ГЛАВА 2. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ, ПОСТАВЛЕННЫЕ ДРЕВНЕКИТАЙСКИМИ МЫСЛИТЕЛЯМИ
Природа знания и логические идеи
Человеческое сознание, мышление в китайской философии стали предметом специального исследования лишь в конце IV в. до н. э. До этого времени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания.
Вопрос о знании и его источнике сводился в основном к изучению древних книг, заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителей не интересовала понятийно-логическая основа знания. Это видно даже по характеру ранних произведений китайских мыслителей, которые страдают отсутствием логической последовательности. Первым произведением со стройным системным изложением была книга «Мо-цзы».
Конфуций считал основным методом получения знаний — обучение, а источником знаний — древние предания и летописи. Конфуций говорил: «Безмолвно хранить [то, что знаешь], учиться без пресыщения, просвещать без устали...»
Конфуций выдвинул идеалистический тезис о врожденных знаниях, которые он считал «высшим знанием». Знания, приобретенные в процессе обучения, он рассматривал как более низкие, а знания, полученные из непосредственного опыта самого человека, «приобретенные в итоге одоления трудностей», — как самые низкие. По существу Конфуций проповедовал способ восприятия знаний через призму традиционных установлений и подгонки новых знаний, нового опыта под авторитеты древности. Исторически сложилось так, что два положения Конфуция: «Подражаю древности, а не сочиняю, верю в древность и люблю ее» и «исправление имен», т. е. подведение реальных явлений под уже имеющиеся определения и понятия, — после канонизации конфуцианства и превращения его в государственную идеологию, просуществовавшую почти два тысячелетия, стали привычными принципами мышления, восприятия образованными китайцами новых знаний и их отношения к новому опыту, культуре и т. д. В этом смысле можно говорить о конфуцианском образе мышления.
|
|
|
Этому образу мышления чуждо критическое рационально-логическое осмысление прежнего и нового опыта развития общества, а естественные науки вообще не принимаются во внимание. В этой связи не случайно, что конфуцианство за свою почти двух с половиной тысячелетнюю историю существования так и не дошло до понимания значения логики и не создало своей логики.
Конфуцианский образ мышления требует, чтобы отношение человека к современным ему проблемам выражалось через призму определений, освященных авторитетом предков, древних совершенномудрых правителей. Установления и оценки древних рассматриваются как непогрешимые абсолюты, истины-образцы.
Новый опыт человечества оценивается методом экстраполяции из древних канонических книг, путем подгонки нового под старое. С другой стороны, любое новое суждение заранее стремятся интерполировать в ряд древних истин-образцов. Поэтому на протяжении многих веков китайские мыслители излагали свои взгляды путем комментирования древних книг и положений, изложенных там.
|
|
|
Превратившись в освященную авторитетом веков традицию и привычку, конфуцианский образ мышления стал серьезным препятствием развития науки и мысли в Китае.
Антиподом конфуцианства была школа ранних и поздних моистов. Их взгляды на познание были не только обобщением достижений китайской мысли V‒III вв. до н. э. в области изучения мышления и процесса познания, но и вершиной достижений китайской философии в области гносеологии и логики вплоть до конца XIX в. Поэтому представляется необходимым дать более подробное изложение учения школы моистов в познании.
Заслуга Мо-цзы и моистов в истории китайской философии состоит в том, что они первыми начали изучать сам процесс познания, поставили вопрос о критерии знания, об источнике знания, о путях познания человеком окружающего мира и самого себя. Они рассматривали вопросы о целях и практическом значении знания, о критерии истинности и пытались дать ответы на них.
|
|
|
Взгляды Мо-цзы во многих отношениях направлены против учения Конфуция о врожденном знании, против его традиционализма. Поэтому можно утверждать, что борьба Мо-цзы против взглядов о врожденном знании (шэнчжи) и утверждение им практической значимости знания в противоположность конфуцианским идеям о независимости знания от практической деятельности человека является отражением борьбы материализма и идеализма в области теории познания в Древнем Китае. Хотя Мо-цзы и не смог целиком порвать с предрассудками эпохи, но заслуга его состояла в том, что он сделал серьезный шаг в раскрытии природы и источников знания и в связи с этим указал на важную роль познания причинности (гу) явлений.
Мо-цзы считал, что предметом человеческого знания являются: исторический опыт прошлых поколений — «дела совершенномудрых ванов»; впечатления и наблюдения простолюдинов — «то, что слышали или видели массы людей»; принципы управления страной; отношения между людьми; умение вести рассуждения (бянь). Таким образом, все окружающее человека, по мнению Мо-цзы, является предметом человеческого познания. В этом у Мо-цзы есть сходство и серьезное различие с Конфуцием. Сходство в том, что Конфуций и Мо-цзы стояли за развитие человеческих способностей в познании, но Конфуций в отличие от Мо-цзы считал, что простой народ не должен знать государственных дел.
|
|
|
Мо-цзы, так же как и Конфуций, признавал авторитет древних книг «Ши цзин», «Шу цзин», «Чжоу ли» и других, но не сводил предмет познания и воспитания только к древним книгам. Мо-цзы главное внимание уделял эмпирическим естественнонаучным наблюдениям современников. Он говорил: «Правило проверки знания о том, существует ли нечто в Поднебесной или нет, непременно состоит в том, чтобы брать за образец факты, которые слышали или видели массы людей». Мо-цзы придавал большое значение эмпирическому опыту, Конфуций же его не признавал.
Такой подход к познанию был направлен против Конфуция, который говорил: «Я не тот, кто обладает мудростью от рождения, а тот, кто, любя древность, усердно ищет ее». Если, как свидетельствует «Лунь юй», предметом постоянного разговора Конфуция служили «Ши цзин», «Шу цзин» и соблюдение церемоний (чтобы «научить правителей хранить знания при помощи человеколюбия и управлять страной с достоинством»), то Мо-цзы ставил перед собой задачу получить знания для улучшения жизни людей. Мо-цзы считал, что человеку необходимы знания. Чтобы обеспечить людей пищей, нужно научиться лучше возделывать поля; чтобы иметь орудия труда, нужно научиться заниматься ремеслом; чтобы купить нужные вещи, нужно торговать; чтобы иметь одежду, нужно ткать и т. д. Конфуций же полагал, что народу нужно сообщать лишь столько знаний, сколько необходимо для понимания того, что нужно делать, «но нельзя объяснять ему о намерениях правителя».
Для Конфуция знание — это, прежде всего, орудие укрепления классового господства наследственной аристократии, поэтому круг знаний ограничивается «шестью видами искусств», причем главное место среди них занимают церемонии. «Начинают образование с поэзии, упрочивают его изучением церемоний и завершают музыкой», — говорил Конфуций. Изучение земледелия, огородничества, ремесел, торговли Конфуций считал уделом «низших людей».
Критерием истинности знания у поздних моистов являются как мудрость человека, так и применимость знаний в деятельности человека. Последнее отразило их близость к опыту трудовой и общественной борьбы низовых слоев древнекитайского общества. Они считали практическую деятельность человека одним из критериев истинности знаний. Те знания, которые нельзя использовать, являются ложными, или «знанием того, чего не знаешь». «Учитель Мо-цзы сказал: „Пытаешься использовать мнение, но не получается, хотя это было бы и моим мнением, я все же отброшу его. С виду очень красивое, но не имеет применения“». То есть знание на словах, без знания сущности и умения применить это знание, есть пустое знание слов. Поэтому Мо-цзы говорил: «Высказывания должны быть достоверными. Поступки должны иметь результат, чтобы высказывания и поступки были в согласии».
Таким образом, знания человека в конечном итоге получают применение в конкретной деятельности людей. Поздние моисты не рассматривали практику как общественную практику, включающую все виды деятельности человека, в том числе его политическую борьбу; моисты брали за основу лишь индивидуальный опыт человека, индивидуальный опыт труженика, правителя и т. п.
Очевидно, что ранние и поздние моисты выдвинули много интересных и плодотворных идей о природе знания и о закономерностях процесса познания. Своим учением о познании они вписали одну из самых ярких и оригинальных страниц в историю китайской философии. Исследование учения моистов о познании показывает, что история философии различных народов и континентов, несмотря на ряд специфических особенностей каждой из них, имеет общие закономерности развития. Это еще раз подтверждает древнее и мудрое изречение Гераклита: «Мышление обще всем».
Природа человека
В древнекитайском обществе в силу устойчивости кровнородственной общины (патронимии) человек рассматривался как частица общины, рода, клана. Поэтому при рассмотрении природы человека древнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некую абстракцию, «человека вообще».
Однако и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста имущественной дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека как индивида; он постепенно становился предметом размышления философов.
Первым вопрос о природе человека поставил Конфуций в связи со своей концепцией воспитания и обучения. Он выдвинул весьма радикальную для того времени идею о том, что «по своей природе [люди] близки друг другу; по своим привычкам [люди] далеки друг от друга». По существу эта идея противоречила учению Конфуция о вечной неизменности и вытекающей отсюда социальной иерархии. Именно эту сторону взглядов Конфуция развивали моисты, обосновывая свою критику господства наследственной аристократии и требуя, чтобы «народ не бесконечно был низким».
Сама идея Конфуция была весьма плодотворной, ее дальнейшее развитие привело к появлению двух противоположных концепций — о «доброй природе» и о «злой природе». Общей для той и другой концепции была убежденность в том, что природа человека с помощью воспитания, усовершенствования общества, законов может быть изменена. Моисты развивали идею о том, что обстоятельства жизни людей делают их добрыми или злыми, а сама по себе изначальная природа человека, по мнению, например, одного из сторонников учения Мо-цзы, Гао-цзы, весьма неустойчива и изменчива, и она может быть и доброй и недоброй.
Впервые вопрос о человеке как индивиде поставил Ян Чжу. Его воззрения представляют учение о естественности природы, развивающейся в силу необходимости и не знающей над собой божественного творца. Ян Чжу рассматривал человека как часть природы, как самого умного среди животных, который, «как и все существа, состоит из пяти первоначал».
Отрицая бессмертие человека, Ян Чжу требовал, чтобы в этой жизни человек мог жить «без притеснения», счастливо. По мысли Ян Чжу, первоначальная природа человека «чиста». Поэтому главная цель жизни состоит в том, чтобы «сохранять свою природу». «Поэтому следует наслаждаться, пока живы, зачем тревожиться [о том, что будет] после смерти?»
Этические воззрения Ян Чжу сводятся к положениям о раскрытии человеком тех свойств, которые заложены в нем от рождения природой. Эти свойства определены и подчинены самопроизвольно и неизбежно действующей естественной силе, на которую духи и небо не могут оказать никакого влияния. Если ухо не слышит приятное, глаз не видит красивое, нос не обоняет ароматное, а рот не говорит свободную правду и неправду, то это значит, что наносится ущерб естественной природе человека. Осуществлять жизнь, хотя и недолговечную, без громкой славы, но в удовлетворении своих потребностей и удовольствий и в таком состоянии встретить своевременное наступление неизбежной смерти — значит правильно и достойно выполнить свое естественное призвание. Напротив, долговечную жизнь, если даже можно было бы отодвинуть смерть на десять тысяч лет, нельзя было бы назвать правильной и достойной, если назначение человека не осуществляется. Ян Чжу выступал как непримиримый и неутомимый противник конфуцианской этики, сковывающей человеческую личность во всем: в ее общественном и духовном проявлении, строго определяя место каждого человека даже после его смерти; в культе почитания духов соответственно тому, какое общественное положение человек занимал при жизни. Ян Чжу не требовал самоотстранения от деятельной жизни. Он рассматривал жизнь и смерть как форму бытия природы. Жизнь необходимо порождает свойства и различия, смерть устраняет их и делает все одинаковым и равным. Поскольку человек живет, учит Ян Чжу, разумное понимание неизбежности смерти не должно противоречить разумному и деятельному осуществлению жизни. Напротив, это предполагает безразличие к смерти, а также такую деятельность, которая бы устраняла причины страданий. Мысли Ян Чжу о природе человека и его назначении были во многом созвучны идеям Эпикура.
Отвергая идеи Ян Чжу, конфуцианцы приводят в систему взгляды Конфуция о воспитании и управлении. В частности, Мэн-цзы развил тезис своего учителя о наличии врожденных качеств у человека (у Конфуция это относилось к знаниям и пониманию человеколюбия). Он утверждал, что природа человека изначально, врожденно добра. Это положение стало центральной идеей учения Мэн-цзы. «Среди людей нет таких, которые бы не стремились к добру, [так же как] нет такой воды, которая не стремилась бы [течь] вниз», — говорил он. Однако в понятии добра у Мэн-цзы ярко выражено классовое содержание, с помощью которого он пытается обосновать неизменность социальных порядков. Добро — это следование тому, что заложено в человеке изначально, соблюдение ли и отказ от стремления что-либо изменить в своем положении.
Высшими критериями доброты, согласно Мэн-цзы, являются конфуцианские этические принципы, и прежде всего ли, жэнь, «долг», «искренность». Познание природычеловека он отождествляет с познанием предначертаний неба, заложившего те или иные возможности в сердце каждого человека. Мэн-цзы, в частности, утверждал: «Тот, кто до конца использует свои умственные способности, тот познает свою природу. Кто познает свою природу, тот познает небо. Сохранять свои умственные способности, заботиться о своей природе — это [путь] служения небу».
Древнекитайские мыслители, особенно выражавшие интересы сил, оппозиционных наследственной аристократии, в своих взглядах на человека делали упор не только на возможность переделать его природу, но и подчеркивали активную преобразующую роль человеческой деятельности. Впервые этот вопрос поставил Мо-цзы, который в способности людей к сознательной деятельности видел главное отличие человека от животных и условие изменения жизни самих людей. Впоследствии аналогичную точку зрения высказывали Сюнь-цзы и представители школы легистов.
Сюнь-цзы разделял взгляды Конфуция и моистов о том, что люди одинаковы по природе, что и «благородный муж и простолюдин» от природы равны, но разница между ними возникает в результате накопления добрых качеств и преодоления злых. Человек имеет прирожденные злые качества, поэтому задача общества воспитывать человека, преодолевая злую природу. Прогрессивная сторона взгляда Сюнь-цзы по этому вопросу состояла в том, что он обосновывал социальную роль воспитателя, с помощью которого можно «переделать изначальную природу человека». Он даже утверждал, что «любой прохожий может стать великим Юем».
Сюнь-цзы подобно Мэн-цзы разделял взгляд и о том, что характер природы человека и разделение труда в обществе определяют положение человека в социальной иерархии, делают одних управляемыми, а других управляющими. Однако в отличие от Мэн-цзы такое деление Сюнь-цзы не считал неизменным и вечным. Здесь он приближался к взглядам моистов.
Хань Фэй-цзы и представители школы легистов в целом также исходили из того, что природа человека зла. Но в отличие от Сюнь-цзы они полагали, что изначальное звериное, заложенное в человеке, не может быть изменено воспитанием, проявление злой природы человека может быть лишь предотвращено строгими законами, системой наказаний и поощрений. Свои взгляды о злой природе человека легисты пытались даже обосновать ссылками на то, что человек вышел из животного мира.
Взгляды сторонников даосизма на природу человека вытекают из их учения о первозаконе. Природа человека соответствует дао, она пуста, непознаваема, смысл жизни — в следовании естественности и недеянии.
Нарушение требований дао ведет к «затемнению» природы человека, проявлению злых наклонностей и действий. Даосисты не отрицали значение совершенствования природы человека, признавали влияние окружающей среды на человека и его природу, но главную свою задачу они видели в том, чтобы отрешиться от влияния окружающего общества, которое они считали пагубным и неисправимым. Особый упор на это делал Чжуан-цзы. Он полагал, что человек возник «вследствие изменений». В годы, отведенные ему природой, человек подвержен переменам, как все сущее, однако перемены эти происходят так быстро, что нет возможности противостоять им. Чжуан-цзы считал, что природа человека и окружающий мир вследствие своей бесконечной и скоротечной изменчивости непознаваемы.
Природа человека — в естественности, жизнь — в недеянии. Поэтому, по Чжуан-цзы, кто чрезмерно нравствен, тот «затемняет» природу вещей, чтобы добиться славы и величия. «Человек, низкий для неба, [выглядит] благородным среди людей. Человек, благородный для неба, [выглядит] ничтожным среди людей»
ВЫВОД
Философия Китая претерпевала значительные изменения на самых ранних стадиях своего развития. Поиск смысла жизни и стремление найти своё место в этом мире позволила многим величайшим умам человечества оставить свой неповторимый и яркий след в истории.
Учение Конфуция сыграло большую роль в объединении китайского общества. В борьбе различных направлений конфуцианство сумело выстоять и занять господствующее положение в традиционной китайской триаде «даосизм – конфуцианство – буддизм». Это не было случайным – конфуцианство удобно для управления огромной империей и позволяло сохранять традиционные ценности, культ предков. Оно остаётся актуальным и в настоящее время.
Отличительной чертой древнекитайской философии был акцент на морально-этической стороне учения о мире. В итоге, любое, даже самое отвлеченное философское учение стремилось сформулировать «рецепты», при помощи которых можно достигнуть счастья и гармонии в существовании человека и общества. Исторически сложилось так, что развитие Китая в течение длительного периода времени шло обособленно от развития европейских стран. Знания китайцев об окружающем их мире были очень ограниченными, что способствовало появлению Древнем Китае представлений о том, что Китай является центром мира, а все остальные страны находятся в вассальной зависимости от него.
В результате исследования мы узнали: какие главные школы были в древнекитайской философии; главные принципы и идеи Конфуцианства и Даосизма; познакомились с основными проблемами, поставленными древнекитайскими философами; изучили особенности философии древнего Китая.
Список литературы
1. А. П. Ветошкин, С. И. Некрасов, Н. И. Некрасова. Философия с иллюстрациями: учебник. – Москва : РГ – Пресс, 2021. – 624 с. [ил.].
2. Буров В.Г., Вяткин Р.В., Титоренко М.Л. Древнекитайская философия: собрание текстов в 2 томах. – Москва : Философское наследие, 1972. – 361, [4] с.
3. Студопедия [Электронный ресурс]: Философия Древнего Китая – Режим доступа: https://studopedia.ru/8_53214_filosofiya-drevnego-kitaya.html
4. school1208.ru [Электронный ресурс]: 209, Древнекитайская философия – Режим доступа: https://school1208.ru/drevnyaya-istoriya/kitayskaya-filosofiya.html
5. mychinaexpert.ru [Электронный ресурс]: Кратко о философии Древнего Китая – Режим доступа: https://mychinaexpert.ru/vostok-delo-tonkoe-ili-osobennosti-filosofii-drevnego kitaya/#:~:text=Специфика%20философии%20Древнего%20Китая%20заключается,иной%20на%20судьбу%20жившего%20поколения
6. www.sites.google.com [Электронный ресурс]: Философия Древнего Китая – Режим доступа: https://www.sites.google.com/site/filosofiaprimizt/home/razdel-i-predmet-filosofii-i-ee-istoria/filosofia-drevnego-kitaa
Дата добавления: 2021-07-19; просмотров: 217; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!