ПРИЧИНЫ ПОЯВЛЕНИЯ КРИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ

Сер. 19 века в исторической науке полностью утвердилась т.з. Гегеля. Г. своей закрытой философией истории захватил все умы историков. Появилась некоего рода реакция – его критика. Философия просвещения посторена на принципах разума. Она начала сдавать сбой. Стало понятно, что чему учили Кант, Гегель ни к чему хорошому не приведет. Критическая философия отказывается от любых попыток познать конечный смысл истории. Критика исторического разума. Противопоставление наук о человеке наукам о природе. Критическая философия представляет собой отход к неокантианству. «Назад к Канту».( Риккерт, Вандельбант).

Как некоего рода противостояние объективного идеализма Гегеля и субъективного идеализма философии жизни. У истоков философии жизни стоял А. Шонгауэр – начинал как ученик Гегеля. Но затем порвал с объективным идеализмом, першел к субъективному. Он говорил, что Г. есть пример неправильного использования научного языка. Ш. предствил новое мировоззрение, что от диалктики Гегеля ( 3 закона) нужно отказаться. Ш. был иррационален. Говорил, что в основе всего мира лежит воля и жизнь проявляется в самых элементарных законах жизни. Познание – вспомогательно. Появляется на определенном этапе сущестования. Решение – совокупность решений подчинена необходимости. Выбор этих решений оправдан. Человек – арена борьбы и внутреннего, и внешнего. Человек метафизическое существо. У него есть способность удивляться необыкновенному. Общего закона для всех нет. Ш. отрицал христианство и бессмертие души. Человек может освободиться от воли к жизни – состояние близко к будущей нирване(буддизм).

 

НИЦШЕ и ДИЛЬТЕЙ

Гораздо более плодотворной в немецкой историософии оказалась школа психологизирующих философов жизни, наиболее яркими представителями которой стали Фридрих Ницше и Вильгельм Дильтей. В противовес позитивистам, они не видели в разуме и рациональности движущей силы и цели прогрессивного исторического развития, а страстно стремились превратить дух в иррациональную Духовность, чтобы духовные ценности сделать более личными, свободными и суверенными. Целью научного исследования при этом становится целостное обозрение всего исторического полотна в его великих линиях развития. Подобная целостность достигается путем освобождения от логических конструкций диалектики и позитивизма, превращаясь в интуитивную, понимающую психологию истории.

Философы жизни совершили настоящий переворот в исторической науке, утвердив шкалу иррационально-чувственных ценностей.изменили саму атмосферу исторической науки, привели в движение фантазию, поменяли масштаб оценки исторических событий. Рационализм и критицизм уступили место интуитивно и суверенно полагаемым ценностям. Благодаря этому историческая наука приобрела остроту, тонкость и свободу суждений.

Ф.Ницше с самого начала обратился к истории духа в котором видел всегда по-новому индивидуализирующую себя жизнь, движущую силу становления, всплывающую из «бессознательного» и никогда не исчерпывающую себя в рациональных процессах и целеполагании.

Важно подчеркнуть, что Ф. Ницше верил в развитие без Бога и против Бога. Страстный атеизм и антихристианство Ф. Ницше были усилены обостренным чувством собственного Я — чувством человека, боявшегося потерять в религии свое величие, индивидуальность и свободу. Так создается философия истории радикального атеизма, из которой следуют выводы о полном самообожествлении и освобождении человека руками эстетствующей аристократией духа.

Ницшеанская философия духа — это прежде всего идея жизни, обоготворяющая бессознательную творческую силу и потому презирающая всякую экономику и «человеческие массы». Другими словами, это непреклонный и последовательный аристократизм Ф. Ницше был убежден, что над массами господствуют экономика и низкий расчет, низкие потребности и рабское стремление к подчинению силе. Напротив, дух по самой своей сути свободен, никому неподвластен и устремлен ввысь. Поэтому для совершенствования культуры духа необходимы досуг, покой и независимость от мелких хозяйственных дел.

Массы же всегда должны удерживаться на почтительном расстоянии от интеллектуалов: чтобы в них не поселилось стремление к невозможному и недовольство, ибо последнее опасно. Отсюда уверенность Ф. Ницше в том, что «честная, серьезно относящаяся к себе демократия», требует хорошо поставленного народного образования, но наряду с ним — специального гуманитарного образования для немногих, наиболее зрелых, а самого глубокого — лишь «ля небольшой секты интеллектуалов.

Утопия сверхчеловека тесно связана с философией истории или, точнее, с психологической конструкцией философии истории. Дух здесь в ходе исторической эволюции воспаряет аристократически над массами для того, чтобы гордо и одиноко проявить себя в творческих личностях. Бок о бок со сверхчеловеком живут рядовые люди, которые несут в себе страшную возможность упадка и разложения, осуждены на стадное существование. Но они необходимы в истории: благодаря их неиссякаемой воли к жизни в процессе эволюции накапливаются положительные качества, что приводит к появлению все новых отдельных оригинальных блистательных личностей.

Для Ф. Ницше история человечества — это напрасный путь непрерывных ошибок и заблуждений: «Мучительное, страшное зрелище представилось мне: я отдернул завесу с испорченности человека… Я понимаю испорченность, как об этом можно уже догадаться, в смысле decadanсе: я утверждаю, что все ценности, к которым в настоящее время человечество стремится, как к наивысшим, — суть ценности decadanсе». Поэтому он предложил миру радикальную переоценку ценностей в духе своей собственной системы ценностей, новое летосчисление, берущее начало от Заратустры, устами которого говорил сам Ф. Ницше.

Несколько другой подход к историософии (в рамках той же школы «философии жизни») предложил Вильгельм Дилътей, который начал свою научную деятельность с теологических исследований. Влияние теологии сказалось на общей ориентации его историософских работ: конкретно-личное, индивидуальное, духовное содержание в религии, праве, философии и искусстве становится для него направляющим вектором истории. Дильтей верил, что развитие имеет смысл, идею, духовное целевое ядро. Он истолковывал историю как историю духа и его универсально-исторической эволюции.

В отличие от Ф. Ницше, который воспринимал дух со стороны эстетической, интеллектуальной и аристократической, В.Дильтей видел в нем религиозно-универсальную сторону, и поэтому его дух не противостоит массам в истории. Одновременно В. Дильтей отходит от гегелевской интерпретации мирового духа, преклоняясь перед непосредственностью жизни, и стремится именно от самой жизни проложить путь к теории.

Результатом и целью истории у Дильтея оказывается метод познания и образования с их воздействием на государство и общество В целом концепция В. Дильтея передает национал-либеральную идеологию эпохи объединения Германии. Учение о государстве и обществе создается на основе анализа вытекающих из истории тенденций и осознания исторических достояний национальной культуры. Именно поэтому В. Дильтея справедливо относят к представителям «чистого историзма». Причем его историзм лишен скепсиса и релятивизма: автор лишь делает акцент на том, что исторические ценности сами становятся ядром разнообразной и живой реальности.

В противовес позитивистам В. Дильтей подчеркивал, что ценностный мир не поддается до конца рационализации и организации — область культуры простирается за границы чистого интеллекта. Поэтому в государстве и даже в обществе как таковом нельзя видеть единственное воплощение культурных ценностей. Можно сказать, В. Дильтей представляет идеографическое понимание истории: на первый план у него выходит тонкая оценка индивидуального, подсознательного, иррационального.

В своей первой книге «Введение в науки о духе» В. Дильтей интерпретирует духовную жизнь как непрерывный и единый поток, который можно описывать и расчленять, но невозможно конструировать, и поэтому здесь неуместно строго причинное рассмотрение: духовный поток влечет вперед темная основа бессознательного, таинственная иррациональность жизни и ее теологическая направленность. Поэтому в историософии решающее значение приобретает искусство психологического толкования, вчувствования, понимания, герменевтики.

Начало европейской эволюции — это история возникновения и упадка метафизики, тесно взаимосвязанной с основными формами европейской социальной организации. Истоки метафизического мышления В. Дильтей усматривал в мифологии и религии, социальное отражение — в организации греческого полиса, римской империи и христианской церкви. На смену метафизике приходят номинализм, Ренессанс и Реформация, а вместе с ними точные науки, эмпиризм, естествознание и психология.

Если в эпоху Ренессанса и Реформации психология внутреннего переживания интерпретируется со значительной религиозной и гуманистической окраской, то в период так называемой «барочной Философии», когда господствующее положение занимает естествознание, появляется конструктивная психология «естественной системы». Эпоха Просвещения соединила эмпирический и конструктивный подходы, заложив основы «подлинной и полной психологии переживания».

Именно такая психология, по В. Дильтею, выступает основные направлением современной культуры, поскольку в науках о духе находит отражение историческое самопонимание и связанное с ним сознательное формирование общества. И культура будущего станет исходить из тех же методологических предпосылок Тем самым В. Дильтей предлагает универсальную концепцию истории

В. Дильтей глубоко затронул основной нерв исторического мышления, расставив смысловые акценты в истории духа и предложив историцизм как целостное, последовательное мировоззрение и метод.

ДАНИЛЕВСКИЙ И ЛЕОНТЬЕВ

В русском романтизме, в историософии Чаадаева и славянофилов на вопрос о единстве культурно - исторического процесса был дан положительный ответ. И западник Чаадаев, и славянофил Хомяков, при всех различиях в оценках западной и российской истории и, что особенно важно, исходя из принципиально отличных метафизических позиций, не ставили под сомнение универсальность исторического развития, преемственность и взаимосвязь культурных традиций. Русскими мыслителями очень остро и глубоко рассматривалась проблема критериев прогресса, возможность прогресса мнимого и даже реальность тупиковой исторической ситуации. Критика идеологии универсально - линейного, механически осуществляющегося прогресса широко представлена в русской мысли. Западник Герцен с тревогой наблюдал за процессом замены лиц массами, видя в такой массофикации общественной жизни реальную угрозу для личности и культуры. Почвенник А. Григорьев, не принимая идею отвлечTнного человечества и концепцию автоматического прогресса, противопоставлял этому пониманию исторической реальности как совокупности своеобразных органических типов общественной жизни. Тема подлинного и мнимого прогресса была одной из центральной и в творчестве Достоевского. В наиболее радикальной форме эта российская традиция историософской критики представлена в учениях двух русских консервативных мыслителей: Н. Данилевского и К. Леонтьева. У них мы находим не только критику определенных тенденций и конкретных типов социально --исторического развития, но и последовательное неприятие самой идеи циклического развития, но и последовательное неприятие самой идеи исторического универсализма, опыт обоснования дискретной модели исторического процесса.

В книге Россия и Европа (1869) Данилевский продолжил начатую славянофилами критику европоцентризма, особое внимание уделяя критическому анализу его методологических основании Так, например, он считал традиционное деление мировой истории на периоды древней, средней и новой истории крайне абстрактным и совершенно неоправданно выполняющим роль регулятивного принципа, привязывающего к этапам европейской истории явления совсем иного рода Он видел причину этого в отсутствии необходимого учета исторической дистанции, и соответственно, в ошибке перспективы Одним из следствии такого взгляда на историю оказалось, по Данилевскому, пренебрежение, или, во всяком случае, недостаточное внимание к своеобразию неевропейских культурных традиции Сам принцип рассмотрения истории с точки зрения степени развития различных форм социальной и культурной жизни он считал вполне правомерным Но лишь тогда, когда этот принцип не препятствует решению главной задачи культурно-исторического исследования определению и изучению исторического многообразия типов развития (понятие культурно-исторический тип - центральное в его концепции).

Существенно то, что Данилевский не был склонен к фатализму, причем как его детерминистско-материалистической, так и в религиозной версии Он хотел строить философию истории только как таковую, не ставя под сомнение роль провидения в историческом процессе, но и не пытаясь связать ее непосредственно с конкретными формами культурно-исторической жизнедеятельности различных этносов. Он настаивал на том, что государство и народ суть явления преходящие и существуют только во времени, а следовательно, только на требовании этого их временного существования могут основываться законы их деятельности . Такая позиция, совершенно естественно, не могла не вызывать Протеста со стороны тех, кто ставил себе целью создание именно религиозной метафизики истории Так, радикальной критике подверг учение Данилевского ( Соловьев (подробнее об этой полемике речь идет в следующем разделе).

Обосновывая преходящий, временный характер культурно-исторических типов, Данилевский делал акцент не на констатации биологического циклизма их развитии (рост, цветение, умирание), а на понимании полифоничности исторического развития, принципиально не сводимого ни к какой единой, общеобязательной для всех стран и народов исторической магистрали. При этом мыслитель не отказывался от использования понятия исторического прогресса как фиксирующего момент определенного единства истории, но настаивал на том, что смысл прогресса состоит кик раз в принципиальной многосторонности, многоплановости развития человеческой культуры . Отрицал он именно идею общечеловеческого, универсального прогресса, практически исключая возможность непосредственной преемственности в культурно-историческом развитии: ...Начала цивилизации, - писал Данилевский, - не передаются от одного культурно-исторического типа другому. Речь шла именно о началах, составляющих основу культурного своеобразия определенной традиции и остающихся всегда чуждыми иному типу культуры. Различные же формы воздействия одного культурно-исторического типа на другой, с его точки зрения, не только возможны, но и фактически неизбежны. Уединенность культурно-исторического типа - это, согласно Данилевскому, скорее исключение из общего правила. (В качестве примера такой уединенной культуры он рассматривал, в частности, Китай).

Уже в ближайшем будущем, считал Данилевский, огромную роль в истории предстоит играть новой культурно-исторической общности народов - России и славянскому миру. Выделяя четыре основных направления исторической жизнедеятельности народов: религиозное, культурное, политическое и социально-экономическое, он надеялся, что культурная односторонность может быть в будущем преодолена именно Россией и славянством, и возникнет четырехосновный культурно-исторический тип. Необходимо подчеркнуть - автор России и Европы отнюдь не утверждал, что историческая миссия России должна осуществиться с какой-то фатальной необходимостью. Напротив, русско-славянский культурно-исторический тип может, с его точки зрения, как развиваться и достичь необычайно высоких результатов, так, в равной мере, и не реализовать себя, превратившись в простой этнографический материал. Культурологическая концепция легла в основу определенных политических и геополитических оценок.

В истории русской мысли антизападная позиция Данилевского, безусловно, выделяется своей последовательностью и радикализмом. Европа и Россия, утверждал Данилевский, принадлежат к совершенно различным культурно-историческим типам, и уже поэтому любые надежды на возможность подлинной гармонии в отношениях с Западом - не более, чем утопия. И хотя он предостерегал против изоляционизма и писал о бесперспективности и вредности попыток отгородиться от Европы китайской стеной, общий вывод был категоричен: общего культурно-исторического пути у России и Запада не существует. Не случайно уже в XX веке русские мыслители-евразийцы, рассматривая Россию как самостоятельный и уникальный культурно-исторический мир, видели в авторе России и Европы одного из своих идейных предшественников. Данилевский, восприняв традиционную для русской мысли идею универсальности национального характера и национальной культуры (четырехосновный культурно-исторический тип), отказался видеть в этом основание для веры в то, что русская Бесчеловечность в состоянии изменить сам характер исторического процесса, отменить действующие в нем закономерности, неизбежно, по его убеждению, приводящие к разрывам в истории, к отчуждению во взаимоотношениях различных культурных традиции. Намеченная Данилевским циклическая модель исторического процесса предвосхитила последующие весьма разнообразные опыты подобного рода как на Западе (О. Шпенглер, А. Тойнби), так и на Востоке (наиболее яркий представитель культурологического циклизма - китайский мыслитель Лян Шумин).

В настоящее время уже в значительной степени преодолено отношение к культурологическим и историческим теориям, акцентирующим специфику и своеобразие отдельных культурных и этнических форм жизни, как к чем-то включительному или даже экстравагантному. Так, в современной ориенталистике отказ от европоцентризма рассматривается в качестве практически общепринятой методологической предпосылки, обеспечивающей подлинную объективность научного исследования. Это не значит, конечно, что модели, утверждающие дискретность исторического процесса, приобрели статус некоего образца или нормы. Напротив, новая ситуация стала возможной, прежде всего, благодаря конкретным достижениям в изучении культур неевропейских народов, с. не в результате принятия таких достаточно спекулятивных, умозрительно концепций, как, например, теория О. Шпенглера. Современный уровень науки сделал необязательным сам выбор между схемами изолированных исторических циклов и схемой, как бы воспроизводящей урбанистический тип отношений столица - провинция, когда роль столицы отводится Европе (западная цивилизация), а весь остальной мир рассматривается как периферия. Сейчас очевидно, что связь уникального с общим в культурно-историческом процессе не может быть установлена путем априорного схематизирования, а требует конкретного изучения и понимания. Н. Данилевский был одним из первых, обратил внимание на сложность данной задачи и необходимость ее решения.

Леонтьев Константин Николаевич (1831-1891)- писатель, мыслитель С 1850 по 1854г учился на медицинском факультете Московского университета Во время Крымской войны, прервав обучение, принял в ней участие в качестве военного врача Уже в молодости Леонтьев приобрел известность как писатель, его повести и романы печатались в журналах В течение 10 лет (1863-1873) он находился на дипломатической службе в Турции Восточной теме посвящен ряд его литературных произведении Из жизни христиан в Турции, Камень Сизифа, Египетский голубь и др. В 1871 г Леонтьев переживает духовный кризис в момент тяжелой болезни он кается в прежней утонченно-грешной жизни и хочет постричься в монахи Леонтьев отказывается от дипломатической карьеры, много времени водит на Афоне, в Оптиной пустыне За несколько месяцев до смерти он принял тайный постриг. Основные историософские идеи К Леонтьева были им изложены в двухтомнике Восток, Россия и славянство (1885 1S86).

Существенное влияние идеи Данилевского оказали на его младшего современника К.Леонтьева. В целом принимая предложенную Данилевским циклическую модель исторического процесса, Леонтьев гораздо в большей степени, чем автор России и Европы, был склонен подчеркивать естественно-органический характер исторического развития. Он писал о триедином универсальном процессе, имеющем место и в природе, и в обществе. Все этнические, государственные и культурные образования проходят в своем развитии три стадии первоначальной, младенческой простоты, цветущей сложности зрелого возраста и, наконец, вторичной простоты, характеризующейся всеобщим упрощением и уравнением и завершающейся неизбежной смертью исторического организма (космический закон разложения).

С XV111 века Европа, по Леонтьеву, как раз и вступает в эту последнюю стадию. В эпоху Просвещения и Великой Французской революции на Западе утверждается идеология равенства и начинается эгалитарный процесс, который везде разрушителен. Процесс этот также может захватить те народы и культуры, которые еще далеко не исчерпали запасы своих жизненных сил. К. Леонтьев с тревогой думал о будущем России, считая, что после Крымской войны и реформ 1861г. эгалитарная буржуазность начала утверждаться и в российском обществе. К. Леонтьев сам себя называл идейным консерватором. К тем ценностям, в которые он верил и считал, что они нуждаются в консервативной защите, следует отнести, прежде всего, строго церковное и монашеское византийско-православное христианство, прочную монархическую государственность и цветущую сложность культурной жизни в ее самобытных национальных формах. В отличие от Данилевского Леонтьев с большим сомнением относился к идее объединения славянства, опасаясь, что более тесный союз с западными славянами, уже зараженными духом эгалитаризма, может принести России больше вреда, чем пользы.

Характернейшей чертой новоевропейской культуры, по Леонтьеву, является антрополатрия - новая вера в земного человека и в земное человечество, связанная с индивидуализмом, с тем обожанием прав и достоинств человека, которое воцарилось в Европе с конца XV111 века. В целом в своей критике рационалистического антропоцентризма западного образца он следовал славянофильской традиции. Европейская мысль теперь поклоняется человеку потому только, что он человек, развитие рационализма приводит лишь к возбуждению разрушительных страстей, свободный индивидуализм (атомизм) губит современное общество - все эти и им подобные утверждения Леонтьева практически повторяют известные аргументы лидеров славянофильства. Столь ненавистному ему тотальному мещанскому царству западной демократии он противопоставлял, однако, отнюдь не славянофильские идеи соборности и цельного знания, и не идеал Святой Руси.

К. Леонтьев был глубочайшим образом убежден в неисправимости земной жизни, где к тому же последовательно и неуклонно торжествует пошлость: Приемы эгалитарного прогресса - сложны; цель груба и проста по мысли. Цель всего - средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних буржуа. Но и во времена, несравненно более романтические непоправимый трагизм требует, по Леонтьеву, сурового и печального пессимизма, мужественного смирения. Именно такой тип мировоззрения, считал мыслитель, соответствует принципам христианской сотериологии. Эта позиция Леонтьева дала основание В. Зеньковскому (в отличие от многих других исследователей русской мысли) подчеркивать глубину его религиозного сознания. Соглашаюсь в определенной мере с такой оценкой сотериологической темы у Леонтьева, нельзя в то же время не признать весомость аргументов критиков леонтьевского трансцендентного эгоизма (среди них: В. Соловьев, Г. Флоровский, Н. Лосский). Г. Флоровский имел основания утверждать, что Леонтьев не видел религиозного смысла истории и именно в этом расходился не только с преобладающей традицией русской религиозно-философской мысли, но и с святоотеческой традицией . Протестуя против разнообразных утопических иллюзий и пророчески предупреждая о перспективе тотального утверждения массового общества и его порождения - одномерного человека, К. Леонтьев в качестве фактически единственной метафизической альтернативы этим тенденциям признавал путь индивидуального, личного спасения.

История в трактовке русского мыслителя - процесс органический во всех своих проявлениях и формах, в том числе и культурных, и этой органичностью еT смысл и содержание исчерпываются. Так же как у Данилевского, в историософии Леонтьева просто нет места для проблемы метафизического смысла истории. Вечное присутствует в истории, находя выражение в традиции Церкви и религиозном опыте личности, но это присутствие ничего не меняет: история, подобно равнодушной природе, развертывается естественно-органическим образом, подчиняясь лишь собственным, внутренним (имманентным) закономерностям. Исключительно высокая оценка Данилевским и Леонтьевым культурно-исторического творчества отнюдь не предполагала придания метафизического значения самому культурно-историческому бытию. Г. Флоровский писал о К. Леонтьеве как о разочарованном романтике.

B мировоззрении Леонтьева действительно присутствовали романтические черты. Само его неприятие буржуазности носило изначально глубоко эстетический характер. Из человека с широко и разносторонне развитым воображением - утверждал он, - только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности. Уже сами эти слова позднего Леонтьева свидетельствует, что в душе он остался романтиком, хотя и пережившим глубокое разочарование в изящной безнравственности романтического эстетизма. Восприняв сердцем поэзию религии, он всегда чутко реагировал на любые проявления пошлости и фальши в обществе и культуре, удивительным образом соединил в своем мировоззрении суровый ригоризм приверженца строго монашеско-аскетического благочестия с почти натуралистическим преклонением перед растущей сложностью природных и исторических сил. Пессимизм Леонтьева в оценках перспектив истории был непосредственным образом связан с его романтической разочарованностью. (Данилевский никогда не был романтиком. соответственно нет драматизма и в его восприятии истории). Исторический оптимизм романтика Одоевского питался эстетически окрашенной верой в сущностное, метафизическое единство истории, в возможность и реальность гармонического синтеза, преодолевающего существующую в обществе и культуре односторонность. Славянофилы в своей метафизике истории исходили из универсального, абсолютного значения принципов христианства. С этим в первую очередь была связана их вера в возможность подлинного религиозно-нравственного прогресса. Для К.Леонтьева культурно-историческое бытие человечества непоправимо трагично, и никакая эстетика жизни, как бы он ее высоко ни пенил и ни переживал, не в состоянии метафизически исправить подобное положение вещей.

ШПЕНГЛЕР

Освальд Шпенглер один из самых ярких представителей цивилизационистского направления в историософии. На него повлияла «философия жизни» Шопенгауэра и сочинения Гетё. Главный труд: «Закат Европы». Шпенглер выступал против традиционного понимания и членения истории на три части «Античность-Средние Века-Новое время». Свой метод Шпенглер называл «морфологией» либо «гомологией» (заимствование из естественных наук). По его мнению, все философии истории не имели права на существование, так как они есть редуцирование реального исторического знания.

Внеисторические люди не имели ни цели, ни сознания жизни. История появляется тогда, когда человеческое сознание начинает понимать протяженность пространства. Освальд Шпенглер фаталистичен и категоричен в вопросах взаимодействия культур между собой и времени их жизни от рождения до смерти через детство, юность, зрелость, старость и «закат». Время жизни организма – 1000 лет. Шпенглер в своей концепции разделял понятия «культура» и «цивилизация», выделив восемь культур: египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, греко-римскую (аполлоновскую), византийско-арабскую, западноевропейскую (фаустовскую), культуру майя и предсказал рождение «русско-сибирской» культуры.Каждая из культур имеет свой народ, язык, искусство, науку, свои устремления и свои желания.Культура подобна живому биологическому организму со стадиями её жизни, а «цивилизация» в его понимании – это её мертвые формы, нисхождение и упадок, последняя фаза развития культуры накануне ее гибели, когда творчество сменяется измельчанием нововведений, имитацией их.

Таким образом, ни о какой единой «мировой истории» в концепции Шпенглера говорить невозможно, а есть только «их коллективная биография» . В этом и заключается основная мысль его историософии. Рождению культуры предшествует её прасимвол. В главе «О смысле чисел» Шпенглер видит прасимволом любой культуры число . Именно прасимвол определяет дальнейший процесс развития культуры. Число есть получившее образ и подчинённое человеком самому себе мировоззрение, чувствующееся повсюду, что и является «душой культуры». Рождение великой культуры есть пробуждение великой души из протодуховности детского состояния человечества. Культуры как бы живут параллельно и у них всегда можно найти

 «Душа» – это в культуре то, что подлежит осуществлению, «мир» – уже осуществленное, а «жизнь» – это сам процесс осуществления. Жизнь сама по себе не имеет никакого смысла, она просто есть.Культуры сами по себе не взаимодействуют, но «пустые», еще не сформированный полости одной культуры могут заполняться чужеродными ей влияниями из другой культуры. Этот процесс Шпенглер назвал «псевдоморфоз». Проявляется она в деятелях культуры: писателей, художников, музыкантов.

 Цивилизация стадия смерти и окостенения культуры. Государство подчиняет себе все сферы жизни Эпоха «омассовления» всех предыдущих достижений, проникновения массовости во все сферы человеческой жизни, замена «качества», «количеством», эпоха техники и практичности, замены веры суеверием, народа «массой». Господствуют упаднические формы философии. Например, в античности – стоицизм, в Европейской культуре – социализм. Символами этого являются огромные города, приходящие на место живущих в неразрывном единстве с природой деревень и маленьких городов. «Мировые города» Античности – Александрия, Рим, Европейской культуры – Лондон, Нью-Йорк, Париж. Они правят миром, они – мировые столицы. Всё остальное - провинция. Это эпоха мировых войн. Время Цезарей (современный ему пример – СесилРодс), безраздельно властвующий цивилизацией и пытающихся подчинить себе весь мир. По его мнению, в конце 19 века Западный мир уже вступил в стадию цивилизации. Но при этом в данной стадии Европа может просуществовать сколь угодно веков и даже тысячелетий.

ТОЙНБИ

Теория цивилизаций А. Тойнби (1889-1975) продолжает линию О. Шпенглера и является, можно сказать, классическим вариантом теории локальных цивилизаций. Теория его создавалась на протяжении всей жизни, «Astudyofhistory». Известность принесло сокращенное двухтомное издание «Постижение истории».

Центральным в концепции Тойнби является понятие цивилизации, замкнутого общества, характеризующееся набором определяющих признаков. Два самых главных из них – единая церковь и единая территория. Тойнби выделяет 21 цивилизацию. В их числе: египетская, андская, китайская, минойская, шумерская, майянская, индская, эллинская, западная, православная христианская (в России), дальневосточная (в Корее и Японии), иранская, арабская, индуистская, мексиканская, юкатанская и вавилонская. Из выделенных цивилизаций семь - живые общества, а остальные четырнадцать - мертвые, при этом большинство из живых цивилизаций клонится теперь к упадку и разложению. Тойнби выделяет четыре неродившиеся цивилизации (в их числе - скандинавская), а также особый класс задержанных цивилизаций, которые родились, но были остановлены в своем развитии после рождения (в их числе - полинезийцы, эскимосы, кочевники, спартанцы).Они оказались в этом состоянии, желая продолжить движение, но вынужденные пребывать в своем незавидном положении из-за того, что всякая попытка изменить ситуацию означает гибель.

Цивилизация развивается, когда внешняя среда не является ни слишком благоприятной, ни слишком неблагоприятной и в обществе имеется творческое меньшинство, способное повести за собою других. Рост цивилизации состоит в прогрессивном и аккумулирующем внутреннем ее самоопределении или самовыражении, в переходе от более грубой к более тонкой религии и культур. Тойнби намечает известную преемственность цивилизаций, когда одни цивилизации рождают другие. Например, минойская - эллинская - западная цивилизации, минойская - эллинская - православная цивилизации, минойская - сирийская - исламская цивилизации, шумерская - индская - индуистская цивилизации.

Цивилизации проходят стадии возникновения, роста, надлома и разложения. Первые две стадии связаны с энергией «жизненного порыва», две последние - с истощением «жизненных сил». Развитие цивилизации определяется «законом вызова и ответа». Историческая ситуация, в которую входят и человеческие, и природные факторы, ставит перед обществом неожиданную проблему, бросает ему вызов. Дальнейший прогресс общества зависит от его способности дать адекватный ответ на этот вызов. Все вызовы делятся на вызовы природной среды и вызовы человеческой среды. Существует пять типов вызова: вызов сурового климата, вызов новых земель, вызов неожиданных ударов со стороны внешнего человеческого окружения, вызов постоянного внешнего давления и вызов ущемления, когда общество, утратив нечто жизненно важное, направляет свою энергию на выработку свойства, возмещающего потерю. Чем сильнее вызов, тем сильнее стимул. Однако если вызов отличается крайней суровостью, он становится чрезмерным и не может быть эффективным стимулом.

Рост цивилизаций - следствие деятельности творческих личностей, воспринимает его пролетариат – пассивное большинство. Рост цивилизации достигается в том случае, когда меньшинство или все общество в целом отвечает на вызов и при этом не просто отвечает, но одновременно порождает другой вызов, требующий в свою очередь нового ответа. Идеальный вызов – не слишком суровый и не слишком простой. Процесс роста не прекращается до тех пор, пока это повторяющееся движение утраты равновесия и восстановления его, перегрузки и нового нарушения сохраняет свою силу.

Каждая цивилизация имеет свой стиль. Стиль эллинской – в эстетике, индуистской – в религиозности, западной – в практичности и рационализме.

Надлом и распад цивилизации не являются следствием действия внешних сил. Цивилизация погибает от собственных рук. Ее надлом - результат утраты силы самодетерминации. С течением времени правящая элита превращается в замкнутую самовоспроизводящуюся касту. Происходит раскол общества. По мере развития вызовы упрощаются, но для их адекватного решения нужно менять сущность самой человеческой природы (монизм). Например, вызов – коррупция среди чиновников. Для решения нужно изменить саму природу людей, находящихся у власти. По мнению Тойнби, справиться с такими вызовами может только новая церковь.

 

ФУКУЯМА, ТОФФЛЕР, ГИДЕНС

В книгах«Конец истории» и «Последний человек» Фукуяма пытается ответить на вопросы: «Имеет ли история направление, и есть ли смысл думать, что может существовать универсальная эволюция в направлении либеральной демократии и действительно ли почти все общества развиваются в определенном направлении или их истории движутся по циклическим или просто случайным путям?». В качестве предполагаемого механизма направленных исторических изменений он выбирает естественные науки, так как благодаря научному знанию происходят различные исторические изменения, меняется форма производства, культура, образование и так далее.

Фукуяма считает, что первым из способов, которым современная наука порождает изменения, это военное соревнование. Второй способ – это прогрессивное покорение природы с целью удовлетворения желаний человека, по-другому это называется экономическим развитием. «Угроза войны заставляет государства выстраивать свои социальные системы по чертежам, наиболее выгодным для создания и внедрения технологий. Современная наука дает решающее военное преимущество тем обществам, которые могут разрабатывать, производить и внедрять технологии наиболее эффективно, и относительное превосходство растет вместе с ростом скорости технологических изменений. По его мнению, именно эти обстоятельства побудили советское правительство предпринять фундаментальные реформы в экономики, чтобы в дальнейшем сохранить конкурентоспособность в экономической и военной сфере.

 В своих рассуждениях Фукуяма приходит к выводу, что науки порождают направленность истории. Далее у него возникает другой вопрос, если науки создают направленность истории, «может ли человечество в целом обратить направленность истории путем утери научного метода или запрета на него?». Этот вопрос он делит на два:

1. может, ли наука быть сознательно отвергнута современными обществами?

2. может, ли глобальный катаклизм послужить причиной невольной утраты современной науки?

Размышляя над этими вопросами, он приходит к выводу, что сознательно от благ цивилизации, которые создаются с помощью научных достижений, человечество не откажется. Даже глобальный катаклизм не может стать причиной утраты современной науки: «Поскольку даже если удастся уничтожить современное оружие и накопленные знания, позволяющие его создать, нельзя уничтожить память о методе, который сделал это оружие возможным. Зависимость человека от науки после катаклизма может даже усилиться, если она окажется по природе своей экологической, то есть если лишь с помощью науки можно сделать Землю снова обитаемой».

Он приходит к выводу, что циклическая история возможна только в том случае, если существующая цивилизация исчезнет полностью, не оставив ни каких следов. Поступательное же движение науки порождает направленность истории. «Господство современной науки вряд ли можно обратить вспять, при каких-либо обстоятельствах».

Развивая свое предположение Фукуяма, не задумывается об отрицательных последствиях научного прогресса.

Фукуямаубежден, что именно наука ведет к капитализму в сфере экономики и к либерализму в сфере политики. Но есть такие страны, которые прошли первые этапы индустриализации, стали экономическими развитыми, урбанизированными, обладающие сильными государственными структурами, но при этом не стали ни капиталистическими не демократическими.

Даже если многим странам еще далеко до стандартов либеральной демократии, данная идея незримо присутствует как идеальная цель где-то впереди. «То чему мы, вероятно, свидетели,- не просто конец холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления».

Задача мировых сообществ заключается в том, чтобы научиться улаживать противоречия, которые существуют или будут существовать между различными идеями такими способами как переговоры, посредничество, консультации. В мире социальной науке сегодня одно из центральных мест занимает положение, согласно которому общественное развитие предполагает не столько конфронтационность, непримиримое столкновение различных идей, культур, ценностей, сколько их взаимное обогащение, диалог и через это их гармонизацию. Таким образом если говорить о конце истории, то это скорее конец истории войн, насилия, и нет смысла связывать конец истории с победой либеральной идеологии

Однако и сам Фукуяма признается, что конец истории печален: «Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма, - вместо всего этого - экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворении изощренных запросов потребителя. В постисторический период нет ни искусства, ни философии; есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории... Признавая неизбежность постисторического мира, я испытываю самые противоречивые чувства к цивилизации, созданной в Европе после 1945 года, с ее североатлантической и азиатской ветвями... Быть может, именно эта перспектива многовековой скуки вынудит историю взять еще один, новый старт?».

ТОФФЛЕР (Toffler) Олвин (р. 1928) - американский социолог, философ и публицист-футуролог. Основные сочинения: "Шок будущего" (1970), "Культурные потребители" (1973), "Доклад об эко-спазме" (1975), "Третья волна" (1980), "Предварительные заметки и перспективы" (1983), "Восприимчивая корпорация" (1985) и др. Автор одного из вариантов концепции постиндустриального общества. Считает, что историческая эволюция не может быть описана в виде процесса линеарного, плавного развития, а осуществляется через социальные противоречия и конфликты, которые, однако, не хаотичны, а укладываются в общую картину изменений, протекающих через некие интервалы, дискретности. Этот процесс можно уподобить вечно живому океану, через который время от времени перекатываются огромные волны, втекая в поток изменений всех людей, которые вследствие этого и становятся участниками цивилизационных трансформаций.

Научная концепция ЭлвинаТоффлера основывается на идее сменяющих друг друга волн-типов общества. Первая волна — это результат аграрной революции, которая сменила культуру охотников и собирателей. Вторая волна — результат индустриальной революции, которая характеризуется нуклеарным типом семьи, конвейерной системой образования и корпоративизмом. Третья волна — результат интеллектуальной революции, то есть постиндустриальное общество, в котором наблюдается огромное разнообразие субкультур и стилей жизни. Информация может заменить огромное количество материальных ресурсов и становится основным материалом для рабочих, которые свободно объединены в ассоциации. Массовое потребление предлагает возможность приобретать дешёвую, нацеленную на конкретного покупателя продукцию, распределяемую по малым нишам. Границы между продавцом (производителем товара и (или) услуги) и покупателем (потребителем) стираются — «prosumer» может сам удовлетворить все свои потребности.В общественном развитии, по Т., взаимодействуют четыре сферы: техно-, социо-, инфо- и психосфера, но решающую роль в волнообразном потоке изменений играет первая из них. Поэтому источником и движущей силой нововведений в обществе выступают технологические революции. В зависимости от характера такой революции определяется и сущность возникающей на ее основе цивилизации. В результате развертывания первой технологической революции - аграрной (по Т.) - возникла гигантская волна сельскохозяйственной цивилизации. Основополагающие признаки этой цивилизации таковы: 1) земля - основа экономики, семейной и политической организации, культуры; 2) господство простого разделения труда и связанное с этим наличие нескольких четко определенных каст и классов: знать, духовенство, воины, рабы или крепостные крестьяне; 3) жестко авторитарная власть; 4) сословное положение - определяющий параметр социального статуса и индивида и социальной группы; 5) экономика децентрализована, т.к. каждая община производит большую часть того, в чем испытывает нужду. На смену этой цивилизации на гребне второй волны приходит новая, индустриальная цивилизация. Индустриально-заводской тип производства продуцирует машины и их системы, создающие новые машины, а это открывает двери для массовой продукции, массового распределения, массовой торговли и массовой культуры. В соответствии с этим и социосфера, базирующаяся на индустриальной техносфере, приспосабливается к жизни людей, связанных с фабричным производством: возникающие с ней нуклеарная семья, корпорации, массовое образование (школы, вузы), клубы, библиотеки, церкви, профсоюзы, партии, искусство и даже правительство, становящееся политическим эквивалентом фабрики, строятся по принципу массовидной иерархической структуры и ориентированы на рынок, т.е. на анонимного потребителя. Индустриализм расслаивает единство общества, разделяет две половины целостной человеческой жизни - производство и потребление, создавая образ жизни, наполненный экономической напряженностью, социальными конфликтами, семейными драмами и психологическими недомоганиями. Все эти социальные пороки проистекают из действия шести взаимосвязанных принципов индустриализма, программирующих поведение миллионов людей: стандартизации, специализации, синхронизации, концентрации, максимизации и централизации. Ныне индустриальная цивилизация изжила себя по многим причинам, из которых основными являются две: 1) Биосфера больше не в состоянии выдерживать беспрерывные и неконтролируемые индустриальные атаки; 2) мы не можем больше бесконечно полагаться на невосстановимую энергию, являющуюся главной предпосылкой и субсидией индустриального развития. В пределах индустриальной цивилизации во второй половине 20 в. возникла и начала ее захлестывать Третья гигантская волна технологических и социальных трансформаций. Последняя вызвана нарастающим и повсеместным распространением компьютеров, лазерной техники, биотехнологии, генной инженерии, информатики, электроники, теле- и видеокоммуникаций, составляющих базисные отрасли постиндустриального производства. Возникает новая энергетика, базирующаяся на обновляющихся, а не на истощающихся источниках. В отличие от индустриального производства, в котором главными были мускулы и машинная технология, в развитых отраслях постиндустриального производства главными становятся информация, творчество и интеллектуальная технология. . На смену пролетариату, являвшемуся придатком машины, приходит по Т., "когнитариат", т.е. интеллектуальный работник, обладающий мастерством и информацией, которые составляют набор его духовных инструментов, позволяющих квалифицированно и эффективно работать со все более сложной и разнообразной информацией. В процессе преобразования предприятий Второй волны в предприятия Третьей волны возрастает безработица, из различных видов которой наиболее распространенными становятся структурная, технологическая и временная, связанная с коренными технологическими преобразованиями основ производственной деятельности, содержание и характера труда. Происходит воссоединение разделенных индустриализмом производителя и потребителя, возникает новый тип работника - "произтребитель": потребитель более активно вовлекается в производство, в принятие управленческих решений. В этих условиях на каждый доллар, вложенный в экономику Третьей волны, должно приходится несколько долларов, вкладываемых в человеческий капитал - в обучение, образование, переучивание работающих, переселение, социальную реабилитацию, культурную адаптацию. Самое важное здесь - трансформация не машин, а людей, перевооружение их сознания, переход к пониманию первичной значимости культуры в жизни человеческих сообществ. Одновременно с преобразованием техносферы происходит ре-волюционизацияинфосферы. Эволюция производства демас-сифицирует умы и культуру. Мир в целом перестает казаться машиной; он заполняется инновациями, для восприятия и понимания которых необходимо постоянное развитие способностей, непрерывное образование, широкомасштабное мышление, подвигающее человека к граням новой эры синтеза, к пониманию связей между событиями, которые на поверхности кажутся независимыми друг от друга, но в сущности составляют звенья единого целого. Разумеется, столкновение Второй и Третьей цивилизационных волн не проходит безболезненно. Если из противоречий зарождающейся индустриальной и сельскохозяйственной цивилизации возникли многочисленные революции, контрреволюции и войны второй половины 18-20 вв., то из столкновения Третьей волны со Второй проистекают экономический кризис, вызванный хищническим отношением к природе с губительными последствиями для человечества, опасность "электронного смога", информационное загрязнение, Борьба за интеллектуальные ресурсы ("инфовойны"), широкое распространение психических заболеваний. Чем активнее и целеустремленнее человечество станет вовлекаться в глобальную революцию Третьей волны, несущую ему с собой "первую действительно гуманную цивилизацию в известной нам истории", считает Т., тем эффективнее будут разрешаться возникающие в процессе этого перехода противоречия и конфликты, тем масштабнее станут создания ценностей за пределами рынка. Разносторонние уровни и формы индивидуальной и групповой идентичности позволят человеку более быстро, эффективно и безболезненно адаптироваться к ускоряющимся трансформациям в техносфере, экономике и культуре.

Энтони Гидденс (1938) - Известен как создатель социальной теории структуризиции. Г. начал свою научную деятельность с пересмотра работ классиков социальной теории ("Капитализм и современная социальная теория", 1971). На его теоретические взгляды сильно повлияла философия Хайдеггера, в частности, концепция интерпретации времени и бытия. Г. использует постулат Хайдеггера о том, что ни пространство, ни время не могут быть рассмотрены в современной философии и социальной теории и трактовке Канта, как "структура" (рамки) социальных объектов и их деятельности. Понятия пространства и времени могут интерпретироваться только как постоянное преемственное смешение присутствия и отсутствия. В первую очередь Г. выступает против ставших аксиоматическими теорий "функционализма" и "эволюционизма". По его определению "функционализм" является доктриной, которая: (1) постулирует наличие "потребностей" у социальных систем и обществ, а (2) обеспечивает определение путей, по которым общества удовлетворяют эти потребности, представляет как объяснение того, почему частные и конкретные социальные процессы происходят так, как они происходят. Подобную трактовку "функционализма", по Г., включает в себя как "нормативный функционализм" Парсонса, так и "конфликтный функционализм" Мертона. Г. утверждает, что функционализм основывается на ложном разделении социальной статики и динамики, синхронизации и диахронизации. Это приводит к ряду грубых логических ошибок. При изучении систем диахронически мы анализируем, как они изменяются во времени, что в рамках функциональной традиции неизбежно приводит к идентификации времени с социальными изменениями. Он активно возражает функциональной трактовке социальриваться только в контексте пространственно-временных отношений (понимаемых в соответствии с философской концепцией Хайдеггера) и пониматься как один из элементов среди других в устройстве социальной системы. Причем, полемизируя с Марксом, он утверждает, что понятия власти и свободы не являются оппозиционными. Напротив, Власть лежит глубоко в основе природы человеческого агента и, следовательно, "в свободе действовать иначе". Власть, в соответствии с теорией структуризации, определяется как порождаемая в и через воспроизводство структур доминирования. Также Г. выступает против отождествления общества с национальным государством. . Скорее следует говорить о "социальных системах и институтах, которые могут быть (а возможно и нет) ограниченными национальными границами". В настоящее время существует ряд вторичной литературы, продолжающей развитие теории структуризации Г. (например, И.Дж. Коген, "Теория структуризации", 1989). Критики Г. обвиняют его в изобретении велосипеда там, где социологические теории социального действия, структуры и изменений уже выработали достаточно ясные варианты ответов. Также, как и Парсонса, его обвиняют в отрыве от эмпирической реальности и научном обскурантизме (например:Дж.Кларк, "Э.Гидденс. Консенсус и полемика", 1990).

 

СМЫСЛ ИСТОРИИ

Когда говорят о «смысле истории», то имеют в виду именно телеологическое значение «смысла», ту цель, которая стоит перед человечеством и которую оно способно достичь благодаря своей постепенной эволюции. При этом не предполагается, что смысл истории известен человечеству или конкретному обществу.

История имеет смысл, только если у нее есть цель. Если эта цель отсутствует, эволюция человечества лишена смысла. Цель не только истории, но и любой деятельности представляет собой одну из разновидностей ценностей. Можно поэтому сказать, что смысл истории означает направленность ее на какие-то ценности. В аксиологии ценности обычно подразделяются на внутренние и внешние. Внутренне ценным является ценное само по себе, внешней ценностью обладает то, что способно служить средством для достижения какой-то внутренней ценности. Внутренние ценности иногда называются абсолютными, внешние – относительными, или инструментальными.

Другим важным для этой темы делением ценностей (тех целей, которые стоят перед человеческой историей) является их деление на объективные и субъективные. Объективные ценности достигаются независимо от планов и намерений человека, его деятельности или бездеятельности, они реализуются не благодаря человеку, а в силу независящего от него хода вещей. Субъективные ценности – это те события или ситуации, наступления которых человек не просто желает, но ради которых он активно действует и которые могут вообще не реализоваться, если человек не проявит достаточной настойчивости. Объективные ценности можно назвать предопределенными, субъективные – непредопределенными.

четыре возможные позиции в вопросе о смысле истории:

1) история наделена смыслом, поскольку она является средством для достижения определенных ценностей (таких, как, скажем, свобода, всестороннее развитие человека, его благополучие и т. п.), реализация которых хотя и является итогом исторического развития, но не зависит от планов отдельных людей и их групп, от их понимания истории и от их сознательной деятельности;

2) у истории есть смысл, так как она является ценной сама по себе, в каждый момент ее существования, причем эта внутренняя ценность истории совершенно не зависит от людей и их групп, которые могут понимать смысл и ценность истории, но могут и не понимать их;

3) история имеет смысл как средство достижения тех идеалов, которые выработало само человечество и которые оно стремится постепенно реализовать в ходе своей деятельности;

4) у истории есть смысл, поскольку она позитивно ценна сама по себе, и эта ценность придается ей не извне, а самими людьми, живущими в истории, делающими ее и получающими удовлетворение от самого процесса жизни.

О первых двух из этих позиций можно сказать, что история наделена смыслом, независимым ни от человека, ни от человечества в целом. Ход истории предопределен, ее ценность в качестве средства или самой по себе существует независимо от каких-либо планов или действий людей. Согласно двум последним позициям, сам человек придает истории смысл, делая ее или средством достижения каких-то своих идеалов, или считая ценностью сам по себе процесс исторического существования.

Первые две позиции, придающие истории объективный, не зависящий от человека и его устремлений смысл, характерны для сторонников коллективистического общества, полагающих, что история реализует определенное предназначение.

Первая позиция. История, написанная в соответствии с христианскими принципами, является провиденциальной и апокалиптической. Она приписывает исторические события не мудрости людей, но действиям Бога, определившего не только основное направление, но и все детали человеческой деятельности. Такая история ищет в общем ходе событий закономерность, предопределяющую ход человеческой эволюции. Объективный смысл придается истории и историческим материализмом Маркса. История, по Марксу, имеет определенную цель и тем самым смысл: целью является будущее «царство свободы», для достижения которого необходимо уничтожение частной собственности и создание бесклассового общества. А. Тойнби, отрицательно относящийся к учению Маркса, в особенности к «Манифесту Коммунистической партии», сближает понимание Марксом смысла истории с религиозным истолкованием этого смысла.

Вторая из указанных позиций в вопросе о смысле истории видит цель истории не в будущем, а в самой длящейся истории, и вместе с тем полагает, что внутренняя ценность придается истории не человеком, а присуща ей объективно и независимо от человека. Эта позиция является редкой, поскольку она плохо приложима к реальной истории, переполненной угнетением, войнами и насилием.

Согласно третьему из возможных ответов на вопрос о смысле истории история имеет инструментальную субъективную цель и является средством достижения тех идеалов, которые вырабатывает сам человек.

Эти идеалы могут быть или коллективистическими (построение некоего совершенного во всех отношениях общества, способного безоблачно существовать тысячелетия), или индивидуалистическими (последовательное и постепенное усовершенствование имеющегося общества, гарантирующее большие свободу и благосостояние его индивидам), или промежуточными между открытым коллективизмом и ясно выраженным индивидуализмом. История – результат деятельности людей, направленной на определенные, сформулированные ими самими цели и ценности. Как средство достижения последних история имеет отчетливый субъективный, зависящий от человека смысл. Субъективный смысл придает истории и К. Поппер, истолковывающий ее как не предопределенную ни божественной волей, ни историческими законами деятельность людей, преследующих определенные цели.

Согласно четвертой позиции в вопросе о смысле истории, история является позитивно ценной сама по себе, как текущий ход событий, приносящий удовлетворение тем, кому выпала удача быть погруженным в него. Этот смысл можно назвать автаркическим (от греч. autarkeia – самоудовлетворение) и передать словами: «история ради истории». Это близко к идее «искусство ради искусства»: искусство имеет не только инструментальную ценность, но является также ценным само по себе, независимо от своих социальных и любых иных дальнейших последствий.

История является самоосмысленной в том же самом смысле, в каком осмысленны индивидуальная жизнь, познание, истина, любовь и иные «практические» действия. Жизнь человека в своем течении сама себя оправдывает, что не исключает, конечно, того, что она имеет и инструментальную ценность. Познание и истина также во многом находят оправдание в самих себе.

БЕРДЯЕЕВ

«Смысл истории»(1923)

Становление Бердяева как самостоятельного и оригинального мыслителя произошло именно через философию истории. Философию истории Бердяев начинает с разведения понятий "историческое" и "историзм". "Историзм" относится к исторической науке, имеющей дело с эмпирическим, или феноменальным миром исторических событий, совершающихся в разорванном времени одно после другого, вытесняющих это другое. "Историческое" - сфера философии истории. В нем раскрывается ноуменальная сущность бытия и духовная сущность самого человека. “Историческое” есть конкретная, сращенная во времени, целостная форма человеческого бытия. “Историческое” не только универсально, но и индивидуально. Человек находится в историческом и историческое находится в человеке. “Между человеком и “историческим” существует такое глубокое, такое таинственное в своей первооснове сращение, такая конкретная взаимосвязь, что разрыв их невозможен. Нельзя выделить человека из истории, нельзя взять его абстрактно, и нельзя выделить историю из человека” [10].

Вместе с тем история далеко не всегда совпадает с сущностью исторического. Более того, историзм, свойственный исторической науке, сплошь и рядом бывает весьма далек от “тайны исторического”. Конечно, замечает Бердяев, “историческое” не следует рассматривать по аналогии с материальной, физической или географической, реальностью. “Историческое” есть реальность особого рода. Историческое есть такая конкретная и цельная реальность, в которой человек является одновременно и субъектом и объектом истории, а настоящее пребывает в прошлом и будущем.

Проблема исторического неразрывно связана с вопросом о природе и специфики времени, о соотношении времени и вечности, потому что история есть процесс во времени, укорененном в вечности. Бердяев соглашается с Кантом, относящим время к формам чувственного созерцания феноменального мира, ноуменальный же мир - царство вечности, законы которой не поддаются человеческому восприятию. Но он решительно расходится с кенигсбергским мыслителем в истолковании связи между этими двумя мирами, между временем и вечностью. В частности, он различает три времени: время космическое, историческое и экзистенциальное, или "метаисторическое". Время космическое равномерно и имеет метрическое измерение. Время историческое как бы вставлено во время космическое и потому оно тоже может иметь метрическое измерение по десятилетиям и векам. Но оно направлено к грядущему, к новизне. В нем каждое событие неповторимо. Время экзистенциальное не измеряется метрически, его длительность зависит от напряженности переживаний, здесь нет различия между прошлым и будущим, концом и началом, но совершается вечная мистерия духа. История происходит в своем историческом времени. Но она не зачинается в нем и не может в нем кончиться. История причастна ко времени космическому, но по отношению к нему она оказывается лишь подчиненной частью природного процесса, для которого ее существование не имеет никакого смысла. Экзистенциальное время внедряется в историческое время через прорывы метаисторического начала в творчестве. Именно вследствие этого в истории происходят развитие, обогащение, возврат "к чистым истокам".

Человек есть существо историческое. История - это судьба человека, тот путь, которым он, выброшенный в тварный мир объективаций, должен идти. Он не может сбросить с себя бремя истории. Вместе с тем он ставит перед собой отнюдь не только благие цели и вкладывает в них свою творческую силу и страсть. Но история равнодушна к человеку, поскольку преследует не человеческие цели, а цели цивилизаций, государств, наций, классов и при этом всегда вдохновляется идеалами экспансии и силы. История использует человека в качестве материала для нечеловеческих целей. И в этом смысле вся история делалась и делается как преступление. Она развивается по законам античеловеческой морали. В ней господствуют эгоизм, борьба классов, войны между государствами, насилие всякого рода.

Действие рока в истории вытесняет действие Бога и человеческой свободы, порождает свои воплощения, ведет к объективации "рабьего мира", насыщенного враждой и ненавистью. Поэтому между историей и человеком, путями истории и путями человеческими всегда существует глубочайший конфликт. Но несмотря на это мы не можем перестать быть историческими существами. Человек втягивается в историю, подчиняется ее року и одновременно сопротивляется истории, противопоставляя ей ценность личности, своей индивидуальной судьбы. Однако в пределах земной истории этот конфликт неразрешим. Но у истории, кроме земного пути есть свой сокровенный метаисторический смысл, который прорывается в земную историю, просветляет и направляет ее путь. Этот смысл, согласно Бердяеву, и открывается в движении к Царству Божьему, откровенно обозначившемуся явлением Христа.

Однако переход от истории к метаистории возможен только на основе свободы человека. Свобода, как уже отмечалось, не есть акт творения, она имманентна творческой личности. Погруженная в объективированный, падший мир, личность сознает себя творческой субстанцией, действующим виновником, а не только объектом, тем паче жертвой истории. Она может возвышаться над эмпирическими условиями своего существования, что является доказательством ее не-эмпирической природы. Вместе с тем абсолютная свободы личности предполагает свободу зла, а значит и непредсказуемость исторического процесса. "Если бы не было свободы зла, связанного с основными началами человеческой жизни, если бы не было этого темного начала, - утверждает Бердяев, - то не было бы и истории" [13]. Таким образом, в абсолютной свободе, совершенно иррациональной - разгадка трагедии мировой истории. Свобода есть метафизическая основа истории, которая рассматривается Бердяевым как драма, или мистерия свободы в отношениях между Богом и Его другим - человеком. Свобода придает напряжение, драматизм их отношениям. В результате человеческая судьба есть не только земная, но и небесная, не только историческая, но и метафизическая судьба, не только человеческая драма, но и драма Божественная.

И поскольку история не имеет смысла в себе, а имеет метаисторический смысл, постольку неизбежен конец истории и суд над ней, представленный в мифологеме апокалипсиса. Вопреки догматическому истолкованию апокалипсиса как “страшного суда”, Бердяев, исходя из своих персоналистических установок, полагает, что это будет суд во имя человеческой личности и конца бесчеловечной истории. Это будет своего рода персоналистическая революция во имя реализации полноты жизни человеческой личности. В этом смысле апокалипсис - это не только откровение конца истории, но и откровение конца зла внутри истории.

Таким образом, проблема отношения человека и истории разрешима только на почве эсхатологии, т.е. философии истории как учения о конце земной истории и ее завершении в вечности, в Царстве Божием. Но наступление его не придет само собой или милостью Божией. Оно “уготовляется человеком”, зависит от его творческих усилий. Но и Бог не безучастен в этом процессе, он направляет творческие силы человека к созиданию высших ценностей, концентрация которых способна прорвать жесткие законы необходимости объективированного, “падшего” мира и послужить зародышем нового эона, или нового просветленного цикла существования вечности. История, таким образом, есть Богочеловеческий процесс. В этом вопросе Бердяев следует за Вл. Соловьевым. Однако, как весьма тонко заметил Лев Шестов, двуединая формула Богочеловечества претерпела у Бердяева определенную эволюцию. ”Так что, по мере того как растет и обогащается независимым содержанием человек, умаляется и беднеет Бог. До такой степени беднеет, что формула сама начинает терять устойчивость и грозит опрокинуться: Богочеловечество грозит превратиться в человекобожество” [15].

Таким образом, хотя история - это трагическая судьба человечества, не разрешимая в пределах исторического времени, она должна иметь свой последний всеразрешающий акт, свой катарсис. Неразрешимое в пределах истории, разрешается за ее пределами. А потому неизбежно прохождение через очищение и смерть во имя воскресения человечества и его возвращения в Царство Духа. Катарсис как торжество духа означает конец феноменальной истории и ее переход в качественно новый эон ноуменального мира вечно обновляющегося Абсолюта.

 

ЯСПЕРС

Основная тема философии истории К. Ясперса (1883-1969) - тема единства мировой истории [1]. Ясперс скептически относится к популярной в 20-30-е г. XX в. теории культурных циклов, развивавшейся Шпенглером и позднее Тойнби, и подчеркивает, что человечество имеет единые истоки и единый путь развития, несмотря на все различия в жизни отдельных народов и культур.

При создании схемы целостной исторической картины Ясперс исходит из уверенности, что человечество имеет единые истоки и общую цель. Научно доказать эту уверенность невозможно, единство истории может быть только предметом веры. Иногда такая позиция сближается с христианской традицией истолкования истории, представляющей исторический процесс как единую линию, имеющую начало и конец, т.е. имеющую свое смысловое завершение. Такое сближение является, однако, довольно поверхностным. Во-первых, в христианской концепции истории отправной пункт исторического развития (явление Христа) и его конечная цель (переход человечества в идеальное состояние) мыслились как совершенно определенные и очевидные. Во-вторых, в христианской концепции главным действующим лицом драмы человеческой истории был Бог. Ясперс вообще не считает возможным обращаться к божественному вмешательству при анализе истории. Единство истории, по Ясперсу, - постулат веры и в то же время допущение разума, но постулат не религиозный, а философской веры.

Всю историю человечества Ясперс делит на три последовательно сменяющие друг друга фазы: доистория, история и мировая история.

Длительный период доистории охватывает время становления человека - от возникновения языка и рас до начала исторических культур. История охватывает события примерно пятитысячелетней давности в Китае, Индии, на Ближнем Востоке и в Европе. Универсальная, или мировая, история начинается с возникающего в наши дни глобального единства мира и человечества, подготовленного эпохой великих географических открытий. Ее начало относится к XX в.

Особую роль в фазе истории играет период, называемый Ясперсом осевым временем. В этот период между 800 и 200 гг. до н.э. произошел самый резкий поворот в истории, появился человек такого типа, какой существует по сей день, и сформировалась как бы ось мировой истории.

Христианская история видела отправной пункт исторического развития в явлении Христа. Даже Гегель, пытавшийся нарисовать картину истории так, чтобы христианство выступало лишь как один ее момент, говорил, что весь исторический процесс движется к Христу и идет от него, явление сына божьего есть ось мировой истории. Ясперс отказывается видеть ось истории в явлении Христа: оно имеет значение только для христиан, а историческая ось должна иметь значение для всего человечества. "...Христианская вера - это лишь одна вера, а не вера всего человечества. Недостаток ее в том, что подобное понимание мировой истории представляется убедительным лишь верующему христианину. Более того, и на Западе христианин не связывает свое эмпирическое постижение истории с этой верой" [1].

В осевое время произошло много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии. В Индии жил Будда, в философии были рассмотрены все возможности философского осмысления действительности, вплоть до скептицизма, материализма, софистики и нигилизма. В Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом. В Палестине выступали пророки, в Греции - это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все, связанное с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе, независимо друг от друга. В эту эпоху были разработаны те основные категории, которыми человек мыслит по сей день, заложены основы мировых религий, существующих и сегодня. Важнейшей характеристикой этого времени является прорыв мифологического миросозерцания, переход от мифа к логосу. В осевое время впервые разделяются как противоположности земля и небо, сущее и должное, повседневность и идеал. Стремясь к идеалу и осознавая свою беспомощность, человек обращается к внешней силе - к всемогущему богу, живущему вне мира и способному спасти человека лишь по своей доброй воле.

Осевое время знаменует исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетия. Все, что существовало до этого периода, если даже оно было величественным, подобно вавилонской, египетской, индийской или китайской культуре, воспринимается как нечто дремлющее, непробудившееся. Народы, не воспринявшие идей осевого времени, остаются на уровне природного существования, их жизнь является неисторичной.

Ясперс выделяет четыре гетерогенных периода человеческой истории:1) прометеевскую эпоху (возникновение речи, орудий труда, умение пользоваться огнем)- происходит первое становление человека:
 1. Биологическое - формируется ее специфическая физиология.
2. Историческое - осуществляется передача из поколение в поколение опыта, определенных моральных установок, умений и т.п.
Определяющими достижениями в процессе такого формирования человека стали прежде всего: ---использование огня и орудий
-появление языка
-образование групп и сообществ.
-появление мифов, образного отображения мира. Мифология явила собою форму общественного сознания, определенный способ объяснения мира и места в нем человека.,

2)эпоху великих культур древности, На этом этапе существовали 3 великие культуры: 1) шумеро-вавилонская, египетская и эллинская на Западе, 2) доарийская культура Инда, 3) архаический Китай. Все они исчезают в осевое время. Среди событий, которые имели определяющее значение на этапе зарождения человеческой истории Карл Ясперс называет: организацию ирригационной системы и связанную с ею необходимость создания аппарата управления и государственной организации; появление письменности, что позволило фиксировать полученное знание и передавать его; появление народов и формирование национальных культур; становление мировых империй; использование коней - ведь всадник впервые начинает сознавать необъятность пространства, вырывается из той среды, где он вырос, познает свободу и расширяет горизонты своего мышления.

3)эпоху духовной основы человеческого бытия (начинающуюся с осевого времени, когда полностью формируется подлинный человек в его духовной открытости миру)

4)и эпоху развития техники. После завершения осевого периода человечество продолжает развиваться, новые народы принимают Большой прорыв и таким образом новая эпоха распространяется почти на весь земной шар. Пути трех эпицентров прорыва расходятся. Индия и Китай в своем развитии повторяют или продолжают свое прошлое, их поступательное движение замедляется. Западная культура индоевропейских народов в этот период начинает играть ведущее значение. Европейцы начинают овладевать миром.

Возникновение науки и техники внутренне и внешне революционизировало мир, как ни одно явление истории. "Наука принесла в мир неслыханные возможности и опасности. Век техники, в котором мы пребываем уже около 150 лет, достиг полного расцвета в последние десятилетия, и степень его дальнейшей интенсивности трудно предвидеть. Создана новая основа всего существования в целом, игнорировать которую невозможно" [2].

 

ПОППЕР

Бытующие концепции истории, закономерностей или парадоксов общественного развития можно условно разделить на три группы (богословские доктрины в данном случае не принимаются в расчет).

К первой можно отнести взгляды мыслителей, которые в разной степени отрицают наличие универсальных закономерностей в общественном развитии и вообще существование какого-либо смысла в истории. Одним из наиболее заметных представителей этого направления является английский философ Карл Поппер. В нашумевшем в свое время труде “Открытое общество”, опубликованном в 1943–1944 гг., он отвергает существование в истории каких-либо закономерностей и вообще какой-либо единой истории человечества. Все попытки ученых найти те или иные точки, объединяющие людей в единое целое, по Попперу, несостоятельны, так как не имеют под собой ни соответствующих предпосылок, ни необходимых фактов. Его взгляд на историю общества сводится к тому, что “единой истории человечества нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни, и среди них – история политической власти”.* По Попперу, в истории общества не только “не может быть никаких исторических законов”, но она вообще лишена смысла в том понимании, в каком о ней говорит большинство людей. Самое большее, что следует иметь ввиду при рассмотрении истории человечества – это история политической власти. Но истории политической власти, а это, конечно же, не мировая история, поскольку, как уже отмечалось раньше, всеобщей истории как реальной истории не существует. Она лишь одна из множеств историй, существующих в мире. Ее выбор, по Попперу, в отличие, например, от истории религии или поэзии, обусловлен

следующими обстоятельствами. Во-первых, власть воздействует на всех нас, а поэзия лишь на немногих. Во-вторых, “люди склонны боготворить власть”. Обожествление власти порождено человеческим страхом. В-третьих, люди, обладающие властью, как правило, хотят того, чтобы их боготворили, и это им вполне удается. К тому же многие ученые писали историю человечества под надзором императоров, генералов и диктаторов.

По-видимому, осознавая неубедительность как своих высказываний об истории человечества, так и используемых фактов, Поппер не единожды заявляет, что его “взгляды встретят самые серьезные возражения со стороны многих”. По большому счету Поппер в этом смысле оказался провидцем. Его взгляды на историю человечества в силу их неаргументированности, если еще и не стали достоянием архивов, то находятся на пути к этому.

 

ДАНТО

Артур Данто родился 1 января 1924 года в Соединенных Штатах Америки, г. Анн-Арбор, штат Мичиган, вырос в Детройте. Проведя два года в армии, Данто изучал искусство и историю в университете Уэйна ( настоящее WayneStateUniversity ), а затем поступил в аспирантуру на кафедру философии в Колумбийском университете. С 1949 по 1950 год, Данто учился в Париже подМорис Мерло-Понти, где преподавал философию, а в 1951 вернулся преподавать в Колумбию, где впоследствии стал профессором университета. Являлся автором книг и статей, посвященных эстетике, искусству и философии. Первой книгой Данто была монография «Ницше как философ».

Его философские размышления, отличающиеся энциклопедичностью и охватывающие область морали и философию истории, эпистемологию и философию искусства, имеют в качестве своей внутренней пружины «эстетизацию,) понятия концептуальной структуры, истолкованной в неофундаменталистском ключе. Его интерес к точкам теоретической состыковки искусства и философии отражает его установку на творческое развитие аналитической философии.

Встреча с аналитической философией, неизбежная для любого американского философа его поколения, произошла у Данто, когда он получил свое первое академическое назначение в университет Колорадо в Скалистых горах. С этого момента он никогда не будет радикальным образом отходить от этого философского направления, хотя и не будет строго следовать по пути его американской канонизации.

Данто отстаивает «фундаменталистское» видение аналитического концептуального горизонта, когда роль, приписываемая философии, состоит в сведении сущностей к их составным частям - сведении, выполняемом в манере, предполагающей почти анатомическое совершенство расчленяемого.

Это увлечение «архитектурным элементом» мышления свидетельствует о возникновении фундаментальной потребности в «гармонии». Только средства логического анализа способны раскрыть «красоту», присущую любой когерентной теоретической конструкции.

Разрушить, внести беспорядок и воссоздать заново – таковы наиболее частые философские жесты в ментальном горизонте Артура Данто, который в этом отношении выражает глубокое несогласие, по крайней мере, с двумя направлениями развития «канонизированной» аналитической мысли. К ним относятся, во-первых, «терапевтические программы» (как их называет Данто), предполагающие использование средств анализа для избавления от философии и опирающиеся на убеждение в том, что в теоретической плоскости невозможно правильное понимание языка; и, во-вторых, «идеалистические программы», связанные с созданием идеального языка, предоставляющего наилучшие возможности для формулировки научных теорий.

Со всей систематичностью нового мыслителя, вскормившего себя на многих традициях и охваченного не одной интеллектуальной страстью, Данто в «фундаменталистском» ключе воспринимает многообразие дисциплин и культурных областей. «Аналитическая философия истории» («TheAnalytical Philosophy оfHistory», 1965) представляет его наиболее символичный вклад в философию истории, так же, как его следующая работа «Аналитическая философия знания» («TheAnalyticalPhilosophy оfKnowledge») представляет аналогичный вклад в эпистемологию. Книга «Мистицизм и мораль: восточная мысль и философия морали» («MysticismandMorality:OrientalThoughtandМогаlPhilosophy» , 1972) свидетельствует об интересе Данто к эссенциализму восточной мысли, занимавшей важное место в дискуссиях шестидесятых годов. Работы «Преображение обычного» (« TheTransfiguration оftheCommonplace», 1981) и «Лишение искусства его философских привилегий» ( « ThePhilosophicalDisenfranchisement оftheArt», 1986) раскрывают наиболее постоянное ядро его размышлений - новое философское «осмысление» искусства.

           Данто старается, с одной стороны, сохранить идею объяснения в истории посредством использования общих законов и, соответственно, параллелизм между историей и естественными науками, но, с другой, осознавая проблемы, которые ставит перед исследователем прошлого необходимость иметь дело со специфическим опытом – опытом прошлого, - старается так модифицировать эту концепцию, чтобы сделать ее действительно применимой в истории. Однако эта модификация, фактически, переносит нагрузку объяснения с общих законов на совершенно другой элемент – нарратив.

В своем труде «Аналитическая философия истории» Данто пишет о задачах философии : «Иногда утверждают, что задача философии заключается не в том, чтобы размышлять или говорить о мире, а скорее в том, чтобы анализировать способы размышлений и высказываний о мире. Поскольку, однако, у нас нет иного доступа к миру, кроме как через посредство мышления и языка, постольку, даже ограничиваясь рассмотрением последних, мы едва ли избежим каких-либо утверждений о самом мире. Философский анализ наших способов размышлений и высказываний о мире становится, в конце концов, общим описанием того, каким мы обязана представлять мир при существующих способах мышления и языка. Короче говоря, систематически применяемый анализ приводит к дескриптивной метафизике.Нельзя переоценить то, в какой степени наши обыденные способы мышления о мире являются историческими . Это проявляется, помимо всего прочего, в огромном количестве терминов нашего языка, правильное применение которых даже к современным объектам предполагает исторический образ мышления. Если бы когда-нибудь появился народ, действительно мыслящий неисторично, мы узнали бы об этом благодаря тому, что общение с ним было бы затруднено, ибо обширные области нашего языка нельзя было бы перевести на его язык. Попытка мыслить неисторично потребовала бы от нас, по крайней мере, ограничить язык, ибо мы вынуждены были бы обходиться лишь фрагментом нашей обычной лексики и грамматики. В самом деле, в своих описаниях нам пришлось бы ограничиваться лишь теми предикатами, которые удовлетворяют эмпирическим критериям осмысленности. Эмпирики, признавшие осмысленным только такой ограниченный словарь, столкнулись с проблемами в связи с историей, что вполне естественно, если учесть предлагаемые ими критерии».

В первой главе Артур Данте проводит анализ сходства и различия между историей, наукой и философией истории.

Исторические исследования, считает Данто, неверно рассматривать как подготовительный материал для философии истории: историк устанавливает некий исторический факт, другой историк может признать его удовлетворительным или нет, соответственно, улучшить его (в своем понимании) или использовать для установления других фактов – но вся эта деятельность остается в рамках чисто исторического исследования. Подобно историческим описаниям, концепции философии истории также часто имеют структуру повествования и стремятся к интерпретации данных . Если верно, что в естественных науках данные верифицируют или фальсифицируют теорию в некоем менее зависимым от предварительной интерпретации смысле, то, в совокупности с повествовательностью, уместно заключить, что, вопреки тому, что думал Кант, у философии истории больше общих черт с историей, чем с наукой.

Далее, Данто считает, что и понятие интерпретации в философии истории используется не так, как в науке. Интерпретация в истории – это значение события, а именно его место в более общей структуре, связи в некой последовательности событий. Это – другой смысл «значения», нежели, например, «значение термина». Этот смысл значения скорее роднит интерпретацию в истории с интерпретацией эпизодов в рамках литературного текста, которые могут иметь или не иметь значения, т.е. быть или не быть существенными относительно повествования вцелом.

Иногда различают между значением в истории и значением истории (в целом). Первое состоит как раз в помещении события или событий в исторический контекст, поиск и нахождение такого контекста; второе, очевидно, не может быть дано ссылкой на исторический контекст. Значение истории в целом происходит из некоего неисторического источника, например, из Божественного замысла. И, вообще говоря, это значение может меняться вместе с изменением интересов самих историков. Так, Гегель считал, что значение истории состоит в том, что это поступательное движение к самосознанию Абсолютного Духа; но он не говорит о значении окончательного самосознания Абсолютного Духа. Данто считает, что если бы Гегель поставил такой вопрос, то пришел бы к совершенно иному понятию значения. Данто полагает, что субстантивная философия опирается на фундаментальную ошибку: а именно ошибочно предполагать, что мы способны написать историю событий еще до того, как они совершились. Различие здесь он видит в том, что историк описывает прошлые события, ссылаясь на другие прошлые события, которые для первых – будущие, а для историка – прошлые; философ истории описывает прошлые события, ссылаясь на другие события, которые находятся в будущем и для описываемых событий и для самого философа.

Однако, не только принципиально невозможно описание всей истории, по его мнению, но и полное описание всего прошлого, а стало быть, если это рассматривать как самую общую задачу истории, она также не выполнима, поскольку для такого описания требуется иметь определенные представления о будущем, т.е. субстантивную философию истории. Аргумент здесь такой: «Полное описание исторического события должно было бы включить в себя каждое истинное историческое описание этого события».

Задачи истории: одна из приписываемых истории целей – знание прошлого, дающее понимание его событий, нужно для понимания аналогичных событий в будущем. Минимальная задача историка, как ее определяет Данто, опираясь на анализ деятельности Фукидида, состоит в истинном описании событий своего прошлого; достаточный критерий, который мог бы отличить деятельность историка от деятельности философа истории, тогда мог бы состоять в том, чтобы дать такое истинное описание своего прошлого, которое бы логически не предполагало истинных описаний его будущего.

Специфика истории по Данто заключается в том, что история по самой своей сути есть деятельность не по воссозданию, а по организации прошлого, поскольку совершенное описание прошлого принципиально невозможно – отсюда его предпочтение инструменталистской трактовки исторических предложений. Мы не можем себе представить историю без организующих схем, а последние – независимыми от специфических человеческих интересов – поэтому исторический релятивизм прав. Различие между историей и наукой, далее, по Данто, состоит не в том, что история использует, а наука не использует организующих схем, выходящих за пределы данного, а в том, какого вида организующие схемы они используют.

Совершенное описание, по Данто, невозможно по тем же причинам, что и спекулятивная философия истории. Часто различают между хроникой и собственно историей, где первое есть совершенное описание событий. Для любого исторического произведения считаются необходимыми два следующих условия: «а) сообщать о действительно имевших место событиях и б) сообщать о них в том порядке, в котором они произошли или, скорее, представлять нам достаточно сведений, чтобы мы могли сказать, в каком порядке они произошли». Данто считает эти условия непротиворечивыми, но не образующими достаточного условия для того, чтобы назвать какое-либо сочинение историей.

Роль нарративных предложений в истории.Данто указывает на то, что особенностью исторического знания является использование нарративных предложений – таких повествовательных предложений, которые содержат ссылку на, по крайней мере, два разделенных во времени события, но описывают только более раннее из них по времени, и чаще всего употребляются в прошедшем времени. Данто полагает, что анализ нарративных предложений может выявить наиболее важные черты понятия истории. Так, предложение «Тридцатилетняя война началась в 1618 году» указывает на начало и конец события, но описывается в нем только начало войны. Данто считает, что Идеальная хроника не может содержать нарративных предложений, так как они включают указания на будущее. Отсюда он делает вывод, что в Идеальной хронике нет начал и концов, а значит истории. Прошлое можно в определенном смысле изменить, приписывая событиям новые свойства вследствие фиксации новых отношений между ними и будущими по отношению к ним событиями. И именно поэтому полное описание события, происшедшего в некий момент, не может быть окончательным.

Если предоставить Идеальному хронисту способность предсказывать, то все его предсказания должны быть истинными, поскольку Идеальная хроника, по определению, не содержит ложных утверждений. Тогда это означает, что он должен включить в хронику все описания, которые будут истинны относительно каждого прошлого события и будущих историков, приписывающих ему значения с точки зрения его связей с последующими событиями. Иначе говоря, он должен верно предсказывать, а значит, знать все временные структуры, частью которых является каждое прошлое событие. Но это значит знать всю историю: не только прошлое, но и будущее. А если так, то попади такая хроника в руки историку, из нее он узнал бы о будущем не меньше, чем о прошлом; это значит, что относительно Идеальной хроники будущее и прошлое симметричны. Но имея такую историю, люди могли бы ее изменить и тогда она не была бы истинной относительно будущих событий.

Нарративные предложения не описывают действия людей в терминах их интенций, так как историческое значение этих действий, приписываемое им такими предложениями, часто выводится из таких их последствий, о которых сами действующие субъекты не могли знать и не желали бы производить своими действиями. Но как тогда обстоит дело со свободой воли в истории?Данто полагает, что все согласятся с тем, что интенциональность действия – необходимое условие его свободы. И даже детерминист согласится с тем, что некоторые действия интенциональны; он оспорит только, что это – достаточное условие их свободы. Но эти действия интенциональны только при некоторых описаниях и существуют другие их описания, при которых они не являются интенциональными; поэтому если их интенциональность – необходимое улсовие свободы, то при этих описаниях данные действия не свободны. Но значит ли это, что при таких описаниях действие детерминировано? Если, рассуждает Данто, «свободно» и «детерминировано» противоположны, то будучи свободно при одних описаниях, действие должно быть не свободно, значит, детерминировано при других, что ведет к противоречию. Но действительно ли «несвободный» синоним «детерминированный»? Получается парадокс, который Данто иллюстрирует следующим образом. Аристарх Самосский описывается обычно как предвосхитивший теорию Коперника. Конечно, Аристарх не имел намерения предвосхитить действия Коперника, это значение придает ему нарративное описание. Стало быть, он не был свободен в том, что сделал, при таком описании, значит, был причинно вынужден к этому. Если причины были даны, то действие должно было совершиться. Но не следует ли тогда, что и более поздние действия Коперника должны были совершиться, поскольку Аристарх не мог бы быть предшественником Коперника, если бы Коперник не сделал того, что сделал. Но это значило бы, что должно было быть истинным во время Аристарха, что Коперник должен сделать позже то, что уже сделал Аристарх, если действия обоих детерминированы. Не означает ли это, что все причины более позднего события уже существовали тогда, когда существовали причины более раннего события? Тогда историку, исследующему причины события XVI пришлось бы для этого исследовать причины события IV века до нашей эры .

           Данто считает, что историк, формируя объяснение, либо ссылается на какую-то общую теорию, содержащую некие законы истории, например, марксизм, либо дает некое повествование. Повествование, согласно его представлению, уже содержит в себе объяснение. Но парадигма научного объяснения базируется на классическом гемпелевском анализе. Согласно этому анализу, «в число необходимых условий адекватности объяснения е должно входить следующее условие: е должно включать в себя по крайней мере один общий закон». Считается, что проблема исторического объяснения возникает из логической несовместимости трех утверждений: 1) Историки иногда объясняют события; 2) Каждое объяснение должно включать в себя один общий закон; и 3) Объяснения историков не содержат общих законов. Если 3) истинно, то от чего следует отказаться, от 1) или 2)? Разные защитники истинности 3) могут по разному обосновывать его истинность, а также, в разном смысле отвергать 1) или 2) – либо совсем, либо требовать такой его переформулировки, чтобы оно не противоречило 3). Принимали 2) и полностью отвергали 1), по мнению Данто, так называемые исторические идеалисты, среди которых Кроче, Дильтей, Коллингвуд. Они наставивают на резком различии между поведением людей и поведением других объектов и поэтому считают, что есть принципиальное различие между группами наук, нацеленых на изучение тех и других: знаменитое разграничение между науками о природе и науками о духе. Естественные науки объясняют явления, открывая общие законы которым эти явления подчиняются. Но люди не действуют в соответствии с общими законами, они обладают свободой, а исторические явления уникальны и неповторимы; поэтому действия следует оценивать с точки зрения мотивов, интенций, целей, т.е. характеристик, которые нельзя приписать никаким другим объектам, кроме людей. Гуманитарные науки призваны воспроизводить эти цели, намерения и т.п., а поскольку их нельзя наблюдать, для этого требуются иные цели, а именно эмпатическое постижение – особый вид интуиции. Иногда эмпатию называют словом «понимание». Таким образом историки стремятся не объяснить (читай: подвести под закон), а понять явления (исходя из внутренних, интенциональных, характеристик действия). 3) в этой концепции тривиально истинно, так как объяснения историков не содержат общих законов, так как не являются строго говоря объяснениями (198). Но требовать от историка объяснений, с этой точки зрения, значит не понимать природы истории и природы человека.

           Данто предлагает следующий анализ исторического объяснения. Он утверждает, что объяснение всегда относительно экспланандуму: событие может быть описано так, что может либо требовать, либо не требовать объяснения. Для объясняемого события, представленного неким описанием, всегда можно найти другое его описание, при котором первоначальное объяснение уже не сможет выполнять свою функцию. И могут существовать такие описания явления, которые делают его практически необъяснимым.

 

 

[1] Гердер И.Г. «Идеи о философии истории человечества». М., 1977. – 705 с.

[2] Гердер И.Г. «Письма для поощрения гуманности»//Избранные сочинения.- М., 1959, 458 с.

[3] Гердер И.Г. «Идеи о философии истории человечества». М., 1977. – 705 с.

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 112; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!