.

Говоря о духовенстве, следует сказать несколько слов об его характере и жизни за последние 100 лет. В отношении светского, то есть белого духовенства, нужно сказать, что его материальное положение было весьма различным, в зависимости от того прихода, в котором служил священник, поскольку в России не су­ществовало никакой субсидии от Государства, и на­стоятель прихода со своим причтом (диаконом и пса­ломщиком - последний не имел священного сана) жил на подаянии своих прихожан. Это духовенство составляло касту в полном смысле этого слова, причем, как общее правило, сын наследовал в священстве отцу. В столицах, больших городах и особо цветущих селах русские настоятели приходов вели жизнь довольно за­житочную в то время, как в большинстве деревень они должны были преодолевать большие трудности, а ча­сто и терпеть нужду. В деревнях священнику обычно отводился клочок земли, который он и возделывал за­частую с помощью своей семьи, в большинстве слу­чаев многочисленной. Нужно отметить, что семьи пра­вославных священников могли рассматриваться как истинные примеры брака и семейного очага. Это были патриархальные семьи, приверженные традиции и тра­диционному благочестию, почти всегда хранившие вы­сокие и здоровые нравственные устои. Обычно свя­щенник женился накануне своего посвящения в диако­ны, и весьма часто епископы брали на себя труд на­ходить будущим священникам невест, выбиравшихся из воспитанниц епархиальных училищ. Можно сказать, что сентиментальный и романический элемент почти не играл роли в жениховстве семинаристов. При всех недостатках, которые можно приписать русскому свя­щеннику, главным образом, при его пристрастии к спиртным напиткам - типичной слабости славян, его никак нельзя обвинить в какой бы то ни было сек­суальной распущенности.

Священническая каста, которая с большим трудом смешивалась с другими классами общества и, в силу этого, сохраняла прекрасную чистоту физического ти­па и отличное психическое состояние, занимала сред­нее место между интеллигенцией и народом, оставаясь более или менее на интеллектуальном уровне купече­ства средней руки, тоже очень характерного класса до­революционной России, Она не имела доступа в выс­шее общество, которое рассматривало духовное со­словие с известной «симпатией и несколько презри­тельной снисходительностью». Интеллигенция, то есть интеллектуальный либеральный класс врачей, адвока­тов, инженеров, профессоров и т. п., не сочувствовала духовенству по причине обязательной левизны этого класса и правизны "ех officio" священника. Крестьянин не доверял духовенству, хотя и боялся его, главным образом, по чисто-экономическим причинам, ибо за­частую в деревнях бедный, полуголодный настоятель прихода был принужден периодически совершать свой обход, собирая «доброхотные пожертвования», выра­жавшиеся преимущественно в продуктах: пшенице, ржи, яйцах, сале, курах, поросятах и т. д. Где себя лучше всего чувствовал священник, это - среди сред­него купечества, мещанства и в обществе мелких чи­новников - классах, подобно духовенству, интеллек­туально несколько отсталых и не очень хорошо во­спитанных. Очень не много представителей белого ду­ховенства общалось с так называемым «настоящим об­ществом»; вероятно, только те, которые занимали вы­сокие посты в немногочисленных Духовных Академиях или настоятелей столичных церквей и в крупных го­сударственных учреждениях. Что же касается рели­гиозного духа духовенства, то, можно сказать, что, как общее правило, он почти никогда не подымался выше «традиционного благочестия», требуемого для богослужения. Во всяком случае, священник душой и телом являл собою государственного чиновника средней руки. Заметим, что Русская Церковь не канонизи­ровала не одного белого священника. Несомненно мно­го шума было вокруг личности о. Иоанна Сергеева, Кронштадтского протоиерея, скончавшегося в 1909 го­ду, которому приписывали чудеса и пророческий дар и который одно время имел громадный успех, главным образом, среди дам высшего общества; но это един­ственный случай, и, кроме того, мнения относительно этого лица расходятся.

Положение монашеского духовенства было совер­шенно иное. Ввиду того, что по восточным канониче­ским правилам (зачастую устным, поелику Каноничес­кое Право до сего времени не кодифицировано на Во­стоке) женатый священник (разве, что он оставался вдовым) не мог достигать епископского сана, - епис­копы должны были вербоваться из черного духовен­ства. По этой причине, при наличии лиц, стремившихся стать епископами, не имея ни малейшего монашеского призвания, появилось раздвоение черного духовенства. Святейший Правительствующий Синод весьма редко (разумеется, по приказу императора) выбирал канди­датами на епископскую кафедру настоятелей монасты­рей (архимандритов и игуменов). По общему правилу, кандидатами на архиерейство являлись лучшие воспи­танники семинарий, по окончании курса поступавшие в одну из четырех Духовных Академий, где получали высшее образование, обязательное для епископского сана, и вместо того, чтобы жениться перед рукополо­жением, что делало большинство, постригались в мо­нашество уже на втором курсе и становились иеромонахами. По окончании курса Академии они обычно назначались инспекторами семинарий, затем получали место ректоров и, наконец, возводились в архиерейс­кий сан. Разумеется, должность ректора семинарии за­нималась лицами в сане архимандрита. Указанные кан­дидаты во епископы почти всегда происходили из свя­щеннических семей, как и большинство семинаристов. Заметим, что в семинариях воспитанники не носили рясы, а форму более или менее одинаковую с воспи­танниками всех иных казенных учебных заведений.

Относительно монастырей следует отметить, что контингент монахов обыкновенно вербовался среди самых убогих классов населения и весьма часто из сре­ды крестьянства. К тому было много причин. Первая из них, как мы уже видели, заключалась в том, что после основной реформы Петра Великого в начале XVIII века Церковь, не приняв участия в «европеиза­ции», оказалась отодвинутой на положение «низшего порядка», будучи, вследствие этого, покинута людьми общества; а вторая - в том, что крепостные, входив­шие в состав монашеского чина (разумеется, с разре­шения помещика), получали ipso facto вольность. Нуж­но признать и то, что в экономических и социальных условиях России того времени жизнь монаха была не­сравненно менее тяжелой, нежели крестьянина или во­обще человека убогого.

Несомненно были среди монахов и лица, принадле­жавшие к другим классам общества; но основную мас­су составлял крестьянский элемент. О монастырях мы будем подробно говорить в следующей главе; в дан­ный момент ограничимся указанием на тот факт, что со времен Петра Великого монастыри посвящали себя исключительно (в смысле религиозной деятельности) аскетической и богослужебной жизни, не участвуя в богословской, научной или воспитательной области, и вообще жили вдали от того, что называется культур­ной жизнью, даже в смысле чисто религиозном. Что же касается женских монастырей, то их культурный уровень был еще ниже, причем монахини посвящали себя исключительно богослужению, рукоделию и из­вестной благотворительной деятельности, как, напри­мер, богадельням для нуждающихся старух, вдов, си­рот и. т. п. Затвора, в строгом смысле этого слова, как он понимается на Западе, здесь никогда не су­ществовало.

Подлинных выразителей русского христианства нужно как раз искать среди тех смиренных людей, ко­торые, скрываясь в недрах монастырей или в мона­стырских скитах, расположенных в полудевственных лесах «Святой Руси», достигали ореола святости, хотя весьма часто их слава не доходила до крупных куль­турных центров. Здесь идет речь о тех людях, которые никогда не склонялись перед цезаропапизмом ни пе­ред каким-либо иным влиянием, а лишь перед чистым христианством, каким они его унаследовали непосред­ственно от ранней эпохи через восточное монашество. Именно, благодаря этим людям, которые, вне всякого сомнения, продолжали скорее монашескую традицию Палестины, Сирии и Египта, чем Византии, создалась Святая Русь уже с самых древних времен, и это они, которые сумели сохранить ее до наших дней, невзи­рая, на все превратности времен и исторические ката­клизмы. Они своим личным примером и своим уче­нием, проникая в глубину народной души, породили тот особенный и характерный дух, который и можем назвать духом русского христианства. Не зная их, не возможно составить себе какое-либо представление об изучаемом нами интереснейшем явлении. Они - соль христианства русского мира. Они и народное предание, создавшее оригинальнейшую космологию, которую мы исследуем в своем месте, являются наиболее действен­ными и, скажем, безошибочными источниками данного предмета. И это они, воплотившие народное предание и создавшие особый и оригинальный мир, существо­вавший наряду с порабощенной официальной Цер­ковью, при этом никогда не удаляясь от ее догматиче­ского и нравственного учения и не создавая никако­го раскола, являются подлинными и истинными апосто­лами Христова Евангелия так, как его понимала, вос­принимала и по которому желала жить Россия. Не­однократно, будучи преследуемы высокими церковны­ми властями, не за ересь или свободомыслие, а за при­рожденную кафоличность в самом высшем и чистом смысле этого слова, эти люди не уклонялись с пути истины в течение долгих веков, а их учение никогда не уходило в иную область, кроме чисто мистически-нравственной: «стяжания Святого Духа» и «преображе­ния твари». Эти люди не помышляли о судьбах Церкви в ее общественной жизни; их роль ограничивалась сея­нием святости.

Возьмите для примера самого Достоевского, быв­шего великим почитателем указанных выше людей; возьмите его, как представителя русского христианст­ва, и сравните с Жозеф де Местром, как с представите­лем духа западного Католичества... Между двумя - бездонная пропасть!

Возьмите теперь Серафима Саровского, преподоб­ного русского подвижника, канонизированного Рус­ской Церковью, и сравните его с его же современни­ком во Франции, святым пастырем Арса. Разница бу­дет едва заметной, а по существу, думается нам, не бу­дет никакой.

Почему так?

Ответ прост. Первые, то есть мыслители, философы, писатели и представители громадного большинства, духовенства, несмотря на свою гениальность и свои таланты, суть дети своего века, своей расы, своей ци­вилизации, словом, своей психологии; вторые - дети благодати Божией, преображенные люди, жители иной области и того плана, где всякая психология, всякое умонастроение, какие бы эти люди их ни имели, пре­кращают существовать или, лучше сказать, умолкают. Разница эпох, рас, географических мест теряет свое значение. Время не входит в расчеты. На этом духо­вном уровне действие Божие на земле остается неиз­менным.

Итак, мы думаем, что ступаем на твердую почву, когда, вместо того, чтобы ссылаться на великих мы­слителей, литераторов, философов и иных ученых эрудитов, мы переносим центр тяжести в иной план. И мы полагаем, что этот план более соответствует проникновению в подлинный дух русского христианства и целям кафолического единства. Если, со своей сторо­ны, русский православный, желающий узнать римское Католичество, должен был бы начать с знакомства с великими светочами христианской веры на Западе, то и мы должны в равной мере внимательно изучать тех, которые были истинными посвященными восточного христианства, коль скоро примирение представляется нам делом, достойным внимания в христианской жизни..

Кажется парадоксом - и, однако, почти можно ут­верждать - что, чем более католиком становится ка­толик и чем более православным - православный, тем лучше они будут понимать друг друга. И это по­тому, что восточное Православие в его чистой форме, будучи, по приведенным выше словам Папы, того же золотоносного свойства, что и Католичество, обладают в своем, недре подлинной святостью, поскольку нет двух христианских святостей, но одна, как нет и двух Христов, но Один, ни двух благодатей но одна.

Приведем изречение Святого Симеона Нового Бо­гослова, одного из наиболее почитаемых мистиков Во­стока, жившего незадолго до разделения Церквей и по­тому признанного католическим святым, несмотря на известный протест некоторых позднейших отцов-до­миниканцев. «Да будут заповеди Господа нашего Ии­суса Христа для всех нас единственным и общим пу­тем, ведущим к Небу и к вечному. Правда, слово Божие указывает нам разные пути, разные средства, ведущие к Царству Божию; но, в действительности, путь один, разделяясь на многие тропинки, сообразно силам и во­ле каждого. Воистину, каждый из нас начинает с раз­личных дел, как если бы мы пускались в путешествие из разных местностей и поселков в один и тот же город: Царство Божие. Так, мы указали город, и путе­шественники, направляющиеся из различных деревень, знают, что у них нет иного пути, по которому они должны следовать и который называется - Любовь».

Указанное изречение относится к отдельным чело­веческим личностям, но, как мы увидим ниже, харак­терной чертой России является то, что она есть мир, обладающий удивительной и типичной способностью думать коллективно. Русская Земля - это она думает, она страдает, плачет и молится. Русская индивидуаль­ность всегда была и остается коллективной. Не важно, что это кажется парадоксальным: оно так. И в этом смысле, действительно, к ней подходит термин «собор­ный», как его понимали славянофилы. Существенная разница между коллективом и собором заключается в том, что первый, как его представляют себе Маркс и идеологи советской системы, есть уравнение без каче­ственных точек, а второй, каким его видит Церковь и Святая Русь, есть нравственная личность, составленная из единиц, находящихся в состоянии благодати, явле­ние духовное, метапсихическое.

Глава III
СУЩНОСТЬ РУССКОГО ХРИСТИАНСТВА

Говоря о христианах Православного Востока и, в частности, России, обыкновенно принято утверждать, что их благочестие носит чисто богослужебный характер. Утверждают, что они при посредстве великолеп­ных богослужебных чинов вступают в связь с Боже­ством и из богослужения извлекают богословское и мистическое просвещение. Для большинства западно­го мира это благочестие не только литургически-культовое, но и просто обрядовое. Вероятно, по этой причине большинство католиков, желающих посвятить себя великому делу соединения, начинают с изучения восточного обряда. Известно также, что большинство католических священников, намеревающихся работать в области соединения, принимают восточный обряд, считая, что обрядовым путем они найдут общий ду­ховный язык со своими разделенными братьями Во­стока. Известно и то, что Святейший Престол разре­шил нескольким латинским монашеским орденам поль­зоваться восточным обрядом в вышеуказанной цели.

Несомненно, что на православном Востоке и, осо­бенно, в России, обрядовое благочестие играет роль первостепенной важности, благодаря многим причи­нам: мистической красоте и непревосходимой эстетики восточного богослужения; примитивному темперамен­ту, значительно более склонному к чувственному и символическому восприятию, чем к схоластическому мудрствованию; безграмотности масс, для которых бо­гослужение есть открытая книга веры; и, наконец, печальному отсутствию богословской литературы и жиз­ни. Мы также прекрасно знаем, что после блестящего периода богословского творчества Византийской Церк­ви, последняя, как справедливо говорит Иларий Гомес¹¹, характеризуется прискорбным параличом. После весьма долгого периода творческой работы, в которой чувствовалось вдохновение великих восточных Отцов и Учителей, она слепо держится традиции, удушая про­явление всякой личной инициативы и убивая свободу духа. Византийские богословы, верные максиме Дамаскина: не говорить ничего, что исходит от нас самих, не смели вносить в свои произведения субъективных исследований. Им казалось преступлением оскорбле­ния отеческой письменности, покушением на букву Священного Писания приложение к изложению дог­матов философских размышлений и метафизического анализа. Для них не было необходимым мыслить, до­вольно было перефразировать положения, выработан­ные в прошедшие времена великими богословами. Научно-богословский рахитизм дошел до крайности, постоянно сокращая число Отцов и учителей до не­обходимого минимума. Подобный же дух унаследова­ла и Россия от Византии.

Как раз в богослужебном благочестии, православ­ные верующие находили то духовное состояние, в ко­тором «не следовало говорить чего-либо, что бы исхо­дило от нас самих», в котором не нужно ни мыслить, ни рассуждать, но лишь пассивно отдаваться мистиче­ской и благодатной волне, которая, по выражению од­ного русского писателя, «под действием лучей духо­вного троичного солнца превращается в мистические пары и растворяется в вышних».

Все это совершенно несомненно, но несомненно только при одностороннем рассмотрении восточного и, в частности, русского благочестия. Литургически-бо­гослужебный характер этого благочестия, в действи­тельности, ничто иное, как акцидент, внешнее след­ствие причины, лежащей в целом космологическом во­сприятии русской христианской души. Проникая в эту космологию, мы увидим, что богослужебное благочестие есть ничто иное, как наиболее адекватная экстериоризация мистического принципа, а ни в коем слу­чае не центр тяжести полуязыческого благочестия, как это утверждают некоторые писатели, видящие в самом богослужении или, вернее, в самих обрядах связь человека с Богом. Указанный нами выше автор утверждает, что «мистика - это буйная и природная растительность восточного христианства». И эта ми­стика, скажем мы, есть органическая часть существа восточной религиозности и именно в этом существе мы и должны дать себе отчет.

Прежде, чем изложить наше собственное мнение, посмотрим, как смотрит на русскую религиозность Николай Бердяев, сравнивающий ее с западно-хри­стианской. Мы начинаем с Бердяева, поскольку он, бу­дучи переведен на большое число языков, сумел прио­брести всемирную известность. Бердяев считает, что на Западе религия есть, прежде всего, религиозная культура общества. Но всякая культура, какой бы ве­ликой, мощной и прекрасной она ни была, удаляется от источников первичного откровения света. Человек, воз­растая, теряет многое из своего юношеского пыла, свежести ребенка, великий идеал которого еще не оформлен и, благодаря этому, более обширен и све­тозарен. Вот это-то и шокирует в западной цивилиза­ции русского, который все еще живет воспоминанием своих громадных степей, безбрежных просторов с бес­конечным горизонтом, без очерченных границ; рус­ского, который в этих просторах находит мерку для своей души.

В то время, как западный человек находится по­стоянно в контакте с материальной реальностью, рус­ский, по своему географическому темпераменту и по своему религиозному воспитанию, не чувствует себя призванным к материальному элементу. Все мораль­ные стремления русского носят типично аскетический характер. Его любимыми великими святыми являются те, которые сохраняют черты Отцов пустынников. Для него не существует светской морали; его представление о праве неопределенное, его вера весьма мало просве­щена богословием. Однако, русский идет от богослу­жения к святости, не знает пристрастия к земным благам и, в глубине своей души, даже в те минуты, когда трусость заставляет его лгать в его поступках, инстинктивно тянется к Иерусалиму небесному. Человеческое существо определяется по тому, что оно есть, а не по тому, что оно не есть. Душа не определяется порока­ми, когда она отвергается самой себя, но добродете­лями, в которых она утверждается.

Если на Западе аристотелевская мораль стремится регламентировать материю формой, естественное - духовным, тело - душой; если наши наиболее частные добродетели суть добродетели нравственные, при ко­торых душа становится на службу материального по­рядка, дабы принести наибольший плод; если все стремления здесь направлены к организации социаль­ной жизни и права, если даже само чтение великих мистиков означает известное действие в этом мире; то совершенно противоположное происходит с рус­ским человеком, стремящимся избавиться от временных условий. Его воспитателями являются литургия и старцы в гораздо большей степени, чем иерархические власти и человеческие рамки Церкви. Богословие не может быть рационального порядка, поскольку для русского это «рациональное» равнозначно «рациона­листическому». И здесь появляется глубокий и ради­кальный антирационализм: антинормативность и ан­тиформализм Православия. Никакое определенное по­нятие, никакой внешний признак не может выразить или определить Православную Церковь. Это то, что утверждают лучшие русские богословы и мыслители. Это означает, что Православная Церковь очень близка к первичной сущности Церкви; она в своей истории и цивилизации оказалась весьма мало подверженной мирскому влиянию. Идеи норм, права, рационализма, формализма и равенства суть оружие, приготовленное светской культурой с целью земной организации. Пра­вославная Церковь всегда обращалась к вечному, а не к временному. Вот, что объясняет апокалипсическую направленность Православия, и это как раз и является наиболее характерной чертой русской религиозной идеи.

Так рассуждает Бердяев.

Приведем теперь мнение современного русского философа В; Лосского: «Восточная традиция,- гово­рит он, - никогда не делала различия между мисти­кой и богословием, между личным опытом божествен­ных тайн и ^: догматами, утвержденными Церковью. Догмат, выражая откровенную истину, кажущуюся нам неисследуемой тайной, должен быть усвоен нами в процессе, в котором, вместо приспособления тайны к нашему способу разумения, следует, наоборот, чтобы мы были расположены к глубокой перемене, трансфор­мации нашего духа, дабы мы оказались способными к мистическому опыту. Богословие и мистика далеко
не противоречат друг другу, но поддерживают и вза­имно себя дополняют. Одно невозможно без другого: если; мистический опыт является доказательством лич­ной ценности содержания веры, то богословие есть выражение того, что может быть испытано на опыте каждым для пользы всех»¹².

Когда русского поэта-мистика Батюшкова спраши­вали: - Который час? он отвечал: - Вечность,

Заключение кажется нам ясным. Русская верующая душа воспринимает, как естественный, не тот мир, ко­торый подвержен неизменности логически-математи­ческих законов. Напротив, она признает истинной природой, существенной реальностью, естественным со­стоянием вещей то, что сверхъестественно, находится в мистическом плане и открыто глазам святых. Не при­рода, подчиненная математическим законам, не вселен­ная, в которой дважды два неизменно дают четыре, является в представлении русской православной душ» настоящим Божьим миром; не космос, в котором ест­ественные законы кажутся превосходящими Законода­теля, р котором пресловутая неизменность физичес­ких законов, как кажется, связывает Бога больше, чем находится в зависимости от Него...

«Настоящий образ мира ничто иное, как эпизод», - писал около 1870 г.. Феофан Затворник, русский епископ, ушедший в жизнь ; подвижника. «Этот образ мира не существовал бы, если бы не совершился грех (первородный). Однако, как грех не необходим, так и образ мира сего не имеет в себе ничего необходимо­го. Человеческая свобода в творении не предполагает непременно возможности падения, греха и в то же вре­мя необходимости настоящего образа вселенной. Не знаем и даже не можем себе представить, каким был бы мир, если бы не произошло падения; можем, одна­ко, утверждать, что все было бы совершенно по иному. Сегодня все сообразно с состоянием наказания, кото­рое человек должен переносить. Напротив, все было бы сообразно с состоянием послушания божественной воли».

Вот слова старца, который совершенно другим язы­ком, чем философы, объясняет ту же самую идею.

Совершенно ясно: мы видим вселенную, которая, вследствие нашего зрения, поврежденного грехом, со­вершенным против Бога, погружает нас в глубочай­ший мрак; подлинный мир должен быть совершенно отличен от того, что нам представляется в нашем со­стоянии падения, причиненном первородным грехом.

Подлинная вселенная та, какою она открывается ду­ховным очам веры под действием благодати, излитой на нас в полноте. Только тогда в нас все становится сверхъестественным, хотя и относится к естественному порядку вещей. Или, лучше, прилагая с точностью рус­скую мистическую идею, мы должны сказать, что сверхъестественное претворяется в подлинно естест­венное, и то, что мы привыкли называть естественным» становится нереальным, то есть не существующим, по­скольку так называемый естественный порядок вещей - ничто иное, как иллюзия искаженного взгляда, в известном смысле предвкушение ада. Если говорят, что русская душа блуждает в поисках «чуда» Божия, осуществленного Его святыми, то это - нормальное и естественное состояние вещей, поскольку оно исхо­дит из самой истинной природы, открывающейся пе­ред нашими очами мистическим путем. Святые чудот­ворцы не делают иного, как приподымают ту завесу, которая отделяет нас от эффективной реальности, при­открывая перед нами мир таким, каким он был замыслен и создан Богом.

В этом и заключается синтез восприятия мира рус­ской благочестивой душой, представляющейся некото­рым противящейся прогрессу и интеллектуальной эво­люции в религиозной области. Если это и действитель­но так в отношении религиозной мысли в рациональ­ной области и в отношении применения каких-либо норм, то искание, как «прогресса», так и «эволюции», переносится в совершенно иной план. И, вероятно, мы сможем выразить это со всею точностью, если скажем, что преложение из одного плана в другой занимает бо­лее, чем что-либо иное, русскую религиозную мысль, которая со своим врожденным реализмом никогда не удовольствуется проекцией этого искомого плана в об­ласть философской абстракции. Нет, русское христиан­ство, прежде всего, не философское.

Русское христианство требует, первее всего, об­щения с Богом. Можно почти сказать, что оно тре­бует видения Божества плотскими очами, разумеет­ся, преображенными верою. Кажется, на протяжении веков шествует русский христианин в поисках осуще­ствления евангельского изречения: «Говорю вам истинно, есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие» (Лук, IX, 27); или, согласно словам Св. Ап. Марка: «как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мар. IX, 1); или - Св. Ап. Матфея: «не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем» (Мат. XVI, 28).

Мы знаем, что эти слова Господа нашего Иисуса Христа предшествуют тайне Его славного Преображе­ния, и нас не должна удивлять фраза, сказанная од­ним русским крестьянином лет сорок тому назад и ко­торую мы случайно услышали: «Если бы Господь наш Иисус Христос, по Своей безграничной милости, не по­казал нам Святого Преображения, как бы мы могли жить?»

Очень многие русские духовные писатели подчер­кивают, что только в силу приведенных слов во Вто­ром Послании к Коринфянам (XII, 2-4): «Знаю челове­ка во Христе, который назад тому четырнадцать лет, - в теле ли - не знаю, вне ли тела - не знаю: бор знает, - восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке, - только не знаю - в теле, или вне тела: Бог знает,-- что он был восхищен в рай и слы­шал неизреченные слова, которых человеку нельзя пе­ресказать», - Святой Апостол Павел смог, по друго­му поводу, произнести полные таинственного смысла и в то же время огромного космического и пророче­ского значения слова: «Для сего преклоняю колена мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле, - да даст вам, по богатству славы Своей, креп­ко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, ве­рою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, уко­рененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина, и высота, и уразуметь превосходящую разумение лю­бовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею» (Еф. III, 14-19).

Люди, утвержденные любовью, достигающие святости, проникают в то состояние просвещения Прему­дростью Божией, где постигается тайна творения, тайна пространства, пределы которого могут преодолевать­ся этими святыми. И русскому христианину слышатся уже и другие слова, которые, будучи похожими, как таинственное эхо на слова Святого Ап. Павла, исходят из Патмоса от высочайшего тайнозрителя Святого Апостола Иоанна Богослова: «Ангел, которого я ви­дел стоящим на море и на земле, поднял руку свою к небу и клялся Живущим во веки веков, Который сот­ворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет; но в те дни, когда возгласит седьмый Ан­гел, когда он вострубит, совершится тайна Божия, как Он благовествовал рабам Своим проро­кам» (Отк, X, 5-7). И при осуществлении этой тайны Бога человеческий дух, просвещенный, очищенный и прожженный благодатью, не только превзойдет преде­лы пространства, но и достигнет постижения полноты вечности, ибо для него уже не будет времени. Время перестанет существовать.

Кто не даст себе отчета в эсхатологических нотах, которые пронизывают «божественную космологию» русского христианина?

Искать прежде всего спасения души и только спа­сения. Приобрести понятие о торжествующей Церкви, Церкви Небесной, еще здесь при жизни, на этой земле, прежде смерти, узреть Царство Божие. Найти его в земной жизни, и прежде, чем приступить в какой-либо деятельности, кроме распространения любви, достичь осязаемой очевидности спасения.

Что может дать - говорит русский христианин - какая-либо христианская деятельность, будь-то доброе дело или прозелитизм, если она происходит от души, не преисполненной благодатью во всей ее полноте?

Какое имеет значение, если общественная структу­ра Церкви повреждена! Пусть Церковь материально ослабляется! Две благочестивые души, по выражению Святого Максима Исповедника, образуют перед Богом бесконечно более сильную Церковь, чем миллион душ, хотя бы и связанных идеальной юридической организацией, но лишенных печати светозарной благодати Божией. Как бы ни казались преувеличенными выше­приведенные учения, они, тем не менее, являются вер­ным отражением мыслей великих восточных мистиков, преемников сиро-египетских подвижников и исихастов Горы Афона.

Что же это такое, эта светозарная печать, о кото­рой так много говорят восточные и русские мистики и которая непосредственно связана с учением о Фавор­ском свете и «нетварными энергиями» Григория Паламы, афонского монаха, а впоследствии Солунского епископа XIV века?

Это - печать дара Духа Святого. Это те же слова, которые произносит священник в момент помазания Св. Миром во время совершения Таинства Миропома­зания. Эти же самые слова являются основой всего учения великих мистиков и старцев. Это - стяжание Духа Святого, реальное и действенное, которое для русского христианина является альфой и омегой хри­стианства.

Стяжание Святого Духа для русского христианина есть синоним вечного спасения, общения с Богом, боговидения, одновременно влекущих за собою преобра­жение плоти. Тот, кто действительно приобретает Святого Духа, преображается - говорят восточные мистики - преображается ipso facto.

Вот основные понятия восточной мистики, которую мы могли бы назвать духовного преображения. Проис­ходя от александрийской школы и от восточного мо­нашества, вскормленная опытом созерцательной мо­литвы, слезного моления, так называемого «молчания сердца», «сострадательной любви» и, наконец, учением о преображении и тайнах Света и Огня, божественных нетварных энергий, - мистика духовного преображе­ния отражает высоту русской религиозной души, и, не проникшись ею, нет никакой возможности проникнуть во внутреннюю сущность русского религиозного мира, а еще меньше, претендовать сделать что-либо для со­единения Церквей. Никакой внешний обряд никогда не сможет заменить то, что является самым сущест­вом внутреннего характера веры, и даже нельзя по-на­стоящему понять самый обряд, если не знать того ду­ха, который его породил и его применяет. Lex сгеdendi legem statuat suplicandi - Закон веры определяет закон моления. Отец С. Салавиль, августинец Вознесе­ния, известный католический востоковед, высказывает следующее соображение в своей ценной книги «Восто­чные литургии»¹³: «Если правда, как все мы должны надеяться, что Бог уделяет грядущим поколениям но­вые достижения; если богословие, экзегеза, верующая философия... могут рассчитывать на известное увели­чение познаний в будущем, то католическая наука должна, прежде всего, обратить свой взор на Восток»

Много лет тому назад один из видных представи­телей Русской Православной Церкви высказал взгляд, привести который нам кажется здесь весьма уместным: «В своей Критике чистого разума Кант говорит: вооб­раженное нами в пространстве не является в себе са­мом предметом, как не является и формой предметов, внутренне присущих себе самим. Предметы в себе са­мих нам неизвестны и так называемые внешние пред­меты суть ничто иное, как наше чувственное представ­ление; их форма есть пространство, и подлинная сущ­ность, то есть вещь в себе, остается для нас неизвестной и не может стать постижимой тем более, что на экспериментальной практике не может быть даже и речи о ней. Позиция трансцендентального идеализма или критика Канта точна; но, поставив проблему. Кант не дал ей никакого разрешения. Однако, если бы Кант обратился к чистому христианству, он бы немед­ленно понял, что в состоянии, «преображенном» бла­годатью, постигается сущность, вещь в себе, и что в мистическом христианском опыте этот вопрос не толь­ко ставится, но и находит разрешение. А власть нал Природой, а чудеса, являющиеся уделом наших свя­тых! Если бы Кант, вместо того, чтобы искать объ­яснения вещей, превосходящих мир трех измерений, подумал о просвещении благодатью или, как мы гово­рим, о «стяжании Святого Духа», он наверное, вслед­ствие своего собственного преображенного состояния, объяснил бы эту сущность всем тем, кто способен по­нимать язык святости, всем тем, кто обладает даром языков».

Церковь - продолжало указанное лицо - не есть мир, поврежденный грехом, но реальная часть Цар­ства Божия, а потому она не может быть понята извне, как не может быть постигнута иначе, чем умом, про­свещенным благодатию; стало быть тот, кто хочет понять Церковь должен стремиться исключительно к стяжанию благодати. Тогда он узнает почему в Церкви, то есть внутри Церкви, вещи познаются в себе са­мих, в своем абсолютном значении, без всякого релятивизма; почему человек приобретает над ними власть и силу и, уподобляясь святым, получает дар творить чудо. Мыслить о Церкви, согласно порядку рациона­листического позитивизма, означает не только иска­жать ее подлинную сущность, но, кроме того, отлучать себя самого от нее. Человек, мыслящий о Церкви или, лучше, постигающий Церковь материальным или психо-материальным способом, будь он священник или епископ, не больше, чем церковный фарисей или церковный язычник, поелику в данном случае не следует рассуждать о том, «во что» нужно верить, но «как» нужно верить.

На подобных рассуждениях основывается восточ­ное понятие о «плироме» - полноте духовной жизни в лоне Церкви. Идеологи русского Православия утверждают, что оно заключается в активной духовной ответственности каждого верующего в Мистическом Теле Христовом и составляет принцип соборности.

Не следует, конечно, смешивать это с протестант­ским индивидуализмом. Речь идет о полноте духовной жизни в лоне Церкви. «Церковь, пишет один из совре­менных русских богословов, - есть логический круг, который не может быть понят извне». И, стало быть, все христианство воспринимается, прежде всего, как духовное состояние.

Действительно, наблюдая восточный православный, мир, мы даем себе отчет в гораздо большем почитании старца, хотя бы он был простым смиренным иноком без какого-либо священного сана, чем высокого иерарха Церкви: архиепископа, митрополита, патриарха... Всегда, повсюду, подчеркивается личная святость, ставящаяся выше иерахического положения; другими словами, качество выше иерархического принципа.

Можно почти утверждать, что в России, наряду с строго официальной Церковью, представленной епископами и приходским духовенством, как и официаль­ным черным духовенством, существовала другая Цер­ковь, состоявшая из старцев, даже иногда не имевших официального иноческого пострига, которые в неко­ем невидимом и мистическом единении с «верующим народом», составляли основу народной веры, наклады­вая свой отпечаток на все русское христианство. Тол­пы народа, прибегавшие к старцам в поисках утеше­ния, духовной помощи, мудрого совета в искании путей к Богу, эти самые толпы, стекавшиеся со всех концов необъятной России, служили затем миссионе­рами, распространителями слов отшельников, расходив­шихся среди народонаселения этого мира. Несомненно, что почти полностью это учение старцев распространилось путем устной передачи, хотя среди них были и яйца, литературно одаренные, оставившие нам произведения высокой ценности.

Повторим, в отличие от сектантов всякого рода сект, ересей и расколов (их было достаточно!), старцы в своем большинстве принадлежали к православному монашеству и жили в монастырях или скитах, находившихся вблизи монастырей и под их управлением: По этой же причине они состояли в подчинении настоятелей, что ставило вне сомнения православность их учения. Однако, мы читаем в истории и знаем из практики, что зачастую возникали разногласия, иногда даже довольно значительные, между насельниками скитов и иерархической властью настоятелей и даже епископов. Следует отметить, что эти разногласия почти никогда не носили доктринального характера, но от­носились к вопросам аскетического и подчас мистически-нравственного свойства. Нередки были случаи более или менее энергичного вмешательства церковных властей, запрещавших тому или иному старцу известного рода действия, а бывали случаи и ссылки старцев в «исправительный» монастырь на Соловки, на берегу Белого моря или же, по крайней мере, воспрещения народных к ним паломничеств и встреч старца, с народом. Почти все самые знаменитые старцы под­вергались периодическим преследованиям со стороны церковных властей, но, как общее правило, эти пре­
следования оказывали обратное действие, увеличивая славу «людей Божиих», как их называл народ и содействуя усилению к ним паломничеств.

С другой стороны, необходимо отметить, что строгое наблюдение органов официальной Церкви было вполне понятным; несмотря на свое полулетаргическое: состояние, Русская Церковь, если и не проявляла бо­гословского развития, то, по крайней мере, блюла чистоту существующей доктрины и с основанием могла опасаться, как бы старцы или хотя бы некоторые из них, бывшие зачастую в богословском смысле довольно невежественными, не исказили как догматическое, так и нравственное содержание христианского учения. Но существовал и совершенно другой фактор. Духовные власти, дававшие себе прекрасно отчет в том, что официальное духовенство не находилось на высоте, требуемой от епископского или священнического достоинства, и видя обычно в отшельниках, почитаемых, народом, высочайшую христианскую святость, встречавшую живой отзвук в душе народной в то время, как влияние официального духовенства оставалось не более, чем поверхностным, - становились в отноше­нии старцев приблизительно в такое же психологиче­ское положение, как князья Церкви, книжники и фа­рисеи Иудеи в отношении Иисуса Христа. Старцы, своей жизнью, своим примеров, своими словами и да­же своими чудесами (ибо среди них были и чудотвор­цы, как, например, Серафим Саровский, которого Санкт-Петербургский Святейший Синод должен был канонизировать, несмотря на оппозицию немалого числа архиереев), доказывали, что они подлинные уче­ники Христа, и почитались таковыми народом. Поло­жение старцев неизбежно становилось немым, но крас­норечивым упреком официальному духовенству, ли­шая его значительной доли его престижа. Наконец, не­зависимость старцев, хотя никогда и не нападавших на цезаропапизм, но никогда и не склонявшихся перед ним, проходя, так сказать, выше него, - представляла известную опасность для церковно-административной иерархии Империи. Во всяком случае, смеем категори­чески утверждать, что народная масса шла в офи­циальную церковь, то есть приход, за богосужением и таинствами, но во всем, что касается духа, христиан­ского просвещения и внутренней жизни, она обращалась к старцам, которые это ей и давали. Когда мы говорим а таинствах, то нужно иметь в виду, что под ними следует разуметь почти механическое совершение обычных таинств, как Крещение, Миропомазание, Брак и ежегодное Причащение, требуемое по привычке и которому должна была обязательно предшествовать исповедь. Пользование священными действиями, к со­жалению, за весьма редкими исключениями, не шло дальше соблюдения канонических и административ­ных предписаний. А в отношении Таинства Святейшей Евхаристии, то к ней, как общее правило, не прибе­гали чаще, чем один раз в год - в Великий четверг или в Великую субботу на Страстной неделе, причём Причащение означало для человека целое событие в его жизни, требовало праздничной одежды и т. п. Можно сказать без преувеличения, что русское благо­честие, проявлявшееся в отношении официальной Церк­ви, носило характер исключительно обрядовый и традиционный, и, наоборот, восходило до мистических высот при сношениях со святыми отшельниками. Вы­шесказанное объясняет также неглубокое влияние официального духовенства и ту легкость, с которой народ покинул его при торжестве революции.

Итак, мы видим, что указанное «раздвоение» Рус­ской Церкви не нарушало догматической стороны хри­стианского учения, причем даже в области нравствен­ности дело не шло о доктринальных разногласиях: все положения оставались неизменными, различие заключалось только в их понимании и приложении на практике.

Совершенно иначе обстояло дело с раскольниками и со всякого рода сектами, существовавшими в изоби­лии в этом мире. Как мы уже говорили, великий рас­кол в лоне Русской Православной Церкви произошел в XVII веке. Внешней причиной расколу послужило ис­правление богослужебных книг, предпринятое при московском патриархе Никоне, который, учтя большое число ошибок, оказавшихся в этих книгах по вине пе­реводчиков и переписчиков, приказал произвести пе­ресмотр текстов и исправление их в соответствии с греческими оригиналами. Часть духовенства и мирян решительно воспротивилась принять «никоновскую» реформу, которая, кроме исправления текстов, влекла за собой известные изменения обрядов и обычаев, за­явив, что предпочитает умереть, как мученики, защи­щая «старую веру», чем следовать за патриархом-Ан­тихристом. Глубокой причиной раскола была привер­женность ко всему порядку традиционной жизни Свя­той Руси, который противники реформ именовали «древлим благочестием», усматривая в указанных ре­формах покушение на традиции и опасность иностран­ных влияний «еретического Запада». Что же касается греков, то мы знаем, что с самого возникновения христианства в России русские стремились освободиться от греческой опеки. Кроме того, еще и в XVII веке в России не исчезло чувство озлобления к греками, кото­рые на Флорентийском Соборе «продали веру Отцов латинским еретикам». После падения Константинополя, когда греческие иерархи превратились в вассалов турецкого султана и когда Россия при Иоанне Ш объ­явила себя наследницей и преемницей Византии и хра­нительницей чистоты Православия, патриархи Кон­стантинопольский, Александрийский. Антиохийский и Иерусалимский обратили свои взоры на русских царей, как на единственных возможных покровителей и ос­вободителей, добираясь время от времени до Москвы - за милостыней. С тех пор греки окончательно потеря­ли свой древний престиж. Русские обходились с ними пренебрежительно. К тому же, к концу XV века, Вели­кое Княжество Московское, достигнув величия и сла­вы, в своей высокомерной гордости провозгласило доктрину «третьего Рима», приписываемую иноку Филофею: «Два Рима было и пало; третий (то есть Моск­ва) стоит, а четвертому не бывать». С этого времени в уме московских людей, начиная с великих князей, пре­вращенных Иоанном IV Грозным в царей (цесарей), окончательно утвердилась идеология первенства Рос­сии над всеми народами мира. Духовно и материально Москва должна была стать новым Римом, которому нечего было искать на стороне.

В действительности, «никоновская» реформа не за­ключала в себе ничего иного, кроме некоторых мело­чей, как например, разрешения употреблять четырех­конечный крест (греческий крест, подобный латинско­му, но без рельефного на нем распятия), писать иконы, не придерживаясь точно установленных образцов; пра­вописания имени Иисус с двумя «и», вместо «Исус» с одним «и», как это делалось в древней Руси; крестного знамения тремя перстами по греческому обычаю, вме­сто двух (три перста символизируют Пресвятую Трои­цу, а два - две природы и Иисусе Христе); тройного Аллилуйя, вместо двойного, и некоторых других ве­щей в том же роде. Однако, твердокаменные фанатики «старой веры» предпочитали пытку и ссылку, предпо­читали идти значительными группами на костры и самосжигаться живыми, чем соглашаться с реформой. Гонение на «раскольников» или «староверов», как они сами себя называли, было ужасным. Главари раскола, среди них протопоп Аввакум, были сожжены; Другие сосланы и т. д. Несмотря на это, правительство царя Алексея Михайловича и официальная Церковь не смо­гли ни уничтожить, ни потушить раскола и фанатизма раскольников, которые твердо верили, что борются за сохранение традиционной русской жизни. Равным об­разом, и правительства XVIII и XIX веков не смогли покончить с расколом. Большая часть русского наро­да, главным образом, крестьяне Заволжья, казаки юго-восточной России и значительная часть населения Сибири, сохранили «старую веру» и воздерживались от всякого общения с официальной Русской Право­славной Церковью, создав собственный епископат и соб­ственное духовенство. При этом смехотворное до­ходит до того, что приверженцы «старой веры», идя в гости к православному или «никониянину», как они его называют (что уже само по себе является прегрешением), берут с собой свои лож­ки, вилки, ножик и стакан. Не знаем, почему они не берут также тарелок и кухонных принадлежностей! Они считают тягчайшим грехом табакокурение, совре­менные европейские танцы, и, например, обладание фортепиано в доме, «диаволом о трех ногах», как они обычно называют рояль. Они, однако, отличаются от православных русских большей чистоплотностью и честностью. Общее зло России - пьянство, менее рас­пространено среди «староверов».

В начале XX века часть старообрядцев примирилась с официальной Православной Церковью, причем, им было разрешено сохранение старого обряда.

Следует отметить, что упомянутые раскольники, число которых до революции 1917 доходило до каких-нибудь 10 миллионов человек, не имели в своей сре­де представителей дворянства или интеллигенции. Они состояли исключительно из крестьян и купцов, со­циального класса совершенно особого характера, ко­торый не следует смешивать с коммерсантами евро­пейского стиля. Правда, эти купцы за последние деся­тилетия, предшествовавшие революции, частично ев­ропеизировались и стали, вероятно, обладателями са­мых больших богатств в России.

Утверждение Э. Пардо Басан, что эти раскольники от официального Православия обладают первенством в культуре и духовной независимости, лишены всякого основания. В действительности, они - жертва невыра­зимого духовного обскурантизма, люди, привержен­ные исключительно обрядовой стороне религии, откры­тые враги всякого интеллектуального образования, всякого научного исследования, всякого философского или богословского построения в религиозных вопро­сах, несмотря на свой живописный патриархальный стиль (они также считают грехом бритье бороды, при­чесывание волос по европейскому образцу и ношение европейского «немецкого платья»), не смогли за всю свою религиозную жизнь двух с половиной веков соз­дать никакого интересного духовного движения и выдвинуть ни одного святого.

Наряду с описанными раскольниками, имелись дру­гие, называвшиеся «беспоповцами», поскольку они по­теряли епископское преемство. Они не имели духовен­ства, посвященного в сан, и его заменяли наставника­ми из мирян, своего рода «начетчиками» Священного Писания. Беспоповцы делились на бесконечное число толков, среди которых имелись секты, предававшиеся, действительно, грубому иллюминизму; некоторые со­вершали непристойные и жестокие обряды, с диким фанатизмом увеча себя. Среди этого наиболее извест­ного рода сектантов фигурировали хлысты, предавав­шиеся во время своих религиозных «радений» «мисти­ческим» танцам и скачкам, опьянявшим их, подобно ма­гометанским «дервишам»; и «скопцы», которые отре­зали свои половые органы, дабы осуществить запо­ведь целомудрия. Их преследовали, как преступников обычного уголовного права. Было также много сект протестантски-баптистского характера: одни, похожие на вальденцев и альбигойцев Средних Веков; другие, исповедовавшие своего рода христианский коммунизм и отказывавшиеся от всякой собственности; третьи, высокого пацифистического настроения, отказывав­шиеся вступать в войска, чтобы никого не убивать, и питавшиеся исключительно овощами и мучными про­дуктами (среди них были сектанты толстовцы, духов­ные ученики Льва Толстого); и множество других, не игравших никакой важной роли в жизни русского христианства, почему мы и не станем останавливаться на них в нашем исследовании. Единственно, что мы мо­жем категорически утверждать, это, что ни один из расколов или ересей христианского Востока не может быть сравнен или уподоблен по своему значению с тем расколом или, вернее с тою ересью, которая воз­никла в лоне Западной Католической Церкви и кото­рая нам известна под именем Протестанства.

Указанное выше раздвоение, происшедшее в Рус­ской Церкви, в силу которого открылась некоторая моральная пропасть между Церковью, представлен­ною официальным цезаропапистическим духовенством, связанным с государственной администрацией, и тою же Церковью, представленной старцами, в своем боль­шинстве принадлежавшими к числу монашествующего духовенства, но без каких-либо официальных функций, связанных духовно и мистически с душой народного благочестия, - эта раздвоенность может быть срав­нена больше, чем что либо, с религиозной жизнью Иу­дейского и Израильского Царств в эпоху великих про­роков, где, с одной стороны, мы видим царей и прави­тельства, связанных с первосвященниками и высоки­ми служителями Храма, а, с другой, пророков, тесно связанных с народным благочестием.

Теперь нам следует ближе познакомиться с этими знаменитыми старцами, сиро-египетскими отшельника­ми, пересаженными на русскую почву, которые проповедывали духовное уединение, блаженное молчание (или молчание сердца), духовную рассудительность, духовное делание (вещи весьма приближающиеся к молитве покоя западных мистиков, в особенности ис­панских святых: Святой Терезы и Святого Иоанна Креста), умную молитву, - то есть то, что бесконеч­но более почитаемо и вожделенно русским миром, чем вся общественная церковная организация, весь дух воинствующей проповеди, весь дух прозелитического апостольства. Этим объясняется также малое количе­ство проповедников с кафедры и миссионеров.

У нас сохранилась в памяти торжественная литургия в одном из знаменитых русских монастырей, служив­шаяся, в присутствии некоторых важных особ, настоятелем монастыря, слывшим за человека, обладавшего известными мистическими сверхъестественными даро­ваниями. Почтенный старец, умышленно или по рас­сеянности, опустил проповедь, то есть как раз то, что несомненно, главным образом, привлекло на богослуже­ние указанных важных лиц. На вопрос этих персон о причине его молчания, старый инок ответил наивно: «Слушая и произнося слова Святого Иоанна Златоуста, великого творца этой литургии, я почувствовал стыд добавить мои убогие слова к этой божественной по­эме. Простите меня, ваша милость».

- Спасайте, спасайте ваши души, строя! ответил знаменитый русский монах философу Николаю Бер­дяеву во время одного дискуссионного собрания о смысле «христианского делания», - ибо то, что в об­ратном порядке утверждает ваша милость: «Стройте, спасая ваши души» - не соответствует православному духу.

Понятно, что, в силу этих причин, весьма часто об­виняют мистический и аскетический дух русского Пра­вославия в квиетизме и пассивности. Инициаторы и сторонники русского отшельничества отвергают это самым решительным образом. Они утверждают, что этот дух в высокой степени активный, живой и бди­тельный в отношении Бога и Небесной Церкви, которую иные преднамеренно смешивают с воинствующей Церковью. Кажущаяся пассивность в отношении зем­ных вещей означает лишь перенесение центра тяжести в высший план или, иными словами, осуществление евангельского предначертания: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мат. VI, 33). И не должен ли разве каждый хри­стианин отвечать на обвинения в пассивности: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а ду­ше своей повредит?» (Мат. XVI, 26).

Исаак Сирин пишет: «Уединение предшествует мо­литве; уединение необходимо для молитвы, а сама мо­литва необходима нам, ибо в ее добродетели нам ста­новится ясными причины, почему мы должны любить Бога» (VII в.).

Оставляя на суд наших читателей решение о характере восточного благочестия, мы думаем, что, напри­мер, Святой Иоанн Креста не обвинил бы его в пассивности и квиетизме. Мистика приведенного выше Исаа­ка или же непревосходимого Симеона Нового Бого­слова (X в.), двух столпов восточного монашества, мистиков сострадательной любви и преображения, когда присутствие Слова Божия в нашем сердце претворяет его в свет и огонь, - отстоит весьма далеко от пассив­ности, и только поверхностные душ, зачарованные «ли­хорадочной деятельностью», весьма часто бесполезною и бесплодною, могут высказать подобное неразумное суждение.

Цель исихастической молитвы, лежащей в основе русского благочестия, есть сознание обитания Святого Духа в человеке и видение светозарной славы Господ­ней. Богословское основание метода исихастов было дано учением о «нетварных божественных энергиях», автором которого является монах Горы Афона Гри­горий Палама. Он утверждал, что существо Божие не может быть видимо никакой тварью, но что человек еще в этой жизни может достичь созерцания света. окружающего божественную сущность, которая по противоположности к существу тварному отожествля­ется с энергиями Бога. Этот свет Григорий Палама наименовал «Фаворским Светом». Несомненно, зароды­ши этой доктрины мы находим в учении древних от­шельников, у сиро-египетских аскетов: Святого Нила Святого Иоанна Лествичника и др.

«Воистину, возжигается радость и умолкает язык», пишет Исаак Сирии, - «и кипит в сердце несказан­ный восторг, и во все тело входит опьяняющая пи­ща»... А Святой Симеон Новый Богослов выражается следующим образом: «Какой язык возвестит, и какое разумение скажет это? Какое слово объяснит это? Страшно оно, воистину страшно, и нет слова для того, чтобы выразить это. Вижу свет, которого не имеет мир вижу его, сидя на своем ложе в своей келлии. Внутри себя вижу Творца мира и беседую, и люблю, и ем, пи­таясь единственным боговедением, и соединяюсь с Бо­гом, прохожу небеса, и знаю все и истинно. Единственное, чего не знаю, это - где находится тогда мое тело. И так показывает меня Господь равным ангелам и да­же выше их».

Тот же Исаак Сирии пишет в другом месте: «Что разумеется под сострадательным сердцем? Это - горе­ние сердца о всем творении, о людях, о птицах, о жи­вотных, о демонах, о всей твари. От воспоминания о них и созерцания их очи источают слезы. От великой и сильной жалости, охватывающей сердце, умиляется оно и не может вынести, или услышать, или увидеть вреда какого-нибудь, или печали малой, происходящей в твари. И вследствие этого, и о бессловесных, и о врагах истины, и о вредящих себе - ежечасно прино­сит молитву, чтобы они были хранимы, и чтобы им быть помилованными - от великой жалости, возбуж­даемой в сердце человека безмерно по подобию с Богом».

Анализируя характер русского благочестия мы, ве­роятно, дадим себе отчет в том, что сострадание яв­ляется, пожалуй его самой характерной чертой. Не приходится далеко идти за примерами: сама народная песня и светская литература рисуют нам сострадание, как основную добродетель, уподобляющую человека Творцу. Святой Симеон выражается сжато: «Христиа­нин, приобщаясь божественной природе Господа на­шего Иисуса Христа, обращается и превращается в со­стояние полубожественное».

Ясно. Вселенная остается той же, какой она была раньше, стихии остаются стихиями; можно сказать больше: демон остается демоном, - но духовные очи христианина, преображенного благодатию, открывают­ся созерцать тот мир, который остается скрытым для взора, не просвещенного благодатию Святого Духа Божия. Архангел с огненным мечем уже не преграж­дает путь в рай. Каким бы ни было место, в котором находится такой христианин, он будет всегда жить в Царстве Божием, в том таинственном мире, который носит имя - Церковь.

В конце концов, если, действительно, обвинение в квиетизме не может быть отнесено к восточному христианству, то быть может, в последнем следует заме­тить некоторые черты, отражающие известные монофизитские тенденции. Вероятно, восточное и, в осо­бенности, русское благочестие вскрывает с значитель­но большей интенсивностью поклонение Христу про­славленному, то есть Божескую природу Господа, чем Его человечество. Таким же образом, восточный бо­гослужебный дух в бесконечно большей степени созер­цает Воскресение, чем Страсти.

Отметим мимоходом ничтожное число откровений или видений восточных святых, относящихся к Стра­стям Господа нашего, и полное отсутствие женщин визионерок в стиле Святой Гертруды, Святой Метхильды или даже Святой Екатерины Сиенской, столь харак­терных для средневекового благочестия и для более поздней эпохи Западной Церкви. Вообще на Востоке и, особенно, в Русской Церкви роль женщин в зна­чительной степени второстепенная в аскетической и мистической жизни Церкви. Очень мало женщин ка­нонизировано Русской Церковью, и весьма мало прояв­ления духовной жизни замечалось в женских монасты­рях. И однако, несмотря на это, почитание Пречистой Девы, Пресвятой Богородицы, ни в какой мере не мо­жет быть признано менее интенсивным на Востоке и в России, чем в западном мире. Тем не менее, следует особо отметить, что культ Девы Марии гораздо боль­ше направлен к материнству «Матери Божией», к Ее царственности - «Царицы Небесной» и к Ее влады­честву - «Владычицы», чем к Ее девственности. С ви­зантийских времен восточные упрекали латинян в чрезмерной фамильярности к Пресвятой Деве. То же ан­гельское приветствие переводится на греческом и церковно-славянском языках: «Богородице Дево, радуйся, благодатная Марие, Господь с Тобою: благословен­на Ты в женах и благословен плод чрева Твоего, яко Спаса родила еси душ наших».

В Руской Церкви только скрыто встречается поня­тие о «небесном браке». Здесь почти никогда не гово­рится об Иисусе Христе, как о Супруге или небесном Женихе. Если в богослужебных текстах и встречаются эти наименования (в переводе с подлинных греческих текстов), то, заметим, что они мало или относительно мало вкоренены в умы верующего народа, начиная с самих мистиков. Кроме как у отдельных современных богословов, эти понятия, как мы только что заметили, остаются скрытыми. Можно сказать, что русская ми­стика весьма мало вдохновлялась Песнью Песен. Весь­ма характерным для русского благочестия является от­сутствие чувственного элемента, который квалифици­руется русскими, как духовно-эротический. Этот элемент, напротив, проявляется у западных мистиков, главным образом, среди святых визионеров Средневековья и, как общее правило, среди женщин. Гиперболы, употребляе­мые на благочестивом языке Запада, как, например, в молитве, составленной Святой Терезой Лизьезской, ко­торая обращаясь к Иисусу Христу, говорит «о поцелуе Его уст», совершенно невообразимы в восточном обихо­де, и можно без всякого преувеличения сказать, явились бы для восточного религиозного сознания соблазном, Без сомнения, по той же причине сохраняется стро­жайшее воспрещение статуй, скульптурных изображе­ний Спасителя, Божией Матери и Святых, а сами пи­санные иконы, разрешенные Восточной Церковью, в своих несколько застывших и иератических формах, с полным отсутствием реализма, на которых святые по­являются в известном смысле отделенными от чув­ственного мира, служат доказательством вышесказан­ному. Православная икона канонического типа должна быть написана специалистом изографом (часто мона­хом) на доске из специального дерева, преимуществен­но, кипарисной, специальными красками и приемами, при соблюдении освященных веками иератических и абстрактных форм, без перспективы, как можно даль­ше удаляясь от реализма. Это - портреты духовного образа изображаемого святого, своего рода синтез, представляющий черты его святости, но ни в коем случае не портрет физического и исторического лица. Поэтому не следует удивляться тому, что западные ху­дожественные произведения эпохи Возрождения, пред­ставляющие Христа, Пресвятую Деву и Святых, кажут­ся кощунственными ревнителям восточных традиций. Повторим: восточная икона не плод индивидуального искусства, а, согласно выражению архиепископа А. Шептицкого, «раскрытие мысли Церкви; подобие ду­ховного расположения изображаемого лица».

Вернемся к личностям русских старцев. Термин «старец» не означает ничего иного, как «старик», и по­тому может применяться в равной мере и к почтённому светскому старому человеку и к старому монаху. В данном случае, указанное слово имеет специфический характер и означает человека - носителя благодати Божией, известного провидения, профетического духа, а иногда - чудотворца. В русских монастырях это наименование усваивалось монахам, обладавшим эти­ми дарами, вне зависимости от возраста, хотя как об­щее правило, почти все известные старцы открывались миру в довольно преклонном возрасте. Вот еще, что нужно отметить: русское народное благочестие, пред­ставляя себе идеальный тип священника, придает огро­мное значение его преклонному возрасту, его белой бо­роде и вообще его патриархальному виду. Несомненно здесь имеет место понятие об «отцовстве», присущее священнику.

История Русской Церкви знает отшельников и, вооб­ще, великих аскетов с самого своего начала. Не входя в историческое изучение Русской Церкви, мы можем указать на весьма большое число святых монахов об­щежительных монастырей и пустынножителей, кото­рые преисполняют славой страницы истории этой Церкви. Святые иноки первого периода русской исто­рии, так называемого домонгольского, среди которых выделяются имена основателей знаменитой Киево-Печерской Лавры, святых Антония и Феодосия, как и их многочисленных учеников (XI и XII в. в.), по мнению профессора Г. Федотова¹⁴, приближались больше к палестинскому идеалу монашеской жизни. «Палестин­ское монашество, - пишет Федотов, - было нашей школой спасения, той веткой восточного монашеского - древа, от которого отделилась русская отрасль». Ге­роические деяния египетских и сирийских Отцов пора­жают нас своим героическим аскетизмом, своим даром чудотворения и высотой своих созерцаний. Палестинские Отцы (Святой Савва Освященный, Святой Евфимий и др.) представляются более смиренными. Их идеал, как и все их подвижничество, более широкие и более достижимые. Они не имеют ничего сверхчело­веческого, хотя как раз из жития Святого Саввы рус­ские извлекли любимую характеристику святого: «Зем­ной ангел и небесный человек». Можно говорить о гуманизации аскетического идеала в Палестине и в России. Палестинцы не изобретают и не применяют искус­ственных упражнений для умерщвления плоти. Их аскетизм заключается в воздержании - посте и бде­ниях - и в телесном труде. Их жизнь разделяется на уединенную молитву (в келлии или пустыне) и на ду­ховные блага общежития; литургическая молитва и общая трапеза соединяют братьев по воскресеньям. Палестина создала общежительное и полуобщежительное монашество. Палестинцы, равным образом, находили время, чтобы служить миру. Святой Евфимий обращает в христианство целое арабское племя, Святой Савва организует целый ряд странноприим­ных домов, госпиталей и богаделен. Оба принимают участие в религиозной борьбе своего времени, воюя против ересей, как в городе, так и в императорском дворце. Этот идеал и стремилось достигнуть русское иночество, привнося в него и свои собственные нацио­нальные черты.

После целого века полного исчезновения иноче­ской жизни, вследствие татарского нашествия, она сно­ва возобновляется в XIV веке с появлением Препо­добного Сергия Радонежского на севере России, в силу того, что вся русская жизнь после монгольской катастро­фы переместилась в леса Севера. Основатель извест­нейшего монастыря Пресвятой Троицы, находящегося в каких-нибудь ста верстах на север от Москвы, Пре­подобный Сергий является великим родоначальником русского монашества второго периода. Это монашество характеризуется более сильной тенденцией к чистому отшельничеству и в то же время заметным влиянием описанного выше исихазма, идущего со Святой Горы Афона. Ученики Преподобного Сергия, разделившие­ся на две группы: чистых отшельников и общежительных монахов, выработавшие два монашеских направ­ления, которые в свою очередь образовали не только две различные ветви духовной жизни, но и два лагеря, иногда враждебные друг ко другу, - охарактеризова­ли собой весь XV век (золотой век древнего русского иночества), его мистику и его святость. Отметим име­на Преподобного Кирилла Белозерского и Преподоб­ного Нила Сорского, этого, вероятно, самого крупного мистика и духовного писателя России «золотого ино­ческого века», великого апостола отрешения от мира и абсолютной монашеской нищеты, столь прославив­шегося своей борьбой с игуменом Иосифом Волоцким (в свою очередь канонизированным Русской Цер­ковью), сторонником «организации», обрядности, мо­настырских имуществ и строжайшего юридизма в церковной области. Монашеские группы, наиболее просвещенными представителями которых и были вы­шеупомянутые Кирилл и Нил, группы, известные в истории под именем старцев заволжских или Северной Фиваиды, проповедовавшие полуотшельническую и полуобщежительную монашескую жизнь (скитскую жизнь, при которой монахи обычно жили маленькими общинами по два или три человека), - характеризу­ются своими в известном смысле антисоциальными тенденциями. Они проповедовали смиренную кротость, нестяжательность, любовь и уединенное созерцание. Эти люди умели легко прощать тем, кто их обижал или оскорблял, даже бандитам и разбойникам, всем тем, кто покушался на монастырское имущество. Свя­той Дионисий улыбается, когда узнает о краже мона­стырских лошадей. Нестяжательность в самом строгом смысле этого понятия, нестяжательность не только личная, но и монастырская, общая нестяжательность, - была идеалом их жизни. Многие из них доходили до отказа от милостыни, говоря благодетелям, чтобы они употребили ее для того, чтобы накормить рабов и сирот, всех тех, кто страдает «жаждой и наготой». «Мы не нуждаемся ни в золоте, ни в серебре», - ответил святой инок Иоасаф князю, который хотел сде­лать монастырю значительный дар. Сам родоначальник иноков, Преподобный Сергий Радонежский, строго вос­прещал собирание в запас продуктов для монастырей, и можно сказать, что все эти иноки рассматривали факт «экономии» материальных благ, как нечто не­совместимое с монашеским идеалом. Ко всему прочему, эти люди, осуществлявшие братскую любовь так, что, если один монах совершал какой-нибудь просту­пок, то покаяние за него распределялось между двумя или четырьмя иноками, - никогда не пренебрегали этой любовью, которую называли «царицей доброде­телей» и заявляли, что, несмотря на отшельническую жизнь, следует проявлять действенную любовь во всех человеческих отношениях.

Ранее эпохи Иоанна Грозного (вторая половина XVI века), когда московский самодержец дошел до подчинения своей власти Церкви, поддержанный в этом в очень большой степени стронниками упомяну­того игумена Иосифа Волоцкого, одержавшими побе­ду над приверженцами Северной Фиваиды, и, главным образом, когда при Петре Великом Церковь превра­тилась в зависимый от Государства орган, то есть ра­нее цезаропапистических эпох, - великие представи­тели русского монашества играли крупнейшую роль в общественной и государственной жизни. Достаточно сказать, что Преподобный Сергий Радонежский из своего монастыря, затерянного в полудевственных лесах, имел почти решающее влияние на судьбы Рос­сии. Известно, что перед началом борьбы за освобож­дение от татарского ига великий князь Московский Димитрий Донской посетил монастырь Св. Сергия, смиренно прося совета и благословения Преподобно­го. Известно также, что для умиротворения междо­усобной борьбы удельных князей Преподобный Сер­гий предписывал закрывать церкви и не совершать в них литургии до тех пор, покуда мятежные князья не приходили к мирному соглашению.

Своевольные поступки Иоанна Грозного, просве­щенного правителя, но человека неуравновешенного, жестокого и самовластного, явились первым ударом по суверенной свободе Церкви. Когда Филипп, митро­полит Московский, избранный из среды наиболее зна­менитых и святых монахов своего времени, впоследст­вии канонизированный, посмел поднять свой голос с митрополичьей кафедры против жестокостей и своеволия монарха, он был низложен последним тут же посреди собора в присутствии народа, с него было сорвано епископское облачение и он был вытолкан пинками на улицу, а затем сослан в Отрочь монастырь в Твери, где, вскоре затем, по приказу царя, и был за­душен. Реформы Петра Великого с их «секуляризационным» характером были вторым ударом по Церк­ви. В течение всего XVIII века русские монастыри вели весьма тяжкое существование. В царствование импе­ратрицы Екатерины II произошла даже «секуляриза­ция» крупного монастырского имущества, причем за сопротивление ей много пострадал митрополит Арсе­ний Мацеевич, окончивший свою жизнь в тюремном заключении. Только в конце XVIII века и, вернее, с начала XIX столетия русская монашеская жизнь вошла в новый период настоящего возрождения. Тут появи­лись и великие современные старцы, которые во всех отношениях могут быть признаны верными продолжа­телями древних подвижников.

Мы уже говорили, что русское монашество и рус­ский аскетизм берут свои корни, главным образом, от древних аскетически-мистических движений сиро-еги­петских пустынь и, пожалуй, еще больше - от пале­стинских монахов, чьи традиции перешли затем к зна­менитой «монашеской республике» Горы Афона. Мы знаем, что в древности, то есть в XV веке, Нил Сорский был, вероятно, наиболее типичным представителем этих традиций, явно исихастического характера. Воз­рождением этих традиций мы обязаны необыкновен­ной личности Преподобного Серафима Саровского (1759-1833) и ученому иноку из Молдавии (хотя и чисто русскому по происхождению) Паисию Величковскому, принесшему с Афонской Горы в Россию к концу XVIII века и переведшему на русский язык зна­менитое «Добротолюбие» - Сборник писаний великих ^! Отцов, аскетов и мистиков Востока. У старца Паисия было много учеников, людей, жаждавших высокого христианского совершенства, ревновавших об ангель­ской жизни, и это после долгого периода «паралича» Русской Церкви; людей, принадлежавших ко всем слоям русского общества, начиная с дворян и военных и кончая самыми убогими землепашцами. И от света, принесенного старцем Паисием с Востока, действитель­но возгорелось в русских христианских душах настоя­щее пламя святости.

Ученики Паисия, в большинстве, становились мона­хами, расходясь по бесчисленным монастырям России, реформируя повсюду монашескую жизнь, находившу­юся в состоянии упадка, и сами превращались в вели­ких учителей и подвижников. Имелись, конечно, мо­настыри, которые становились выдающимися, превра­щались в подлинные центры мистического аскетизма и народного просвещения. Среди них следует особен­но отметить монастыри: Саровский, где сияла превос­ходившая всех личность Святого Серафима, вероятно, не знавшего Паисия и шедшего своим путем, вдохнов­ляясь Небом; Валаамский; Троице-Сергиевская Лавра, основанная Преподобным Сергием; Задонский, где окончил свою жизнь в конце XVIII века святой епис­коп Тихон, оставивший после себя писания, могущие быть сравненными лишь с творениями древних Отцов. Что же касается монастырей, распространяющих заветы старца Паисия Величковского (которого постоянно преследовали гражданские и церковные власти и кото­рый только с трудом, время от времени, мог появлять­ся в России), следует упомянуть: Площанскую Пу­стынь, Ново-Спасский монастырь в Москве и наконец, наиболее прославленный в XIX веке монастырь, назы­вавшийся Оптиной Пустыней, - центр великих совре­менных старцев, описанный Достоевским в его «Брать­ях Карамазовых».

Мы уже говорили, что большая часть старцев при­надлежала к черному духовенству и что, хотя среди них бывали также и простые монахи без всякого священно­го сана, они большею частью были иеромонахами. Очень часто они принимали великий ангельский образ, то есть, иными словами, схиму, монашескую степень, предусматривающую полное затворничество и отшель­ничество. Схимонахи и иеросхимонахи населяли обычно уединенные скиты вблизи обители, располо­женные почти всегда в глубине леса. Для услужения они имели только одного послушника. Но бывали и такие отшельники, как например, Преподобный Серафим Саровский, которые жили совершенно одни. Среди старцев встречались люди всех слоев общества, хотя, большею частью, это были люди скромного происхож­дения, главным образом, дети землепашцев, иногда дети духовенства, мелкие торговцы, мещане и, в редких случаях, средние дворяне. Были отдельные весьма ред­кие случаи принадлежности к высшей аристократии. Существует легенда, что старец-отшельник Федор Кузьмич, скончавшийся в середине прошлого века в Сиби­ри, был ни кем иным, как самим императором Алексан­дром I. Эта легенда имеет многих сторонников, но до сего дня нет твердых исторических данных, раскрываю­щих эту тайну.

Среди отшельников были и лица, подобные еписко­пу Феофану, названному Затворником Вышинским, ко­торый по оставлении своей епископской кафедры, уда­лился в полный затвор, отказавшись до самой своей кончины видеть какое-либо человеческое существо, кроме своего послушника, служившего ему. О Феофа­не Затворнике, оставившем после себя богатейшую ас­кетическую литературу и переписку громадной духо­вной ценности, рассказывают следующий случай. В восьмидесятых годах прошлого столетия, когда слава великого отшельника (имевшего, кроме иных вещей, в своем затворе астрономическую обсерваторию), став­шего известным преимущественно своими аскетически­ми писаниями и духовным руководством по переписке, дошла до высоких сфер Санкт-Петербурга, один из ве­ликих князей прибыл в затвор и просил быть приня­тым старцем. Несмотря на настойчивую просьбу Его Императорского Высочества, преподобный отшельник отказался его принять, и великий князь должен был возвратиться в Санкт-Петербург, не повидав старца. Труды Феофана представляют собою, вероятно, луч­шее, что написано в современную эпоху в России об аскетике и мистике. Его произведения чрезвычайно многочисленны, и приходится пожалеть, что ни одно из них не переведено на западные языки. Ни одна черта этих замечательных произведений не могла бы выдать принадлежность автора к отделенной Церкви.

Любой римско-католический автор мог бы поставить свою собственную подпись под его замечательными трудами, и не подлежит ни малейшему сомнению, что они обогатили бы в высокой степени католические би­блиотеки и явились бы чрезвычайно ценными для ка­толического мира. Как раз эти творения по своему со­держанию служат больше, чем тысячи научных трак­татов, делу соединения.

Были другие старцы, как например, вышеупомяну­тый Святой Серафим Саровский, смиренный иеромо­нах Саровского монастыря (Тамбовской губернии, на восток от Москвы). Этот удивительный человек с раз­решения настоятеля своего монастыря удалился на жи­тельство в лес, вблизи обители. Прежде, чем начать свое служение старца, Преподобный Серафим провел долгие дни и ночи, стоя в молитве на коленях на камне. Это происходило в конце XVIII века и, как и все житие Святого, не является чем-то легендарным. Выйдя по­бедителем из этого страшного испытания, он стал жить в деревянной избушке, построенной собственными ру­ками, рядом с знаменитым камнем. По свидетельству бесчисленных очевидцев звери, имеющиеся во множест­ве в тех лесах, преимущественно медведи, приходили к Святому, как кроткие овцы и слушались его во всем; но, самое главное, к избушке старца со всей России стекались толпы народа, искавшего правды, утешения и исцеления в болезнях. Великий чудотворец и вдохно­венный учитель самой высокой мистики, любящий отец всех угнетенных и обездоленных. Преподобный Се­рафим приобрел своею любовью и смирением горячих учеников и почитателей и стал, вероятно, наиболее чтимым и любимым святым (наряду с Преподобным Сергием) русского народа. «Батюшку Серафима», ко­торый, можно сказать, воплощал в себе идеал русской святости преимущественно своей беспредельной со­страдательной добротой, своим состраданием к обез­доленному и своим исключительным смирением, даже физическим, следует рассматривать, как прототип рус­ского святого. Высокого роста, несколько сгорблен­ный, с длинными волосами и белой бородой, с мор­щинистым лицом, загоревшим от солнца и страшных морозов, жгущих больше огня (Преподобный Серафим никогда не разжигал огня в своей келлии), с дет­скими глазами, голубыми, полными доброты,' довер­чивости, красоты и глубокой мудрости, с движениями спокойными и тихими, с полным отсутствием непод­вижности, страстности или нервности, Отец Сера­фим, вне богослужения, которое совершал только вре­мя от времени, носил в обычное время широкую белую рясу. Иногда его видели с топором, так как он имел обыкновение много работать в лесу. Канонизирован­ный Святейшим Правительствующим Синодом в 1903 году, Преподобный Серафим живет в памяти русских благочестивых людей, как высокий идеал христианской святости, как ангел-хранитель Святой Руси, несмотря на все бури, которые проносятся над этой землей. До момента разрушения его места погребения большеви­ками и исчезновения его мощей, они были объектом непрерывного паломничества.

Преподобный Серафим, несмотря на свое малое образование, знаменит своими поучениями и своими мистическими доктринами, в центре которых лежит учение о «стяжании Святого Духа» и, вообще, то, ко­торое мы наименовали о духовном преображении, кор­ни которого, как мы уже указывали, следует искать в учениях исихастов Афонской Горы и, особенно, Григо­рия Паламы (XIV века). Нужно сказать, что в своем аскетическом делании и в задушевных беседах со свои­ми «друзьями» больше, чем учениками, Преподобный Серафим не прекращал применять известные телесные упражнения, предусмотренные школой исихастов, глав­ным образом, относящиеся к искусству «дыхания», ко­торое он называл «ноздряным дыханием» и которое под иными названиями упоминается Святым Симео­ном Новым Богословом и Святым Нилом Сорским. Это - особенности Востока. Но ни в коем случае не сле­дует думать, что Серафим упражнялся в этом искус­стве и рекомендовал его, как составную часть благоче­стия; оно не означало ничего иного, кроме упражне­ния для наилучшего расположения тела для «умной» молитвы в такой же мере, как монашеские правила предписывают для облегчения сосредоточения во вре­мя некоторых моментов богослужения стоять, во время других творить поклоны и, наконец, в иных случа­ях, садиться и т. п.

Отметим, что Преподобный Серафим имел особое почитание Пресвятой Богородицы и что большинство его поучений, письменных и устных, носят ярко выра­женный марианистический характер. Известно, что во время его видений Пресвятая Дева (являвшаяся в при­сутствии свидетелей) сказала и повторила следующие слова: «Ты -нашего рода».

Среди учеников и последователей вышеупомянуто­го старца Паисия Величковского прославились, глав­ным образом, старцы Оптиной Пустыни, большого монастыря, находившегося верстах в 200-х к югу от Москвы, в Козельском уезде Калужской губернии, ко­торый имел вне своих стен, в лесу, скит или филиал монастыря для более уединенной жизни старцев. По­койный протоиерей Сергий Четвериков, большой зна­ток этого монастыря, рассказывает в своей книге «Оптина Пустынь» (Париж 1925) следующее:

«Своеобразною особенностью внутренней жизни Оптиной Пустыни является ее «старчество», появив­шееся в ней в конце 20-х годов прошлого столетия и составлявшее ее славу в течение всего XIX века... Бла­годаря своему старчеству, Оптина Пустынь стала не­которой духовной лечебницей для душ, исковеркан­ных грехом, потерявших или не нашедших смысла жиз­ни, скорбящих и страждущих, ищущих вразумления, утешения и духовного руководства. Можно безоши­бочно сказать, что значительная часть Оптинского Братства пришла под кров этой обители, привлекае­мая жаждою старческого «окормления», и нашла здесь, при помощи старцев, душевный покой и спасе­ние. Да и большинство богомольцев ищет в Оптиной Пустыни не только молитвенного утешения, но и раз­решения своих сомнений и недоумений, а нередко и тяжелых жизненных драм из уст ее мудрых старцев и через их молитвы и наставления. Старчество придало Оптиной Пустыни особый духовно-светлый облик, пронизало ее духом благожелательной и снисходитель­ной любви, сделало ее привлекательной и бесконечно дорогой для грешных душ, ищущих спасения. В старчестве раскрылось истинное значение и истинное на­значение Оптиной Пустыни. И неудивительно, что у стен этой обители возник целый поселок мирян, муж­чин и женщин, семейных и одиноких, для которых ста­ло жизненной потребностью ежедневно слушать Оптинское богослужение и ежедневно получать благосло­вение и наставление Оптинских старцев».

Начиная с пятидесятых годов прошлого столетия Оптина Пустынь вошла в контакт с представителями русской науки и литературы и, вообще, с интеллигент­ным обществом. Главной причиной этому послужило издание рукописей Паисия Величковского, хранивших­ся, большею частью, в скитской библиотеке. Можно сказать, что Оптина Пустынь стала тем пунктом, где сосредотачивалось влияние старца Паисия, хотя уже и скончавшегося к тому времени. Ученики великого стар­ца и его преемники передавали один другому заветы и предания своего учителя и, в то же время, его руко­писи переводов патристически-аскетических книг. Сла­вянские переводы этих книг в эпоху, предшествовав­шую Паисию, грешили неточностями, и явилась нужда в их исправлении и сличении с греческими оригинала­ми. Многие другие творения, весьма ценные в аскети­ческом смысле, вообще не были переведены. Старец Паисий и был тем лицом, которое обогатило русскую духовную литературу точными переводами указанных трудов. «Добротолюбие», переведенное Паисием, было напечатано в Санкт-Петербурге в начале XIX века, но большинство рукописей хранилось в монастырских би­блиотеках. Громадное их число было собрано в Опти­ной Пустыни и оттуда, благодаря знаменитому старцу Макарию (сконч. в 1890 г.) и его сотрудникам, вроде известного славянофила И. В. Киреевского, профессо­ра Московского университета С. П. Шевырева, Т. И. Филиппова и многих других интеллигентных людей, увидело свет. С. этого времени Оптина Пустынь стала привлекать к себе лучшие умы России. Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский, русский мыслитель Константин Леонтьев (построивший даже себе домик рядом со ски­том и проживший там до своей смерти пятнадцать лет) и, наконец, сам Лев Толстой, числятся среди гостей и друзей монастыря. Но самыми верными и под­линными сотрудниками старца Макария были сами мо­нахи Оптиной Пустыни, среди которых имелись лица, обладавшие высоким богословским образованием, в том числе отец Амвросий Гренков, будущий преемник Макария и самый знаменитый из Оптинских старцев.

«Уже после кончины о. Макария, - рассказывает нам протоиерей Четвериков, - эти ученики его, вспо­миная свои занятия с покойным старцем, с отрадою и благодарным чувством передавали, как им приходи­лось по ходу работ слышать от старца толкования та­ких мест из святоотеческих книг, на объяснение кото­рых при других обстоятельствах они не могли бы и рассчитывать, так как, если бы стали спрашивать его, то он. по своему глубокому смирению, ответил бы им: «Не моей меры углубляться в толкование подобных мест». Нельзя умолчать, что старец Макарий имел и много недоброжелателей. Были люди, которые энер­гично критиковали его за разглашение аскетических учений, указывая на то, что подобные вещи должны были бы храниться в тиши монашеских келлий и не выноситься на улицу к соблазну непосвященных, про­стых и невежественных душ. Главным образом его об­виняли за опубликование писаний старца Паисия о так называемой умной Иисусовой молитве¹⁵ и о приемах обучения этой молитве».

Теперь скажем несколько слов о жизни и внутрен­нем распорядке Оптиной Пустыни, которые могут по­служить нам образцом для знакомства с примерным русским монастырем¹⁶.

Оптина Пустынь до самой революции 1917 года нас­читывала в своей общине до 300 монахов. Община, по обычаю, состояла из монахов «рясофоров», носивших одежду малого пострига, манатейных, носивших ман­тию великого пострига и нескольких схимонахов, схимников великого ангельского образа. Повторяем, что сан священника не был связан с той или иной катего­рией монахов; однако, обычно, среди рясофорных мо­нахов было мало священников.

Никто из монахов, включая и настоятеля, не мог обладать какой-либо собственностью. Все необходи­мое монах получал от монастыря: пищу - в трапезной, одежду - от «рухольного», чай и сахар - от настоя­теля. Следует иметь в виду, что обычай чаепития в лю­бое время являлся укоренившейся традицией в России. В частных домах, в общественных учреждениях, в тор­говле, повсюду стоял разведенный самовар с чайником над ним и стаканом или чашкой, постоянно наполняв­шимися.

Все, от настоятеля до последнего послушника, но­сили одинаковую одежду, одинаковое белье и одина­ковые сапоги. Каждый инок имел отдельную келлию, дабы иметь возможность без всякой помехи предавать­ся молитве, чтению Священного Писания и рукоделию. Распределение дня зависело, главным образом, от бо­гослужения. В будние дни богослужебный день начи­нался в 1 час ночи полунощницей с утреней и часами. В шесть часов утра служилась ранняя обедня, а в де­вять - поздняя; в четыре часа дня - вечерня; в семь часов - повечерие с правилами, то есть рядом длин­ных чтений, служивших подготовлением к литургии следующего дня, поелику по календарю Восточной Церкви день начинается с шести часов вечера. В вос­кресенье и праздничные дни, вместо вечерни и утрени, совершалось всенощное бдение (или по-гречески «панниксида», начинавшееся в шесть часов вечера и содер­жавшее вечерню, утреню и часы с так называемым по­лиелеем), которому предшествовала «малая вечерня», служившаяся в 3,5 часа пополудни. Вся община, за исключением лиц, несших особые послушания, собира­лась на богослужение. Особые послушания означали работу на кухне, хлебопекарне и в мастерских, как-то сапожных, столярных и др._; а также в конюшнях, на по­лях, в лесах и т. п. Тем не менее присутствие на бого­служении не было обязательным. Так как в Православ­ной Церкви, как и в католическом восточном обряде, нет обязательного чтения «бревиария», собственна» монашеская совесть каждого, воспитанная монашески­ми обетами и традициями правил монастырской жиз­ни, являлась единственным судьей каждого в этом от­ношении. И вот никто не пропускал богослужений, кроме случаев непреодолимого к тому препятствия.

Следует отметить, что в Православной Церкви при­сутствие на воскресном богослужении не обязательно в строгом смысле этого слова. В Церкви все добро­вольно, и настоящее наказание приходит только после смерти. В этом - весьма характерная черта восточно­го благочестия. Отсюда, вероятно, и происходит рус­ская поговорка: «Палками в рай не загонишь».

Заметим и еще одну важную особенность: активное участие в богослуженях в восточных монастырях при­нимают только священник (с диаконом) и монахи, спе­циально определенные петь в хоре, то есть профессио­нальные певцы. Читанная часть службы исполняется одним псаломщиком; хор только поет и при том всегда многогласием. Все остальные члены общины пребы­вают в церкви в молчании. Каждый выбирает себе место без всякого о том правила. Не существует так­же богослужебных книг иных, чем те, которыми поль­зуются исключительно служащие.

Вне часов богослужения каждый монах располагает своим временем, предаваясь занятиям, соответствую­щим монашеской жизни. Сами монахи производили ра­боты, необходимые для жизни монастыря без того, чтобы обращаться за помощью посторонних лиц. Су­ществовала Оптина Пустынь на доходы со своих уго­дий и на добровольные пожертвования. В России име­лось, конечно, много и таких монастырей, которые не обладали никакой земельной собственностью и кото­рые жили просто на милостыню и пожертвования част­ных лиц. За весьма редкими исключениями, русские монастыри находились в подчинении местному еписко­пу; очень немногие, только так называемые ставропигиальные, были независимы от епархиальной власти,

В Восточной Церкви не существует монашеских ор­денов; все монастыри держатся правил Св. Василия Ве­ликого, которые могут несколько видоизменяться настоятелями. Монахи свободны переходить из одного монастыря в другой без необходимости возобновлять послушничество.

Каким образом монах становился старцем? Конеч­но, не было никакого внешнего признака или правила, которые определяли бы условия перехода в это со­стояние. Большая часть подлинных старцев, в действи­тельности, состояла из учеников других старцев и про­должателей их учения; но и прохождение такой подго­товки не было обязательной нормой. Единственным признаком старца была его святость; единственной нормой - его выдающаяся христианская жизнь, поч­ти всегда обнаруживавшаяся в проявлениях сверхъест­ественных дарований провидения, исцелений и, более всего, дара возжигания веры в сердцах людей. Старец никогда не искал популярности; он не занимался ни­чем иным, кроме своей внутренней жизни, и, когда сияние его святости начинало привлекать к нему че­ловеческие существа, то он, будучи верен словам Хри­ста - «приходящего ко Мне не изгоню вон» (Иоан. VI, 37) - не делал ничего другого, как только отвечал на вопросы. Было ли разве его виной, что эти челове­ческие существа превращались в толпы?

Старцы никого не искали, но их искали, ибо «не мо­жет укрыться город, стоящий на верху горы; и зажег­ши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме» (Мат. V, 14-15).

Вот еще выдержка из книги «Оптина Пустынь» о характере старца Леонида (сконч. в 1841 г.), весьма знаменитого в свое время. Старец Леонид происходил из купеческой семьи центральной России.

«В том старце не было ничего напускного, заучен­ного, формального. Народ любил его и теснился к не­му. Келлия его всегда была переполнена посетителя­ми. Старец, в белом балахоне, сидел на своей кровати и плел пояски (это было его обычное рукоделие), бе­седуя с окружающими. Известный странник во святые места, инок Парфений, посетивший Оптину Пустынь, очень живо и интересно описывает прием у старца Леонида.

«Старец сидит на кровати. Вокруг него на коленях стоят посетители, слушая его беседу. Вместе с други­ми стоит какой-то купец. Когда очередь дошла до не­го, старец спросил его, что ему нужно? Купец сказал: «Вашего наставления, отче, как жить?» Старец сказал: «А выполнил ли ты то, что я тебе назначил в послед­ний раз?» «Простите, отче, не могу выполнить». Тогда старец обратился к своим келейникам и сказал: «Ну, так вытолкайте его вон!» И купца вывели из келлий. Уходя, он уронил золотую монету. Старец сказал: «А монету отдайте прохожему иноку. Он человек дорож­ный - ему пригодится!» Все со страхом смотрели на эту сцену. Тогда инок Парфений спросил старца: «От­че, за что это вы так строго поступили с купцом?» О. Леонид ответил: «Да как же было поступить иначе? Он уже не один раз приходит ко мне и просит наста­влений. Я ему сказал последний раз, чтобы он оставил курение табаку, он обещал, а теперь говорит - не могу оставить... Пусть сначала исполнит одну заповедь, а потом приходит за новыми наставлениями». При иноке Парфений приходили к о. Леониду многие больные и бесноватые, и он, читая молитвы над ними и помазывая св. маслом, от чудотворной Владимирской иконы Богоматери, исцелял их. Инок удивлялся силе его мо­литвы и спрашивал: «Отче, как вы дерзаете исцелять бесноватых?» Старец ответил: «Это не от меня. Каждо­му, по силе веры его, Бог подает исцеление по молит­вам Богородицы». В течение всего дня старец был за­нят с посетителями. А когда вечером освобождался от них, келейники вычитывали ему положенное иноческое правило. Евангелие читал обыкновенно сам старец осо­бым молдавским способом. Спал старец в сутки не бо­лее 3 - 4 часов. Своею святою жизнью, мудростью, прозорливостью, даром исцелений, милосердием к страждущим, прямотою и смелыми обличениями лю­дей порочных, старец Леонид приобрел общую любовь и глубокое почитание. К нему стали приходить люди всех классов и состояний - купцы, помещики, кресть­яне, мещане, священники, не говоря уже о монахах и монахинях, и все получали от него полезный совет и утешение в постигшем их горе. С каждым годом возрастало стечение к нему народа. Однажды приехал к старцу из соседнего Козельска уездный протоиерей и, увидев старца, окруженного толпою крестьян, сказал: «И охота вам, батюшка, так утруждать себя и возиться целые дни с народом». Старец ответил: «Конечно, по настоящему, то - дело ваше, мирских иереев, но так как у вас для этого мало времени, то, по, неволе, при­ходится возиться с народом нам - инокам».

Скажем мимоходом, что одно очень известное лицо, чье имя мы предпочитаем умолчать, говорило нам од­нажды, что характерной чертой каждого действитель­но великого человека является всегда находить время, несмотря на множество занятий, и что, напротив, ти­пичное свойство ничтожеств - заявлять, что они из-за большого количества работы не располагают свобод­ным временем. И это, особенно, в отношении удовлет­ворения нужд ближнего.

Вернемся к старцу Леониду. Его деятельность и большое число посетителей далеко не радовали епар­хиальные власти; последние считали, что монах, при­нявший схиму, «великий ангельский образ», должен был проводить жизнь в совершенном уединении, а ни в каком случае не в беседах с народом. Количество лю­дей, приходивших в скит, нарушало безмолвие и, тем самым, не отличало его от большого монастыря с его гостиницей. По этой причине епархиальные власти предписали, чтобы старец прекратил свои «приемы». Старец подчинился, но народ продолжал свои палом­ничества. Люди, собравшись перед воротами скита, ожидали в течение долгих часов и даже целых дней выхода старца. Когда старец выходил из своей келлии (находившейся в маленьком деревянном домике), лю­ди окружали его, просили благословения и молитв, утешения и помощи болящим. Тогда высокие власти предписали, чтобы старцу была отведена келлия в са­мом центральном монастыре со строгим воспреще­нием принимать посетителей. Закрывали монастырские ворота, строили перегородки во внутренних проходах, но все понапрасну. Однажды настоятель монастыря, отец Моисей, войдя в келлию старца, нашел ее пол­ною людей, среди которых было много больных. Ста­рец читал молитвы и мазал болящих святым елеем.

Настоятель в отчаянии воскликнул: «Батюшка! Что же это вы делаете? Ведь вам же запрещено принимать на­род! Вас могут под начал упрятать, сослать в Солов­ки!»... Старец ответил: «Что хотите, то и делайте со мною! Хоть в Сибирь меня пошлите, я останусь тем же Леонидом! Посмотрите на этих больных - могу ли я отказать им в молитве, на которую они только и на­деются, которой ждут и которая, по их вере и усер­дию к Божией Матери подает им исцеление?!» Отец Моисей махнул рукою и вышел из келлии, говоря: «Делайте, как знаете!» Несколько раз старцу меняли келлию. Получая приказ перейти в другую келлию, старец брал икону Владимирской Божией Матери и с пением «Достойно есть» переходил в новое помеще­ние. Наконец, не имея возможности воспретить народных паломничеств, епархиальный архиерей запретил старцу ношение схимы, полагая, что эта одежда «вели­кого ангельского образа» не соответствовала его «свет­скому» образу жизни. В то время посетил Оптину Пустынь Киевский митрополит Филарет. Он был встре­чен в монастыре епархиальным архиереем (Калуж­ским) и всей общиной. Знаменитый митрополит Киевс­кий, почитавший старца и знавший о напряженности его положения из-за епархиального архиерея, в при­сутствии последнего спросил отца Леонида, почему он. не в схиме. Старец молчал. Тогда митрополит, поняв­ший в чем дело, сказал: «Ты - схимник, а потому и должен носить схиму». С этого времени ему было раз­решено носить схимническое одеяние. Преследование старца Леонида распространилось на его учеников да­же до такой степени, что их называли франкмасона­ми и подвергали всевозможным стеснениям и запре­там. Особому преследованию подверглись его учени­цы, монахини Белевского монастыря и, главным обра­зом, его игуменья Павлина. Вероятно, власти считали бесполезным и опасным пробуждение духовной жизни среди монахинь... Перед его смертью старца посетил знаменитый в то время Христа ради юродивый Брагузин. Умирающий старец просил его помолиться о нем, чтобы Бог его помиловал. Юродивый ответил, разразившись смехом: «Авось, помилует!»

Еще большей славой пользовался старец Амвросий (сконч. в 1892 г.), также Оптиной Пустыни. Отец Ам­вросий, кроме качеств и дарований, подобных описан­ному старцу Леониду, обладал высокой культурой, что делало его доступным интеллигентому классу. Извест­но, что образ старца Зосимы из «Братьев Карамазо­вых» Достоевского списан с отца Амвросия, хотя оптинские монахи никогда не хотели признать в Зосиме великого писателя подлинный портрет своего чтимо­го учителя. Подвергнутый преследованиям со стороны властей в равной, если не в большей, степени, чем ста­рец Леонид, старец Амвросий обязан тем, что не был сослан, вероятно, своей хронической болезни, почти на всю жизнь приковавшей его к постели. Он прини­мал обычно людей лежа и с начала своей болезни, на­чавшейся около 40-го года прошлого века и продол­жавшейся до его кончины, не мог совершать литургию. Старец Амвросий часто говорил: «Монаху полезно бо­леть. И в болезни не надо лечиться, а только подлечи­ваться». Любопытен факт, которому приписывал зна­менитый старец начало своей духовной жизни. Буду­чи молодым человеком, едва посвятившись в диаконы, он стоял перед престолом за несколько минут до нача­ла обедни. Игумен, отец Антоний (тоже знаменитый старец), готовившийся к началу службы, спросил молодого диакона: «Ну что, привыкаете?» Молодой Ам­вросий развязно ответил: «Вашими молитвами, ба­тюшка!» Игумен посмотрел на него пристально: «К стра­ху-то Божьему?...» Амвросий понял, что его тон был неуместным и смутился. «Так то, - говорил старец, - умели приучать нас к благоговению прежние стар­цы».

Старец Амвросий, несмотря на свою болезнь, раз­вил громадную деятельность. Кроме того, что он давал душам свои аскетические и нравственные наставления, а телесам - здоровье своими поистине чудесными ис­целениями, он явился основателем большого Шамординского монастыря, верстах в 12 от Оптиной Пусты­ни, монастыря женского, в котором число монахинь доходило до трех тысяч. Конечно, это основание мо­настыря и длительное пребывание в Шамордине по­служило поводом для невероятной клеветы, которая прибавилась к уже ранее распространенной. Любопы­тен эпизод, происшедший в последние дни земной жиз­ни этого чтимого страда. Находясь в основанном им Шамординском монастыре, старец Амвросий из-за со­стояния своего здоровья принужден был остаться в нем довольно продолжительное время. Неоднократно приходили строгие приказания из епископии немедлен­но вернуться в Оптино, поскольку его столь долгое пребывание среди женщин (старцу тогда было боль­ше семидесяти лет!) могло вызвать «соблазн». Ввиду того, что состояние здоровья Отца Амвросия не поз­воляло ему отправиться в путь, хотя расстояние и бы­ло всего каких-нибудь 12 верст, Калужский епископ сообщил Шамординскому монастырю, что он лично прибудет туда, чтобы отвезти старца в Оптину Пу­стынь. Испуганные и встревоженные монашки спросили старца, как им следует встречать епископа. Старец Ам­вросий спокойно и невозмутимо ответил: «Мы про­поем ему - со святыми упокой». Монахини не поняли пророческих слов старца и не решились спросить его об их значении.

Когда епископ находился на полпути к монастырю и ночевал в Перемышльской обители, ему вручили те­леграмму, извещавшую его о кончине старца Амвро­сия. Совершенно смущенный, он спросил: «Что же это значит?»

Архиерею посоветовали вернуться в Калугу, но он ответил: «Нет, вероятно, такова уж воля Божия! Про­стых иеромонахов архиереи не отпевают, но это осо­бенный иеромонах. Я хочу сам совершить отпевание старца!» В момент, когда епископ входил в церковь, где лежало тело старца, совершалась панихида, и мо­нахини пели: «Со святыми упокой»...

Тогда все поняли смысл слов великого старца. Оче­видцы рассказывали, что церковь огласилась рыда­ниями.

Таков характер и классический образ русского старца. Русские старцы, становясь отзвуком основно­го духа русского христианства, сводили все к первич­ной простоте. Вероятно, это также является причиной, почему все они усваивали образ жизни народа и на­родный говор.

«Русский святой пахнет сосной своих лесов», гово­рит один французский писатель.

Два свойства характеризуют больше, чем что-либо русского старца и делают из него воплотителя русской христианской души: беспредельная сострадательная любовь ко всякому страждущему и угнетенному созда­нию - во внешнем поведении, и стяжание Святого Духа - во внутренней жизни. Русские старцы отлично знали, что «Царство Божие внутрь вас есть» (Лук. XVII, 21) и что «потому узнают все, что вы Мои учени­ки, если будете иметь любовь между собою» (Иоан. XIII, 3).

Достоевский писал, что Россия спасется старцами.

В заключение настоящей главы нам остается сказать несколько слов относительно других аспектов рус­ской святости.

Ввиду того, что наш очерк не преследует специаль­ной цели изложения истории Русской Церкви, укажем лишь бегло главные типы святости, к которым при­надлежат лица, канонизированные Русской Православной Церковью. Как общее правило, современные исследователи обычно разделяют их на три основных группы, а именно: старцев, представляющих монашес­кую святость; так называемых страстотерпцев и во Христе юродивых. Кроме того, существует еще одна_: группа, состоящая из святителей. Однако, эта группа нас интересует меньше, поскольку канонизованные епископы большею частью прославлялись не столько, как епископы, сколько как страстотерпцы, защищав­шие суверенность Церкви от цезаропапизма (такой пример дает нам уже упомянутый нами митрополит Филипп, низложенный и удушенный по приказу Иоан­на Грозного), или же как монахи, подобно Святому Тихону Задонскому, после своего добровольного ухо­да с епископской кафедры, жившего, как старец, в уе­диненной келлии Задонского монастыря. Было нес­колько епископов, как, например, Святой Алексий Мо­сковский (XIV века), которые были прославлены имен­но за свои епископские достоинства, но их имена мож­но легко пересчитать и, кроме того, их тип мало чем отличается от типа святых епископов Запада.

Характерные черты старцев, нам кажется, были очерчены нами с достаточной ясностью, а потому рас­смотрим два других типа святых, названных «страсто­терпцами» и «во Христе юродивыми» и представляю­щих собою характерную особенность русской свято­сти.

Е. Бер-Сигель, в своей недавно вышедшей книге «Молитва и Святость в Русской Церкви»¹⁷ дает нам следующее описание святых страстотерпцев:

«Среди святых князей России (речь идет о России до-монгольского периода и эпохи татарского ига) вид­ное место занимают те, которые погибли насильствен­ной смертью, не оказывая сопротивления своим вра­там, будучи либо убиенными своими политическими противниками, либо приговоренными к смерти в Орде татарских ханов. Хотя причина их смерти и лежала в различных обстоятельствах, но русский народ дал им наименование «страстотерпцев», что буквально должно определять человека, перенесшего «страсти», подоб­ные Христовым.

«Страстотерпцем был и митрополит Филипп, заду­шенный в тюрьме по приказу Иоанна Грозного. Име­ется нечто от «страстотерпца» и в жизни Преподоб­ного Серафима Саровского, который не защищался от нападения на него разбойников в лесу. Наконец, любо­пытно, что, как «страстотерпцы», почитаются некото­рые младенцы, умершие при несчастных случаях, как, например, те два брата, которые убили друг друга, играя; другие, умерщвленные, как малолетний сын Иоанна Грозного, царевич Димитрий; и, наконец, просто умершие, вследствие естественной катастрофы, как Артемий Верхольский, сожженный молнией. Это про­стое перечисление показывает нам, что «страстотерп­цы» принадлежали ко всем классам общества и ко всем рангам церковной иерархии; среди них имеются князья и крестьянские дети, миряне, епископы и монахи. И всего любопытнее, что их нельзя включить вместе в какую-либо традиционную агиографическую катего­рию, как «святых князей», «святых монахов», «святи­телей», «исповедников» или «мучеников». Несомненно, наибольшее характерное сходство имеют страстотерп­цы с категорией мучеников. Они, так сказать, выра­жают русское представление о мученичестве. Но нельзя рассматривать «мучениками за веру» вышеупомянутых детей или князей, умерщвленных по политическим мотивам (например, Бориса, Глеба, Игоря и пр.), не расширяя чрезмерно самого понятия мученика. В дей­ствительности, мы стоим перед специфически русской агиографической категорией. Каков был характер, об­щий всем этим святым, который позволил объединить их в одну агиографическую группу? На первый взгляд, единство этой группы кажется объяснимым одним объективным обстоятельством: насильственным харак­тером смерти, а не тем фактом, как у мучеников, что эта смерть явилась результатом исповедания христиан­ской веры перед язычниками или еретиками. Даже в том случае, когда речь идет о князьях, убитых в татар­ской Орде, мотив религиозного преследования не всег­да является основной причиной их смерти. В случае святого князя Михаила Тверского, например, вопрос политического соперничества привел в действитель­ности к трагическому финалу.

«В отношении субъективного единства святых, при­надлежащих к группе «страстотерпцев», касающегося родства их душ, тоже не легко составить себе ясный критерий. Духовное подобие, наличествующее среди князей «страстотерпцев», погибших во время династи­ческой борьбы или умученных в монгольской Орде, покоится в покорном и даже радостном принятии смер­ти, в отказе от побега и от вооруженного сопротив­ления...

«Для русского народа, как одни, так и другие (князья, дети и т. д.) суть чистые жертвы, принесшие себя «без сопротивления» во всесожжение. Через этих «страстотерпцев» русский народ видел Христа, как пер­вообраз тех, кто страдает безвинно и принимает смерть по любви, вместо виновных... Русский народ видел во Христе преимущественно Агнца Божия, смиренного и кроткого, взявшего грехи мира и принесшего Себя в искупление, как невинную и непорочную Жертву. Со­зерцая своих «страстотерпцев», русский народ имел интуицию подобной жертвы и потому почитал их, как святых и как «таинственных братьев» Христовых».

Мы вполне согласны с приведенным выше мнением французской писательницы. Для большей ясности до­бавим, что канонизации «страстотерпцев», принадле­жащих почти исключительно к эпохам до XVI века, когда прославление святых происходило гласом наро­да, объясняются двумя характерными и прирожденными принципами русского христианского благочестия: НЕПРОТИВЛЕНИЕМ ЗЛУ и особым горячим почита­нием СТРАДАНИЯ.

Что же касается «во Христе юродивых», то изве­стно, что эта категория святых существует в равной мере и в греческой и в латинской Церквах, но она ниг­де не приняла таких размеров, как в России. Та же французская писательница Е. Бер-Сигель, говоря о «во Христе юродивых» (там же стр. 126) пишет:

«Уничижение, почти всегда добровольное, а иногда болезненное (среди юродивых были, несомненно, на­стоящие больные), естественного разума, радикальная смерть человеческой мудрости, - вот основная, объ­ективная характеристика «безумия во Христе». Объ­ектом этого безумия является самоуничижение, когда речь идет о безумии, симулируемом из аскетических соображений или же просто следствие подлинного со­стояния «нищих духом». В обоих случаях результат тождественен: появление новой сверхъестественной мудрости, «мудрости сердца», проявляющейся миром душевным, любовью к врагам, даром горячей молитвы и, иногда, пророческим знанием будущего или тайных мыслей человека».

«Во Христе юродивые» появляются преимуществен­но в XIV и XV в. в. и после долгого исчезновения, сов­падающего с эпохой «церковного паралича», возрож­даются в XIX столетии. Первые юродивые (главным образом, на севере России) - люди, жаждущие само­уничижения, всеобщего презрения, и апостолы любви к врагам. «Во Христе юродивые» искали преследова­ний, желая искупить живущих в роскоши и наслажде­ниях. Антоний Юродивый, «во Христе юродивый» XIX века, человек, «распространявший постоянно радость», несмотря на насмешки и преследования, направ­ленные против него, заявлял, что «никогда во всю свою жизнь не встречал злого человека». Знамени­тые юродивые XVI века, политический и социаль­ный профетизм которых уподоблял их ветхоза­ветным пророкам, пользовались «юродством», чтобы бичевать «благоразумие» и фарисейскую мораль так на­зываемых «праведников», и осмеливались смирять ца­ря, богатых и сильных. Святой Василий Блаженный, проповедуя христианский «парадокс» любви Бога к грешникам, целовал стены притонов. Другие подчер­кивали свою «дружбу» с женщинами дурной жизни и, напротив, публично оскорбляли ревнителей нравствен­ности и представителей гражданских властей. Один из «во Христе юродивых» пригласил царя Иоанна Грозно­го разделить с ним трапезу и, когда суеверный монарх вошел в пещеру юродивого, поднес ему кусок сырого мяса и стаканчик крови.

Для русского народа «во Христе юродивые» были всегда (и остаются доныне) живым образом тех «ма­лых», тех «нищих духом», тех «младенцев», которым открыты тайны Царства Божия. Они - носители сверхъестественной мудрости, которая появляется только после того, как уничтожено то, что называет­ся «естественным разумом». «Юродство Креста», про­поведанное Апостолом Павлом, таинственная и скры­тая в Боге Премудрость, - вот, что почитает русский христианин в своих «во Христе юродивых», вспоминая, что «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посра­мить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничеro не значущее избрал Бог, чтобы упразднить значущее, для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1 Кор. I, 27-29).

Не подлежит сомнению, что в личностях Святого Бенедикта Лабр и Святого Иоанна Божия мы находим черты, весьма похожие на «юродивых» России.

Говоря о характере русской святости вообще, про­фессор Г. Федотов, которого по праву следует счи­тать одним из лучших современных знатоков русской агиографии, высказывает следующее суждение:

«Не всегда мистик, еще реже строгий уставщик, рус­ский святой инок, в одном отношении изменяет идеа­лу рассудительной мерности. В кротком смирении его часто проглядывает юродство. «Худые ризы» игумена вводят в соблазн мирян, безгневность и безвластие его с трудом поддерживают монастырскую дисциплину. Но в этом уничижении и кротости для него раскрывается - здесь самая глубокая печать русской святости - образ уничиженного Христа».

Это Федотов называет «церковным евангелизмом». Тот же ученый автор рассказывает нам, что древняя Святая Русь характеризовалась простой и сильной ве­рой, находившей полное удовлетворение в стенах Церкви. Древняя Россия, предшествовавшая эпохи цезаропапизма, не знала «духовных мытарств», искания града...

Это искание Града Божия, это святое беспокойство, столь характерное для современной русской христианс­кой души, является плодом сомнений и тревог, порож­денных порабощением Церкви на земле, считавшей се­бя «богоносной». В следующей главе мы будем по­дробно говорить о русском христианстве, как его по­нимает врожденный инстинкт народной души; мы бу­дем говорить о русской святости или, лучше, о духов­ной стороне этой святости, которая еще не прошла че­рез процесс канонизации Русской Церкви.

Глава IV
РУССКОЕ НАРОДНОЕ И СОЦИАЛЬНОЕ ХРИСТИАНСТВО

Петр Петрович Извольский¹⁸, бывший Обер-Прокурор Святейшего Синода Российской Империи, в эми­грации принявший в возрасте 57 лет священство Пра­вославной Церкви и бывший человеком, по мнению кардинала Мерсье и знаменитого деятеля соединения, священника Порталя, предуказанным для возглавления движения к соединению Церквей среди православных, говорил нам однажды:

- Сильно клеветали на нашего маленького сель­ского попика и клеветали напрасно; но вот наш епис­копат, действительно был плохенький.

- И говорили Вы об этом императору?

- Императору? Да будет вам известно, что Его Ве­личество не раз говорил мне: «Петр Петрович, несмо­тря не все то, что говорят обо мне, я не знаю являюсь ли я в области церковной выше диакона или ниже пса­ломщика»...

Если, с одной стороны, слова императора показы­вают до какого хаотического смешения понятий дошел пресловутый цезаропапизм, с другой стороны, слова «администратора» Церкви объясняют нам, почему на­род не имел особенного уважения к высшим церковным властям; предпочитал смиренного сельского батюшку.

Историко-психологические законы взаимно прони­зываются. Несомненно, упадочный монарх является причиной политико-социального упадка его народа; но и социально и политически упадочные народы ча­сто являются причиной появления упадочного монар­ха. Как бы там ни было, факт остается фактом, что со­циально и административно Русская Церковь послед­ней эпохи пребывала в состоянии упадка. Остает­ся спорным, подходил ли самодержавный царский режим, превратившийся с течением времени в ре­жим бюрократический, народу; но во всяком слу­чае церковная администрация не подходила ему никак. Между высшей иерархией и верующим на­родом открылась пропасть. Низшее духовенство не сумело ее ни заполнить, ни проложить через нее мост. Старцы тоже не служили посредниками между властью и народом, ибо были посредниками между народной совестью и Богом. Они не уклонялись от своей роли исповедников и духовных руководителей масс. Равным образом, старцы не становились на место властей; они образовывали особую духовную власть, стоявшую ря­дом с властью официальной. Это было противополо­жение двух властей.

Мы видели, что старцы не брали на себя роли пу­бличных проповедников с церковной кафедры. Их по­учения носили характер интимных и частных бесед; их святость сияла в тиши их темных келлий и в глубине лесов. И именно эти частные и интимные наставления, выработанные в этих духовных лабораториях, прони­кали в толщу народную, создавая целое миросозерца­ние, особый тип религиозности, смешивавшийся с врожденными чертами народного темперамента.

Позволительно спросить: почему русские старцы предпочитали оставаться в скитах, покрываясь густым покровом смирения, налагавшим на них подчас нес­колько примитивный и почти детский отпечаток, вме­сто того, чтобы появляться в крупных культурных цен­трах? На это мы можем ответить только вопросом же: а почему в эпоху апогея императорского Рима Христос явился в мире, почти неведомом тогдашнему культурному обществу, вместо того, чтобы явиться в Риме или Афинах? И больше того. Он явился в неизвестном месте и в такой среде, которые вызывали подозрение у самих евреев, и где Он легко мог остаться незаме­ченным. Сегодняшние христиане, привыкшие к образу Христа, окруженному двухтысячным ореолом преда­ния, не дают себе отчета в действительном характере Иисуса Назарянина, сына галилейского ремесленника, народного учителя, окруженного мужчинами и женщи­нами, едва допускавшимися в среду приличных людей. Нам, вероятно, скажут, что во всяком случае Палести­на была землею избранного народа, где должен был родиться Мессия. Пусть так, но, во-первых, этого ник­то не знал, кроме самих евреев, которые сами же от­вергали Мессию из Галилеи (на самом деле Иисус Христос не был галилеянином, а иудеем из Дома Да­видова, чего почему-то не делал очевидным для всех), а, во-вторых, кто может знать, каковы грядущие судь­бы русского христианства в будущей истории Церкви и Человечества? С нашей стороны, мы думаем, что Бог уделил ему роль грандиознейшего значения.

Имеются основания полагать, что русское христиан­ство, далекое от того, чтобы в себе самом создать но­вый тип всемирного христианства, призвано в значи­тельной степени послужить его образованию уже по одному тому, что не подлежит ни малейшему сомне­нию, что мы приближаемся к той эпохе, когда Цер­ковь, сохраняя всю свою сущность, должна будет при­нять тип и характер всемирного благочестия, во мно­гих отношениях совершенно новые. Несмотря на то, что для многих умов, укорененных в традиционных формах, это предположение является вопросом весь­ма деликатного свойства, требующим тщательной осто­рожности в его изучении и изложении, реальность фак­та остается ощутимой и очевидной для всякого сколь­ко-нибудь наблюдательного ума.

В связи с этим, воспользуемся некоторыми положе­ниями, содержащимися в статье отца Ж. М. Гранеро О. И. в журнале «Разум и Вера»¹⁹, названной «Новое апостольство во Франции». Эта статья, хотя и относится ис­ключительно ко Франции, ставит, однако, вопросы, явля­ющиеся, в большей или меньшей степени, общими для всего мира, носящего имя христианского, и приобретает особое значение в отношении России. Явление, о кото­ром идет речь в этой статье, есть дехристианизация на­родных масс или лучше их удаление от Церкви. Возмож­но, что, вследствие несколько экспансивного характера французов, это явление принимает во Франции более острые формы, но полагаем, что мы не ошибемся, ут­верждая, что эта дехристианизация является общей для всех стран Европы, Америки и даже Азии. В этом случае речь идет о потере религиозного чувства народ­ными массами вообще, и, как ни странно это может показаться, мы увидим в дальнейшем, что эта потеря, характеризующаяся, прежде всего, индифферент­ностью к религии, в России сказалась меньше, чем в других местах, и что в результате событий, происшед­ших в этой стране, может служить синтетической мер­кой для изучения указанного явления. Заметим лишь, что страшная борьба, ведущаяся в России советской системой (и скоро мы это увидим), есть борьба, несмо­тря на явно выраженный материализм ее апостолов, происходящая в обстановке по существу своему мисти­ческой, скажем, апокалипсической, поскольку сами эти апостолы являются фанатическими ревнителями, «ве­рующими антирелигиозниками», очень далекими от «индифферентов» и скептиков, столь обычных для со­временного цивилизованного мира. Не следует забы­вать, что советский «антирелигиозник», т. е. безбож­ник, есть личность, фанатически верующая в то, что советская наука, являющаяся для него органически от­личной от всякой иной науки, приведет человеческое существо не более и не менее, как к бессмертию. Даже германский «гитлеровский» идеализм никогда не до­ходил до подобного утверждения.

Вот выдержки из архипастырского послания по случаю Великого Поста 1949 года епископа Байонского, которое цитирует отец Гранеро: «Нынешнее поло­жение в целом трагично во многих отношениях и, в ча­стности, в отношении христианской жизни. Полная дехристианизация отдельных областей и известных слоев общества, пропагандная мощь антихристианских идео­логий под покровительством определенных полити­ческих движений, опасность и сила которых бросается в глаза, ставят пастыря душ и тех, кто несет какую-нибудь ответственность за религиозную жизнь отдель­ных людей и общества, перед очень серьезными душепастырскими проблемами».

Отец Лэв, доминиканец, трудившийся в качестве рабочего в Марсельском порту (что, как известно, и было новой формой апостольства во Франции, впо­следствии воспрещенной Святейшим Престолом, и о которой говорит о. Гранеро) высказывает следующее: «Когда говорят о потери религии, воображают, что де­ло идет просто о потере религиозной практики, и ду­мают о христианской реакции, которая должна была бы возникнуть в отдельных случаях. Если под христи­анской реакцией разуметь великодушие, солидарность, доброе сердце, самоотдачу, то мы согласны с этим. Но немедленно мы дадим себе отчет в том, что эти чув­ства вращаютcя в чисто естественной области. 99 про­центов не знают ничего о Боге или о бессмертии души Это - явление всеобщее, и никакая анкета не сможет это опровергнуть. Некоторые (может быть, до 30 про­центов) признают, что должно существовать нечто (не говорят Некто) выше нас. Тайна природы! Не знают, что это такое, и имеют полное смешение понятий во всем этом. Другие думают, что религия заключается только в делании добра. Даже те, которые уверяют, что они держатся какой-то религии, в действительно­сти, имеют лишь неопределенное суеверие. Особенно знаменательным является тот факт, что, кроме се­мейств, верных Церкви, никто не верит в бессмертие души. Многие даже не могут понять, что в это верит священник. Для них единственным всемирным законом является полная невозможность сопротивляться требо­ваниям природы. Это касается, прежде всего, полово­го вопроса».

Отец Гранеро О. И. цитирует также одно место из о. Ива Конгара О. П., давая ему собственный коммен­тарий, имеющий, кажется нам, большое значение: «В 1940-1945 годах положение вещей изменилось во Франции значительно больше, чем в годы возрожде­ния томизма при Льве XIII до войны 1914 года, включая в этот период и глубочайший кризис модернизма». Конгар говорит о перемене в широчайшей области мысли и во всех иных областях, включая и богословс­кие науки. Можно ли сказать, что эта перемена яви­лась прогреcсом? Автор думает о прогрессе, как о сти­мулирующем последствии, вызванном самой остротой катастрофы. Но катастрофа остается грандиозной, и доминиканский богослов распространяет ее за грани­цы Франции, говоря: «Страны старого христианского мира проходят через глубокий религиозный кризис». Мы полагаем, что это обобщение проблемы весьма да­леко от бездоказательного суждения.

Вот еще несколько цитат, взятых из той же статьи о. Гранеро. Анонимный миссионер в журнале "Vie In-tellectuelle" пишет следующее: «Вот мой скромный от­вет на ваш запрос. В нем я резюмирую опыт моих об­ходов епархий Прованса, Аннеси, Лиможа, Пуатье, Марсела, Виенны, Кэмпера, Клермон-Феррана и Анже, - обходов, которые я еще продолжаю. Проповедуя и миссионерствуя по деревням и селам Франции, я до последнего времени делал следующий вывод: верую­щие, не исполняющие религиозных предписаний. В ре­зультате расспросов и опыта, я пришел к изменению своего вывода: исполняющие религиозные предписа­ния не верующие. Ибо я дал себе отчет в том, что пов­сюду весьма много людей, сохраняющих религиозные правила (в широком смысле) и не имеющих веры».

И это, как говорит анонимный автор, происходит в Ванне и Кэмпере - знаменитых центрах католической Бретани. Стало быть, как говорит отец Лэв, «прихо­дят в церковь для четырех религиозных обрядов, но не имеют ни малейшей веры в основные истины. Какие это обряды? Крещение, первое причастие, брак и по­гребение. Несмотря на это, не имеют веры. Для чего же они содержат эти религиозные обычаи? Потому что они являются традиционными и общепринятыми, пред­ставляющими известную семейную ценность и почти обязательными в обществе. Тем не менее и это находится в упадке. В этой полуязыческой среде, становя­щейся все больше и все скорее языческой, эти христи­анские обычаи и обряды не представляют для испол­няющих их никакой религиозной ценности и не имеют никакого отношения к вере. Это не более, чем фоль­клор. Вера? Соблюдение религиозных предписаний? Обычно, абсурдная смесь отблесков истины, заблужде­ний и суеверия, пустых церемоний, традиционных об­рядов и даже таинств, которые кажутся лишенными всякой действенной и сверхъестественной силы (sic!). Это все, что остается от религии в широчайших слоях народа. Обломки караблекрушения».

Далее отец Гранеро приводит мнение одного без­вестного настоятеля прихода, который говорит: «Вся наша церковная организация создана для христиан­ского мира. Но мир стал языческим. Отсюда невероят­ная двусмысленность, в которой действует наше слу­жение. Не является парадоксальным утверждение, что наше служение, в большинстве случаев, состоит в кре­щении будущих отступников; в приведении к торжест­венному Причащению стад детей, которые, как нам положительно известно, не удержатся и даже не смогут удержаться в вере; в богослужениях по случаю бра­ка²⁰; в совершении церковного погребения тех, кто практически отрекся от веры. Если под приходом ра­зумеется духовная община верных, то я, со своей сто­роны, должен с болью сердца констатировать, что не имею прихода... И многие из моих собратьев находят­ся в таком же положении».

И, наконец, вот выдержка из репортажа отца Ольфе-Гайара О. И., профессора Католического Богословс­кого Института в Конгрессе Оранизаций для Защиты Юношества, происходившего в Риме в 1948 году:

«Молодежь, по своему происхождению, не безрели­гиозна. Невежество в этой области не происходит от отсутствия принципов и формул. Однако, существует пропасть между нею и молодежью прежних поколений. Даже те юноши, которые вышли из крестьянских селе­ний и из самых удаленных уголков, больше не являют­ся белым и чистым листом, на котором можно писать. Автобус, циклизм, радио, кино давно уже ввели их в контакт с миром... Особенной характеристикой сегод­няшней женской молодежи является ее полное недо­верие к традиционным ценностям; сопротивление тому, чтобы допускать что-либо на основании слов другого; решимость не признавать никакого иного критерия, кроме основанного на личном опыте. Эта молодежь, в среднем, в религиозном смысле живет впечатлениями, и ее духовная жизнь зависит от обстоятельств и им­пульсов. Бог - это только помощь в нуждах, а молит­ва - средство, как всякое иное, для получения помо­щи. Поэтому, молодежь очень мало прибегает к таин­ству покаяния. Только чудом думает о смерти и о за­гробном мире; скорее всего, живет, совершенно предав­шись моменту.

«Этой средней вульгарности противостоят избран­ные души, открытые для религиозной проблемы и про­являющие живой интерес к вопросам духа. Но и сре­ди этого отбора наблюдаем такие характерные черты: отсутствие энтузиазма и известную склонность к аб­страктному мистицизму или к своеобразному альтру­изму, весьма активному, но арелигиозного характера. Эти молодые люди преждевременно пережили резкий поворот от энтузиазма к разочарованию и потеряли ра­дость. Они тоскуют по более высоким реальностям, но­не находят их в наших традиционных ценностях. И вот, например, личность Ганди открывает перед ними неподозревавшиеся горизонты: мир созерцания, простоту жизни, несопротивление насилию (sic!). Они не нахо­дят ничего из этого в обуржуазившемся католицизме своего окружения. И, вследствие этого, легко впадают в религиозный синкретизм. Молодые люди этого типа восторгаются, прежде всего, образцами безграничной братской любви; но эта любовь лишена всякого дог­матического основания».

Приведенные выше тексты достаточно красноречи­вы сами по себе, чтобы они нуждались в каких-нибудь дополнительных комментариях, и не требуют того, что­бы мы пытались доказывать, что они относятся ко все­му современному миру. Нам кажется лишь уместным обратить внимание читателей на один пункт, бросаю­щийся, по нашему мнению, в глаза. В приведенной вы­ше выдержке отца Лэва О. П. читаем: «... Если под христианской реакцией разуметь великодушие, соли­дарность, доброе сердце, самоотдачу, то мы согласны с этим. Но немедленно мы дадим себе отчет в том эти чувства вращаются в чисто естественной области». В репортаже отца Ольфе - Гайара О. И. сказано: «Они тоскуют по более высоким реальностям, но не нахо­дят их в наших традиционных ценностях. И вот, на­пример, личность Ганди открывает перед ними непо­дозревавшиеся горизонты: мир созерцания, простоту жизни, несопротивление насилию. Они не находят ни­чего из этого в обуржуазившемся католицизме своего окружения. И, вследствие этого, легко впадают в ре­лигиозный синкретизм...; восторгаются, прежде всего образцами безграничной братской любви; но эта лю­бовь лишена всякого догматического основания».

Остается спросить цитированных авторов, отлич­но понимающих обруржуазившийся характер сегодня­шнего официального христианства: можно ли разве достичь сверхприродного плана без того, чтобы так называемые естественные чувства, как великодушие, солидарность, доброе сердце и самоотдача не составля­ли краеугольного камня, на котором строится христи­анское здание? И не означают ли указанные чувства просто-напросто заповеди Нагорной проповеди, без соблюдения которых все сверхприродные таинствен­ные действия остаются лишенными их внутренней цен­ности, зачастую приобретая кощунственный характер? Не признается ли тот же почтенный автор иезуит, что «личность Ганди открывает перед ними неподозревав­шиеся горизонты: мир созерцания, простоту жизни, не­сопротивление насилию, потому что они не находят ни­чего из этого в обуржуазившемся католицизме своего

окружения?» И однако, несмотря на все наше глубокое почтение к замечательной личности Ганди, к это­му «языческому евангелисту», нам кажется, что мир со­зерцания, простота жизни и непротивление насилию находятся в Евангелии, где они провозглашаются с несколько большей силой, чем у Ганди, и, возможно, составляют основу евангельского духа... Как же эта бедные юноши, о которых говорится в вышеприведен­ных цитатах, принуждены искать все это (а, может быть, и открывать его!) в примере Ганди, а не знают, что именно об этом говорил Христос и что это являет­ся основой христианского учения? Или же быть может, наши священники забыли им объяснить это? Или не объяснили потому, что это противоречило их полити­чески-социальным идеям и их образу жизни?

Говорит отец-иезуит: «Они восторгаются, прежде всего, образцами безграничной братской любви; но эта любовь лишена всякого догматического основа­ния.» Но разве может существовать догматическое хри­стианское основание, которому не должна была бы предшествовать именно безграничная братская лю­бовь? И разве не понимают оба приведенных писате­ля, что центр всей трагедии дехристианизации народ­ных масс лежит именно в том факте, что народная со­весть пришла к тому состоянию, в котором сверхпри­родная и сакраментальная жизнь кажется ей лишенной всякого смысла, поскольку она не находит безгранич­ной братской любви в «обуржуазившемся католициз­ме» своего окружения? Иными словами, уже нет воз­можности говорить народным массам о таинствах, дог­матах и вообще о сверхприродном без того, чтобы предварительно не учить их безграничной братской любви практическим способом, в ее подлинном блеске так, как ее проповедовал Господь наш в Нагорной проповеди. И, если Ганди является для этих дехристианизированных христиан образцом безграничной брат­ской любви и открывает перед ними неподозреваемые горизонты, не означает ли это разве, что дехристианизированные ищут Христа или, по меньшей мере, под­линной святости, которую, к несчастью, не встречают в обуржуазившемся католицизме своего окружения? Да и что означает «обуржуазившийся католицизм», как не религию, лишенную внутреннего содержания?

Какой же нужно сделать первый шаг к тому, чтобы дебуржуазировать католицизм? Чья вина, если сверх­природная жизнь объясняется, как холодное исполне­ние сакраментальных обязанностей, без того, чтобы хоть одна искра самой простой, самой естественной, самой элементарной настоящей любви не зажглась в сердцах? Как можно ожидать чего либо от народных масс, если почтенный гражданин Икс, причащающийся каждое воскресенье и в то же самое время занимаю­щийся угнетением и эксплуатацией ближнего (тех бед­ных, которых любил Христос), считается католиком и участником сверхприродной жизни? И не случается ли подчас, что мы сами, богословы, занимаемся вскры­тием этого «сверхприродного», как если бы дело шло о трупе в анатомическом театре, или же производим расчеты, как если бы должны были вести бухгалтерс­кую книгу? Наконец, не следует ли признать, что в мас­сах имеется инстинктивное чувство, требующее от вся­кого учреждения или, лучше, от его официальных пред­ставителей справедливости и соответствия доктрины практике, в противном случае, грозящее бросить это учреждение. Не является ли все это знамением времени? И не заставляет ли оно нас признать собственную вину в отступничестве масс, о котором мы говорили?

Тот же отец Гранеро О. И. цитирует знаменитое «письмо к Церкви» Иды Федерики Гоэррес, появивше­еся в "Frankfurter Hefte", журнале, уже не являющем­ся французским, но чисто германским. «Что мы видим в этом письме?», - спрашивает отец Гранеро и отве­чает: «Все сводится, не больше и не меньше, чем к следующему: чрезмерная механичность и схематич­ность благочестия; упадок приходов, превратившихся в места для ведения переговоров; духовенство, несом­ненно корректное, но жестокосердное или пассивно-хо­лодное перед несчастием; недостаток в действительно благоговейных священниках и даже какая-то необъ­яснимая склонность к известному клерикальному фа­шизму».

С той же искренностью, но в более спокойном тоне, пишет отец Конгар О. П.: «Наши приходы очень формалистичны, слишком обуржуазились, чтобы привле­кать неверующих и даже чтобы удовлетворять рели­гиозным нуждам обращенных, особенно приходящих из народных масс... Традиционные формулы апостоль­ства не соответствуют проблемам настоящего момен­та... Глубокое беспокойство охватило наиболее апо­стольски настроенных мирян и самое ревностное духо­венство. Они видят, как громадные и даже героические усилия обрекаются на провал просто из-за пороч­ности формы, метода, структуры наших приходов, на­шего катехизиса, нашей проповеди, самого нашего образа жизни, чрезвычайно прикованного к буржуаз­ному миру».

Мы цитируем современных западных католических писателей с исключительной целью показать универ­сальность наиболее типичных черт русского христиан­ства, тенденции которого, прежде всего, направлены к заполнению той пустоты, о которой говорят указан­ные авторы. Для того, чтобы лучше доказать справед­ливость нашего утверждения, что главная роль русско­го христианства состоит в известном участии в обра­зовании нового типа христианского благочестия, соот­ветствующего запросам данного момента и будущего, да будет нам позволено привести еще несколько ссы­лок из статьи отца Гранеро прежде, чем приступить к изложению нашей темы. Ввиду малого доверия, кото­рое имеет западный мир к Востоку, мы предпочитаем, поскольку это возможно, искать защиты во мнениях западных католических авторов.

Говоря о новых методах католического апостоль­ства, выкристаллизовавшегося одно время в форме «свя­щенников-рабочих», как уже сказано, воспрещенных впоследствии Римом, отец Гранеро приводит несколь­ко выдержек из писаний ныне покойного кардинала Сюара, архиепископа Парижского. «То, чему мы явля­емся свидетелями ныне, - говорил кардинал, - не сво­дится лишь к последствиям мировой катастрофы. На­ше время является, прежде всего, переходной эпохой, в которую зародится новая эра. Отсюда - беспокой­ство и тревожность настоящего момента. Это - не слу­чайность. Это - признаки кризиса роста. А это влечет за собой идеологическую дезориентацию, даже среди католиков. В действительности, дело идет о том, явится ли новое время эпохой прогресса или регресса Церкви. Лично я убежден, что мы находимся накануне новой весны христианства». Тот же кардинал Сюар го­ворил в одной декларации:

«Существенная характеристика нового прогресса Церкви состоит в христианском синтезе мира XX века или в новом гуманизме, соблюдающем человеческие ценности и Божие предположения. Этот христианский синтез есть единственный путь достигнуть того, чтобы Церковь снова стала тем, чем, уже была в Средние Века: духовной водительницей мира. Ошибка христиан нашего века заключалась в том, что они согласились, чтобы мир развивался без их участия. Сегодня като­лик должен находиться и действовать повсюду. Он должен понимать потребности и течения нашего вре­мени; но, вместе с тем, он должен уметь различать меж­ду временным и вечным, между субстанцией и формой. Это - основное для действительно допустимого хри­стианского приспособления и, вместе с тем, сущность современного апостольства... Современное апостоль­ство отличается от древнего тем, что оно не знает географических пределов и не ограничено областями бескультурными. Современное апостольство - всемирное. Оно должно действовать повсеместно и пользоваться всеми средствами, пригодными для дела Божия. Оно должно вербовать своих апостолов во всех классах об­щества. Должно образовывать группы, поскольку группа может быть спасена только другой группой, Оно должно знать все формы современной жизни и стремиться трансформировать их в согласии с Божией волей. И, однако, современное апостольство не долж­но удерживать людей на их пути, но идти в ногу с ни­ми и питать их, покуда они шествуют в жизни».

Ж. М. Монлюкар дает следующую картину состоя­ния современного мира: «Как и в иудаизме, так и среди нас, произошло нагромождение преданий, которые слишком часто пытались узурпировать место Святого Духа (sic!). Мы создали и нагромоздили предписания, обряды, обычаи, благочестивые книги и даже сумели сделаться добродетельными. Но не стали ли мы счи­тать, что мы сами являемся причиной наших доброде­телей и наших заслуг? Не стали ли мы возлагать на­дежду на закон, как евреи, для спасения себя законом? Похвальная, по началу, забота о раскрытии тайны Божией и защиты ее от ересей, не привела ли она к со­единению тайны с нашими теориями, со спорами на­ших школ и с нашим сектаторским соревнованием? Не поступали ли мы так, как если бы эта тайна была по нашей мерке, а мы были ее собственниками?»

Что касается последнего мнения, то отец Гранеро призывает к осторожности, говоря, что «отсюда стоит сделать лишь один шаг, и мы очутимся в сомнитель­ных сетях Маритэна».

Чтобы закончить с указанными цитатами, дающими нам ясное представление о смятении идей в современ­ном христианском мире, посмотрим, что говорит нам уже цитированный нами доминиканец, отец Ив Конгар, вводящий нас в те области, где идеи некоторых запад­ных католиков встречаются с идеями представителей Русской Православной Церкви за «железным занаве­сом».

Вот эти слова: «Лет пятьдесят тому назад, например, можно было быть либо эволюционистом, либо католи­ком; но, если кто-нибудь был эволюционистом, он не мог быть католиком, а если был католиком, то не мог быть эволюционистом. Сейчас одним из наиболее изве­стных эволюционистов является отец Тэйлар де Шардэн, иезуит, геолог, палеонтолог и, в своем роде, фи­лософ и богослов... Имеется также христианский эк­зистенциализм (Габриэль Марсель); имеются христиа­не среди самых передовых художников (лучшим тол­кователем Пикассо является священник - аббат Морель); имеются верующие гегельянцы и даже есть один богослов гегельянец-отец Фессар. И, кажется, мы могли бы иметь своего рода христианский марксизм, поскольку некоторые католики думают, что они могут сочетать свою полную лояльность Вере с исповеда­нием коммунизма и даже, быть может, с участием в ка­честве воинствующих членов в партии. Но это являет­ся очень щекотливым вопросом, о котором не хочу говорить кратко и который, вероятно, не поддается со­ответствующему разрешению». Заметим, что это - слова отца-доминиканца, то есть одного из тех, кто считает себя в Католической Церкви больше, чем' кто-либо иной, защитником чистоты учения. Разве эти от­цы не являются прямыми преемниками инквизиторов? А стало быть, мы можем приводить их мнения без вся­кого страха впасть в одну из тех ошибок, которая мо­гла бы привести нас на духовный костер...

И, однако, последним приведенным идеям, выра­женным доминиканцем, отцом Ивом Конгар, как нам справедливо указывает отец-иезуит Гранеро, «дан тормоз Святейшим Престолом знаменитым декретом Свя­щенной Канцелярии от 1 июля 1949 г.». И касательно позиции некоторых католиков в отношении коммуниз­ма, появилась также резолюция кардинала Сюара от­носительно вмешательства Церкви в политику. Это стало тормозом для весьма ускоренного хода некото­рых идей относительно вмешательства Церкви в поли­тическое поведение верных... Но, что касается частной жизни, то все же еще возникают другие вопросы от­носительно взаимоотношения между земными пробле­мами и реальностями и последней реальностью, то есть Царством Божиим. Какое действительно, положе­ние занимает гуманизм, культурные ценности и, вооб­ще, просто культура перед лицом «единого на потре­бу», которое есть соединение с Богом и достижение последней цели? Аскетическое и мистическое разреше­ние этого вопроса, говорит отец Гранеро, уже дано в Церкви и занимает то место, которое не может быть от него отнято. Но стремления сегодняшнего дня на­правлены к тому, чтобы богословски обосновать иную позицию гуманизма. Эта новая позиция дает зем­ному ценность в себе самом и не рассматривает его, как ступень, как простое средство для достижения гор­него. Восстал ли бы Святой Игнатий против такой на­правленности нынешнего гуманизма? Или же он рефор­мировал бы средневековое понятие о принципе и ос­новании?

После достаточно подробного предшествующего изложения нам, вероятно, станет легче разобраться в глубине вопросов, которые уже давно тревожат рус­ское христианское сознание. Мы уже говорили и на­стойчиво повторяем, что русский дух, будучи глубоко мистическим, в то же время в высшей степени реали­стичен; он не любит абстрактных философских по­строений. Он не желает также толкований евангель­ских истин иначе, чем в их простом и прямом смысле. Он утверждает, что только простое и прямое изъяс­нение ведет к истинному мистическому толкованию и что, напротив, аллегорическое истолкование приводит к умалению внутреннего содержания заповедей Хри­стовых и может подчас служить для оправдания анти­христианских деяний при помощи самого Евангелия. Вероятно, это является первой причиной того, что рус­ский христианин решительно отказывается допустить разделение евангельского учения на предписания и со­веты. Для него все Евангелие есть предписание. И весь­ма характерно, что он предпочитает, сознавая свое со­стояние несовершенства и слабости, считать себя не­достойным Царства Божия, чем искать какого-нибудь снисхождения для избежания полного исполнения евангельской заповеди, что означало бы для него ума­ление ее целокупности. Человек должен сообразовать­ся с Богом, а не приспосабливать божественное учение к поврежденной человеческой природе. Человек может и должен беспредельно возлагать надежду на милосер­дие Божие, несомненно являющееся безграничным, а, с еще большим основанием, на искупительные заслуги Христа, хотя он сам не больше, чем смиренный греш­ник, недостойный какого-либо внимания Бога. Но он не смеет «разбавлять водой евангельское вино», изме­нять прямой смысл божественного слова, принимая его в аллегорическом смысле или отделяя его тем или иным образом от ежедневной практической действи­тельности.

Мармеладов, персонаж Достоевского из романа «Преступление и наказание», - человек ничтожный, пьяница, недостойный муж и отец, не останавливаю­щийся в своем беспробудном пьянстве даже и тогда, когда для того, чтобы содержать в нищете семью, его дочь, Соня, образ христианского самоотречения, решается выйти на улицу и предложить себя прохожим. Этот презренный человек на вопрос, что он делал в ту ночь, когда его дочь приняла свое ужасное решение, не смог ответить ничего лучшего, как сказать, что он «лежал пьяненьким». Но этот человек имел одно до­брое качество (вероятно, единственное), благодаря ко­торому писатель, повидимому, причисляет его к «оправданным». Этим его качеством было совершен­ное смирение, смирение действенное, подобное смире­нию мытаря в храме: «Боже! будь милостив ко мне грешному!» (Лук. XVIII, 13). Иисус Христос не гово­рит нам, изменил ли этот мытарь свою жизнь или что-либо подобное; Он просто говорит: «Сказываю вам, что сей пошел оправданным в дом свой более, нежели тот», то есть фарисей. Странным образом, благодаря этой бездне смирения, Мармеладов, мелкий ничтожный чиновник и пьяница, обладал необъяснимым прозре­нием христианских ценностей, то есть Царства Божия, которое считал для самого себя недостижимым. По­следнее Мармеладов знал слишком хорошо. И, вероят­но, в этом знании и лежал (согласно Достоевскому) ключ к его спасению.

Мы ступаем здесь на весьма деликатную почву. Не помогает ли нам погружение в грех найти путь к спа­сению, открывая нам двери смирения? Тема - не но­вая; ее изучали неоднократно, не доходя, однако, до какого-либо разрешения вопроса. Не нам, конечно, найти это разрешение, но мы должны постараться пой­мать нить русской мысли. Перед нами один из так называемых проклятых вопросов (термин, принадле­жащий русской литературе), столь характерных для этой мысли.

Русский человек в самой своей поэзии и в народ­ной песни подчеркивает обращение к святости (не к вере, а именно к святости) самых лютых разбойников. В истории России (и в ее легенде) они зачастую были основателями монастырей. Это заставляет нас видеть в грехе, совершенно особенным образом, последнее уничижение человеческого существа, ставящее его в состояние наиболее благоприятное для призыва благо­дати, значительно более благоприятное, чем классическая золотая середина. Ничто не вызывает в русском духе большего отвращения, чем все, что можно от­нести к понятию фарисейства. Это - фарисеи преследо­вали и распяли Господа Иисуса Христа, - говорит русский человек, - в то время, как разбойники раз­делили с Ним Его распятие, а один из них даже, в едином мгновении, смог подняться из бездны греха на вершину славы. Так, в самом грехе русский дух видит не столько вольное нарушение закона Божия, сколь­ко бездну несчастья, достойного, прежде всего, состра­дания. Весьма удивительной и странной может пока­заться эта столь типичная черта русской религиозно­сти, которая в народных песнях жалеет братцев разбойничков и, напротив, проявляет природное отвра­щение ко всему, что представляет человеческое пра­восудие. Действительно, где мы встретим, чтобы про­стой факт осуждения судом превращал человека, ка­кое бы ни было его преступление, в своего рода «му­ченика», страстотерпца, достойного сострадания и все­возможной помощи, даже больше того, уважения? Мы сами видели до коммунистической революции, как рус­ские крестьяне снимали шапки при виде партии осуж­денных на каторжные работы. В России не нужно бы­ло ходить далеко за подобными примерами... и, не­сомненно, положение не изменилось и поныне. Един­ственной разницей является то, что всякое проявление сочувствия, сострадания к осужденному строжайшим образом воспрещено непогрешимым советским режи­мом. Советский тоталитаризм, присваивающий себе абсолютную непогрешимость вязать и решить и в кор­не отрицающий возможность существования высшего, чем его, правосудия, логически не может допустить какого-либо сострадания к людям, вычеркнутым из «коммунистического коллектива». Здесь - один из главных антирелигиозных пунктов, если не самый главный. Но, «милость превозносится над судом», - говорит русский дух вместе со Св. Апостолом Иако­вом (Иак. II, 13), и деспотизм красного Антихриста не имеет власти над величием русской души.

Несомненно, нужно обсуждать этот вопрос с большой осторожностью. Не говоря о чудовищных фальсификаторах русского религиозного духа, вроде зна­менитого лжестарца Григория Распутина, известного своей печальной ролью в истории последнего русского царя и его семьи и утверждавшего необходимость гре­ха для достижения святости, - нужно заметить, что вышеуказанные теории несомненно скрывают в себе известную тенденцию в сторону манихейства. Созна­тельно или бессознательно, сосуществование греха и святости ведет к философии чисто манихейского ха­рактера, в которой Добро и Зло выдвигаются, как пер­вичные принципы, в конце концов, смешивающие Хри­ста с Антихристом. Этой же самой философией пользо­вались знаменитые западные еретики, известные под наз­ванием альбигойцев, исчезновение которых на сред­невековом Западе произошло, главным образом, бла­годаря Святому Франциску Ассизскому, затем Святому Доминику Гусману, политическому гению Иннокентия III и, отчасти, Инквизиции. В соответствующем месте мы вернемся к этому важнейшему вопросу, хотя бы уже по одному тому, что между множеством вопросов, относящихся к русской религиозности и к средневеко­вому движению альбигойцев имеется очевидный па­раллелизм.

Лев Толстой был отлучен Русской Православной Церковью. Почему? Потому, что в своей гипертрофии природного характера русского христианства и в иска­нии прямого смысла евангельских заповедей он дошел до отрицания божественного и сверхприродного ха­рактера Церкви и таинств, совершаемых ею. Отсюда Лев Толстой неизбежно перешел к отрицанию догма­тов. Лев Толстой говорит, что Церковь договорилась с Государством, приспособив доктрину к требованиям животной жизни и этим «обманом» претендует учить мир.

Совершенно очевидна разница между этими идея­ми и теми, которые проповедовались старцами. И тем не менее, мы их приводим, ибо, несмотря на все свое преувеличение и весь свой искаженный характер, они отражают нечто, органически присущее русскому хри­стианскому духу.

Прямой смысл, точный и прямой смысл Евангелия! В этом Толстой является воплотителем религиозного духа своего мира, ибо это есть основная тема и основное стремление русского христианина. Конкретно, это - прямое и простое принятие заповедей Евангелия, с особенным подчеркиванием тех, которые содержатся в Нагорной проповеди, без какого-либо добавления, и практическое их применение прежде всякого богослов­ского построения. Ереси обычно содержат в себе частич­ную истину. Толстой-типичный распространитель этой истины, но, ослепленный ее светом, не смог различить в том же Евангелии другие истины и, вследствие одно­сторонности в его понимании, впал в ересь.

Достоевский и славянофилы идут дальше и обви­няют западное Католичество, а особенно Рим, в том, что они нашли и прокламировали компромисс между двумя вышеуказанными принципами, по их мнению друг друга исключающими. «Римские католики пропо­ведуют оболганного Христа», - пишет Достоевский. «Оболганный Христос» для Достоевского это - Рим­ский Престол, ибо он одновременно осуществляет ду­ховную и светскую власть. Нет бесчестия для Церкви, - говорят славянофилы, - в том, что она находится в угнетении Государства; но ни в каком случае не по­зволительно брать меч. Можно и нужно терпеть любо­го тирана, но не позволительно верховному иерарху Церкви брать на себя его роль. Принимая власть свет­ских государей - заявляют представители восточного Православия - Папы ipso facto должны были прини­мать и светские навыки, то есть образ мысли и дейст­вия, сообразно миру сему; Церковь же не есть цар­ство от мира сего. Вообще «юридизм» и, в частности, Инквизиция являются прямым следствием этой ошиб­ки или, лучше сказать этого греха. Мы знаем, что В «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевский застав­ляет последнего, во имя исполнения им своего доктринального долга и ради ограничения «свободы Церкви» от индивидуальных добродетелей осудить Христа.

Защитники восточного Православия не отрицают актов жестокости, совершенных в истории их Церкви, как в Византии, так и в России (например, "позицию" архиепископа Геннадия Новгородского, приговорившего в XV веке к сожжению на костре громадное чис­ло еретиков «жидовствующих»), но заявляют, что пос­кольку не было создано официального юридического органа, подобного Инквизиции, эти жестокости не оз­начали ничего иного, кроме частных актов того или иного епископа, не влекущих за собой ответственности Церкви. Ко всему прочему, защитники Православия, принадлежащие преимущественно к славянофильской школе, забывают тот факт, что по «странной причине» упомянутый Геннадий Новгородский, как и знамени­тый игумен Волоколамского монастыря, Иосиф Волоцкий, сторонник введения трибунала Инквизиции в Москве (тоже в XV веке), были оба канонизированы самой Русской Православной Церковью. «Панправославные» выдвигают в защиту своей Церкви тот факт, что эти канонизации были произведены под давлением государственной власти. Но, разве, как раз невозмож­ность подобного давления не является, говоря по-че­ловечески, лучшим аргументов в пользу Папства?

Церковь не есть Царство «от мира сего». Эти еван­гельские слова мы могли бы использовать, как эпи­граф к русской христианской идеологии. «Царство Мое не от мира сего», -говорит Христос Пилату пред­ставителю власти и человеческого правосудия. Стало быть, Церковь, основанная Христом, не может быть царством от мира сего. Известным скрытым чутьем русский дух воспринимает, что образ человека, его от­ношений к Богу и его земной жизни, нарисованные Иисусом Христом в Нагорной проповеди, не вяжутся с порядком реальной жизни, то есть с тем, что обычно именуется природным порядком. Они также не сходят­ся с тем, что предписывает человеческая мудрость и осмотрительность; с тем, что во все времена и повсю­ду заявляли, заявляют и сейчас и всегда будет заяв­лять все, обладающие властью и материальными бо­гатствами, все те, которые становились и становятся арбитрами и вождями народов; и с тем, что, в свою очередь, заявляют сами нищие с того дня, когда они достигают материального богатства. Порядок вещей, в котором царит человеческая справедлвость, неизменно опирающаяся на материальное богатство, это - плохой порядок, порядок антиевангельский, антихри­стианский, сколь бы он ни назывался естественным, В силу этого, русский мистический дух с присущим ему абсолютизмом, объявляет естественный порядок нахо­дящимся под властью диавола. Имеются два пути сле­дования: сублимировать этот порядок, то есть превра­тить его в сверхприродный, согласно слову Христову - и в этом и заключается учение старцев, требующее, как первый шаг, беспредельную и сострадательную лю­бовь, превращающуюся в совершенную святость; или уничтожить этот порядок - типичное явление «рус­ского бунта», родившегося в форме нигилизма и пре­вратившегося в то, что носит название большевизма. Заметим, что «русский бунт» рождается, как явление анархическое; но, приходя к своей конечной форме, приобретает характер в высшей степени этатический и антианархический, как это доказывает современный со­ветский режим в России. Здесь имеется то же проти­воречие и та же антиномия, как и в «христианской пра­вославной монархии», которая теоретически должна бы­ла представлять из себя семейную общину с обожа­емым царем-батюшкой во главе, преисполненным любви и милосердия, а на практике вылилась в деспотический бюрократический строй. Желая установить христианс­кое царство, она принуждена была начать с угнетения Церкви. И, тем, не менее, при наличии прирожденного абсолютизма, для русского народа более подходящим и более приемлемым является деспотизм, будь то мо­нархический или советский, чем тот строй, который обычно называется «демократическим либерализмом»,

Повторим: сделать сверхприродным или уничтожить естественный порядок, но ни в коем случае не допу­стить его существования параллельно с сверхприродным порядком, опираясь на естественное право. «Мое цар­ство не от мира сего», провозгласил Христос, а, с дру­гой стороны, диавол, показывая Иисусу Христу все царства мира сказал: «Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее; и так, если Ты поклонишься мне, то все будет Твое» (Лук. IV, 5-7). Стало быть, настаивает русский человек, нечего искать вылазок; земные царства с их славой принадлежат диаволу, и ему они преданы. Итак, для русского христианского духа альфой являет­ся убеждение, что Евангелие Христа и естественный порядок суть две вещи, взаимно друг друга исключаю­щие. В этом основа всего. Принцип русского «некон­формизма» с естественным порядком и его квинтэссен­ция - мистического порядка: способность к самой вы­сокой святости и способность к ереси, ко Христу и к Антихристу.

Последуем за русским рассуждением. На чем осно­вывается естественный порядок? На морали, которая, в свою очередь базируется на правосудии. Но Христос сказал: «Не судите» (Мат. VII, 1). Ибо суд принадле­жит только Богу - «Мне отмщение, я воздам, говорит Господь» (Втор XXXII, 35; Рим. XII, 19). На чем осно­вано человеческое правосудие, то есть правосудие ест­ественное? На награждении праведных и каре непра­ведных. Но Христос сказал: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите не­навидящим вас и молитесь за обижающих вас и гоня­щих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злы­ми и добрыми и посылает дождь на праведных и не­праведных» (Мат. V, 44-45). Естественное правосудие ограждает нас от злых. Но Христос сказал: «Не про­тивься злому» (Мат. V, 39). Естественное правосудие обеспечивает справедливое распределение благ. Но Христос сказал: «Не собирайте себе сокровищ на зем­ле» и «Не заботьтесь и не говорите: «что нам есть?» или: «что нам пить?» или: «во что одеться?» (Мат. VI, 19, 31).

Ошибся ли Христос или же ошибается естественное право? Или же, быть может, возможно служить одно­временно двум господам? Но не обвинял ли как раз в этом Иисус Христос фарисеев?

Такова основа русского рассуждения, и отсюда вы­текает все остальное. Всеми фибрами своей души рус­ский христианин чувствует, что Человек (с большой буквы), обрисованный, желаемый и любимый Христом - нищий, нищий во всех аспектах, кроме любви, и что Царство Божие есть царство нищих, которые только и станут единственными богатыми на Небесах. Стремясь к прямому и простому истолкованию евангельских слов, коллективный русский христианин (здесь мы го­ворим не о христианском коллективе, но о символичес­кой и синтетической фигуре коллективного христиа­нина), ни при каких обстоятельствах не примирится с обычным и общепринятым толкованием, что богат­ство, в самом себе, есть явление нейтральное и что, в силу этого, важно не осуждать само богатство, а жа­жду его. Но, для подлинного русского христианина бе­ден тот, кто материально беден. Бедный, каким был Лазарь притчи (Лук. XVI, 19); бедный, каким стал бы евангельский юноша (Мат. XIX, 16-22), если бы послу­шался слов Христовых и роздал свое имущество, дабы иметь сокровища на Небесах; бедный по настоящему, то есть лишенный всякого рода материальных бо­гатств, всякой личной собственности.

«Этот народ имеет такое отвращение к понятию частной собственности, - замечает графиня Эмилия Пардо Басан²¹ в конце прошлого века, когда еще не говорилось о советской системе, - что говорит, что на миру и смерть красна». И добавляет: «Все секты, родившиеся из раскола «старообрядчества», и фермен­тация религиозного духа, сопровождающая зачастую великие социальные перемены, предрекают - общность имущества». Замечание справедливое, но знаменитая писательница весьма ошибается, относя это предска­зание только к «сектам, родившимся из раскола ста­рообрядчества». Думаем, что Эмилия Пардо Басан, слыша разговоры о старцах и об их известном уда­лении от официальных кругов Церкви, смешала их с раскольниками старообрядцами и с сектантами.

Можно искать географические, исторические, эко­номические и социальные причины; можно построить всякого рода теории; факт остается фактом, что само понятие о личной собственности противоречит рус­скому мировоззрению. Земля - Божия; Бог - ее един­ственный настоящий и безусловный собственник. До известной степени, им является также и православный «царь-батюшка», как поставленный Богом для управ­ления Русской Землей. Народ оправдывал царя, во­ображая до последней революции, что он горячо же­лает раздать землю тем, кто ее обрабатывает, но не может сделать этого из-за плохих советников «дво­рян - помещиков». Но сами крестьяне, рассматрива­ющие себя, как единственных de jure арендаторов зем­ли, не требовали ее себе в безусловную собственность. Они лишь требовали ее в достаточном количестве, чтобы иметь возможность безбедного существования. Луч­шим доказательством этому служит мир, чисто рус­ская форма крестьянской жизни, состоявшая в том, что территория деревни принадлежала общине и пе­риодически распределялась между ее членами; каж­дый работоспособный крестьянин (без различия муж­чина или женщина) получал все необходимое для об­работки земельного участка, который уделялся ему на определенное время. Мимоходом заметим, что беда была в том, что крестьянские общины владели малым количеством земли по сравнению с частными и госу­дарственными владениями. Даже сами помещики «рус­ского средневековья» (XIV - XVII в. в.) не владели своими землями на правах собственности, но постоль­ку, поскольку они несли службу Государству, «Русской Земле». Только семья суверенного великого князя об­ладала земельной собственностью, и это, конечно, да­вало повод многим злоупотреблениям, поскольку са­мые дальние свойственники заявляли о своей принад­лежности к великокняжеской семье. Юридическая фор­мула гласила: «Дабы земля из службы не выходила». Вследствие этого, дело шло не о собственности, а о вознаграждении за службу в виде земельного надела. Последний возвращался Государству, как только «вре­менный собственник» прекращал служить. Это называ­лось поместным правом. Земли великокняжеской семьи, принадлежавшие ей в силу действительного права соб­ственности, носили название вотчин. Когда Эмилия Пардо Басан, рассуждая о пресловутых разделах земли в России (то, что с освобождения крестьян от крепост­ной зависимости до нынешней революции составляло центральный вопрос этого мира), говорит, что «русский народ не требует политических прав, а земли, которую поливает своим потом», она совершенно пра­ва, с единственной необходимой оговоркой что этот народ не требовал земли в собственность (в европейс­ком смысле этого слова), а достаточного количества земли, удобной для обработки, плодами, которой он мог бы пользоваться. И когда знаменитая испанская писательница, наблюдая Россию в 1885 году, спра­шивала: «Каково должно быть политическое и эстети­ческое будущее этой расы, которая предпочитает пользование землей личной свободе?» и сама отвеча­ла: «коммунистический «абсолютизм» в отношении форм власти и самый откровенный и характерный реа­лизм в литературе», - то она проявляла прозорли­вость, хотя, несомненно, под словом «абсолютизм» ра­зумела царскую власть, окруженную сельским комму­низмом, то есть режим, вероятно, наиболее подходя­щий для русского мира, чем какой-либо иной. «Царь де о народе печется, - говорили крестьяне с незапа­мятных времен, - да бояре мешают».

Углубляясь в изучение этого мира, мы ясно уви­дим, что дело идет о собственности в полном ее объ­еме. Если русский народ не дал ей определения, по­добно Прудону, объявившему, что «собственность это - воровство», то, в свою очередь, всей своей мисти­ческой идиосинкразией показал, что в понятии личной собственности скрывается нечто, похожее на непочте­ние к Богу и известное нечестие. Евангельские слова о том, что «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Небесное» (Мат. XIX, 24), вероятно, нигде в мире не находили столько сторонников, как в России. В противополож­ность Франции, где жажда собственности, какой бы она ни была, от замка до старой тряпки, доходит до превращения ее в своего рода полубожество, где, по выражению симпатичной русской писательницы Тэф­фи, есть люди, которые «кажутся родившимися для того, чтобы сторожить движимые и недвижимые пред­меты, доверенные им Провидением», русский человек, в своем подлинном нутре, не только презирает соб­ственность вообще, но и считает, что подлинные ценности лежат исключительно в области духовной, из чего и вытекает его прирожденная неспособность к: сбережениям и экономии. Больше, чем неспособность, - презрение. Бесчисленное количество случаев из жиз­ни доказывают это. Не приходится также удивляться и тому, что русские народные массы с такой легкостью стали на сторону «труда», а не «капитала».

В течение долгих веков ожидал русский человек пришествия мессианского царства бедных и святых. Он ждал его со своим баснословным долготерпением, возлагая надежду на Церковь и на царя, окруженного мистическим полубожественным ореолом, уповая, что как Церковь, так и царь, страдают и скорбят о неправ­де, царящей на земле. Этого же ждали также многие из тех, которые составляли высшие и интеллигентные классы, хотя и не в столь примитивной и детской фор­ме. Однако, в то время, как европейский капитализм в течение XIX века осуществлял свое зловредное вне­дрение в Россию, и чем больше углублялась пропасть между учением старцев и реальностью, в которой жи­ло правительство и общество, а вслед за ними, вла­чась, вожди официальной Церкви, тем больше улету­чивались иллюзорные надежды на это мессианское царство, куда должна была быть приведена Россия, по идее народа, рукою русского царя и Православной Церкви. Взрыв нигилизма в середине прошлого века, главным образом, среди дворянской молодежи, не представлял ли он собою чего либо иного как потерю, терпения в ожидании превращения ненавистного ест­ественного порядка в сверхъестественный и утрату до­верия к тем, кто должен был это осуществить, то есть к Православной Церкви и к императору? "Русский че­ловек выбрал второй путь - уничтожение.

Эмилия Пардо Басан, изучая явление нигилизма в России, теряется в догадках и не угадывает его под­линного характера, который кажется ей скорее движе­нием религиозного порядка, чем чисто коммунистичес­кого; она не может никак понять, что движение ниги­лизма, бывшее предшественником нынешнего больше­визма и поднятое дворянской и интеллигентной моло­дежью во имя самой крайней левизны под знаменем полнейшего атеизма, имело, несмотря ни на что, ас­пект религиозного сектанства. Прежде, чем дать наше объяснение этому явлению, стоит привести следующие строки, написанные знаменитой испанской писатель­ницей:

«Совершенно ясно, что нигилистическая молодежь отрицает сверхъестественное; впитывает в себя или, лучше сказать, впитало в себя грубости .германского материализма и легкую философию клиники и лабо­раторий; но в то же время, в силу ли религиозного ха­рактера расы или же по экзальтации, являющейся пло­дом боевых эпох, нигилистические молодцы - мисти­ки в своем роде и говорят о мучениках дела в вдохно­венном тоне, с благоговением религиозных людей, при­зывающих святые небесные силы».

Дело в том, что автор этих великолепных строк не знал, что эта же самая молодежь, которая «отрицает сверхъестественное», в действительности, безнадежно его искала, не найдя его в официальном обуржуазив­шемся или даже осквернившемся Православии своего окружения²². Что же касается тех немногих старцев, которые жили в конце XIX века, то они находились так далеко, в глубине монастырей, затерянные в лесах и до такой степени смешенные с народными массами, что об них едва говорилось в больших культурных цен­трах. К тому же большинство молодежи было настоль­ко «европеизировано», что для многих молодых людей слова старцев, подобных жившему еще тогда Амвро­сию Оптинскому, оставались мало понятными. В своей молодой горячности или, лучше, вследствие слишком долгого терпения, они вообразили, что можно устано­вить Царство Божие, Царство Христа, Царство бедных своими собственными руками. Поэтому-то указанная писательница и говорит, что «вообще русское револю­ционное движение имеет ярко выраженный мистичес­кий привкус, хотя на первый взгляд и кажется свобо­домыслящим и кощунственным взрывом».

Не смешивая революционные массы сегодняшнего дня с правительством Кремля, сумевшим использовать народное революционное исступление, эти же слова можно приложить и к нынешним событиям. Нынешнее правительство как раз являет, в несколько иной форме, Чем во времена нигилизма, «грубости германского материализма и легкую философию клиники и лабо­раторий», которые, как пиявки, присосались к телу мо­лодого гиганта.

Испанская писательница продолжает: «Считаю бесполезным объяснять, что, когда я говорю о мистицизме, то употребляю это слово в родовом, а не богослов­ском смысле» (и здесь ее ошибка!) «Мне кажется про­тиворечием, чтобы атеист мог действовать и чувство­вать, как наиболее ревностный верующий; но человеку ^приходится проходить через жизнь, давая пощечины логике... Есть что-то в нигилизме, что напоминает су­щественные противоречия в индостанских философс­ких системах и религиях, особенно в буддизме... И так же, как в пророках грубых народных сект, без вся­кой политической преднамеренности проповедующих многие революционные догматы - непокорность вся­ким властям, общение имуществ, ликвидацию классов и свободную любовь - в просвещенных нигилистах и даже в реакционерах, как Достоевский, бьется мисти­ческий энтузиазм, циркулирующий в народе. Послед­ний столь расположен слушать политико-благочести­вые речи, что, когда крестьяне спросили пропаган­диста Рогачева, зачем он пришел, а тот ответил, что для того, чтобы искать истинную веру, то они совер­шенно согласились с ним и убедились. Сказанное да по­служит к чести Человечества, ибо самые глубокое по­трясения, происходящие в нем, всегда суть те, кото­рые рождаются из его жажды идеала и обнаруживают в той или иной форме веру и религиозное содрога­ние... В силу всего этого можно понять, что не была столь неосновательной оценка простака, смешавшего нигилизм с религиозной сектой».

Слово «секта» неподходящее. Писательница долж­на была бы сказать: «религиозное движение». Как мы увидим ниже, большевизм в своем начале был тоже вос­принят народом, как движение религиозное.

«Насколько это вообще возможно для нашего ра­ционалистического века, - продолжает та же писательница, - всеотрицающий нигилизм напоминает ве­ликие средневековые ереси. Он содержит в себе тень, хилиастической надежды; следы «Вечного Евангелия»,.проповеданного аббатом Флора; заметные следы без­надежной доктрины Сакья Муни, смешенной со всеми тонкостями эманации германских пантеистов, гонимых религиозных сект, эзотерических и подпольных верований; он обладает слепой верой, мрачной экзальтацией, догматическими и абсолютными утверждениями... Приведу выдержку из книги Тихомирова для то­го, чтобы иллюстрировать этот подлинный аспект рус­ской революции: «Где вы найдете, - пишет он, - та­кую социологическую теорию, которая объяснила бы Крестовый поход, предпринятый в 1873 году тысячами юношей, решившимися идти в народ? И само назва­ние Крестовый поход совершенно точно. Мальчуганы бросали университетские залы и лоно своих семейств; девицы удалялись от блестящей светской жизни. Ник­то не заботился с своем благосостоянии; дело погло­щало всю мысль, и было таково нервное напряжение, что многие переносили без ущерба для здоровья ужас­ные и непривычные лишения. Отрекались от прошлого и от собственности, и, если кто-нибудь колебался пред­ложить делу свое богатство, то на него смотрели с сожалением и презрением. Некоторые отказывались от занимаемых ими официальных постов; другие, как князь Кропоткин, из ученых, дипломатов и состоятель­ных людей, превращались в убогих ремесленников - князь занимался покраской дверей и окон. Богатые на­следницы делаются рабочими на фабриках; иногда это - красавицы, царившие в аристократических са­лонах... Как если бы, потерянные в других социальных классах, они находили, возвращаясь в народ, родину своей души».

«Не кажется ли, - спрашивает Эмилия Пардо Басан, - что мы слышим описание эпохи начала хри­стианства в Риме?»

Остается спросить: «новое апостольство» Франции так называемых священников-рабочих не похоже ли на то, о чем мы только что читали?

Испанская писательница продолжает: «Пусть я умру, - восклицает верующий нигилист» - и пусть моя кровь, как капля расплавленного свинца, зажжет и пробудит сознание народа!» Во многих наблюдается та же характерная жажда мученичества...Требуется больше решимости, чтобы, как это называ­ется в России, идти в народ, чем выдержать ссылку или или взойти на плаху. В нашем обществе, которое столь превозносится своей демократичностью, сама внешняя нивелировка классов утончила инстинкт индивидуаль­ного различия, и, прежде всего, аристократы ума, пи­сатели и мыслители, стали ужасно нервными, утончен­ными врагами запаха плебса до такой степени, что ро­ман, в котором с искренностью описываются простые люди, не нравится публике. Однако, нигилисты, эта избранная в отношении интеллектуальной культуры плеяда людей, отправляются, как апостолы, в поисках нищих духом, невежд и убогих; дети семейств, при­надлежащих к высшим классам, воспитанники универ­ситетов, бросают свою одежду и свои книги, переоде­ваются в крестьян и спешат смешаться с рабочими на заводах и фабриках для того, чтобы узнать их и их просветить; барышни тонкого воспитания возвраща­ются из заграничного путешествия и с громадным удо­вольствием нанимаются кухарками в дома фабрикан­тов, в мастерских которых они смогут изучить рабо­чий вопрос».

Мы прекрасно знаем, каковы были последствия русского нигилизма. Молодые энтузиасты, выросшие в русском христианском духе, первым импульсом ко­торых была безграничная любовь к бедняку, угнетен­ному и несчастному, вносившие в дело установления царства бедных, рисовавшегося их умам раскрашенным в евангельские краски, весь жар русского христианс­кого мистицизма, - мало-по-малу, порвав с Цер­ковью, были унесены волнами «мира сего»; избегшие плахи и не погибшие в ссылках, превратились в зака­ленных революционных доктринеров и, вместо того, чтобы готовить светлое царство бедных, подготовили царство Антихриста, мировой центр воинствующего безбожия, носящий ныне название советского строя.

Но предмет нашего повествования - не история рус­ских революционеров. Мы привели цитаты из Эмилии Пардо Басан для того, чтобы ее действительно ге­ниальные наблюдения помогли нам понять то еван­гельское христианство, которое лежит в основе русско­го характера и которое, прежде всего, выливается в презрении к материальной собственности и в безгра­ничной братской любви, - двух вещах, являющихся, по убеждению русского человека, условиями sine qua поп всего христианства вообще.

В самых противоположных, самых противоречивых и антиномичных свойствах относящихся к русскому христианству, мы можем наблюдать это презрение к собиранию материальных благ и к «благоразумию» до­брого буржуазного стиля. С одной стороны, тихое учение старцев, как кажется, забывающее самое су­ществование материального мира; с другой стороны, добровольный отказ от имущества указанной выше молодежью для служения революционным целям; нако­нец, баснословное расшвыривание денег в самых ди­ких оргиях и невероятных попойках, при которых ди­кая веселость смешивалась с горючими слезами и в которых русский темперамент пытался найти не толь­ко забвение действительности, но и ощущение «иного плана»; частое дикое смешение крайнего аскетизма с разгулом самых безудержных страстей (но никогда, ни в каком случае, не мелкий мещанский идеал!), - все это, вместе взятое, рисует нам русский темперамент, как содержащий огромные потенциальные силы, но все еще весьма далекий от достижения необходимого равновесия, соответствующего его природе и, так ска­зать, содрогающийся еще в чудовищных конвульсиях в поисках ритма и порядка вещей, где полет духа не будет связан законом тяготения.

«О, если бы ты был холоден или горяч! Но так ты тепл, то извергну тебя из уст моих» (Отк. III, 15-16), кричит русский человек Западу и один продолжает свой апокалипсический полет: «Не можем мы идти вместе, ибо наши мерки и наш ритм различны».

Если бы русский человек говорил, что материаль­ное богатство является исключительным достоянием Бога, которое Он дает в пользование людям; но нет! Это он говорит только о «Святой Матери Земле». А иначе он говорит, что богатство - зло само по себе, есть достояние диавола, Маммоны.

«Не можете служить Богу и маммоне» (Лук. XVI, 13), - говорит Христос, и ...«Все царства и слава их преданы мне» (Лук. IV, 6), - говорит Сатана. Цар­ство Божие есть Царство бедных, ибо богатство, как присвоение чужого (поскольку частная собственность противоречит установленному Богом порядку), по­рождает грех и преступление. Вот, в чем глубокая при­чина инстинктивной ненависти ко всему, что может быть названо «капитализмом», и своеобразного пре­вознесения бедности. Настоящий бедняк не грешит, по­тому что нищий материально, в соответствии со своей нищетой, является также и нищим духом. А таковые блаженны. Все остальное есть лишь одно лицемерие.

Безграничная братская любовь; сострадательная любовь! Русский человек не умеет ни мыслить, ни чув­ствовать индивидуально. Родоначальник славянофилов Хомяков писал: «Мы каждый теряем себя как отдель­ные, индивидуальные существа, отделенные от других, и не можем спастись иначе, как находясь вместе». По­жалуй, с большим основанием, чем кто-либо иной, произносит русский христианин «Отче наш», вместо «Отче мой», потому что вся его философия состоит в умении заменять свое личное «я» соборным «мы». И, как мы уже говорили, дабы коллектив не был «урав­нением без качественных точек», славянофилы выра­ботали доктрину о соборности. Великий русский хри­стианский коллектив есть «собор», в котором каждая единица, его составляющая, есть сосуд божественной благодати, и в этом соборе или «церковном народе» потенциально и заложена безошибочность.

Является ли это своего рода коммунизмом? Несом­ненно, но прежде всего, коммунизмом духовным. Об­ществом детей Божиих, «семьей» Христовой. Если в этом случае допустима какая-нибудь собственность или, лучше, право на пользование собственностью, то оно должно быть общим, как в общежительных мо­настырских общинах. «Все же верующие были вместе и имели все общее: и продавали имения и всякую соб­ственность, и разделяли всем, смотря по нужде каж­дого» (Деян. II, 44-45). Не важно, думает русский че­ловек, ведет ли безграничная братская и сострадатель­ная любовь к общности или же общность вызывает братскую любовь. Важно лишь, что русская религиоз­ная идиосинкразия, в основе своей, не допускает хри­стианства без духовной и материальной общности. Вследствие этого, русская христианская идея всегда была связана с идеей экономически-социальной транс­формации мира или тем, что в просторечии называ­ется социальной революцией. Пусть сам читатель сде­лает вывод, насколько УНИВЕРСАЛЬНЫ вышеуказан­ные тенденции.

Целовать землю и принимать страдание. Принимать его, как принимают почетного гостя. Это - излюблен­ная тема Достоевского. Страдать со страждущими, страдать неизбежно до тех пор, покуда последняя сле­за не высохнет на лице последнего ребенка. Нет права на спокойствие, на самоуслаждение, покуда страдает другие, поскольку «один есть органическая часть все­го». Это означает участвовать в страстях Христовых и в Его искуплении. Лобзание земли есть смирение, выс­шее уничижение горделивого человека; призыв к стра­данию есть конечное самоотвержение. Кажется неверо­ятным, но в вольном принятии страдания русский дух находит неизреченное наслаждение, предвкушение веч­ного блаженства. Страдание есть путь, но и Христос есть путь (Иоан. XIV, 6). А, стало быть, любя путь, любим Христа. Вот иное объяснение культа нищеты и общности.

Освобождаться от материальных благ, сдавать их, - значит сбрасывать с себя то бремя, которое возла­гает на наши плечи мир. Подавать милостыню не озна­чает одарят нуждающегося несколькими копейками, которые у нас лишние; «давать» значит уметь отказы­ваться от самых необходимых предметов. Милостыня. не содержащая действительной жертвы и, прежде все­го, жертвы спонтанной, без всякого предварительного расчета, не - милостыня. «Всякому, просящему у те­бя давай, и от взявшего твое не требуй назад...; отнимающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку...; благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего» (Лук. VI, 30, 29, 35). Рассматривая этот вопрос в его строгом смысле, мы видим, что дело идет об экономике и нравственности, вероятно, нес­колько отличных от тех, которые содержатся в естест­венном праве. Но важно то, что русский христианский дух требует действенности всего этого в каждоднев­ной жизни. Все остальное он почитает фарисейством.

Знаменитый грузинский поэт XII века Шота Руста­вели написал фразу, оставшуюся поговоркой в грузин­ском языке: «Что ты спрятал, то пропало; что ты от­дал, то - твое». Русский народ весьма охотно при­своил бы себе эту поговорку очаровательной соседней страны. В действительности же, эта поговорка также принадлежит русским, как и грузинам, потому что она просто является изречением Святого Максима Испо­ведника, значительно более раннего автора, чем ука­занный поэт.

Многие социологи говорят, что широта русского характера происходит от необъятности его степей. Даже сам религиозно-философский мыслитель Н. Бер­дяев думает также. Не лишая степи ее влияния на яр­кий национальный характер, мы предпочитаем думать, что указанная широта объясняется особым способом восприятия Евангелия. К тому же, заметим, что ука­занная черта русского характера развилась преиму­щественно в центральных и северных областях России, где, как известно, никаких степей нет, но где тянутся темные и полудевственные леса, весьма мало подхо­дящие для ощущения «широты».

Во время беседы с некоторыми духовными лицами о возможности нашествия на Европу советских войск, один из священников сказал: «Бог да оградит нас; ибо сразу же началось бы гонение на духовенство и богатых».

Кажется невероятным, но имеется весьма много ка­толических священников, для которых все еще понятия «клира» и «богатых» означают одно и то же.

В конце XII и начале XIII века Западная Европа про­шла через умственное состояние, похожее на все то, что мы говорили о России. К тому было много причин, из которых укажем лишь одну, интересующую нас не­посредственно в данном случае: сходство тогдашней Западной Церкви с Восточной, а, так как последняя не изменилась с того времени, то, можно сказать, с ны­нешней Восточной Церковью. Сходство обеих Церквей обуславливало и сходство умонастроений.

В русском мире острое ощущение противоречия между нравственными принципами, возвещенными Хри­стом, и принципами реальной жизни, санкционирован­ными официальной Церковью, вызвало взрыв нигилиз­ма, который, оторвавшись от Церкви, со временем превратился в большевизм, а, в конце концов, в совет­скую государственную и «научную» систему, в догма­тизм безбожного материализма.

В западном Средневековье подобный же факт при­вел к появлению масс «пауперистов», которые, в конце концов, не требовали ничего иного, кроме чистоты евангельского образа жизни; тем не менее, оторвавшись от Церкви, они оказались лишенными освящающей бла­годати и впали в ересь. Нельзя утверждать, что это от­падение от Церкви произошло без всякой вины со сто­роны духовенства; но факт остается фактом, что выход из официальной Церкви принял такие размеры, что до­шел до угрозы безопасности «Латеранской базилики». Среди главных «пауперистов» этой эпохи находились альбигойцы и вальденцы; одинаковый протест против «естественного права»; одинаковые манихейские тен­денции; одинаковый путь нищеты и общности.

Католическая Церковь сумела ответить этим стрем­лениям, выдвинув огромную и несравненную личность Святого Франциска Ассизского, победившего ереси сво­им примерам, воплотившего как нищету, так и идеоло­гию общности в совершенной гармонии с послушанием Церкви. Святой Доминик Гусман, высокий, чтобы не ска­зать гениальный, ум, хотя в евангельском смысле и зна­чительно уступающий ангелоподобной личности Свя­того Франциска (который даже по мнению Эрнеста Ренана был личностью, наиболее похожею во всей истории человечества на Иисуса Христа), пробудил интел­лект Церкви, которому угрожало впасть в летаргичес­кое состояние, и также написал на своем знамени девиз нищеты и общности. Оба гиганта победили еретиков-пауперистов и коммунистов их собственным оружием. Об остальном позаботилась Инквизиция но здесь мы уже вступаем в иную область, где конечная действен­ность мероприятий может вызывать в достаточной мере противоречивые мнения.

Против своих «альбигойцев и вальденцев» Русская Церковь не сумела выдвинуть ни Святого Франциска, ни Святого Доминика. Зато в России появился Ленин, вне­шне походивший на религиозного аскета и обещавший довести до конца то, чего не смогли совершить юные энтузиасты нигилисты: установить рай, то есть упраз­днить собственность и ввести коммуну. Однако, он до­бавил, что для этого нужно отказаться от Церкви, по­тому что она, изменив своему первичному назначению, солидаризировалась с богатым, угнетателем. Ленин го­ворил, что все доброе, к чему практически стремилось христианство: всемирное братство и любовь к несчаст­ному, содержится в его доктрине; следовало лишь заме­тить устаревшее и легендарное имя Христа реальным и новым именем Маркса, новым именем, означавшим то же самое. Ленин говорил, что все, что содержалось в учении Церкви, кроме тождественного с марксистским коммунизмом, есть выдумка имущих с целью обмана угнетенных масс, превращающая их в покорный и пас­сивный инструмент их своеволия. Религия, как ее учит Церковь, есть «опиум для народа». Тот, к кому стре­мится русский человек под именем Христа, в действи­тельности, именуется Марксом. Доказательством этому служит торжество истинного марксизма, упразднившего, наконец, ненавистную «собственность» и установившего пролетарское равенство. И народ, отчаявшийся и по­лучивший отвращение к тому, чему ранее поклонялся, отозвался на зов Ленина. Пришел к нему, чтобы строить Царство Христово, и поклонился Антихристу.

Ленин сначала, казалось, провозглашавший райскую общность, говорил бедным: «Что нам даст победа, если враг останется жив и здоров? Нападайте поэтому на богатых, которые высасывали вашу кровь и ваши сокро­вища! Уничтожайте их и «грабьте награбленное», пото­му что - все ваше!» Этим он пробуждал в массах жаж­ду собственности в самом бестиальном смысле этого термина, санкционировал право на насилие и в корне упразднял принцип братской общности. И, когда был пробужден зверь и пролита человеческая кровь, он ска­зал: «Нет способа установить рай, поскольку весь мир «буржуев и капиталистов» угрожает нашему существо­ванию. Нам необходима всемирная революция. Поэтому успокойтесь и слушайтесь. Вы имеете нового хозяина в лице советского государства, которое вы сами создали. Вам нечего думать; оно будет думать за вас. Подчиняй­тесь, не рассуждая, и победа будет за вами». И правая рука Ленина, Лев Троцкий, апостол интернационально­го коммунизма, то есть «антипатриотизма», за несколько дней до решительного переворота октября 1917 г., в своих выступлениях на Васильевском острове в июле то­го же года, предлагавший русскому народу блаженство мирной жизни народа, не знающего слов «война» и «ар­мия», - несколько месяцев спустя, стал во главе Крас­ной Армии для защиты «коммунистической родины».

Если эпитет «гениальный», который дается в Совет­ской России Ленину и давался Сталину, мог бы быть оправдан в какой то мере, то, прежде всего, вследствие диавольской гениальности умения использовать врожденные мистически-религиозные силы русского народа для того, чтобы бросить их на борьбу с религией и мистикой. Коммунистические вожди Советской России повинны в величайшем кощунстве всей истории, ибо они сумели своими диавольскими искусством и лов­костью использовать огромный религиозный потенциал русского народа, чтобы бросить его против Христа. Они ловко подменили стремление к христианскому брат­ству и к евангельской нищете механической уравнилов­кой марксистской государственной машины. Тоталитар­ное безбожие они нарядили в религиозный фанатизм, впрыснув народу убеждение, что принцип, противящий­ся высшему и светлому идеалу конечного братства и вечной жизни, носит название христианства. Мы гово­рим - вечная жизнь, потому что было достаточно советских ораторов, которые уверяли, что советская нау­ка способна достигнуть даже уничтожения смерти.

Весьма мало похож «советский народ», исповедую­щий во имя универсального братства и «вечной жизни» религию ревностного безбожия или, лучше, «диалекти­ческого материализма», на индифферентные массы за­падных стран, о которых нам говорят писатели, приве­денные цитированным выше отцом Гранеро. В нынеш­нем советском мире едва терпим индивидуум, который осмеливается отрицать, что жизнь человека должна быть постоянной жертвой и постоянным героизмом. В своей полемике с «верующими», апостолы советской системы утверждают, что в то время, как христианин в своих действиях всегда зачарован «вознаграждением в будущей жизни», настоящий коммунист жертвует собой на благо грядущим поколениям, не ожидая никакой личной награды.

Каковы были бы последствия, если бы к моменту по­явления Ленина явился Святой Франциск Ассизский? Так как процесс большевизма в его психологическом значе­нии еще далеко не завершился не только в России, но и во всем мире, зараженном в настоящее время этим феноменом, то кто знает, не явится ли еще новый Святой Франциск Ассизский? Ибо никто не может отвергнуть то­го, что только подобная личность в состоянии видоиз­менить коммунизм, поскольку в настоящее время уже не существует никакой Инквизиции для его искорене­ния, а, если бы даже таковая и существовала, то она, ве­роятно, не оказалась бы оружием, пригодным для этой цели.

Как бы ни казалось удивительным, однако, фигуры категории Святого Франциска, как уже сказано, появля­ются, когда коллективное религиозное сознание требует их явления.

В заключение скажем, что народный и социальный аспект русского христианства, приобретающего с каж­дым днем все более ВСЕМИРНЫЙ характер, состоит в превращении обуржуазившегося типа современного официального христианства в евангельское христианст­во Нагорной проповеди. Русское христианство, а с ним вместе и народные массы современного мира, возвещают, что нельзя говорить о сверхприродном и что самые священные вещи превращаются в кощунство и пустые слова доктрины, если безграничная братская любовь, неизбежно влекущая за собою исчезновение культа соб­ственности и устанавливающая общность в самом высо­ком смысле этого понятия, - не будет рассматриваться, как своего рода «восьмое таинство». Действенная братская любовь, живое излучение личности Христа, должны стать отличительными чертами христиан так же, как ненависть является отличительным свойством насто­ящих коммунистов марксистов. Это тема Христа и Ан­тихриста. И, кроме того, это и есть действенный и определенный антикоммунизм.

Ленин был идеологическим сыном русских нигили­стов, отравленным, кроме того, западным диалектичес­ким материализмом. В России не хватает сына русских старцев, проникнутого, кроме того, вселенским духом Католичества. Но, говоря о взаимных уступках, кото­рые должны были бы сделать друг другу Запад и Во­сток в вожделенный день соединения Церквей, Восток должен был бы признать Наместника Христа, а Запад - уступить своей сестре, Восточной Церкви, право не рас­сматривать аристотелевскую философию, как обяза­тельную для христианского достоинства. Эта благород­ная уступка является необходимым условием для до­стижения соединения и для спасения, как Востока, так и Запада, от советской системы и дехристианизации.

Единственная разница между современностью и эпо­хой Святого Франциска заключается в том обстоятель­стве, что одна и та же причина не столько требует се­годня основания организаций (религиозных и иных), сколько инфильтрации евангельского христианства в каждодневную жизнь мира для ее ассимиляции и оду­хотворения. «Как я жду того дня, когда дома превра­тятся в церкви!» - говорил Святой Иоанн Златоуст в IV веке. Это - поле битвы для чистой святости, и нет той силы, которая могла бы сопротивляться ей.

Совершенно ясно, что характер русского христиан­ства отвечает потребностям современного мира; И, од­нако, его настоящее сокровище состоит в соблюдении живыми и горящими основных положений Нагорной проповеди, которые, как и Сам Христос, вечны.

Не следует смешивать великих русских святых с по­тенциальным христианским, инстинктом народных масс, как не смешиваются подлинные аристократы крови и духа с плебейскими массами своей же расы. Однако, чтобы глубоко проникнуться русской религиозной про­блемой, необходимо знать оба аспекта русского христи­анства, а равно и не забывать того, что его святые явля­ют собою сублимацию и духовную утонченность рели­гиозного потенциала, живущего и кипящего в русском народном элементе.

 

 

Глава V
РОССИЯ И ХРИСТИАНСКОЕ ЕДИНСТВО

Мы подходим к чрезвычайно сложному вопросу. У русских имеется три различных взгляда на всемирное христианское единство. Первый - проявляется в виде интерконфессионального единства, основанного на единстве существенных пунктов учения, общих почти всем христианским исповеданиям. Это, так сказать, свое­го рода всемирное литургическое общение. Эту точку зрения разделают те русские эмигранты, религиозные взгляды которых влекут их к так называемому «экуме­ническому движению» протестантского происхождения. Лозанна - Стокгольм - Амстердам - Эванстон и т. д. Второй - предполагает всемирное торжество восточ­ного Православия; это - точка зрения (открыто анти­католическая) представителей русской православной иерархии за «железным занавесом» и не малого числа греков. Третий взгляд сводится к соединению со Свя­тейшим Римским Престолом. Сторонники этого взгля­да составляют меньшинство. Нас же интересует, глав­ным образом, именно эта третья версия.

В предыдущих главах мы подробно говорили о чер­тах русского христианского духа и о присущем ему всемирном аспекте. Этот всемирный аспект является со­ставной частью той христианской нравственности, кото­рую требует христианское сознание или, лучше, христи­анский инстинкт (часто бессознательный) современных народов и которая меньше, чем через 100 лет, превра­тится во всеобще признанное явление. Однако, мы ука­зали во введении к нашей книге, что этот же самый всемирный аспект русского христианства, который может содержать в себе силы, необходимые для рехристианизации ставшего языческим мира, может, в равной мере, породить то, что мы назвали, «самой страшной из ере­сей». И это, как мы сейчас увидим, относится ко второ­му взгляду на всемирное христианское единство, рас­пространенному среди русских. Русская Православная Церковь, находящаяся за «железным занавесом» и ко­торая, как мы уже говорили, несмотря на то, что ут­верждают о ней представители белой русской эмигра­ции, остается подлинной Русской Церковью и насчиты­вает среди своего духовенства и верующих большое число искренних христиан, как всякий организм, угне­тенный и едва терпимый окружающими его, неизбежно живет в состоянии самого острого нервного напряже­ния. С другой стороны, она чувствует необходимость оправдать перед лицом всего христианского мира свою подчиненность, свою покорность и свою известную со­лидарность с безбожным и антихристианским совет­ским режимом. Лишенная возможности общественного служения, свободного учительства и проповеди, она принуждена укрываться в обрядности, можно сказать, ожесточенной, в которой литургический дух, ограничен­ный исключительно песнопениями и отправлением бо­гослужения, начинает уподобляться язычеству, причем заповеди Господни могут только воспеваться, но не про­поведоваться и осуществляться в жизни, - эта Церковь начинает проявлять признаки коллективного психоза, именно желая оправдать свою солидарность с советс­ким строем. Таким образом, в болезненной гипертро­фии все прирожденные чувства русского христианства. а именно: культ общности и нищеты, культ страдания и терпения, заставляют ее признавать хорошим советский режим и проявлять почитание личностям его вождей. Подчеркивая исторически изречение Св. Апостола Пав­ла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти проти­вится Божию установлению; а противящиеся сами навле­кут на себя осуждение» (Рим. XIII, 1-2), - представи­тели Церкви, вместе с тем, гордятся своим «мучениче­ством» и, в известном смысле, фанатически упиваясь своим самобичеванием, восхваляют Советы, «высшее орудие в руке Провидения» для наказания могущественных и богатых (то есть европейских и американских капиталистов) и для насаждения в мире справедливости, братской общности, смешиваемой с марксистским ком­мунизмом. Главное же, они рассматривают Святейший Престол как «генеральную дирекцию» и «Президенту­ру капиталистического мира». Они считают римское Ка­толичество приспособлением христианства к «капита­листической системе» и слепо верят этому.

Кремлевское правительство, в высшей степени лов­кое в своей дипломатии, пользуется всеми средствами, чтобы поддержать и углубить это убеждение, и мало-помалу, не говоря этого открыто, внушает посред­ством своих верных агентов среди духовенства идею не­обходимости Крестового похода, по крайней мере, ду­ховного, во имя чистоты православного христианства, христианства изначального, а в силу этого - истинного, против «фальсифицированного» западного христиан­ства, которым является римский Католицизм. Таким образом, подготовляется в лице Русской Православной Церкви союзник ко дню нашествия на Европу. Совет­ское правительство не боится вовсе патриархов правос­лавных Церквей Ближнего Востока. Оно знает их мате­риальную, а, быть может, и моральную, слабость и, кро­ме того в его, расчеты входит оккупация Ближнего Во­стока до начала похода на Западную Европу. Вслед­ствие этого, когда рисуется будущее, сообразно с этими расчетами, то говорится о Константинополе, как о буду­щем центре всемирного христианства. Что же касается католиков западных, стран, то нужно будет спасать эти бедные жертвы векового обмана из лап деспотических Римских Пап и обращать их в истинное христианство таким же образом, как были обращены в московское Православие в 1946 и 1947 г. г. восточные христиане, со­единенные с Римом, в Галиции. Тогда римский Папа бу­дет объявлен «обманщиком и Антихристом», потому что именно к Папам относятся слова Св. Апостола Пав­ла во 2-ом Послании к Фессалоникийцам: «Да не оболь­стит вас никто никак; ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бо­га» (2 Фее. II, 3-4). Советский режим, стало быть, дол­жен сотрудничать с Православной Церковью, чтобы в один прекрасный день уничтожить главного врага, ко­торым является римское Католичество с Папой во главе.

Полагаем, что нет нужды доказывать нашим читате­лям, что в этот день, к которому стремится советское правительство, как и часть восточных православных, кончилась бы так называемая «восточная схизма» и на­чалась бы ересь. Это и есть то, что мы назвали в начале нашей книги «ересью, самой страшной из всех ересей» и которая, несомненно, уже находится на пути к своему оформлению. Videant consules... Да будут бдительны правители! Потому что здесь дело идет, не больше и не меньше, как об отожествлении Христа с Антихристом, а Антихриста со Христом.

В 1946 г. имела место попытка Московского Па­триарха созыва всеправославного Вселенского Собора (восьмого вселенского, поскольку Православная Цер­ковь признает всего семь Вселенских Соборов) в сто­лице России. Высший иерарх Советской России утверж­дал, что С. С. С. Р. является наиболее подходящей страной для такого Собора, ибо в ней наличествует пол­ная религиозная свобода и независимость. Патриарх Константинопольский решительно отказался от этого предложения, указывая, кроме всего прочего, что Все­ленские Соборы могут созываться не иначе, как по ини­циативе Вселенского Патриарха, то есть Константино­польского. В результате неудачи Московского Патриар­ха появилось распоряжение советского правительства, воспрещавшее коммунистической молодежи посещать церкви (ноябрь 1947 г.). Известно, что по стратегичес­ким соображениям во время последней войны больше­виками были дарованы большие религиозные свободы даже для членов коммунистической партии.

Антирелигиозная пропаганда теперь реорганизова­на: движение «Безбожников», ликвидированное в 1942 году, возродилось в новой форме под руководством Отдела Пропаганды Научных Атеистических Знаний, орга­на, зависимого от Общества популяризации политичес­ких и научных знаний. Так Иосиф Сталин наказал Па­триарха Московского Алексия Симанского за то, что последнему не удалось созвать восьмой Вселенский Со­бор.

Теперь попробуем рассмотреть возможность всемир­ного христианского единства в аспекте соединения Во­сточного Православия со Святейшим Римским Престо­лом.

В предыдущих главах мы говорили о святых Русской Церкви, о характере их восприятия христианского уче­ния, о знаменитых русских старцах, верных преемниках и продолжателях таких древних великих мистиков Во­стока, предшествовавших разделению Церквей, как Св. Симеон Новый Богослов, Св. Исаак Сирии, Св. Иоанн Лествичник, Св. Макарий Великий, Св. Савва Освящен­ный, Св. Григорий Нисский, великий Ареопагит, Св. Климент Александрийский и, наконец. Св. Иоанн, Апо­стол, возлюбленный Ученик Христа. Мы говорили об этих святых и старцах с целью углубления в проблему, указанную во второй главе нашей книги: умение разли­чать то, что истинно принадлежит самому существу Церкви, от того, что составляет только ее человеческую оболочку.

Для взаимного сближения христианских миров Во­стока и Запада (потому что прежде, чем говорить о со­единении, следует говорить о сближении) необходимо идти двумя путями.

Взаимно полюбить друг друга и сравнивать святость со святостью, не держась человеческой стороны; это - первый путь, который назовем верхним путем, трудно достижимым, поскольку он, по-видимому, является до­стоянием только святых. Второй путь - сложный, тоже трудный, но более доступный - состоит в изучении с любовью религиозного умонастроения ближнего, без малейшей попытки навязать ему свою собственную лич­ность, свои собственные точки зрения. Очевидно, что этот второй путь очень похож на первый, поскольку изу­чение с любовью чужого умонастроения, без какого-либо навязывания своих мыслей, уже приближается к свя­тости.

Но третьего пути нет.

Приведем случай, ничтожный по существу, но содержащий глубокий религиозный смысл, благоприятный для униональных вопросов. Случай этот произошел и стал нам известен лет тридцать тому назад. Один рус­ский эмигрант, спасшийся бегством из московского марксистского рая, проживал в маленьком местечке Кастильи. Он дружил с старым настоятелем прихода этого селения, и однажды, когда они оба сидели в садике приходского дома, старый священник стал рассказывать русскому историю Святой Терезы Иисуса, столь сияв­шей светом «седьмого жилища», что рядом с нею - так выражался священник - казался бледным солнечный свет, а также житие Святого Иоанна Креста, который, чтобы быть в состоянии созерцать истинный духовный свет (так снова говорил священник) считал темнотою свет этого мира. Священник, несомненно, имел в виду знаменитую «темную ночь» Св. Иоанна.

Тогда русский рассказал о преображении Серафи­ма Саровского, как об этом говорится в его беседе с Мотовиловым.

После длительного молчания священник с полными слез глазами сказал:

- Друг мой, неужели вы думаете, что эти принад­лежали к двум различным Церквам?

Не был ли, разве, прав этот священник католической деревушки? Ошибался ли он, представляя себе блажен­ные души Святой Терезы, Святого Иоанна Креста и старца Серафима соединенными и неразлучными перед Престолом Превечного? Нет, не ошибался священник, как не ошибался и Пий XI, когда утверждал, что отде­ленные глыбы золотоносной скалы столь же золотонос­ны, как и сама скала. Они имеют ту же природу и ту же субстанцию. Есть много богословов, которые забывают это. И, однако, указанные испанские святые и великий русский старец имели весьма различное умонастроение и, кроме того, их разделяли какие-нибудь триста лет... Что же соединило их в сердце старого священника?

Попросту любовь Христова. И именно Сам Господь Иисус Христос указал старому священнику истинную тропу, по которой постоянно осуществляется невиди­мое соединение.

Соединение не осуществляется там, где его тщетно ищут богословы и церковные эрудиты, но там, где его находят, не ища, святые. И совершенно ясно, что всякая попытка соединения обеих Церквей в плане, который исключает это соединение, есть тщетный труд и потеря времени. Соединение, построенное на формулах, осуще­ствленное вне присутствия Святого Духа, всегда оста­нется мертвой буквой. Выше приведенные случаи униональных Соборов в Лионе и Флоренции служат тому красноречивым примером. Несмотря на торжественное провозглашение соединения обеих Церквей, осущест­вленного оба раза безупречно с точки зрения юридичес­кой, через самое короткое время Церкви снова авто­матически и механически разделялись.

Почему же? Да потому, что указанные Унии имели своим основанием политические, а не духовные причины. И. так как окончательное разделение 1054 года тоже произошло по причинам политического характера, то опираться на эти причины для того, чтобы пытаться восстановить разорванное единство, означает все равно, что «приставлять заплаты из небеленной ткани; ибо вновь пришитое отдерет от старого, и дыра будет еще хуже. Не вливают также вина молодого в мехи ветхие; а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают; но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое» (Мат. IX, 16-17).

Сегодня раздаются голоса, заявляющие, что перед лицом мирового коммунизма все христиане должны со­единиться, чтобы преградить дорогу нашествию. Не сом­неваемся, что сегодняшний враг страшнее, чем враги эпохи Лиона и Флоренции, но мы также знаем, что ни­какое христианское единство не может быть установле­но на необходимости борьбы против кого бы то ни бы­ло. Христианское единство может возникнуть исключи­тельно на положительной, но ни в коем случае, не на отрицательной основе. Можно достигнуть христианско­го единства только путем общей веры в единство Таинственного Тела Христова. Если бы дело шло только о защите целостности Тела Христова, единение всех хри­стиан перед лицом общей опасности могло бы действи­тельно, создать реальное и органическое единство; но указанные выше голоса не выражают заботы о Теле Христовом, а, в действительности, лишь о так называ­емой «христианской цивилизации», весьма часто имею­щей мало общего с личностью Господа Иисуса Христа и Его Святой Церковью.

Мы уже упоминали о безразличии и индифферент­ности, с которыми большинство русских встречает идею соединения с Римом, причем это касается как духовен­ства, так и верующих, интеллектуальных классов и на­родных масс. По-видимому, характер восприятия рели­гии римскими католиками вызывает отталкивание в умах восточных христиан. Отец Станислав Тышкевич. О. И. во время «Недели Брюсселя для соединения Церк­вей» (1 - 25 сентября 1925 г.) выразился следующим образом: «Схоластическая философия никогда не могла укорениться в совокупности русской православной мыс­ли. Она не оказала никакого влияния на религиозную жизнь, аскетизм и мораль. Она никогда не см9гла най­ти себе ревностных сторонников. Больше того, она хро­нически вызывает отвращение, часто резкую реакцию, столь всеобщее презрение, что сегодния слово «схола­стика» означает в России тупость, лживость, софизм. Для некоторых (и их много) эпитет «схоластик» - бранное слово, как «сволочь» или «иезуит».

Чтобы дать себе отчет в положении вещей, связан­ных с этим вопросом, исследуем его психологические и материальные причины. Мы предпочитаем в изложе­нии этих причин основываться на опыте латинских ка­толиков. Поэтому мы позволим себе проследить за хо­дом мысли священника Илария Гомеса, изложенной в уже цитированной нами книге «Русская Церковь», и лишь затем, как мы это уже делали, ссылаясь на отца Гранеро и Эмилию Пардо Басан, извлечем наши соб­ственные заключения.

«Причину указанной вражды, - говорит И. Гомес, - следует искать еще в отдаленных временах Византии, когда, начиная с V века, разница умонастроений, политических и культурных стремлений, мало-помалу выры­вала и углубляла пропасть между восточным и западным мирами. Оставим историкам заботу объяснить нам, как и каким образом углублялась эта пропасть, как дело дошло до катастрофы разделения двух великих Церк­вей-сестер, как цезаропапизм блестящего двора Визан­тии, деспотизм императоров (в действительности, под­линных автократических и самовластных начальников Восточной Церкви), раболепство перед императорской властью и горделивое упорство высших Константино­польских иерархов «Нового Рима» и лукавство чиновни­ков этой псевдо-теократической Империи действовали в том направлении, чтобы сбросить «иго» подчинения Римскому Первосвященнику, мешавшему им в их пре­тензиях на мировое владычество». С выдающимся искус­ством отец Иларий Гомес доказывает, что в начале до­могательства Константинопольских иерархов, стремив­шихся превратиться в Пап Востока, не доходили до требования «вселенского архиерейства», узурпирующе­го прерогативы Римского Первосвященника, но ограни­чивались религиозной автократией на Востоке. Однако, при возвышении императорской власти и появлении ее домогательства на мировое владычество, усиливалась пропорционально и власть «Пап Востока». С основанием многократно подчеркивает наш автор идентичность обеих досточтимых частей христианства в догматичес­кой и мистически-сакраментальной основе. Лучшим до­казательством этому служит то, что византийские ин­триганы в своей борьбе против Рима всегда ограничи­вались несущественными второстепенными вопросами, как совершение Евхаристии латинянами на опресноках, соблюдение поста по субботам Св. Четыредесятницы, отмена пения Аллилуя в богослужениях Великого Поста и. т. п. Что касается спорного вопроса о «Филиокве», то мы теперь знаем, что он основан преимущественно на недоразумении. Теперь считается, что Никейская формула, исповедующая исхождение Святого Ду­ха от Отца, равнозначна латинской. По этой при­чине восточные христиане, соединенные с Римом, со­храняют одинаковую формулу с разделенными христиа­нами, то есть без «Филиокве». Когда совершалась великая восточная церемония в соборе Св. Петра в Риме в 1925 году по случаю празднования 1600-летия Никейского Собора в присутствии Папы Пия XI, Символ Веры пелся также без «Филиокве».

Несомненно, лица, ответственные за окончательное разделение, Константинопольские Патриархи Фотий (867)²³ и Михаил Керулларий (1054), были всего на всего почти случайными инструментами, довершивши­ми пагубное дело, систематически подготовлявшееся ве­ками. «Когда между патриаршествами Фотия и Керуллария, - говорит И. Гомес. - был короткий период примирения с Римом, он не представлял собою ничего другого, как последнюю искусственную попытку, по­скольку основа единства была уже надломлена и пор­вана». Повод к окончательному разделению предста­вился в эпоху Фотия и Керуллария. Если бы в это вре­мя Константинопольскими Патриархами были другие лица, результат все же оказался бы, вероятно, одним и тем же. «Незначительный случай, факт начала похода, предпринятого Папой Львом IX против норманов в Юж­ной Италии²⁴, - пишет И. Гомес, - то есть на террито­рии, частично входившей в юрисдикцию Константино­польского Патриарха, дал Михаилу Керулларию, Па­триарху Константинопольскому, подходящий повод для выступления против Римского Первосвященника. Он обвинил в ереси Западную Церковь в указанных выше вопросах об опресноках, субботнем посте и т. п. и, в конце концов, приказал закрыть все церкви латинского обряда в Константинополе, опустошить дарохранитель­ницы и выбросить на землю все Св. Дары, освященные латинянами».

Описывая это кощунство, а также доказывая рабо­лепство высшего византийского духовенста перед свет­ской властью, И. Гомес не переходит границ беспри­страстного изложения событий. Говоря о трагическом моменте окончательного разделения почитавших друг друга в течение многих веков братьев, он приводит сле­дующие слова ученого германского востоковеда Алгермиссена: «Папа, склонный всегда к примирению, послал в Константинополь для урегулирования столь неприят­ной тяжбы кардиналов Гумберта Сильвийского, Канди­да Федерико Лотарингского и архиепископа Петра Амальфийского. К сожалению, апология или, вернее, по­лемическое послание, которое должен был редактиро­вать Гумбрет, не было составлено в выражениях прими­рительной умеренности. Гумбрет не только не ограни­чился ложными выпадами против православных, но до­шел до крайности в оскорблении Православной Церкви, назвав ее «матерью всех ересей». Не меньше! Таким обра­зом, положение ухудшилось с обеих сторон. Злосча­стный Патриарх, образ мыслей которого из-за его упор­ства не могла бы изменить никакая самая пламенная лю­бовь, запретил папским легатам совершение литургии в греческих церквах. А последние, со своей стороны, во время религиозного торжества, происходившего в при­сутствии императора и многочисленного народа, поло­жили на главный престол Святой Софии Буллу об от­лучении, составленную в самых резких выражениях, ко­торые только можно себе представить. Совершив это, они в самой резкой форме покинули храм, а затем вскоре и город». И. Гомес добавляет и еще одну по­дробность очень большого значения, особенно для тех, кто похваляется «юридизмом»: «Заслуживает также то­го, чтобы быть отмеченной, злосчастная дата. Это бы­ло 16 июля 1054 года. Булла, врученная во время вдов­ства Апостольского Престола, по-видимому, не была ре­дактирована Львом IX, который уже за несколько ме­сяцев перед тем умер». Обстановка, таким образом, яс­ная и объясняет многое.

Бесчисленные зверства, совершенные латинянами, участниками Четвертого Крестового Похода, в Констан­тинополе, в эпоху так называемой Латинской Империи (1204-1261), как мы уже говорили в первой главе, смо­гли только безмерно углубить пропасть. Дальнейшие попытки соединения, как мы знаем, оказались бесплод­ными.

Россия, унаследовавшая православное христианство от Византии вместе со многими политически-культурны­ми традициями, получила одновременно в наследие и дух греческого антиримского антагонизма, осложнивше­гося острым антипольским чувством, поскольку Поль­ша, как мы уже говорили, была извечно политическим и национальным врагом России и, вместе с тем, вопло­щением римского Католичества. В этом и заключаются основные причины, которые не так легко изглаживают­ся из сознания народов. Остальное, как нам известно из предшествующих глав, составляет факт совершенно от­личного мировоззрения, особенной русской психоло­гии.

Среди русских утвердилась мысль, что соединение с Римом означает, по существу, духовное и материальное подчинение последнему, вследствие властного и импе­риалистического характера Рима, а, стало быть, ино­странное владычество, последствием которого явилась бы не только денационализация России, но и потеря ею собственной индивидуальности и собственного духовно­го типа. Как может Святая Русь, призванная, по убеж­дению русских, осуществить богоносную миссию, под­менить ее иностранным учением, не говорящим ничего «и ее уму, ни сердцу?

Всякая связь с латинством и латинизмом, обычно отождествляемыми с римским Католичеством и римской традицией, означает не больше и не меньше, чем отре­чение от своего «русского Христа» по выражению До­стоевского. Следует признать, что идентичность обряда - мы говорим о введении Католичества в России в фор­ме восточного обряда - играет большую роль и явля­ется звеном для соединения обеих Церквей. Но сам обряд для того, чтобы быть подлинным и живым, дол­жен являться выражением целого религиозного духа, его порождающего, и мы сомневаемся, чтобы русский мир находил эту подлинность и жизненность в католи­ческом богослужении восточного обряда и в незначи­тельных русских общинах, соединенных со Святейшим Престолом. Вот мнение отца Михаила Жердэй, выска­занное по этому поводу на конференции «Католики и Православные» и опубликованное журналом "Lien" в мае-июне 1950 г., на которое, в свою очередь, ссылается «Иреникон» в XXIII томе третьего квартала 1950 г.: «Вчерашнему духу фанатизма соответствует сегодняш­ний - экуменизма. Новый дух начинает веять среди христиан, разбросанных в мире. Эта перемена, несом­ненно, обязана своим появлением лучшему знанию ис­тории Церкви; но ее следовало бы отнести к подлинно­му пробуждению христианской любви...» Затем, устрем­ляясь в будущее, он ставит вопрос: чего нужно желать, индивидуальных ли обращений или соединения Церк­вей? «Если мы хотим быть искренними, - говорит о. Жердэй, - то мы должны признать, что индивидуаль­ные обращения сколь бы подлинными они ни были, ни коем образом, не разрешают проблемы соединения Церквей... Это подобно желанию исчерпать океан, поль­зуясь стаканом... Те, которые, главным образом, осно­вываются на индивидуальных обращениях, не доходят до глубины проблемы... Православные Церкви - ветви древнего христианства, существенный аспект Католиче­ства, понятого в истинном смысле этого слова; они представляют подлинно христианские течения доктринального богатства, духовной жизни и богослужебной практики. Стремиться осуществить соединение исклю­чительно путем индивидуальных обращений, означает желать, с большим или меньшим отклонением от прямо-то пути, разрушения этих Церквей с целью искусствен­ного создания нескольких подделок... То, чего мы же­лаем, есть воссоединение Церквей Востока и Запада. Исчезновение Православной Церкви означало бы непо­правимую потерю для христианства. Католические об­щины восточного обряда не смогли бы возместить та­кую потерю... Только немногие мечтатели могут верить, что подобные общины могли бы служить приманкой для привлечения православных. Говоря лишь об одном византийском обряде, следует иметь в виду, что в на­стоящее время имеется больше греков католиков (то есть соединенных с Римом), переходящих в Православие, чем православных, обращающихся в Католичество (не говоря о массовом переходе в Православие под вли­янием известных нам давлений²⁵). Но маленькие католические общины восточного обряда, столь лишенные излучения и столь малочисленные, имеют перед собой великую задачу, если они только будут в состоянии ее понять. Восточные католики должны быть посредника­ми между Западом, с которым разделяют полноту веры, Православным Востоком, с которым имеют или, лучше, должны были бы иметь полное тождество духовной жизни и культуры; смысл их призвания состоит в рабо­те на благо воссоединения христианства. Окончив свою миссию, они могли бы считать себя счастливыми, ис­чезнув в недрах Востока, окончательно соединенного с Римскою Церковью».

Автор предвидит большой Вселенский Собор, со­ставленный из католических и православных епископов под традиционным председательством Епископа Рима. Препятствие в виде доктринальных разногласий не ка­жется ему непреодолимым, ввиду того, что Правосла­вие не провозглашало новых догматических определе­ний со времени разделения. «Значительно более труд­ными, - продолжает о. Жердэй, - будут вопросы, от­носящиеся к церковному управлению и к прерогативам; вековые предрассудки, противопоставляющие расы, ци­вилизации, духовную жизнь, а также злостное и тайное влияние политики в область, из которой эти факторы должны были бы быть исключены. В этом обе сторо­ны должны были бы согласиться на взаимные уступки, и мне было бы приятно, если бы католики оказались более великодушными». Редакция «Иреникона», коммен­тируя эту выдержку, подчеркивает, прежде всего, не­обходимость христианского братства. Снова тот же клич!

Приведенные выше слова весьма знаменательны и, поскольку они исходят от латинского католического священника, заслуживают особого внимания. В немно­гих словах автор охватывает почти все вопросы, отно­сящиеся к соединению. Самое же главное это то, что он говорит в самом спокойном тоне о вещах, которых труд­но было бы касаться всего лишь каких-нибудь двад­цать лет назад. Прежде всего, он говорит - и это явля­ется для нас вопросом капитальной важности - что Православная Церковь есть существенный аспект Католичества, понятого в подлинном смысле этого слова, являет собою подлинно христианское течение доктринального богатства, духовной жизни и богослужебной практики. Когда один автор, несколько лет тому назад, писал, что Римско-Католическая Церковь является вы­ражением истинного христианства для западного мира, а Православная Церковь - подлинным выражением то­го же для восточного мира, то его строго осудили с обеих сторон. И, однако, этот писатель не хотел ска­зать ничего другого, кроме того, что выразил о. Жердэй. Последний, действительно, не говорит нам о Церк­вах Востока до разделения, но о нынешней Православной Церкви, рассматривая ее существенным аспектом Като­личества с ее богатством не только богослужебным (как это обычно говорится), но и доктринальным и духов­ным. В согласии с всеобщим мнением православных, он указывает, что восточные, соединенные с Римом общи­ны ни в коем случае не могут заменить настоящей Пра­вославной Церкви и указывает им их временную мис­сию. Действительно, по странной причине - и это под­черкивают все русские - восточные христиане, инди­видуально обращаясь в Католичество и входя в состав маленьких восточных католических общин, в большин­стве случаев, немедленно теряют свое духовное и куль­турное тождество с восточным религиозным миром. Это явление, выражающееся не столько в латинизации, как в выше упомянутом «униатстве», служит одним из объ­яснений того «поддельного» характера этих общин, ко­торый вызывает приобретение самим обрядом чего-то лживого, несмотря на точное воспроизведение византийско-славянского обряда, что, к сожалению, наблюда­ется и подвергается обсуждению повсеместно.

Вторым капитальным пунктом является то, что цити­руемый автор, говоря о большом Вселенском Соборе под председательством Римского Епископа и составлен­ном из католических и православных епископов, на ко­тором, вероятно, доктринальные разногласия не будут представлять непреодолимых препятствий (и это верно!) и на котором трудности будут состоять в вопро­сах о церковном управлении и прерогативах, говорит, что обе стороны должны были бы согласиться на взаи­мные уступки. Расы, цивилизации, духовная жизнь и тайные и злостные влияния политики, говорит автор, должны быть удалены за пределы святого места. Пре­красные слова! Мы только предпочли бы, чтобы автор заменил слово «духовная жизнь» - «умонастроением». В сравнительно недалеком прошлом тоже нельзя было говорить об уступках. И, наконец, достойными особого внимания являются заключительные слова: «Мне было бы приятно, если бы католики оказались более вели­кодушными». Простое указание на отсутствие понима­ния.

Слова о. Жердэй означают многое. Если, действи­тельно, как оно и есть, ненависть, антагонизм и вражда происходят от вековых предрассудков, разницы рас, цивилизаций, умонастроений и от злонамеренной поли­тики, то совершенно ясно, что все это не имеет ничего общего с тою иною областью, которая только и значит что-нибудь в Церкви, то есть с областью чистого духа, общего обеим Церквам, Восточной и Западной. Утверж­дать противное означает, как мы и говорили это во вто­рой главе нашей книги, грубо смешивать духовную область с психологическою.

Итак, мы подходим к тому моменту, когда, изучив дух и психологию русских православных христиан, мы должны освободиться от всего психологического и ут­вердиться в духовном. И, вспоминая православных свя­тых и русских старцев, мы можем сказать, что дух враж­дебности к Католицизму (говорим, Католицизму, в смысле вселенской христианской доктрины, а не в смыс­ле совокупности латино-западных умонастроений) есть плод трагического взаимного непонимания, происхож­дение которого далеко не чисто религиозного характе­ра. В отдельном выпуске «Дух Православия», опублико­ванном в Коллекции «Иреникона» в 1927 г., читаем: «Строго различать Христа и Его Царство от латинских, германских, славянских, греческих умонастроений и пе­реносить все вопросы в небесную область, никогда не забывая, что самой характерной чертой подлинной пра­вославной мистики, а, думаем, и всего всемирного хри­стианства, является прочно укоренившееся знание, что «не имеем здесь постоянного града, но ищем будуще­го» (Евр. XIII, 14)». Если мы хорошо усвоим это, все остальное вытечет логически.

Чтобы завершить нашу тему, посмотрим каков был бы голос подлинных русских православных христиан в отношении соединения; тех русских христиан, которых мы могли бы считать преемниками духа старцев, нахо­дятся ли они по эту или по ту сторону «железного за­навеса».

Первый упрек этих христиан всегда состоит в том, что они квалифицируют римский дух горделивым, властным и империалистическим. Второй упрек происхо­дит от укоренившегося среди восточных убеждения, что Рим рассматривает Восток, как христианство вто­рого разряда. Боязнь Папы, это боязнь латинской ие­рархии, то есть иерархии горделивой, властной и им­периалистической во главе восточного Православия. Однако, еще недавно, известный историк Православ­ной Церкви, профессор А. В. Карташев писал нечто в. том смысле, что соединение было бы возможным, если бы, при соединении, Папа приобрел иной характер в отношении Востока и Запада. Слова неопределенные, но слегка приоткрывающие завесу; уже не говорится исключительно о «первом среди равных», но о Папе, как Верховном Пастыре Вселенской Церкви.

Теперь предположим, что слова о. Жердэй были бы произнесены высшим авторитетом Рима: «Православ­ная Церковь есть существенный аспект Католицизма с ее доктринальным, духовным и богослужебным богат­ством». Мы позволим себе ответить от имени правос­лавных христиан, поскольку думаем, что знаем их пси­хологию: «Слава Богу, кончилось непонимание. Мы готовы, с глубокой радостью, разделить с нашими за­падными братьями всемирную христианскую жизнь». Несомненно они прибыли бы на Собор, где, действи­тельно, доктринальные разногласия могли бы разре­шиться скоро, ибо эти разногласия, несмотря на то, что являются доктринальными, как таковые - не ре­лигиозного происхождения. Но дело в том, что до сего времени вопрос так не ставился. Слова о. Жердэй раз­рушают в одно мгновение тот фундамент, на котором строится упорное сопротивление Востока.

Последуем за русскими мыслителями. Разделение Церквей есть следствие общего греха христиан, как восточных, так и западных, против Тела Христова. Стало быть, воссоединение должно возникнуть без всяких условий на Востоке и на Западе в результате духа покаяния за великий совершенный грех, и тот, кто принесет большие плоды покаяния, окажется бо­лее способным для осуществления соединения. В том случае, если работа по соединению будет происходить в этом духе, то она не встретит никакого сопротивле­ния со стороны русских христиан. Иными словами, прежде всего, необходимо перенести вопрос из обла­сти юридической в область мистическую.

Понятно, что только в подобной атмосфере можно было бы говорить о взаимных уступках, на которые указывает отец Жердэй. Слова «взаимные уступки»

меняют всю обстановку с точки зрения русских хри­стиан. И, в самом деле, как это предвидит отец Жер­дэй, эти уступки должны быть сделаны в области управления Церковью и иерархических прерогатив. Не говоря об автокефалиях Восточной Церкви, факти­чески не существующих в лоне Католической Церкви, в отношении соединенных Восточных Церквей должно было бы произойти (и это является вопросом капи­тальной важности для русских) известное изменение в структуре высшего управления Церковью, в самой Римской Курии, окружающей Римского Первосвящен­ника, что, вероятно, привело бы и к известному изме­нению ее внешнего вида. Согласно умонастроению и желанию Православной Церкви, общим пожеланием было бы, чтобы Папа, как Наместник Христа, безоши­бочный Глава Вселенской Церкви в вопросах Догмата и нравственности, со своей Римской Курией, как высшей иерархией Церкви Христовой признанной и почитаемой в равной мере всеми Поместными Церквами восточны­ми и западными, - не носили бы ни восточного, ни за­падного, ни римского, ни византийского характера и чтобы, завися от этой высшей иерархии, все Церкви со­храняли бы собственную автономию со своим доктринальным, духовным и богослужебным богатством.

Резюмируя, скажем: причина антагонизма между христианским Востоком и Западом лежит в психологи­ческом рассуждении такого рода, что «не люблю тебя, потому что ты не таков как я; полюблю тебя в тот день, когда ты отречешься от своей личности и при­мешь мою». Допустим также, что в этой области «неу­меренная ревность об отеческих преданиях», по вы­ражению Апостола Павла, играет тоже несколько бо­лее важную роль, чем забота о хранении чистоты веры.

Быть истинным христианином - вот, в чем решение вопроса.

Уже упомянутый нами русский отшельник, епископ Феофан, Затворник Вышинский, писал в одном из своих духовных писем: «Что касается подлинного со­вершенства духа, то только христианская вера откры­вает путь, ибо приносит воскрешающую, очищающую и возрождающую благодать; остальные религии ли­шены благодати, почему человек остается таким, ка­ким он родился, то есть в состоянии ущербном, хотя и исповедует благочестивый дух своей религии; такой •человек не может дойти до совершенства иного, чем то, которое позволяют ему его естественные способ­ности. В христианстве, напротив, это благодать Божия, которая наполняет человека и преобразует его по об­разцу Создателя, таинственно соединяя его жизнь с жизнью Христа в Боге. Никакая иная религия не мо­жет дать такого дара.

«Умная молитва, которой мы обладаем, есть плод; это плод божественной благодати существующий толь­ко среди христиан. Нигде в другом месте не встреча­ется ничего равного, хотя наружно могут иметься изве­стные подобия. Конечно в христианской Церкви нет ни эллинов, ни иудеев во Христе, но только члены Святой Церкви, если они верят в Господа и получают Святое Крещение. Воистину, только тогда они все рав­ны во Христе, когда причащаются; если нет, иудей остается иудеем и эллин - эллином. Эти слова Свя­того Апостола Павла являются доказательством того, что никакая религия в мире не может помешать чело­веку стать христианином и сделаться достойным всех благодеяний, дарованных тем, кто верует в Господа нашего Иисуса Христа».

Эта благодать, о которой говорит епископ Фео­фан, является достоянием, как Православной, так и Католической Церкви, ибо они вместе составляют Цер­ковь Христову. Великий человеческий грех разделения этих двух Церквей должен быть искуплен, а это мо­жет произойти только с помощью благодати Божией. Но, дабы эта благодать вселилась и действовала в нас, мы должны начать с того, чтобы сделаться достой­ными ее присутствия.

Вслушаемся в молитву Святого Ефрема Сирина, ко­торую восточный священник коленопреклоненно по­вторяет несколько раз во время богослужений Великой Четыредесятницы:

«Господи и Владыко живота моего, дух праздно­сти, уныния, любоначалия и празднословия не даждь ми. Дух же целомудрия, смиренномудрия, терпения и любве даруй ми рабу Твоему. Ей, Господи Царю, да­руй ми зрети моя прегрешения и не осуждати брата моего, яко благословен еси во веки веков. Аминь».

Глава VI
ПУТЬ К ЕДИНСТВУ

Мы находим у еврея Бергсона, современного недав­но умершего французского философа, в его капиталь­ном труде «Два источника морали и религии», следую­щее примечательное суждение:

«Почему святые умели вести за собой массы? Ни­чего не просят и, однако, все получают. Не занимают­ся никаким прозелитизмом, ибо вся их жизнь уже са­ма по себе - призыв. Настоящие мистики просто от­даются тому потоку, который их поглощает. Уверен­ные в себе самих, ибо находят внутри себя нечто луч­шее, нежели они сами, они - великие люди действия, поражающие тех, кто не видит в мистике ничего, кро­ме видения экстаза и восторга. Как излучение любви, они испытывают необходимость распространять во­круг себя то, что получили... Пойдем дальше. Если слова великого мистика находят в ком-либо из нас от­звук, не значит ли это, что, быть может, и в нас жи­вет дремлющий мистик, только и ожидающий благо­приятного случая для пробуждения?»

Если эти слова еврейского философа, под конец своей жизни обратившегося к христианской истине, хотя и не принявшего крещения, дабы не проявить от­сутствие солидарности со своими братьями, преследуе­мыми в те времена германским нацизмом, могут быть применены к каждому человеческому существу, не пре­вратившемуся совершенно в зверя, - то не примени­мы ли они с еще большим правом к христианкам, жаж­дущим единства христианской веры! И как созвучны они другим словам Крюгера, которые приводит И. Гомес в своем труде: «Мистика - это сила связи рели­гиозной жизни, соединяющая Восток и Запад. Их ос­нование и цель идентичны. Различны лишь пути и ме­тоды. Весьма характерны для мистического течения преткновения, скольжения. Верующим принадлежит найти общее русло!» (стр. 566).

Опираясь на великих мистиков Востока и Запада, нам следовало бы пробудить в себе дремлющего ми­стика и предоставить ему вести нас по наиболее вер­ному пути, попытаться рассматривать христианское единство в свете мистического чувства. В этом случае самый смысл единства оказался бы совершенно новым и автоматически стали бы иными и язык и образ жиз­ни его апостолов... Можно говорить о высоких пред­метах и лишать их высокого смысла; можно говорить об обыкновенных предметах и наполнять их ароматом громадной духовной ценности.

Несколько лет тому назад один русский епископ, которого ни в коем случае нельзя заподозрить в проримских тенденциях, ознакомившись с французским пе­реводом «Восхождения на гору Кармил» Святого Иоанна Креста, сказал: «Вот книга, которая должна быть переведена с испанского оригинала на русский язык, чтобы наши увидели, что на Западе существует настоящий православный дух».

Недавно мы получили письмо от одного православ­ного, отличающегося большой религиозной проникно­венностью. Он пишет: «... я с восторгом читаю испанс­ких святых. У меня шесть больших томов Святой Те­резы Авильской. Прочел ее житие; прочел ее «систе­му», которую можно назвать «пирамидой молитвы», сооруженною Святой, как самым совершенным архи­тектором, дабы дойти до Бога, достичь непосредствен­но Бога еще в этой жизни. Святой Иоанн Креста - поэт во всех своих духовных проявлениях и даже в своей прозе; поэт, чьи поэтические образы несравнимой духовной красоты. Родство этих двух святых писате­лей с славянскими святыми поразило меня настолько, что в конце концов я уже не знал, что принадлежало одним и что - другим».

Во всяком случае, мы можем быть уверены, что, как и указанный епископ, так и автор приведенного выше письма, - подлинные представители Православ­ной Церкви. И что мы можем сделать против того до­казанного тысячами и тысячами свидетелей факта и против того всеобщего опыта, что всякая проповедь схоластического духа и всякий способ восприятия предметов, относящихся к религии, аристотелевским методом, вызывает известное отвращение и неудоволь­ствие в душах восточных людей и что, напротив, слова Иоанна Креста или Святой Терезы Иисуса вызывают сначала умиление, затем увлечение и, наконец, застав­ляют их заявлять, вместе с упомянутым епископом, что в этих словах «настоящий православный дух». Если мы в предыдущей главе утверждали, что слова отца Жердэй: «Православная Церковь есть существенный аспект Католичества» способны разрушить стену, разделяю­щую Церкви, почему нельзя допустить, что дух Свя­той Терезы или Святого Иоанна Креста могут приве­сти православных к мнению, что Католичество есть су­щественный аспект Православия? Причем термины «Католичество» и «Православие» должны быть взяты в их настоящем этимологическом смысле на греческом языке. Тогда станет понятным, что Кафоличество (все­ленская универсальность) не может быть иным, как православным, и Православие (правая доктрина и пра­вое прославление) не может быть таковым, не будучи кафолическим. Не есть ли это вид осуществления единства?

Нам также кажется, что, если бы эта задача была поручена тем, которые ищут разрешение мировых про­блем в глубине мистики, то этим было бы вызвано в православном и, особенно, русском мире ответное зву­чание внутренних струн, которое пробудило бы в серд­цах гармонию небесных песен Святого Исаака Сирина, Святого Симеона Нового Богослова, Святого Серафи­ма Саровского... И кто знает, не создалась ли бы бла­гоприятная обстановка для появления святых и муче­ников христианского единства? Заметим, мимоходом, что это одна из немногих граней Святой Церкви, в которой, так сказать, очень мало веяла благодать Свя­того Духа и явилось мало святости...

Ни изучение восточных языков и обычаев, ни мис­сионерская деятельность, ни богослужебно-культовые вопросы, ни Конгрессы и конференции, на которых могут блистать лучшие специалисты, - не могут срав­ниться с тем путем, на который мы только что указали, ибо все это не доходит до самой основы вопроса. Не­обходимо отметить, что, только дойдя до этой осно­вы, мы можем начать давать себе отчет в том, что коммунитарные явления русской духовной жизни еще в их становлении, как и идея несовместимости еван­гельской жизни с существоованием частной собствен­ности (священное право собственности), суть предме­ты мистического характера, а не исключительно со­циального, и что, следовательно, подходя к этим про­блемам с мистическим критерием, мы, несомненно, ста­новимся обладателями лучшего оружия против диалек­тического материализма... Спотыкаясь и скользя, при­рожденный русский мистицизм, вследствие отсутствия осторожных путеводителей, попал в темную область Антихриста. Только подлинные посвященные мистики могут вывести его из пропасти, а они появятся лишь в лоне ставшей снова единой Церкви.

В августе 1921 года читал лекцию на тему «История соединения Церквей в России» русский ученый, богос­лов С. Петербургского Русского Религиозного Инсти­тута, профессор Бычков. Показав свою большую исто­рическую эрудицию в данной области, профессор пы­тался доказать, что «Уния» была всегда и остается наступательным оружием в руках Рима, не имеющего иной мысли, как совращения греко-православных, и что католический восточный обряд ничто иное, как политический обман, имеющий целью завоевать рус­ских и покорить их под римское иго. Как только по­следние попадают в ловушку, их заставляют принимать латинский обряд, столь чуждый обычаям и традициям русского народа. Вот каково лукавство Католицизма! Он смертельно ненавидит основные черты славянской национальности и психологии²⁶. Это мнение «духовной обыденщины» России, то есть ее большинства. И лю­бопытно, что даже среди миллионов - ибо их, действительно, миллионы - представителей советских по­колений «индустриализованной России», из коих весь­ма многие не имеют ни малейшего понятия о Боге, вполне укоренилось представление о том, что симво­лом и воплощением лукавства является «католик» и «иезуит». Почему? Они не могут объяснить этого. Го­ворят, что так учили их отцов «царь и поп», а их са­мих - «Ленин и Сталин». В этом пункте царь с офи­циальной порабощенной Церковью и вожди больше­визма находятся в полном согласии.

Мы уже достаточно подробно говорили о причинах этого явления и об упорствующих восточных иерар­хах, окаменевших в горделивом убеждении, что они обладают неповрежденно всем апостольским преда­нием и структурой первоначальной Церкви. Мы сами, за редкими исключениями, встречали у русских право­славных архиереев весьма много величия и богослу­жебного чутья, примерного русского патриотизма, не­сомненно искреннего благочестия, вызывающих уваже­ние обычаев, но также и немало невежества.

Можно смело сказать - и это является вопросом весьма серьезным для всех людей, заинтересованных экуменической проблемой - что несмотря на высокие взгляды Римских Первосвятителей, сами католические миссионеры отчасти повинны в существовании подоб­ных убеждений среди восточных христиан. Большая часть этих миссионеров приступает к христианам Во­стока и, вообще, к восточным вопросам приблизитель­но с таким же духом, как и колонизаторы и безоши­бочные учителя, не делая большого различия между между восточными христианами и какими-нибудь не­грами-фетишистами из недр Африки. Подобные апо­столы единства, убежденные в том, что им надлежит перевоспитывать того или иного восточного человека или переделывать тот или иной его обычай, зачастую с полною искренностью думают, что они могут до­стичь этого, внушая аристотелевскую философию или декартовские принципы. Абсолютно и искренне убеж­денные и уверенные в несомненном превосходстве схо­ластической подготовки над неопределенным мисти­ческим косноязычием (для них псевдомистическим), они начинают с того, что дают уроки логики и юриди­ческого мышления тем, кто в своих жилах чувствует, что «логика это - способ мышления, искаженный перво­родным грехом, и что юридизм есть греховное проти­воречие Христовой заповеди: «Не судите».

Мы не хотим углубляться в этот предмет и ограни­чимся указанием на то, что подобный метод, вместо того, чтобы ускорить соединение, отдаляет его ad Саlendas graecas. Тот, кто готовится к плодотворной дея­тельности в области соединения, должен знать, что продолжение разделения обязано бесчисленному коли­честву психологических и тактических ошибок с обеих сторон и, прежде всего, ошибке сверх-богословской - отсутствию любви. Многие потеряли сверхприродное и мистическое понятие и ощущение Церкви (а необ­ходимо и то и другое) и рассматривают ее с позитивистической, психо-материалистической точки зрения, как если бы дело шло о вопросе юридического, госу­дарственного, политического, философского и, вооб­ще, научного свойства. Большие карты сверхъестест­венной природы начерчены с применением математиче­ски-логического масштаба, к ним вовсе не приложимого. Разве не бывает так, что определения Евангелия, апостольских Посланий и творений Святых Отцов и мистиков, внешне могущие подчас казаться антиномичными и время от времени парадоксальными, всег­да в своей основе отличаются чистой ясностью духа, в то время как во внешне безукоризненных трудах уче­ных богословов и философов, за совершенными логи­ческими, силлогистическими и риторическими опреде­лениями скрывается духовная какофония? Посему сле­дует советовать будущим работникам соединения про­явление большой умеренности в их стремлении пере­воспитать восточного христианина.

Нужно ли разве говорить о том, какое впечатление может произвести на русских, эмигрантов или совет­ских, сознающих, что на них обращены боязливые и вопрошающие взоры всей вселенной и что им в зна­чительной мере принадлежит будущее мира, когда за­падные миссионеры (главным образом, французы) под­ходят к ним с видом школьных учителей?

21 марта 1925 года Папа Пий XI адресовал отцу Аббату Примасу бенедиктинцев Первосвятительское послание, выдержку из которого мы приводим ниже. В нем Папа пишет: «Воистину, размышляя о Молитве, с которою Господь наш в час Своей смерти обратился к Своему Отцу, дабы все были едино (Да будут все едино... Да будут совершены во едино), чего могли бы Мы желать более горячо, как не видеть, чтобы все христиане объявили перемирие в своем унаследован­ном антагонизме, восстановили между собою совер­шенное единство Кафолической Церкви, дабы образо­вать единое стадо с единым Пастырем?

«Но кто может принять самое большое участие в этой апостольской работе, как не западные монахи (то есть дети Св. Бенедикта), которые своей высокополез­ной деятельностью всегда имели большие заслуги пе­ред Церковью и гражданским обществом? Действи­тельно, монашеский Орден (то есть бенедиктинский) берет свое начало на Востоке; учрежденный на Западе Св. Бенедиктом (которого сами восточные Церкви по­читают с величайшим благоговением, как родоначаль­ника западных монахов), этот Орден процветал задол­го до прискорбного разделения Церквей в XI веке (1054). Больше того: этот Орден сохранил до сегодня­шнего дня самым точным образом предания Отцов, ревность о святой литургии и основные элементы пер­воначального монашества - обстоятельства, которые делают сыновей Святого Бенедикта особенно подхо­дящими для примирения наших разъединенных брать­ев».

Далее этот блаженной памяти Папа говорит, что было бы желательно, чтобы по крайней мере в каждой стране одно бенедиктинское аббатство посвящало се­бя делу соединения, выделяя группу монахов, специа­лизировавшихся на изучении Востока для приготовле­ния к вышеуказанной задаче. В то же время Папа ре­комендовал оказание особенной любви и братского гостеприимства в отношении русских беженцев в за­падных странах. Святой Отец выражал пожелание, что­бы когда-нибудь возникла бенедиктинская община славянского обряда и чтобы ее центральный мона­стырь был создан в центре христианства - в Риме.

На долю Бельгии выпала честь первой ответить на призыв Папы. Душой движения в Бельгии был карди­нал Мерсье. Бельгийские бенедиктинцы немедленно со­здали монастырь в Амэ-сюр-Мез (ныне Шеветонь) под управлением знаменитого литургиста Дом Ламберта Бодуэна, скончавшегося в глубокой старости в 1961 году. Монахи, принадлежавшие к самым различным национальностям, образовали две группы: одну - ла­тинского обряда, другую - восточного, тщательно избегая всякого смешения и соблюдая чистоту бого­служебного чина. Посвятив себя изучению христиан­ского Востока во всех его проявлениях и подготовляя себя к будущей апостольской деятельности в России, они одновременно превратились в осведомителей своих западных братьев обо всем, что касается религиозных вопросов Востока. Уже в течение более четверти века они публикуют свой журнал «Иреникон», и единствен­но, о чем можно пожалеть, это, что в других местах не создано до сих ничего подобного. Во всяком случае, из всех восточных учреждений, созданных Римской Церковью за последние десятилетия, этот монастырь сумел вызвать наибольшие симпатии среди русских лю­дей. «Знакомиться, чтобы понимать друг друга; пони­мать, чтобы любить друг друга; любить друг друга, чтобы соединяться» - в этих словах, живом портрете покойного кардинала Мерсье, резюмируется сущность <5енедиктинской обители, основной целью которой яв­ляется сопоставить и соединить римский дух с восто­чной душой.

Монахи Амэ, с первых же дней возникновения их монастыря, положили не заниматься индивидуальными обращениями, но работать исключительно на духовное единение сердец, подготовлять внешнее и иерархиче­ское единство, казавшееся им делом отдаленного бу­дущего. Они, так сказать, дали клятву содействовать осуществлению слов Папы: «Запад весьма невежествен в восточных вопросах: индифферентность, предрассуд­ки, предвзятости, состояние души, мало благоприят­ное для сближения...; необходимо оставить ложный способ рассмотрения доктрин и учреждений восточных Церквей, искать пунктов контакта и согласия между латинскими и восточными Отцами в единой вере».

Вспомним, что еще в 1887 году, во время основания Бенедиктинского Коллегиума Святого Ансельма в Ри­ме, Папа Лев. XIII говорил бенедиктинскому кардина­лу Дюмэ: «Среди всех орденов только бенедиктинцы и пользуются доверием Востока».

Первый настоятель монастыря соединения, упомя­нутый уже Дом Ламберт Бодуэн, писал при основа­нии «Иреникона» следующее: «Для того, чтобы дойти до поставленной нами цели, не достаточно прилежать изучению языков, истории и психологии разделенных Церквей для того, чтобы рассеять духовное непони­мание; одним словом, интеллектуальное и моральное усилие не достаточно. Вопрос о соединении должен быть перенесен из богословской области в область сверхприродную, аскетическую и мистическую; вся проблема должна быть поставлена в сверхприродный план, горизонтом которого должна служить христианс­кая мистика. Столь полный смысла догмат об обще­нии святых и великая реальность Мистического Тела Христова должны всегда питать все больше и больше христианскую жизнь верных».

И в другом месте, с еще большей силой этот зна­менитый бенедиктинец, чье имя не будет никогда вы­черкнуто из истории соединения, говорит: «... Рассма­тривать вопрос о соединении так же, как иудеи смо­трели на пришествие обетованного Мессии. Их рели­гия состояла в ожидании и приуготовлении этого при­шествия, а не во встречи с ним в действительности. Тот факт, что пророки не видели Мессии, не ослабил их».

В последнем номере «Иреникона» за первый квар­тал 1950 года находим статью отца Ив Конгара О. П. (доминиканца), из которой приведем выдержку, под­крепляющую положения, развитые нами в нашей кни­ге. О. Конгар пишет:

«Православные, особенно в области практической экклезиологии, обращают главное внимание на общин­ный характер Церкви. Это происходит, преимущест­венно, вследствие следующих причин: 1) Сознание Церкви, как верующего народа и как общины, подчер­кивается больше на Востоке. Верующие меньше заботятся о том, чтобы их положение было определено догматически, чем о том, чтобы принадлежать к кон­кретной общине, солидаризироваться с нею подобно тому, как люди, пребывающие за границей, солидари­зируются со своими соотечественниками, каковы бы ни были их идеи. Это - одна из причин, почему обряд играет столь большую роль: он есть выражение общи­ны и составляет самую ткань жизни общины... Священ­ник - явно человек общины и, без того, чтобы это нарушало иерархический принцип, - представитель общины.

«2) Экклезиология на востоке развивалась значи­тельно меньше, чем на Западе, в юридических катего­риях. Она скорее осталась такою, какою она была на Западе до решительного поворота XI и XII веков, по­ворота, в результате которого Католичество приняло более рационалистические и юридические формы, став более аналитической и диалектической системой. Вос­ток не знал этого процесса; он также оказался вне последовательных кризисов, возникших в результате соборных теорий, выдвинутых галликанизмом и про­тестантизмом; кризисов, в результате которых Католи­ческая Церковь более узко формулировала аспект своей собственной реальности, всегда той же, но отри­цавшейся этими различными лжеучениями, а именно - аспект общества, происходящего свыше. Таким обра­зом, восточная экклезиология смогла сохранить боль­шую гибкость в сторону общинного и народного духа; и это, несмотря на то, что она отказывается следовать за крайним славянофильством, кончающим существен­ным пренебрежением к известным аспектам Церкви, в частности, к институту иерархии».

Как видим, снова возврат к той же теме - общно­сти, лейтмотиву восточной религиозной жизни.

Когда, в другом месте своей статьи, доминиканс­кий богослов говорит, что догматическая структура православной и католической (в конфессиональном смысле этих слов) экклезиологий в основном идентич­на, несмотря на существенные различия в их направ­лении, и что вина в обострении этих различий лежит на славянофильской школе, подчеркивающей и систематизирующей их в действительно схизматическом смысле, то он прав в одном отношении. Он говорит, что славянофилы проявляют упорную волю в утверж­дении различия до превращения его в противоречие, превращения "Gegensatz" (противоположное) в "Widerspruch" (противоречивое), употребляя категории Мэллера; но он добавляет, что славянофильство не яв­ляется официальной доктриной Православной Церкви ни даже общепринятым ее учением и что его можно не принимать во внимание, утверждая, что в чисто дог­матических своих определениях Церковь понимается на Востоке так же, как и в Католичестве. Но, если, повторяем, богослов прав с одной стороны, то, с дру­гой, ему нужно возразить, что лучше встречать дейст­вительность такою, какою она есть, чем предаваться ил­люзиям, возникающим в результате собственных поже­ланий.

Конечно, отец Конгар забывает, что славянофиль­ская школа, как бы неприятно нам это ни было, явля­ется своего рода синтетизацией восприятия христиан­ства русским миром, с чем необходимо считаться при всякой деятельности, направленной к соединению. И как раз в результате недооценки во многих случаях христи­анского чувства русского народа, как оно проявляется б действительности объясняется то, что официальная Русская Церковь не сумела проявить и сохранить свой авторитет и что народ покинул ее, чтобы последовать за лжепророками. Не считаться с «славянофильством» в религиозных вопросах России, значит не считаться с реальным существованием самого народа и переносить вопросы соединения в сферу чисто абстрактных по­строений.

Вот основа русской христианской проблемы. Тот, кто не понимает квинтэссенции этого «раздвоения» русской христианской жизни, о котором мы говорили в нашем труде и которое выражается в одновремен­ном существовании полупарализованной официальной Церкви и Церкви, скажем, народной (хотя обе догма­тически, нравственно и богослужебно всегда остаются соединенными и нераздельными), не сможет понять какую правильную инициативу следует принять в деле соединения Русской Церкви с Римско-Католической Церковью. Проблема понимания Русской Церкви есть проблема антиномическая; чем больше мы будем усили­ваться в поисках подходящих определений, тем боль­ше мы встретим затруднений для разрешения самого вопроса.

Когда покойный митрополит Львовский, Андрей Шептицкий, говорил, что Евхаристия в восточном об­ряде есть прежде всего коллективная жертва, по самому своему существу не могущая быть отделенной от ли­тургии, он окончательно санкционировал культ об­щности и, так сказать, общины. Продолжающаяся Ев­харистия покрыта завесой, скрыта от взглядов верных. Восток говорит, что сущность благочестия - тайна. В то время, как на Западе Св. Дары выставляются для всеобщего поклонения, на Востоке благоговейное к Ним отношение выражается в Их сокрытии. Всеобщее евхаристическое чувство Востока требует покрытия, а не открытия Св. Даров, ибо последнее для него являет­ся почти профанацией. Запад, наконец, в целях освя­щения, полагает Св. Дары в сферу реального, видимо­го и осязаемого; Восток же подымает Их на возможно большую высоту и, так сказать, помещает Их в тот мир недосягаемых светлостей, в которых обитает Боже­ство.

Великая загадка русского христианства покрыта завесой тайны. Эта завеса разорвется надвое, сверху донизу (Мат. XXVII, 15) в тот день, когда, движимый самым большим сокровищем, которым он обладает - полубожественным даром СОСТРАДАНИЯ к нищему и угнетенному, этот народ-мученик разделит последнее страдание с божественным Спасителем, отдав свою жизнь за своих братьев.

ПРИЛОЖЕНИЕ
ИИСУСОВА МОЛИТВА В РУССКОМ БЛАГОЧЕСТИИ

В западном католическом мире весьма мало изве­стно относительно так называемой «Иисусовой молит­вы», занимающей столь важное место в благочестии восточных христиан и, особенно в России. Сиро-еги­петского и греческого происхождения, идя от анахо­ретов Синая и монахов Афона, молитва Иисусова бы­ла перенесена в Россию в XIV веке, вызвав здесь возникновение значительной школы монашеского мисти­цизма. Все монашество русского Севера «золотого ве­ка» Святой Православной Руси (XIV и XV в. в.), в котором сияли имена Преподобных Сергия Радонеж­ского, Кирилла Белозерского и Нила Сорского, про­никнуто указанной молитвой, которая, почти исчезнув в течение веков XVI, XVII и XVIII, снова возрождает­ся с необычайным блеском в начале XIX столетия.

Глашатаями этого возрождения, в первую очередь, следует считать Преподобного Серафима Саровского (1759-1833) - самого популярного святого современ­ной России, а за ним всю славную плеяду старцев, яв­лявших собою горящее сердце русской святости. Все они участвовали в том, что можно назвать благоговей­ным отношением к «Иисусовой молитве», являющейся краеугольным камнем народного благочестия русских людей. Это благочестие составляет святое святых и пе­чать русского христианства и способно пережить вся­кого рода гонения, какого бы происхождения они ни были.

Но, что же такое «Иисусова молитва»?

Она состоит в произнесении формулы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», соединен­ным с ритмом биения сердца и известной задержкой дыхания. Тексты восточных аскетических писателей, помещаемые ниже, объясняют вполне это определение.

Что это - факиризм? Умственные фокусы в стиле индусов, которые при помощи психофизической гим­настики доходят до получения ощущений, которые они затем принимают за действие божественного Ду­ха? Экстравагантность фанатических монахов Горы Афона, тех самых исихастов, прославившихся в Греции XIV века, о которых говорят со снисходительной улыб­кой называя их созерцателями пупа? В энциклопедии «Эспаса» говорится, например, что исихасты - гре­ческая секта, во время молитвы созерцавшая свой пуп, веря, что это - место, в котором пребывает душа.

Оставляя энциклопедическим словарям честь пред­ставлять собою интеллектуальную вульгарность, обра­тим наш взор к более авторитетным источникам, ка­кими, прежде всего, являются великие греческие Отцы аскеты: Св. Исаак Сирии, Св. Симеон Новый Богослов, Св. Григорий Синаит, Никифор Монах, Каллист и Иг­натий Ксантопуло, чьи писания, вместе с творениями других светочей восточного мистицизма, входят в со­став мистически-аскетического Сборника, носящего название «Добротолюбие». Все они считают себя пре­емниками и продолжателями Св. Иоанна Лествичника и Отцов пустынников.

Первые зачатки Иисусовой молитвы встречаем, дей­ствительно, у Св. Иоанна Лествичника: «Да будет памятование о Иисусе соединено с твоим дыханием, и тогда познаешь пользу покоя». Несколько позже Святой Исаак Сирии выражал следующим образом бо­жественное блаженство сердечной молитвы: «Воистину вжигается в тебе радость и умолкает язык... Кипит же из сердца непрестанно радость некая... и впадает во все тело пища пьяная и радование».

С еще большой силой выражается Святой Симеон Новый Богослов (X в.)²⁷: «Какой язык возвестит, и ка­кое разумение скажет это? Какое слово объяснит это? Страшно оно, воистину страшно, и нет слова для того, чтобы выразить это. Вижу свет, которого не имеет мир, вижу его, сидя на своем ложе в своей келлии. Внутри себя вижу Творца мира и беседую, и люблю, и ем, пи­таясь единственным боговедением, и соединяюсь с Бо­гом, прохожу небеса, и знаю все и истинно. Единствен­ное, чего не знаю, это - где находится тогда мое тело. И так показывает меня Господь равным анге­лам и даже выше их».

С целью практического обучения «Иисусовой мо­литве» Св. Симеон, в 68 главе своих Проповедей начи­нает с того, что указывает нам три необходимых ее ус­ловия: 1) отвержение всяких попечений; 2) чистую со­весть, ни в чем нас не обличающую и 3) полное отсут­ствие страстей, дабы наше разумение не привлекалось никакими тварными предметами²⁸.

«Потом, - продолжает Св. Симеон, - сядь в ка­ком-либо особенном и безмолвном месте уединенно, затвори двери, отвлеки ум свой от всякой временной и суетной вещи, склонись к груди головою своею, и таким образом стой вниманием внутри себя самого (не в голове, а в сердце), возвращая туда и ум свой и чувственные очи свои и приудерживая несколько дыха­ние свое. Там имея ум свой, стараясь всячески обрести его, где сердце, чтобы, обретши его там, уже всецело пребывал ум твой. В начале найдешь ты там внутри тьму некую, и жесткость; но после, если будешь продолжать это дело внимания непрестанно день и ночь, обретешь некую непрестанную радость. Ум, подвизаясь в сем, улучит место сердца, и тогда тотчас увидит там внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не знал. С сего момента, с какой бы стороны не возник и не показался какой-либо помысл, прежде, чем вой­дет он внутрь и помыслится, или вообразится, ум тот­час прогонит его оттуда и уничтожит именем Иисусо­вым, то есть Господи, Иисусе Христе, помилуй мя; с сего также времени, ум начнет иметь гнев на демонов, гнать их и поражать. Прочее же, что обыкновенно по­следует за сим деланием, с Божиею помощью, сам из опыта узнаешь, храня внимание и держа Иисуса, то есть молитву Его: Господи Иисусе Христе, помилуй мя!»

Во всем вышеизложенном наставлении упомянуто­го восточного Учителя Церкви мы находим полное со­ответствие с учением западных мистиков относитель­но просвещающего и соединяющего пути. И не без ос­нования сравнивает Св. Симеон Новый Богослов все вышесказанное с состоянием Св. Апостола Петра во время Преображения Иисуса Христа и со словами Св. Апостола Павла в 2 Кор. XII, 1-4.

Святой Григорий Синант, в своих писаниях о мол­чании и молитве, говорит, между прочим, следующее: «До самой смерти пребываем мы мертвыми духом, жи­вя и действуя не о Христе, и не соответствуя тому определению, что рожденное от духа должно быть ду­ховно. Между тем принятое нами во святом Крещении о Христе Иисусе не истребляется, а только зарывается, как некое сокровище, в землю. А благоразумие и бла­годарность требуют позаботиться о том, чтобы от­крыть его и привести в явность. Как же это? К этому ведут следующие два способа: во-первых, дар этот от­крывается многотрудным исполнением заповедей, так что поколику исполняем заповеди, потолику дар сей обнаруживает свою светлость и свой блеск; во-вторых, приходит он в явление и раскрывается непрестанным призыванием Господа Иисуса, или что то же, непре­станною памятию о Боге. И первое средство могуще­ственно; но второе могущественнее, так что и первое получает от него полную свою силу. Посему, если ис­кренно хотим раскрыть покрытое в нас семя благодат­ное, то поспешим скорее навыкнуть сему последнему сердечному упражнению и иметь в сердце это одно дело молитвы, безвидно, не воображение, пока оно со­греет сердце наше и распалит его до неизреченной любви к Господу. Действие сей молитвы в сердце бы­вает двояким образом: иногда ум предваряет, приле­пляясь к Господу в сердце непрестанною памятию, иногда действие молитвы, само подвигшись предвари­тельно огнем веселия, привлекает ум в сердце, и при­вязывает его к призыванию Господа Иисуса и к благо­говейному перед Ним предстоянию. В первом случае действие молитвы начинает открываться, по умалению страстей через исполнение заповедей, теплотою сер­дечною, вследствие усиленного призывания Господа Иисуса; во втором дух привлекает ум к сердцу и во­дружает его там в глубине, удерживая от обычного скитания. От этих двух видов молитвы и ум бывает, то деятельным, то созерцательным: деянием он, с по­мощью Божиею, побеждает страсти, а созерцанием зрит Бога, сколько это доступно человеку. Деятельная умно-сердечная молитва совершается так: сядь на стульце до одну пядь вышиною, низведи ум свой из головы в сердце, и придержи его там: и оттоле взы­вай умно-сердечно: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!» Удерживай при этом и дыхание, чтобы недерзост­но дышать, потому что это может рассеевать мысли. Если увидишь, что возникают помыслы, не внимай им, хотя бы они были простые и добрые, а не только сует­ные и нечистые. Заключая ум в сердце и призывая Го­спода Иисуса часто и терпеливо, ты скоро сокрушишь такие помыслы и истребишь, поражая невидимо Бо­жественным Именем. Св. Лествичник говорит: Иисусо­вым именем бей ратников; крепче этого оружия нет другого ни на небе, ни на земле».

Никифор Монах говорит, между прочим, следую­щее: «Сядь и, собрав ум свой, вводи его сим путем ды­хания внутрь, понудь его вместе с сим вдыхаемым во­здухом низойти в самое сердце и держи его там, не давая ему свободы выйти, как бы ему хотелось. Дер­жа его там, не оставляй его праздным, но дай ему следующие священные слова: Господи, Иисусе, Христе, Сыне Божий, помилуй мя! И пусть он повторяет их день и ночь. Попекись навыкнуть сему внутрь пребы­ванию с означенною молитвою, и блюди, чтобы ум твой не скоро выходил оттуда, ибо в начале он будет очень унывать от такого стеснительного заключения внутрь. За то, когда навыкнет, ему там будет весело и радостно пребывать, и он сам захочет остаться там».

Братья Игнатий и Каллист Ксантопуло, рассуждая о том же предмете, утверждают, что Св. Иоанн Злато­уст упражнялся в упомянутой молитве и подчеркивают, что телесная сторона служит исключительно достиже­нию духовного сосредоточения.

Вот, чему учат сирийские и греческие мистики от­носительно «Иисусовой молитвы».

В России Нил Сорский (1433-1518) рассматривает­ся первым, изложившим теоретически искусство этой молитвы. Практически эта молитва существовала в России с начала XIV века.

«В начале аскетической жизни нужно утвердить ум, - говорит этот знаменитый отшельник, - поставить его глухим и немым, и иметь сердце безмолвствующее от всякого помысла. Достигнув этого полного вну­треннего молчания, ум начинает взирать непрестанно в глубину сердечную и говорить: Господи, Иисусе Хри­сте, Сыне Божий, помилуй мя!» И это, пишет Нил, «следует говорить прилежно, либо стоя, либо сидя или лежа, по возможности, без учащенного дыхания».

В конце XVI века исчезает интенсивность духовной монашеской жизни, и «Иисусова молитва» предается забвению. Ее возобновление, равно как и возрождение духовной жизни в монастырях, совпадают с устало­стью русского народа в его порабощении под властью Государства и с эмансипацией этой власти, которая, покровительствуя обрядовому великолепию Церкви, вела Святую Русь к «духовному прелюбодеянию».

В XVIII веке появляется великая монашеская фигу­ра Паисия Величковского, проведшего долгие годы на Святой Горе Афоне и введшего в России вместе с пе­реводом «Добротолюбия» забытое искусство «Иисусо­вой молитвы». Немедленно затем появляются колос­сальная фигура отшельника Преподобного Серафима Саровского и духовные гиганты русской святости XIX века, каковыми были старцы Леонид, Макарий и Ам­вросий Оптинские.

Желая соблюсти краткость, мы воздержимся от приведения большего количества текстов, равно как и от описания тех практических результатов «Иисусовой молитвы», которые русские старцы доводят до высо­чайшей степени, приводящей к преображению плоти и к тому, что они, по выражению Преподобного Сера­фима Саровского, называют «стяжанием Святого Духа».

В заключение скажем, что «Иисусова молитва» или «сокращенное Евангелие», как ее также называют, яв­ляется телесно идеальным упражнением для достиже­ния умственной концентрации. Духовно же она явля­ется исповеданием того, что Имя Иисуса обладает в себе самом сверхъестественной силой, в известном смысле аналогичной реальному присутствию Иисуса Христа в Святейшей Евхаристии.

Восточное монашество, на своих самых больших духовных высотах, неизменно основывалось на «Иису­совой молитве».

 

---

Дата добавления: 2021-07-19; просмотров: 45; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!