II . Основное содержание работы
Во Введении обосновывается актуальность темы, указывается степень ее научной разработанности; определяются цели и задачи, объект и предмет исследования; характеризуются теоретическая и методологическая база исследования, а также делается общий обзор источников; оценивается новизна, теоретическая и практическая значимость исследования; дается описание апробации и структуры работы.
Первая глава «История проблемы русской идеи» представляет описание и анализ генезиса проблемы русской идеи в отечественной и зарубежной философской мысли. Диссертант исходит из того, что в своем генезисе русская идея прошла три этапа, которые выделяются им не по идеологическому, а по хронологическому признаку. Отдельного внимания, по мнению автора, заслуживает рассмотрение, как правило, критических воззрений на русскую идею, характерных для зарубежных исследователей.
Первый параграф «Формирование понятия "русская идея"» посвящен рассмотрению историософских, религиозных и культурных исканий, которые привели к формулированию национальной идеи в России.Их обозрение начинается с анализа дискуссий на тему русского национального самосознания, которые приобретают философский характер с конца 20-х – начала 30-х гг. XIX века. На этом первом теоретическом этапе российского национального самосознания отечественные мыслители еще не выработали понятия «русская идея». В своих трудах, порожденных думами об истории и культуре России, они использовали термины, близкие национальной идее, но все же уступающие ей по степени общности. Так, они писали о «призвании народа, идее отечества» (Чаадаев, Ястребцов), «особом предназначении» (Пушкин, Киреевский), «идее государства» (Хомяков), «народном воззрении, народном духе» (братья Аксаковы), «особом пути» (Белинский, Герцен, Чернышевский), «исторической идее» (Данилевский). Хотя Н.Я Данилевский в 1871 г. мимоходом упоминал «русскую идею», а И.С. Аксаков в 1874 г. попутно говорил о «национальных идеях» Тютчева, мыслители вкладывали в эти понятия лишь пропагандистско-патриотический смысл.
|
|
|
Второй параграф «Классическая постановка проблемы русской идеи в отечественной философии последней трети XIX – первой половины XX века» раскрывает содержание взглядов на русскую идею мыслителей, которые ввели данное понятие (Ф.М. Достоевский, 1860 г.), дали первые образцы философского понимания (В.С. Соловьев, 1888 г.) и раскрыли аспекты этой проблемы. Отечественные философы внесли выдающийся вклад в познание русской идеи, предложив основные варианты ее решения, многие из которых сохраняют актуальность до наших дней. В их трудах русская идея получила определение посредством таких понятий, как «смысл истории», «общее дело», «призвание», «русскость», «национальное задание», и таких атрибутов, как правда, справедливость, соборность, свобода, спасение. Но, признавая их неоспоримые заслуги в постановке и решении проблемы, на наш взгляд, следует признать, что мыслители этого периода оказались более правы в своих вопросах, чем в ответах. Их идеологические построения, основанные на вере в бога, русский народ и будущее России, были сметены ураганом Русской революции. Кризис учения о русской идее, обусловленный революцией и потребовавший ее переосмысления, выявил недостатки в понимании данной проблемы в русской классической идеалистической философии. Главный из них, по мнению диссертанта, состоял в том, что осознание русской идеи, возникшей из религиозной интерпретации истории России, не было доведено до уровня ее понимания как собственно философской проблемы. Была необходима «секуляризация» русской идеи, освобождение историософии от теософии, которая превалировала всегда, когда русские религиозные мыслители стремились обосновать эту идею как христианскую, чаще всего – как православную, прежде всего – как идею русского православия. Это порождало противоречие между социокультурным универсализмом и религиозно-конфессиональным партикуляризмом русской идеи, которое не разрешалось ни во «всемирном братстве» Достоевского, ни во «вселенской теократии» Соловьева, ни в «царстве Святого Духа» Бердяева. Что касается развития этой проблемы русскими философами, которые оказались в вынужденной эмиграции, то их воззрения не могли не отразить пережитого ими духовного перелома. В учении Соловьева русская идея обладала целостностью и «всеединством», несмотря на то противоречие, которое было указано выше. В интерпретации мыслителей «русского зарубежья» она предстает как идея христианско-церковная (Булгаков, Флоровский), цивилизационная (евразийцы), государственная (Ильин, Солоневич), культурная (Федотов) или социально-мистическая (поздний Бердяев). В этой утрате целостности можно видеть как разобщение «единой и неделимой» русской идеи, так и выделение частных форм ее выражения, которые станут основой для нового синтеза в будущем.
|
|
|
|
|
|
Третий параграф «Понимание русской идеи в современной российской философии» представляет обозрение подходов к исследованию русской идеи, которые преобладают в отечественной философии с начала 90-х гг. прошлого века. По отношению к проблеме русской идеи современные российские мыслители разделились на ее сторонников и критиков. Защитники данной идеи демонстрируют в основном те же подходы и выводы, которые были предложены в период расцвета русской философии в последней трети XIX – первой половине XX века. Критиков русской идеи объединяет отрицание высшего призвания России: в ее особом пути они видят не более чем отклонение от магистральной линии истории, – в остальном их взгляды могут быть различными. По-видимому, процесс освоения современными российскими мыслителями классического наследия отечественной философии пока еще не закончен, что задерживает появление новых концепций русской идеи. На взгляд автора, этому препятствует и преобладание односторонних идеологических интерпретаций досоветского, советского и постсоветского общества, а также рефлексии на тему отношения России к Западу и Востоку, не всегда основывающейся на объективном анализе их истории и культуры. Это не может не влиять на уровень современного осмысления пути России в XX и XXI веке, который порой не соответствует критериям ни философского, ни научного мышления.
|
|
|
Четвертый параграф «Русская идея в представлении зарубежных исследователей» отражает взгляды иностранных мыслителей на Россию, русский характер, русскую идею. Независимо от глубины познания истории и культуры нашей страны и от проекции на нее своих идеологических представлений, зарубежные философы, историки и культурологи, как правило, выносят суждения о ней с позиций рационального критицизма. Несмотря на то, что в основе такого подхода лежит иная парадигма, взгляд на русскую идею «со стороны» порой позволяет понять некоторые нюансы, которые могут быть незаметны отечественному исследователю. Вместе с тем зарубежные авторы, пишущие о России, воспринимают ее сквозь призму ценностей родных культур, которые выступают критериями оценки российской действительности. Поэтому оригинальность и парадоксальность их суждений нередко имеют в качестве обратной стороны поспешность и односторонность. Это замечание можно предъявить как А. де Кюстину, заявившему: «У русских есть лишь названия всего, но ничего нет в действительности. Россия – страна фасадов»[6], так и Т. Мак-Дэниэлу, для которого «с самого начала "русская идея" была в большей мере идеологией, чем "культурой"»[7]. Тем более ценны оригинальные выводы тех авторов (например, В. Шубарта), что преодолевают этнокультурный субъективизм и, не впадая в идеализацию России, провидят в ней ту идею, которую не ищут или не находят многие российские исследователи.
Во второй главе «Русская идея как понятие» отмечается, что данный концепт возникает в процессе осмысления ценностного отношения субъекта к объекту, где субъектом является мыслящая личность, а объектом – сама Россия во всем богатстве ее жизненных явлений и образов. И, определяя русскую идею сообразно своим религиозным, моральным или политическим взглядам, исследователь зачастую не столько постигает ее сущность, сколько выражает свое отношение к ней, т.е. характеризует не русскую идею, а самого себя. Поэтому содержательному определению данного феномена, безусловно, должно предшествовать его формальное ограничение.
Первый параграф «Русская идея и другие формы познания России: компаративный анализ» посвящен сравнению русской идеи с близкими ей формами познания России, с целью установления сходства и различия между ними. При рассмотрении русской идеи нужно, прежде всего, определить отношение данного феномена к действительности. Для того чтобы выяснить различие между русской идеей и фиктивным понятием, следует указать на реальность, которой она соответствует. Такой реальностью, по мнению диссертанта, является подлинное, а не мнимое своеобразие России, которое делает ее столь непохожей на другие страны и народы. В спорах о русской идее порой высказывается мнение, что ее должно воспринимать как аллегорию или символ, т.е. как художественный образ. Но при внешнем сходстве и общих признаках идея и образ суть разные формы и способы отражения действительности. Даже самый выразительный образ не может передать всех значений и смыслов, то есть всей глубины идеи. В отличие от художественного видения России, философское отношение к ней предполагает не переживание образа, но осмысление понятия. Однако, если русская идея определяется, исходя из произвольно-субъективного выбора присущих ей признаков, она превращается в метафизическую конструкцию. Поскольку не существует научной методики, позволяющей анализировать духовные сущности, как математические величины или физические тела, исследователь может оказаться в плену собственных односторонних, несвязанных и неизменных дефиниций. Поэтому в изучении русской идеи так важно выработать объективный, всесторонний подход, позволяющий установить связи между ее общими и частными признаками, а также понять логику ее развития.
В классических трудах, посвященных русской идее, преобладало мнение, что она может быть адекватно понята в контексте религиозной, православно-христианской традиции. Безусловно, русская идея как понятие испытала сильное влияние православного христианства и религиозной философии. Но из этого не следует, что идея, содержащая представление об источнике, цели и смысле бытия народа, является религиозной доктриной. Как бы ни была велика роль религиозного начала, особенно на ранних этапах осознания русской идеи, оно никогда не было идеальной сущностью, к которой бы восходило все ее содержание. (В противном случае следовало бы вынести за границы русской идеи такие светские формы ее проявления, как панславизм или коммунизм.) Русская идея представляет единство двух моментов: абсолютного, существующего за пределами эмпирического бытия России, указующего на ее метаисторическую перспективу, и относительного, имманентного российской истории и культуре. При абсолютизации первого из них данная идея превращается в своего рода «символ веры», при абсолютизации второго – в продукт общественного сознания своей эпохи. На основе последнего представления порой возникает понимание русской идеи как некого политического задания. Конечно, национальная идея может проявлять себя в основаниях политики, выступая, например, в виде высшего оправдания необходимости национально-государственного единства. Но политический интерес является для нее не более чем только возможной прагматической интерпретацией заложенных в ней интенций, что ставит эту идею «над политикой» или, в особых случаях, «под политикой», когда на ее основе формируется стратегия развития государства и общества.
Некоторые ученые ставят под сомнение статус русской идеи как научного понятия. Так, историки не считают ее категорией историографии, поскольку не знают явлений, которые могут быть обобщены понятием «русская идея». Действительно, эту идею нельзя найти «в чистом виде» среди политических, экономических и культурных факторов, которые пользуются вниманием историков. Даже предельные обобщения исторической науки оказываются для нее лишь частными характеристиками, которые не могут адекватно передать ее сущность. И для историков она всегда останется «вещью в себе», непостижимой для научных методов, которые направлены на изучение исторических феноменов, а не историософских ноуменов. Русскую идею также нередко принято считать порождением мифологического сознания. Но для этого нужно доказать наличие в ней специфических моментов, которые характеризуют ее как миф. Между тем, в русской идее отсутствует важная составляющая мифа – чудо. Русская идея и русский миф обладают разным значением и смыслом. Если идея представляет сущность истории и культуры в виде общего начала, которое идеально объединяет события, не совпадая с ними, то миф видит эту сущность в частном идеале, который совпадает с реальным событием, выделяя его из других. В отличие от национальной идеи, представляющей уникальное выражение человеческой всеобщности, национальный миф утверждается как всеобщее выражение национальной уникальности.
Второй параграф «Русская идея как совокупность атрибутов: концептуальный анализ» проясняет, чем является русская идея, какова специфика данного понятия, что представляют ее основные моменты и какая связь есть между ними. Прежде всего, необходимо уточнить такие понятия, как «идея», «Россия», «идея России». При выборе своего подхода к пониманию России диссертант исходил из того, что идея, объединившая полиэтническую российскую нацию, называется русской не потому, что якобы выражает мировоззрение только одного этноса, но потому, что русский народ исторически взял на себя основную работу по социальному и культурному строительству России. В этом созидательном процессе принимают участие не только русские, но и представители всех народов России, причем критерием общности является не принцип «единства земли и крови», а признание общих культурных ценностей и исторической ответственности за свою родину. Только благодаря сотрудничеству всех народов России русская идея преодолевает узкие этнические рамки и приобретает черты национальной идеи России. В этом качестве она представляет идею объединения людей и народов, содержание которого далеко выходит за пределы понятия национального государства. Данным объединением является исторически сложившаяся социокультурная общность людей, представители которой соединены между собой языком, традициями, образом жизни и судьбой. В совокупности своих связей и отношений они образуют особую реальность – Русский мир. При таком понимании России к ней в качестве ее идеи, на наш взгляд, более всего подходит идея в понимании Аристотеля – как сущность вещей, существующая в самих вещах. Постижение русской идеи как идеи Русского мира позволяет, во-первых, представить ее как именно идею, идеальную форму, а, во-вторых, выделить ее среди идеальных форм других социокультурных миров. При этом идея Русского мира, с одной стороны, является формой отражения бытия России, а с другой стороны, формой бытия этого мира, которая составляет идеальную сущность России.
Любая сущность проявляется в существовании, стало быть, то, что становится, должно находиться в системном единстве с тем, в чем происходит становление. Поэтому наряду с идеей Русского мира и эмпирической стихией российской жизни обязательно присутствие третьего начала, которое причастно двум первым и вместе с тем отлично от них обоих. Момент, в котором диалектически соединяются идеальная сущность и эмпирическое становление России, представляет собой первообраз Русского мира. Этот первообраз (архетип) должен был получить свое конкретное выражение во время рождения данного мира. Но коллективное сознание народа, его устные предания и письменная история не запечатлевают архетип, который доходит до потомков лишь в виде «архетипических представлений». Применительно к исследованию русской идеи это означает, что все известные проекции идеи Русского мира в народном сознании суть либо архетипические представления, либо их позднейшие модификации. Русская идея как первообраз Русского мира выполняет важную задачу – выступает эталоном для архетипических представлений, определяющих «содержания и образы поведения» представителей этого мира.
Первообраз есть такой момент в развитии противоречия между идеей и бытием, который сам вступает в диалектические отношения с обеими противоположностями. Отношения между архетипом и действительностью определяются тем, насколько они близки или далеки друг от друга. Несмотря на то, что эмпирическая реальность, по определению, несовершенна, она способна в исключительных случаях подняться до такого состояния, в котором происходит ее кратковременное совпадение с первообразом. Этот момент совпадения архетипа и действительности знаменателен тем, что идеальный образ получает в нем свое воплощение. Так, в результате соединения первообраза Русского мира и эмпирической стихии российской жизни проявляется идеал Русского мира. Когда идеал воспринимается как момент совпадения первообраза и реальности, то под ним подразумевается не совокупность совершенных признаков, отвлеченных от реальных объектов, а именно доведенное до совершенства состояние самой действительности. Такое идеальное состояние представляет воплощение русской идеи как первообраза России в личности или в событии.
Первообраз Русского мира находится в диалектических отношениях не только с эмпирической стихией российской жизни, но и с идеей Русского мира как его умопостигаемой сущностью. Момент единства между ними должен нести в себе, с одной стороны, абстрактность и отвлеченность мысли, а, с другой стороны, конкретность и явленность образа. Трудно найти другое имя, которое лучше отвечало бы этим требованиям, нежели то, что ему было дано в древнегреческом языке, «где Λόγος значит и содержание мысли, и выражение мысли одновременно»[8]. Как проекция идеи логос воплощает разумное начало, как выражение первообраза он причастен к феноменальному бытию, поэтому логос представляет жизненную стихию в виде разумной действительности и делает возможным ее познание человеком. Понимание русской идеи как логоса Русского мира, позволяет, по мнению диссертанта, составить более целостное представление об этой идее. Во-первых, с его помощью выявляется объективно данное содержание, которое открывается в идее Русского мира как идеальной сущности. Во-вторых, понятие «логос» адекватно представляет русскую идею как определенное знание, то есть процесс познавательной деятельности, связанной с освоением этого мира. В-третьих, посредством его достигается оптимальное соответствие между объективным содержанием знания о Русском мире и субъективной формой его выражения. Действуя как формальный принцип, логос позволяет придать смысловое единство истории и культуре России. Без него было бы крайне сложно понять их внутреннюю, духовную организацию, лишаясь которой народ превращается в население, страна – в территорию, история – в хронологию, а культура – в экзотику. Однако логос есть формула, принцип, метод познания русской идеи, но не сама идея как целостная и гармоничная сущность.
В результате концептуального анализа русской идеи был установлен ряд атрибутов, которые характеризуют эту идею как саму по себе, так и в ее отношении к действительности. В качестве сущностных определений русской идеи были выделены идея, первообраз, идеал и логос Русского мира. Можно ли, произведя преобразование, объединить эти атрибуты в единое целое, найдя понятие, которое совмещает в себе все эти значения? Такое совмещение, несомненно, присуще понятию «эйдос», которое ввиду своей многозначности включает в себя все указанные атрибуты. Допустимо ли применить определение эйдоса к характеристике русской идеи как понятия? Нетрудно заметить, что такие значения слова «эйдос», как образ, вид, форма, идея, могут быть рассмотрены в качестве восходящих уровней национального самопознания. Но разве эйдос не имеет основание в себе самом, а русская идея не коренится в российской истории и культуре? Эйдос не нуждается в обосновании только в том смысле, что он как известный вид вещей независим от других видов вещей. Однако если не впадать в крайности платоновского идеализма, следует признать, что эйдос в качестве сущности существует в самих вещах и в этом смысле имеет в них свое основание. Русская идея как духовная сущность Русского мира, конечно, не может быть оторвана от России и находит свое обоснование в ней. Понятие «эйдос», на наш взгляд, оптимально подходит для обоснования диалектического единства всех значений и аспектов русской идеи. Будучи постигнута как эйдос, эта идея предстает в качестве начала, которое обусловливает целостность данного феномена, соединяющего в себе идеальную сущность Русского мира со смыслом его существования. Эйдетический подход к русской идее позволяет лучше понять как ее онтологический статус, так и ее гносеологический и аксиологический характер. Поэтому диссертант полагает, что есть основания для того, чтобы в качестве понятия определить русскую идею как эйдос Русского мира. Данное определение служит лишь исходным основанием для изучения русской идеи, исходя из которого следует перейти от формально-логического ограничения феномена к его содержательно-исторической характеристике.
В третьей главе «Русская идея как смысл истории» дается философско-исторический (историософский) анализ русской идеи. Если, как утверждал А.Ф. Лосев, «эйдос есть – смысловое изваяние сущности…»[9], то сущность Русского мира более всего должна быть выражена в смысле его существования. Но прежде надлежит обосновать правомерность постановки этой историософской проблемы, что потребует доказательства того, что в истории в целом и в истории России в частности наличествует смысл.
Первый параграф «Основные подходы к проблеме смысла истории» посвящен рассмотрению методологии постановки и решения проблемы смысла истории. Так, при «объективистском» подходе смысл истории, как правило, виделся в том, чтобы человечество познало содержание божественной идеи и возвысилось до предзаданного ему состояния, или, как в философии Гегеля, послужило орудием самопознания абсолютного духа. Согласно «субъективистскому подходу», смысл истории либо отрицается вообще, либо сводится если не к переживаниям историка, то к нормам и традициям его культурной среды (Б. Кроче). Преодоление метафизического схематизма «субъект-объектного» подхода произошло во многом благодаря М. Хайдеггеру, К. Ясперсу, Г.-Г. Гадамеру, которые пришли к выводу о существенном различии между изучением эмпирического события и постижением его смысла. Если эмпирическая история может быть изучена до известной степени предметно и объективно, то понимание смысла истории в форме предметного и объективного знания в принципе невозможно. Исследователю не удастся найти его в отдельных исторических событиях, поскольку в эмпирических явлениях, взятых самих по себе, смысла истории нет. Он появляется, когда исходят из единства прошлого, поскольку «смысл же доступной эмпирическому познанию мировой истории – независимо от того, присущ ли он ей самой или привнесен в нее нами, людьми, – мы постигаем, только подчинив ее идее исторической целостности»[10]. Смысл истории при таком подходе предстает как смысловое единство всех исторических событий, позволяющее представить историю как универсальную историческую целостность. Объективность смысла истории состоит в его независимости от субъективного смысла деятельности людей, но его нельзя считать внешним по отношению к человеческой деятельности, так как не может быть смысла истории вне истории человечества.
Главная трудность в постижении смысла истории состоит в том, что исследователь, находясь в потоке истории, должен найти надежную основу для ее осмысления. Далеко не все возможности, пригодные для познания смысла всеобщей истории, применимы для изучения истории отдельных обществ. В своем исследовании диссертант исходит из того, что более правильным является осмысление истории через осознание единства и целостности исторического процесса. Незавершенность истории не является основанием для вывода о том, что смысл ее непостижим для нас. Смысл истории – это логика истории, которая стремится придать единство и целостность тому, что в реальности не имеет ни начала, ни конца и по внешней видимости не обладает ни системностью, ни завершенностью. Посредством внесения в нее смысла, история общества перестает относиться исключительно к прошлому и раскрывается как органичная связь явлений не только на определенной ступени развития, но и в единстве прошлого, настоящего и будущего. Поэтому смысл истории несет в себе оправдание исторического процесса, причем, как через соотнесение его с необходимой целью развития, так и путем выявления тех ценностей, которые реализуются в истории. К определению смысла истории как установлению единства и целостности исторического процесса можно идти разными путями. Диссертант отдал предпочтение тому, который позволяет понять логику осмысления Русским миром своего бытия через изучение образцов его идеологии.
Второй параграф «Идеологические проекции русской национальной идеи» представляет обозрение и содержит анализ идеологем, которые российское общество создало в процессе развития своего исторического и культурного самосознания. Важность данного этапа исследования была обусловлена необходимостью выявить смысловые особенности, присущие этим идеологемам, чтобы обрести основу для получения проективного представления о русской идее как смысле истории России. При этом «общественные идеи» рассматривались в контексте исторических и культурных условий, которые вызвали их к жизни и повлияли на их будущее.
В качествепервой из них представлена мечта о Новом Иерусалиме.Утверждение христианства в качестве государственной религии Киевской Руси потребовало от новой веры обоснования более высокого единства ее населения, чем уходящее в прошлое чувство общеславянского родства. Защитникам христианства пришлось решать важную идеологическую задачу, связанную с переосмыслением русской истории в контексте христианского учения. Было необходимо доказать, что, несмотря на позднее приобщение к истинной вере, русские люди не уступают другим христианским народам, а их князья подобны самым великим христианским государям. Эту миссию смог выполнить выдающийся религиозный деятель и мыслитель своего времени Иларион. В «Слово о законе и благодати» он обращает особое внимание на принятие Русью христианства от Константинополя, который сравнивает с Иерусалимом. Автор делает вывод, что в «Слове» Илариона имплицитно высказана мысль о том, если в будущем Царьград разделит участь Святого града, попавшего под власть «неверных», то столица Руси может прийти им на смену. Близкую по духу идею можно также найти в «Повести временных лет», где говорится о легендарном посещении Русской земли апостолом Андреем. Неслучайно Г.В. Флоровский отмечал, что «в развитии русского летописания мы чувствуем всегда определенную религиозно-историческую тенденцию или идею…»[11]. В диссертации показано, что видение нового Иерусалима, которое присуще русскому православию, отличается от предания о Святой земле, рожденного в западном христианстве. Очевидно, только в России была возможна попытка «воссоздания» Палестины, которую в середине XVII в. предпринял патриарх Никон.
Второй идеологемой, получившей признание в российском обществе, стал образ Святой Руси. Несмотря на то, что это понятие вошло в литературную традицию только в XVI веке, созидание образа началось, по-видимому, за одно-два столетия до этого. Для того чтобы подготовить и выставить войско, способное нанести поражение дотоле непобедимым монголам, было необходимо не только накопление материальных сил, но и появление нового идеала, более высокого и духовного, чем объединение Руси под властью сильнейшего князя. Этот идеал был явлен в жизни и деятельности Сергия Радонежского и его сподвижников и последователей (Стефан Пермский, Федор Симоновский, Кирилл Белозерский, Дионисий Суздальский и др.). Их подвижничество создало мир заволжских монастырей, основанных людьми, искавшими духовного света в «пустыне», в монашеском «общинножитии». Именно в этой «северной Фиваиде» некоторые ученые (Г.П. Федотов) видят историческое воплощение святой Руси. Олицетворение святой Руси было дано в ее святых, например, в Сергии Радонежском, который гармонически соединил в себе два идеала святости, два вида духовности – социальный и мистический, – пути которых в русском православии позже разошлись. Спор «иосифлян» и «нестяжателей» был порожден не только социально-политической борьбой того времени, но и противоречием между мистически-созерцательной и деятельно-общественной традицией, которое русское православие унаследовало от раннего христианства. Поэтому настоящее несчастье для русской церкви «заключалось в полноте победы одного из них, в полном подавлении другого»[12]. Как следствие, религиозная сторона церковной жизни не смогла избежать определенной деградации. Последовавшая затем реформа Никона была воспринята в русском народе как конец святой Руси, которая начинает переноситься в старину, в область легенд и преданий.
В качестве следующей идеологемы, важной для понимания истории российского общества, рассматривается идея Третьего Рима. Подъем национального самосознания, начавшийся с победы на Куликовом поле и достигший своей вершины после освобождения от Орды, потребовал новых государственных символов и национальной идеологии. Из ряда более традиционных религиозных и политических представлений выделяется учение о «Третьем Риме», сформулированное в посланиях инока Филофея. Несмотря на то, что идея сменяющихся мировых царств исходит из библейской традиции, а представление о «Риме новом» пришло из Византии, посланиям старца присуще оригинальное видение мирового призвания Руси (следует отметить, что «Третьим Римом» именовалась у него не Москва, а Московская Русь в целом). Хотя идея третьего Рима содержит возможность как апокалипсической, так и апологетической интерпретации, сам Филофей вкладывал в свои послания, по-видимому, апокалипсический смысл. В таком, более церковном, чем державном значении воспринималась эта концепция в русском обществе в XVI веке. Однако по мере укрепления национальных традиций в русской православной церкви («национального предания») содержание идеи третьего Рима начинает меняться. Признание Руси единственным православным царством позволяет представить ее царством православия, т.е. заключить в ее границы все страны и народы, принявшие православную веру. Но с точки зрения церковных и светских властей того времени только православие представляет собой настоящее христианство. Поэтому Россия понимается как подлинный христианский мир, русская церковь – как единственная христианская церковь, а русский государь – как истинный христианский царь. Эсхатологический смысл этого учения сохранился лишь во взглядах старообрядцев, которые в покушении Никона на обрядность увидели угрозу падения «Третьего Рима». С угасанием церковно-религиозного аспекта учения о «Третьем Риме» на первый план вышел его самодержавно-государственный аспект, хотя это учение никогда не получало статуса официальной государственной идеологии. Но идея «Третьего Рима» позволяла идеологам самодержавия в XIX в. оправдывать претензии российских владык на неограниченную власть, представляя Москву то сердцем христианского мира, то державной столицей, по праву наследующей имперское величие Рима и Константинополя.
Новой идеей, бывшей одно время популярной в российском обществе, стал русский панславизм. В XVIII в. правители государства Российского постепенно переходят от национально-политической задачи собирания земель Киевской Руси к геополитической задаче обеспечения выхода к Балтийскому и Черному, а в перспективе – к Северному и Средиземному морям. В этих условиях возникла потребность в идеологеме, способной как внушить российскому обществу новое понимание собственного призвания, так и привлечь на сторону России союзников в Европе в обоих из указанных направлений. В конце XVIII – первой пол. XIX века Россия определяется в своей политике в «восточном вопросе», которая трактуется как борьба за освобождение православных народов южной Европы от владычества исламской Оттоманской империи. Это представление оказывается близким новому идеологическому течению – панславизму, возникшему среди западных и южных славян как защитная реакция на культурное и политическое угнетение со стороны Австрийской и Турецкой империи. Эта идеология при ее перенесении на русскую почву преобразилась в идею объединения славянских народов, которым, с Россией во главе, предстоит сыграть великую роль в истории. Виднейшими представителями русского панславизма были: в политике – генерал М.Д. Скобелев, в науке – социолог Н.Я. Данилевский. Русский панславизм исторически стал первой формой «секуляризации» русской идеи, так как он явился порождением скорее политического и культурного, чем религиозного мировоззрения. В этом, кстати, была причина его недолгого общественного влияния, поскольку в России XIX века больше сочувствия вызывали притеснения православных, нежели бедствия славян. Позиции панславизма ослабляло также то, что он изначально был вынужден конкурировать с другими проекциями русской идеи – сначала с учением о третьем Риме, затем с коммунистической идеологией, которая, в сильно измененном виде, включила его в себя.
Последней по времени проекцией русской идеи, получившей воплощение в социальном строительстве и культурном творчестве, стал советский коммунизм. С самого прихода к власти в России партии большевиков, провозгласившей главной целью построение коммунистического общества, учение о коммунизме подверглось влиянию мировоззрения, более традиционного для нашей страны, чем пришедший с Запада марксизм. Так, основными идеями советской идеологии стали «справедливость (уничтожение эксплуатации человека человеком), всеединство ("Пролетарии всех стран, соединяйтесь!"), нестяжательство ("каждому – по труду"), возврат к истокам, к братству в общине (коммунизм), построение светлого Царства счастья и воли (прогресс, неисчерпаемые силы науки, ликвидация государства)»[13]. Развитию национальных черт в советском коммунизме способствовала Отечественная война, в ходе которой произошло сближение коммунистических идеалов с верой в национальные святыни русского народа. Люди, рожденные в СССР, считали себя первопроходцами на пути в светлое будущее, куда за ними пойдет все трудовое человечество. Обещания быстрого построения коммунизма, данные в III программе КПСС, были встречены с доверием и энтузиазмом и лишь по мере осознания невозможности перехода к нему в указанные сроки в обществе появился скептицизм. Однако идея коммунизма сохранялась как «символ веры» и была показателем идентичности советского общества. Когда же XXVII съезд КПСС изменил программу партии, отнеся коммунизм к неопределенному будущему, это стало символическим подтверждением того, что советское общество утратило идею, которая давала всемирно-историческое оправдание пройденному им сложнейшему пути. И тогда «страна, внезапно лишившаяся настоящей идентичности и связанной с нею системы самозащиты, оказалась бессильной перед натиском носителей другой идеи – идеи обогащения любой ценой»[14]. Так политика модернизации социализма и освобождения его от реликтов «старого мышления» вызвала социальные потрясения, которые привели к смене общественного строя в России.
Как самая поздняя проекция русской идеи, советский коммунизм в более развитом (хотя и превращенном) виде выразил все те интенции, которые были присущи прежним общественным идеологемам. Россия (Советский Союз) воспринималась в нем как страна, живущая по абсолютно истинному учению. Советские люди верили, что их государство является эталоном справедливостив мире. Они надеялись, что настанет время, когда все народы признают высшую правду, воплощенную в советском обществе, и пожелают перенять ее для себя. Однако пока враги будут пытаться уничтожить их государство, они должны крепить единство своих рядов, а коммунисты дорожить единством своей партии. Достижение высокой цели требовало всей свободы человека, которая реализовалась не путем индивидуального самовыражения, но посредством приобщения к коллективному, социальному действию – труду или борьбе на благо общества. Это способствовало развитию высшей формы коллективизма, в которой можно усмотреть коммунистический аналог православной соборности. СССР воспринимался особенным обществом, имеющим универсальноезначение, так как он обладал идеалом, реализация которого всем миром должна была стать концом истории (предыстории человечества). В этом и заключалась миссия советского народа, который в самые трудные времена, когда решались судьбы мира, выступал по отношению к человечеству почти как Мессия.
Третий параграф «Смысл российской истории как историософское определение русской идеи» отражает авторское видение решения проблемы смысла истории России. Имеются ли основания для утверждения, что российская история представляет собой единый и целостный процесс? Позитивному ответу на этот вопрос как будто препятствует традиционное восприятие России как страны с трагическим, «разорванным» прошлым. Но, как говорил Гегель, «и тогда, когда мы смотрим на историю, как на такую бойню, на которой приносятся в жертву счастье народов, государственная мудрость и индивидуальные добродетели, то пред мыслью необходимо возникает вопрос: для кого, для какой конечной цели были принесены эти чудовищнейшие жертвы?»[15]. На наш взгляд, несмотря на катастрофический характер некоторых процессов в истории России, в ней невозможно найти такие периоды, которые не состояли бы ни в какой органической связи с предыдущим и последующим этапами развития. Это не означает, что каждая следующая эпоха не вносила нового качества и представляла вариацию на заданную тему. Однако можно выделить такие социокультурные константы Русского мира, что сохраняют определенное постоянство в течение всей его истории.
Прежде всего, следует указать на незавершенность культурной самоидентификации и цивилизационного самоопределения российского общества. В России никогда не было единого мнения о том, представляет ли она собой Европу, Азию, Европу и Азию, или ни Европу, ни Азию. Однако реальный выбор обычно сводился к альтернативе самобытного и европейского развития России. При этом стремление к национальной самобытности в российской духовной культуре можно до известной степени трактовать как ответ на вызов Европы. «Инверсионный» подход к Европе, на которую в России часто принято смотреть «и с ненавистью, и с любовью» (А. Блок), подтверждает, что для российского общества его отношение к европейской цивилизации остается проблемой, не получившей однозначного решения. Другой важной социокультурной константой Русского мира, на наш взгляд, является сравнительная молодость российской нации, которая, возможно, еще не закончила свое формирование. Косвенным, но показательным признаком продолжения данного процесса как раз и является то повышенное внимание, которое культурная элита России с середины XIX столетия уделяет русской национальной идее. Историческая незавершенность цивилизационного самоопределения и национального оформления Русского мира сочетается с другой его признаваемой всеми социокультурной константой – противоречивостью национального характера. Противоречия «русской души» являются как следствиями, так и причинами углубления раскола, который с XVII в. становится имманентным состоянием Русского мира, характерным для него не только в религиозном, но и в социальном и нравственном отношении. При том социальном и духовном расколе, что присутствует в глубине Русского мира и вырывается на поверхность в периоды его кризиса, важной социокультурной константой его становится гипертрофированное значение, которым наделены в России государство и его правитель. В силу неразвитости или своекорыстия других общественных институтов государство либо присвоило себе силой, либо вынуждено было брать на себя решение всех жизненно важных проблем, что затрудняло самоорганизацию общества. Этот разлад между государством и обществом в России полностью преодолевался только во времена борьбы с иноземными захватчиками. Он вызвал необходимость в следующей социокультурной константе – идеократии, т.е. власти идеи, которая выполняет особую роль в российском обществе. Повышенное внимание к идеологической стороне жизни в России не следует приписывать исключительно влиянию государства. Будучи не в состоянии держать под контролем свое государство и направлять его деятельность на повышение общего благосостояния, народ ждал и требовал от него, чтобы оно следовало более высокой цели, чем утверждение собственной мощи. В российской истории это выражается в том, что общество, неспособное поставить государство себе на службу, признает его власть над собой лишь до тех пор, пока оно находится на службе высшей идее.
Выделение рассмотренных социокультурных констант Русского мира, по мнению диссертанта, является ступенью восхождения к представлению российской истории как по-своему логичного и системного развития. Знание их позволяет, в частности, понять генезис важных общественных идей, которым присуща одна и та же закономерность, проявляемая в их эволюции. Возникнув как формы идеологического осмысления новой социально-исторической реальности, в которую переходила Россия, они сохраняли свою власть над общественным сознанием до тех пор, пока было жизненным породившее их социокультурное противоречие. Исходя из проведенного анализа, можно сделать вывод о том, чем является русская идея как смысл истории России. Попытаемся выделить то общее, что объединяет новый Иерусалим, святую Русь и третий Рим, русский панславизм и советский коммунизм. Во-первых, все эти идеологемы претендуют на выражение абсолютного мировоззрения, которое предстает в виде истинной веры или учения. Во-вторых, они могут быть постигнуты и претворены в жизнь только сообща, т.е. общим знанием и общим делом. В-третьих, все они объединены убеждением в особое назначение России, в ту великую роль, которую она должна сыграть в осознании и достижении социального и духовного идеала. На основе этого, по мнению диссертанта, русскую идею в качестве смысла истории можно определить как стремление к всеобщему постижению абсолютного мировоззрения и всеобщему построению на его основе идеального общества. Поскольку смысл истории предполагает нахождение должного в действительном, далее необходимо перейти от изучения смыслов к изучению ценностей.
В четвертой главе «Русская идея как система ценностей» дается анализ ценностей Русского мира, вошедших в русскую идею, и определяется их отношение к социокультурным процессам, происходящим в российском обществе. Этот аксиологический анализ диктуется необходимостью прийти к более содержательному пониманию русской идеи, чем при ее изучении как понятия, и к более конкретному знанию о ней, нежели при ее постижении как смысла истории.
Первый параграф «Русская идея в свете теории ценностей» посвящен установлению корреляции между русской идеей и миром ценностей. Может ли существовать национальная идея, лишенная каких бы то ни было ценностных приоритетов? По всей видимости, это невозможно, поскольку данная идея выражает смысл существования данной нации в ее отношении к человечеству, что предполагает наличие аксиологических ориентиров. Из теории социальной природы ценностей следует, что «выживание любого общества с его собственной социальной структурой и противоречиями должно быть высшей целью для всех членов его и, следовательно, нормы, способствующие выживанию данного общества, – это высшие ценности и обязательны для каждого индивида»[16]. Национальная идея как выражение сущности и смысла своего социокультурного мира обеспечивает его выживание и развитие, показывая значимость его бытия, возвещая, что его существование является необходимым и незаменимым для всего человечества. Поэтому ценности, которые она в себе несет, с одной стороны, обращены к членам данного сообщества, находящим в них должную основу для объединения, а с другой стороны, адресованы другим сообществам как идеальный образ их совместного бытия.
Все основные эпохи российской истории обладают своим набором ценностей, значений и смыслов, но в каждой из них, более или менее отчетливо, проявляется стремление к истинному мировоззрению и достигаемому на его основе идеальному состоянию. В данной интенции можно усмотреть высший индикатор социокультурной идентичности русского народа, российской нации, «братской семьи народов», как ее понимает Русский мир. Указанное стремление, характеризующее русскую идею как смысл истории России, в конечном счете, должно привести к совершенному обществу, которое наделялось разным содержанием и описывалось с помощью различных понятий – религиозных, нравственных, политических. В российской истории и культуре оно представало в образах нового Иерусалима и святой Руси, в доктрине третьего Рима, в идеях панславизма и коммунизма. При всех аксиологических различиях между этими проектами в них можно выделить некую первооснову. Таким общим началом, на наш взгляд, является устойчивое сочетание основных ценностей, которые характеризуют каждую из этих проекций совершенного общества.
Второй параграф «Правда как синтез истины и справедливости» представляет анализ понятия «правда» в системе ценностей Русского мира и специфического для него понимания отношения между правдой, истиной и справедливостью. Диссертант исходит из того, что правда является основополагающей ценностью Русского мира, выполняет императивно-контрольную функцию, выступая в качестве должного, которому следует подчиняться, и критерия, с которым необходимо сверять общественную и личную жизнь. В течение многих веков понятие правды являло синкретическое единство всех заложенных в ней смыслов. Но с усложнением культуры происходила дифференциация разных значений правды, связанная с выделением и осмыслением ее нравственного, религиозного, политического и правового аспектов. Так возникли характерные для Русского мира представления о правде-истине и правде-справедливости. Можно было ожидать, что развитие данных представлений приведет к появлению независимых друг от друга понятий истины и справедливости. Но в российском социокультурном пространстве, в отличие от западного, ведущим направлением в преодолении конфликта между истиной и справедливостью стало не достижение исторического компромисса между ними, а искание всеобщей правды. Это породило специфическое понимание истины и справедливости.
Неслучайно в отечественной философии была утверждена парадигма познания, которая, в отличие от канонов западного мышления Нового времени, побуждает идти к истине не от формальной логики, но от живой действительности (впоследствии – от практики). Истина означает для нее соответствие знания не столько самому предмету, сколько реальности более высокого порядка, чем эмпирическая действительность. Такая первичная реальность, неизменная в своей определенности и представляющая истинно сущее в отношении к бытию, воплощена в высшей идее, которая может быть осмыслена как бог, государство, народ, прогресс, революция, социализм и т.п. Эта идея как абсолютная ценность есть основа, высшее проявление и критерий истин, дающих ответы на смысложизненные вопросы. В отличие от представления о справедливости в западной культуре, что исходит из признания договорного характера отношений между людьми, традиционное российское понимание справедливости предполагает равный подход ко всем членам рода, независимо от того, связаны они договором или нет. Важными характеристиками справедливости в российской социокультурной традиции являются ее всеобщность и эгалитаризм. Они служат критерием правильно понятой справедливости, которая в идеале отражает интересы общества, а не отдельных, даже больших, социальных групп. Такая справедливость немыслима без положительного знания, которое должно быть принято всеми в качестве истинного. Тем самым появляется возможность единства истины и справедливости, которая предполагает синтез этих понятий. Ценностным выражением этого единства, сочетающего живое знание и умное деяние, искание истины и любовь к справедливости, в системе ценностей Русского мира является правда.
Стремление к такой правде осознается как высшая цель, которая делает осмысленными все усилия и жертвы на пути к ней и дает основание для признания особой роли России в определении судьбы человечества. Неотъемлемым атрибутом данной правды является ее всеобщность, обращенность ко всем людям и народам. Но если правда является всеобщей, то ее должны осознать и признать все люди. В этом, очевидно, и заключается главный соблазн и главная опасность, которая скрывается в тотальной «высшей правде». Из этого можно было бы сделать вывод, что не только истина и справедливость должны быть соотнесены с правдой, но и сама правда должна проходить проверку истиной и справедливостью. Но в Русском мире главными способами проверки правды, по сути, стали общее понимание правды и желание жить по правде. Поскольку настоящую правду нет необходимости никому навязывать силой, она должна быть принята по всеобщему согласию и во взаимной любви. Так правда проверяется второй базовой ценностью Русского мира – соборностью, которая, получая мировоззренческое обоснование от правды, дает психологическое подтверждение ей самой.
Третий параграф «Соборность как гармония единства и свободы» характеризует специфичное для Русского мира понятие «соборность» и устанавливает его отношение к ценностям единства и свободы. Диссертант полагает, что соборность – это системообразующая ценность российской культуры, которая выполняет интегрирующую функцию в сообществе людей, ищущих правды или живущих по ней. Отсутствие соборности свидетельствует, что общая правда распалась на множество частных «правд», обладающих житейскими значениями, но не одухотворенных высоким смыслом. Российское понимание соборности, впервые изложенное А.С. Хомяковым, отличается от ее аналогов в других культурах (consensus в Западной Европе, idjma – на арабском Востоке) тем, что оно обозначает не метод коллективного познания истины, а способ отношений между людьми, проникнутыми сознанием своей глубокой духовной общности. В российской традиции соборность мыслится как форма снятия всех конфликтов, способ объединения всех усилий, путь решения всех проблем. Но главное ее назначение состоит в том, что она может наилучшим образом обеспечить согласие между единством и свободой.
Высокая важность соборности среди ценностных приоритетов Русского мира обусловлена, прежде всего, тем, что в эмпирической истории России гармония единства и свободы была возможна лишь в виде исключения из общего правила. С одной стороны, необходимость государственного и общественного единства, перед угрозой со стороны внешних сил или вследствие тоталитарного образа жизни, требовала принесения в жертву личной и общественной свободы. С другой стороны, как бунт против государственного утверждения принудительного единства общества происходило анархическое утверждение индивидуальной и коллективной свободы вне государства, что находит выражение в апологии русской воли, столь отличной от европейской свободы. Поэтому создатели российского учения о соборности-всеединстве (А.С. Хомяков, В.С. Соловьев, Н.Ф. Федоров, Н.А. Бердяев, Л.П. Карсавин, П.А. Флоренский и др.) полагали, что оно откроет русскому человеку подлинное значение и высший смысл его соединения с другими людьми и защитит его от впадения в своеволие, вольницу, произвол.
Соборность сравнивается в диссертации с двумя другими типами социокультурных отношений, которые предлагают альтернативные способы согласования личностных, корпоративных и социальных интересов, – связями в общине и в гражданском обществе. При анализе отношений в общине, в гражданском обществе и в соборном сообществе выясняется, что каждый последующий социокультурный тип является не только радикальным отрицанием предыдущего, но и в известном смысле его продолжением, так как он рождается в лоне предшествующего состояния. Поэтому исторической ошибкой славянофилов (Хомяков, братья Аксаковы) и западников (Герцен, Бакунин, Чернышевский), на наш взгляд, было то, что они видели в гражданском обществе Запада не более чем пагубное отрицание русской общины. Если рождение соборности из общинности является утопической мечтой, следствием идеализации общины, то переход от гражданственности к соборности представляет вероятную, хотя и не реализованную возможность. Пока же, в эмпирической истории, люди и народы приближались к соборным отношениям только тогда, когда ими овладевали «предчувствие общей беды и мысль о всеобщем спасении»[17]. Так соборность подтверждает и подтверждается третьей базовой ценностью Русского мира – спасением, как «общим делом», которое может объединить всех в едином и свободном порыве.
Четвертый параграф «Спасение как примирение мессианизма и миссионизма» раскрывает понятие «спасение» и его связь с характерными представлениями о высшем призвании России и ее роли в мировой истории. Диссертант считает, что спасение – это целеполагающая ценность Русского мира, характеризующая его отношение к перспективе, ради преодоления или достижения которой даже несовершенное земное сообщество может оказаться способным к соборному единению.В качестве такой перспективы, как ее негативная сторона, обычно выступает угроза мирового масштаба (наступление царства Антихриста, религиозно-моральное вырождение общества, превращение человечества в объект империалистической политики или капиталистической эксплуатации). Но устранение данной угрозы, как правило, мыслится невозможным без одновременного восхождения к более совершенному обществу и более высокой культуре, что является положительной стороной указанной перспективы.
Подобная интерпретация идеи спасения, данная в контексте ценностного восприятия российской истории, была характерна для культурной элиты России, которой, начиная со времен митрополита Илариона и летописца Нестора, были присущи поиски ответа на вопрос о призвании своей страны. Со временем предчувствие избранности России неизбежно должно было поставить ее представителей перед выбором между верой в мессианское призвание своей страны и осознанием миссии своего отечества. Характерно, что все виды российского мессианизма, усматривавшие провиденциальное значение России и ее народа в хранении истинной веры, победе над смертью или построении «царства божьего» на земле, так или иначе сводятся к идее спасения. При этом русская идея спасения несводима ни к преодолению бедности, политическому освобождению, увеличению объема прав и свобод, что характерно для Запада, ни к религиозно-мистическому уходу из мира или полному подчинению тотальности автократического или теократического государства, что присуще Востоку. Это спасение проявляется в более универсальном значении – как избавление от всеобщей опасности и всемирной угрозы. Исходя из этого, становится более ясным, почему она приобрела у нашего народа всеобщий характер, вплоть до того, что временами он не видит разницы между спасением себя и спасением всего человечества. Неслучайно В. Шубарт отмечал, что в России «национальной идеей является спасение человечества русскими»[18].
Что могло внушить народу это стремление и чем фактически подтверждается это призвание в истории и культуре Русского мира? Вполне вероятно, что именно тотальное подавление, длившееся веками, пробудило у него стремление к всеобщему освобождению. Заметим, что Россия играла поистине великую и никем неоспоримую роль в истории только тогда, когда она выступала избавительницей человечества от угрозы земного Апокалипсиса. Так было, когда она обескровила монгольскую орду, грозившую растоптать Европу, или спасла Запад в войне с наполеоновской Францией и гитлеровской Германией. Однако именно во времена решающего участия России в свершении судеб всего мира ее великая историческая миссия фактически ставила ее в положение мессии человечества. Таким образом, идея всеобщего спасения, когда она осуществлялась на практике, преодолевала, пусть и на краткий период, противоречие между русским мессианизмом и миссионизмом. Каждый народ в истории следует известным эмпирическим целям, осуществляя тем самым определенную историческую миссию. Но народ, объективно выполняющий функцию выражения или защиты интересов многих, выступает для них в качестве спасителя, т.е. реализует свое высшее предназначение.
Пятый параграф «Русская идея как аксиологема Русского мира» посвящен доказательству того, что правда, соборность и спасение являются не только базовыми ценностями, но представляют ориентиры, которые через долженствование определяют смысл истории Русского мира и позволяют представить его как неповторимую социокультурную реальность. Причем своеобразие данных ценностей состоит не столько в их уникальности и специфичности для российской истории и культуры, сколько в оригинальном их понимании и сочетании друг с другом. Конечно,духовная сущность и смысл существования любой общности людей выражаются не столько в их эмпирическом существовании, сколько в их идеальном бытии. Это необходимо учитывать при анализе истории социокультурного мира с точки зрения ее соответствия тем ценностям, которые данный мир декларирует. Выбор ценностей и смысла бытия нации – это добровольный акт, совершаемый каждый раз, когда на арену вступает новое поколение, которое либо подтверждает, либо отвергает выбор своих предшественников.
Утверждая правду, соборность и спасение как определяющие ценности и пытаясь претворить их в действительность, Русский мир не жалел своих сил и, возможно, потому, в отличие от многих других «миров», уделял меньше внимания своему земному обустройству, не преуспев в своих попытках построить идеальное общество в эмпирической истории. Однако из этого не следует, что историю России надо воспринимать как мартиролог великих идей и высоких идеалов, а также борцов и мучеников, отдавших за них свои жизни. Если сами идеологемы и идеалы оказывались исторически преходящими, то лежащие в их основе ценности, изменяясь по форме выражения, были неизменными по своей сути. Это – правда, соборность и спасение, диалектически связанные между собой, взаимодополняющие и обосновывающие друг друга. Сочетание данных ценностей, состоящих в своем единстве в относительно постоянном и взаимно обусловленном отношении, можно назвать аксиологемой. И смысл российской истории в ценностном выражении предстает как стремление к соборному постижению и осуществлению всемирной правды, обретение которой принесет спасение России и человечеству. В этом и состоит, на наш взгляд, русская идея как аксиологема Русского мира, что является «матрицей» для всех известных ее конкретно-исторических проекций. Как следует из данного определения, русская идея обладает высоким ценностным содержанием, адекватное осмысление и освоение которого может представлять великое значение не только для дальнейшего развития нашей страны и ее социокультурной интеграции с мировым сообществом, но и для формирования лучшего будущего всего человечества.
В Заключении подведены основные итоги работы, в завершенном виде сформулированы положения, выносимые на защиту, и отражено авторское видение будущего русской идеи.
Дата добавления: 2021-06-02; просмотров: 64; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!