III. Описание мнении (doxography)

⇐ ПредыдущаяСтр 2 из 2

Три жанра, описанные мною, не имеют особого отношения к жанру, который приходит в голову первым, когда речь идет об истории философии. Этот жанр, четвертые по счету, является самым известным и наиболее сомнительным. Я назову его доксографией. Он представлен книгами от Фалеев или Декарта до наших современников и посвящен выяснению того, что различные фигуры, традиционно называемые «философами», говорят о проблемах, традиционно называемых «философскими». Таким образом, это такой жанр, который навевает скуку и вызывает отчаяние. Это про него Г. Раил (1971) без церемонии сказал, в качестве оправдания своих собственных и прочих рискованных реконструкций Платона, что существование «наших стандартен истории философии» было «настоящим бедствием, а не просто рискованным занятием». Я подозреваю, что большинство из его читателей охотно согласятся с этим. Даже наиболее постные, добросовестные и исчерпывающие книги под названием «История философии», и особенно они, оболванивают описываемых в них мыслителен. Именно это пагубное обстоятельство указывают пропоненты исторической реконструкции, настаивающие на необходимости принять во внимание контекст произведения, которым пропоненты рациональной реконструкции отвечают, что мы должны рассматривать великих философом прошлого в свете «лучших работ, выполненных по проблемам, ими поднятым». Обе стратегии есть попытка оживить фигуры, которые были ненамеренно мумифицированы.

Объяснение причин этой пагубности, я полагаю в том. что большинство историков философии, пытающихся рассказать «историю философии от досократиков до наших дней» заранее знают, как будут называться главы из книг. Ведь они знают, что издатели не примут их рукописей, если в них будет отсутствовать значительная часть ожидаемых глав. Они работают, в типичном случае, с каноном «центральных проблем философии», который имел смысл в терминах неокантианских понятий XIX века, понятии, которые мало кем из современных читателей воспринимаются серьезно. Это выливается в отчаянные попытки заставить Лейбница и Гегеля, Милля и Ницше, Декарта и Карнапа говорить об одних и тех же темах, независимо от того, интересуется ли историк, или читатель этими темами.

Доксография в том смысле, в котором я буду использовать этот термин, - есть попытка втиснуть проблематику в канон, очерченный без ссылки на эту проблематику, или же, наоборот, - наложить канон на проблематику, сформировавшуюся вне этого канона. Диоген Лаэртский сослужил доксографии плохую службу, настаивая на ответе на вопрос: «Что Х думал по поводу того, что есть добро?» для каждого Х в предварительно сформированном каноне. Историки XIX века ухудшили репутацию доксографии, настаивая на ответе на вопрос:

«Что думал Х по поводу того, какова природа познания?» для каждого Х в другом таком каноне. Аналитические философы, как впрочем, и сторонники Хайдеггера, в равной степени ухудшили ситуацию, первые - настаивая на ответе на вопрос: «Какова была теория значения Х ?», вторые - настаивая на ответе на вопрос: «Что думал Х по поводу того, что есть Бытие?». Такие неловкие попытки вместить новые вопросы в старые каноны, напоминают нам, однако, что новые доксографии обычно начинаются как свежие, смелые, ревизионистские попытки избавиться от скуки предыдущей доксографической традиции, попытки, инспирированные подозрением, что, наконец, открыта истинная проблематика в философии. Так что настоящая беда доксографии заключается в полуискрснних попытках рассказать новую историю интеллектуального прогресса, описывая все тексты в свете недавних открытий. Они являются полуискренними потому, что в них нет смелости переделать канон для того, чтобы он подходил к новым открытиям.

Основная причина полуискренности скрыта в идее, что «философия» представляет собой имя естественного рода - имя дисциплины, которая во все времена и во всех странах ухитряется докапываться до одних и тех же глубоких, фундаментальных вопросов. Поэтому, как только кто-то выбран в качестве великого «философа» (в противоположность великому поэту, ученому, политическому теоретику, или кому-нибудь вроде них), он .должен быть описан как человек, изучавший эти вопросы(16). Так как каждое новое поколение философов провозглашает об открытии подлинно глубоких, фундаментальных вопросов философии, ему надо уметь понимать, как великий философ рассматривал такие вопросы. Поэтому мы получаем новых смелых доксографов, которые через несколько поколении становятся так же вредны, как и их предшественники.

Для того, чтобы избавиться от представления о философии как о естественном роде, нам нужно, с одной стороны, больше и лучшего качества исторических реконструкций, и с другой стороны, более самодовсряющей Geistcsgeschichtc. Нам нужно понять, что вопросы философии, которые являются результатом «игры случайностей» нынешнего времени, которые философия заставляет полагать настоящими, это те вопросы, которые могут быть лучше, чем те, которые задавали наши предшественники, но они вовсе не должны быть теми же самыми вопросами. Это не те вопросы, которые размышляющее человечество необходимо задает себе. Нам нужно рассматривать себя не как реагирующих на те же стимулы, что и наши предшественники, но как создающих новые и более интересные стимулы для себя. Мы юлжны утверждать себя через выражение сравнительно лучших вопросов, а не посредством сравнительно лучших ответов на вечные «глубокие», «фундаментальные» вопросы, на которые наши предшественники отвечали плохо. Мы можем думать о фундаментальных

вопросах философии как о таких вопросах, которые каждый должен, или ему следовало бы, задавать, или таких, которые он должен был бы задать, если бы смог, но не таких, которые уже задавали все, независимо от того, знали они об этом или нет. Одно дело сказать, что великий философ прошлого пришел бы к новому взгляду на некоторую тему, если бы мы имели шанс поговорить с ним, позволив ему, таким образом, увидеть, каковы же на самом деле фундаментальные вопросы философии. И совсем другое дело сказать, что он имел «неявные» взгляды по поводу этой. темы, которые мы можем извлечь из написанного им. В этом случае интересно то, что ему никогда не приходило в голову, что у него есть такие взгляды на эту тему. Это просто любопытная информация, которую мы получаем из контекстуалистской исторической реконструкции.

Мой тезис состоит в том, что философия не есть естественный род с указанием на популярное понятие философии как имеющей дело с «методологическими» или «концептуальными» метавопросами, отброшенными специальными дисциплинами, или более обще, другими областями культуры. Это было бы правдоподобным, если бы под этим подразумевалось, что в каждый период времени есть вопросы, которые возникали из столкновения старых и новых идей (в науке, искусстве, политике и т. д.), и что эти вопросы являются уделом по большей части оригинальных, интеллектуалов-дилетантов с воображением. Но это становится неправдоподобным, если означает, что такие вопросы задаются по поводу одних и тех же тем, а именно, о природе познания, реальности, истины или значения, блага и некоторых других абстракций, достаточно расплывчатых, чтобы стереть различия между? историческими эпохами. Можно спародировать эти философские понятия, вообразив, что на заре изучения животного мира установилось различение «первичной биологии» и «вторичной биологии», аналогичное различению Аристотеля между «первой философией» и «физикой». В соответствие с этой концепцией большие, бросающиеся в глаза, впечатляющие и парадигмальные животные должны быть предметом специальной дисциплины. Такого рода теории были развиты об общих особенностях питона, медведя, льва, орла, устрицы, кита. Такие теории, сформированные с помощью подходящих расплывчатых абстракций, были бы изобретательными и интересными. Но люди стали бы приходить с другими объектами, которые должны были бы подходить под канон «первичных животных». Гигантская крыса с Суматры, гигантские бабочки Бразилии, и (что более спорно) единорог должны были бы быть приняты в расчет. Критерии адекватности такого рода теории в первичной биологии становятся менее ясными по мере расширения канона. А затем появляются кости эпиорниса и мамонта. Вещи становятся еще более запутанными. Между тем, вторичные биологи преподносят новые формы жизни в пробирках, которым они сами изумляются, и приводя эти создания по лесенке вверх, они бросают вызов первичным биологам, которые пребывают в замешательстве в попытках найти место для этих созданий. Смотреть на конвульсии первичных биологов при попытках изобрести теории, которые могут вобрать в себя новые канонические виды, значит проникнуться презрением к первичной биологии как к автономной дисциплине.

Аналогия, которую я здесь провожу, это аналогия между «первичной биологией» и «историей философии», а так же «вторичной биологией» и «интеллектуальной историей». История философии, оторванная от более широкой интеллектуальной истории, имеет смысл только в том случае, если она покрывает век или два, например, если она представляет собой шаг от Декарта до Канта. Гегелевская история развертывания картезианского субъективизма в трансцендентальную философию или же история Жильсона о доказательстве от противного репрезентационалистских теорий познания являются интересными примерами нарратива, который может быть сконструирован при игнорировании более широких контекстов. Имеется пара правдоподобных и интересных способов поиска сходства и различий между дюжиной выдающихся и впечатляющих фигур на протяжении 175 лет (Декарт, Гоббс, Мальбранш, Локк, Кондильяк, Лейбниц, Вольф, Беркли, Юм, Кант, плюс-минус несколько имен по выбору историка философии). Но если мы попытаемся поставить Гегеля на одном конце этой цепи, а Бэкона и Рамю - на другом, это будет явно тенденциозным. Когда мы стараемся связать Платона с Аристотелем, у. нас в распоряжении как будто много способов сделать это - все зависит от того, какой из диалогов Платона или трактатов Аристотеля мы рассматриваем как «фундаментальный», и тут у нас есть полный простор для альтернативных историй. Далее, Платон и Аристотель столь велики и впечатляющи, что описание их в терминах, придуманных для использования людьми типа Гоббса и Беркли, будет казаться весьма странным. А еще есть проблема: как трактовать Аристотеля или Аквинского, или Оккама - как философов или же как теологов? Уже не говоря о проблемах в связи с Лао Цзы, Шанкарой и подобными экзотическими экземплярами. Мало того, пока историки философии пытаются догадаться, как подогнать всех этих людей под старые рубрики, интеллектуалы в это время злонамеренно продолжают стряпать новые блюда, заставляющие историков отказывать им в том, чтобы называться философией. Если нужно выдумать историю, связывающую всех или почти всех упомянутых выше людей с Дж. Муром, С. Крипке и Ж. Делюзом, историки философии почти готовы сдаться.

И они на самом деле должны сдаться. Мы должны прекратить попытки написания книг, называемых «История философии», начинающихся с Фалеса и кончающихся, скажем, Виттгенштейном. Эти книги полны отчаянными искусственными оправданиями того, почему там не обсуждаются, например. Плотин, Конт или Кьеркегор. Они храбро пытаются обнаружить «новые связи», объединяющие всех великих философов, которые включены в книгу. Но при этом всякий раз возникает замешательство с объяснением того, почему даже выдающиеся фигуры не обсуждают тех проблем, которые призваны увязать их в одну схему, бесплодную и натужную. (Например, при этом следовало бы беспокоиться, что в книге нет таких глав, или же они очень фрагментарны, как «Эпистемология XVI века», или «Моральная философия в XII веке», или «Логика в XVIII веке».) Неудивительно, что gеistesgeschichtlich интеллектуальные историки, те, которые пишут огромные размашистые самооправдывающие истории, часто испытывают презрение к таким доксографиям как, например, у Вильденбанда или Рассела. Не удивительно, что аналитические философы и сторонники Хайдегера, каждый по своему, должны пытаться найти некоторые новые истории философии. Пытаться снять сливки интеллектуальной истории, написав историю «философии», означало бы ту же самую попытку в моей вымышленной «первичной биологии». Обе попытки предполагают, что при этом некоторые элементарные компоненты всякого второстепенного порядка, плавающие на дне, всплывут наверх.

Эта картина снимания сливок предполагает контраст между высшей и более чистой историей чего-то, что называется «философией» - поискам знания о вечных и постоянных вопросах людьми, которые специализируются в этом, или «интеллектуальной историей» как хроникой странных отступничеств в точках зрения людей, которые были, самое лучшее, литераторами, политиками или священниками. Когда эта картина и этот скрытый в ней контраст оспаривается, предположение о том, что философия не есть вовсе преследование знания, и что она представляет просто «кучу мнений», рассматривается как оскорбление. Часто это чувство оскорбленности выражается в мнении, что если мы отбросим этот традиционный контраст, мы сведем философию к «риторике» (в противоположность «логике») или к «убеждению» (в противоположность «аргументации»), или к чему-то еще более низкому и буквальному, нежели к высокому и научному. Так как собственный имидж философии как профессиональной дисциплины все еще зависит от ее квазинаучного характера, критицизм предположения, стоящего за картиной съема сливок, является вызовом самой философии как профессиональной активности, а не просто одной ветви, называемой историей философии.

Можно смягчить оскорбление и в то же время избежать картины съема сливок, приняв социологический взгляд на различение знания и мнения. С этой точки зрения, сказать, что нечто есть дело мнения, - это просто сказать, что отклонение от существующего по этой теме вполне совместимо с членством в соответствующем сообществе. Сказать, что это дело знания, - значит сказать, что отклонение несовместимо. Например, в Америке выбор, за кого голосовать, есть дело мнения, но мы знаем, что пресса должна быть свободна от правительственной цензуры. Добропорядочные русские знают, что такая цензура необходима, но они считают вопрос о том, посылать ли диссидентов в лагеря или психушки, делом мнения. Эти два сообщества не принимают в свои ряды тех, кто не считает знанием то, что ему преподносится. Аналогично сказать в философском департаменте, что существование реальных сущностей, или Бога, есть «дело мнения», значит сказать, что люди, имеющие различные точки зрения по этому вопросу, могут быть использованы одними и теми же институтами, могут награждать одних и тех же студентов и т. п. По контрасту - разделяющие мнение Птолемея по поводу планет или мнение Уильяма Брайянса по поводу происхождения видов, исключаются из респектабельных департаментов астрономии и биологии, потому что там Членство требует знания того, что эти мнения ложны. Так что кто угодно может узаконить свое использование термина «философское знание», просто указанием на самосознающее сообщество философов, допуск и которое требует согласия по некоторым пунктам (например, что имеются или нет реальные сущности, или неотъемлемые права человека, или Бог). Внутри этого сообщества мы будем соглашаться по поводу известных предпосылок и вести поиск дальнейшего знания точно в таком же смысле, в каком имеем подобные предпосылки и поиск знания в департаментах биологии и астрономии.

Существование такого сообщества, однако, не имеет никакого отношения к вопросу о том, прослеживаются ли какие-нибудь связи его с Аристотелем, Плотином, Декартом, Кантом, Муром, Крипке, Делюзом. Подобные сообщества должны иметь свободу в поисках своих собственных интеллектуальных предшественников без ссылки на установленные ранее каноны великих философов прошлого. Они должны быть свободны в намерении не иметь предшественников вообще. Они должны чувствовать себя свободно в выборе любого фрагмента прошлого и называть его «историей философии», без всякой ссылки на то, что кто-то называл это «философией», или иметь свободу игнорировать прошлое полностью. Всякий, кто хочет отказаться от попыток найти общие интересы, объединяющие его с другими членами, скажем, Американской философской ассоциации. Немецкого философского общества или Ассоциации «Майнд» (и было бы весьма глупо отказываться от таких попыток), волен, таким образом, оставить попытки написать «Историю философии» с традиционным оглавлением. Он волен создавать новый канон, будучи при этом готовым уважать права других на создание альтернативных канонов. Мы должны были бы приветствовать людей, подобных Райхенбаху, отмахнувшемуся от Гегеля. Мы должны были бы приветствовать людей. Ни во что не ставящих Аристотеля как биолога, или Беркли как эксцентричного епископа, или Фреге как оригинального логика с неоправданными эпистемологическими претензиями, или Мура как милого любителя, который никогда не понимал, что делают профессионалы. Эти люди должны были поощряться в такого рода вещах и попытках увидеть, какого рода истории при этом могут быть представлены, когда уходят критикуемые фигуры и на их место заступают незнакомые лица. Доксография может быть обойдена только с помощью таких экспериментов с изменением ее канонов. Как раз подобного рода изменения становятся возможными через Geislesgeschichtc, а они-то не поощряются доксографией.

IV. Интеллектуальная история

До сих пор я различал четыре жанра. И предположил, что один из них должен сойти со сцены. Остальные три являются важными и не должны конкурировать друг с другом. Рациональные реконструкции необходимы для того, чтобы сделать нашими современниками философов прошлого. Исторические реконструкции нужны для того, чтобы напомнить нам, что эти проблемы есть исторический продукт, демонстрируя то, что они были вне поля внимания наших предшественников. Geistesgeschichte необходима для оправдания нашей веры в то, что мы в лучшем положении, нежели наши предшественники, потому что мы осознаем эти проблемы. Любая реальная книга по истории философии будет, конечно, смесью этих трех жанров. Но обычно тот или иной мотив доминирует, так как это все-таки три различные задачи. Различение их важно, и ни в косм случае не должно сбрасываться со счета. Как раз трения между живостью рациональных реконструкторов и медитирующей манерой иронического сочувствия контекстуалистов - между необходимостью решить конкретную задачу и необходимостью видеть все, включая и эту задачу как еще одно случайное обстоятельство, - все это и является причиной нужды в Geistesgeschichle для самооправдания, которое и обеспечивается этим третьим жанром. Каждое такое оправдание, однако, приводит к обязательному появлению нового множества самодовольных доксографий, отвращение к которым инспирирует новые рациональные реконструкции, возникающие по ходу времени под эгидой новых философских проблем. Эти три жанра образуют, таким образом, милый пример стандартной гегелевской триады.

Я хотел бы использовать термин «интеллектуальная история» для более богатого и более размытого жанра - выпадающего за пределы этой триады. В моем смысле интеллектуальная история состоит из описании того, чем являются интеллектуалы, которые, по большей части, лишь неявно освещали вопрос о том, какого рода деятельность проводится интеллектуалами, а также - из описаний их взаимодействия с остальным обществом. Интеллектуальная история может игнорировать определенные проблемы которые важны для написания истории дисциплины, - вопросы о том, каких людей считать учеными, каких - поэтами, каких - философами, и т. п. Описания, которые я имею в виду, могут встречаться в таких трактатах, как «Интеллектуальная жизнь в Болонье XV века», но они также могут встречаться в необычных главах или параграфах политической, социальной, экономической или дипломатической истории или же, на самом деле, в необычных главах или параграфах истории философии (к любом из описанных выше четырех жанров). Такие трактаты, главы и параграфы, когда их читают и размышляют над ними лица заинтересованные в определенной эпохе и месте, дают ощущение, что значит быть интеллектуалом в то время и в том месте - какого рода книги читаются, какого рода вещи вызывают беспокойство, какой словарь выбирается, а также вопросы, связанные с надеждами, друзьями, врагами и карьерой.

Иметь ощущение того, что значит быть молодым и интеллектуально любознательным «в некотором месте, в некоторое время, это значит быть весьма осведомленным о социальной, экономической и политической истории, как и об истории дисциплины. Книга Е. П. Томпсона «Становление английского рабочего класса» (1963) много чего говорит об оплате труда и жизненных условиях шахтеров и ткачей, о тактике политиков. Книга Н. Фиринга «Моральная философия в Гарварде в XVII веке» (1981) говорит нам множество вещей о том, какого рода условия для интеллектуалов были возможны в Гарварде в тот период. В этой книге есть пассажи из биографий гарвардских президентов и губернаторов Массачусетса, которые позволяют почувствовать, как изменились эти возможности сейчас. Множество таких книг и пассажей западают в умы таким образом, чтобы сформировать чувство различия между возможностями, открытыми перед интеллектуалами в различных временах и местах.

Я хотел бы включить в «Интеллектуальную историю» книги о всех тех невероятно влиятельных людях, которые не попали под канон великих философов прошлого, но которых часто называют «философами», - либо потому, что они занимали соответствующее место, либо за отсутствием более подходящего названия - людях типа Фригены, Круно, Рамю, Мерсенна, Вольфа, Дидро, Кузена, Шопенгауэра, Гамильтона, Маккоша, Бергсона и Остина. Обсуждение этих «второстепенных фигур» часто сливается с объемным описанием институциональных построений и дисциплинарных матриц, так как часть исторических проблем, которые обсуждаются в книгах, заключается в том, чтобы объяснить, почему эти не столь великие философы или квазифилософы рассматриваются более серьезно, чем определенно великие философы тех дней. А еще есть книги о мыслях и влиянии людей, которых обычно не называют философами, но которые явно находятся в пограничной области. Эти люди на самом деле делали работу, которую вообще-то должны делать философы, - продвижение социальных реформ, обеспечение новых словарей во имя морального освобождения, направление научных и литературных дисциплин в новое русло. Среди этих людей Парацельс, Монтень, Гроций, Бсйль, Лессинг, Пейн, Кольридж, Ал. фон. Гумбольдт, Эмерсон, Т. Хаксли, М. Арнольд, Вебер, Фрейд, Франц Боас, Уолтер Липпман, Д. Лоуренс и Т. Кун, уже не упоминая тех, не известных широкой публике (например, авторов влиятельных трактатов о философских основаниях криминальной науки), которых можно найти в сносках книг М. Фуко. Если кто-либо хочет понять, что значит быть ученым в Германии XVI века, политическим мыслителем в Америке в XVII веке, ученым во Франции в XIX веке или же журналистом в Британии в XX веке, если кто-либо хочет узнать, какого рода искушения и дилеммы вставали перед молодым человеком, который желал быть частью высокой культуры в те времена, в тех странах, то этот кто-либо как раз тот, о ком следует знать. Если кто-либо знает о них достаточно, он может рассказать детальную и убедительную европейскую историю, в которой такие люди, как Декарт, Юм, Кант и Гегель, будут упомянуты лишь мимоходом.

Когда только мы ликвидируем различие между уровнем Geistesgeschichte и интеллектуальной историей, между великими и не столь великими философами прошлого, между четкими и пограничными случаями «философии», между философией, литературой, политикой, религией и социальной наукой, становится все менее и менее важным. Вопросы о том, был ли Вебер философом, Фрейд - философом или психологом, Липпман - философом или журналистом, это все вопросы

типа, можем ли мы включить в число философов Фрэнсиса Бэкона, если при этом исключим оттуда Роберта Флудда. Все эти вопросы разрешаются после написания интеллектуальной истории, а не до этого. Интересные связи между этими пограничными и четкими случаями «философии» могут появиться, а могут и не появиться, но на основании таких связей мы и будем строить свою таксономию. Далее, новые парадигмальные случаи философии произведут новые цели для установления таких связей. Новые рассмотрения в интеллектуальной истории взаимодействуют с современными тенденциями в возобновлении списка «философов», и эти модификации позволяют сотворить новые каноны великих философов прошлого. Подобно любой другой истории, история философии написана победителями. Победители выбирают своих предшественников в том смысле, что они решают, кого из огромного количества предшественников упомянуть, чьи биографии написать, и кого рекомендовать своим последователям.

Пока «философия» будет иметь почетный смысл, вопрос о том, кого назвать «философом», будет иметь значение. Поэтому, если дела идут хорошо, мы можем ожидать непрерывного обновления философского канона с целью поддержания его на уровне нынешних требований высокой культуры. Если же дела идут плохо, мы можем ожидать неподатливости канона, который окажется странным и искусственным через несколько десятилетий. В картине, которую я хочу представить, интеллектуальная история есть сырой материал для историографии философии, или - если прибегнуть к другой метафоре - почва, из которой произрастают истории философии. Гегелевская триада, которую я набросал выше, становится возможной только в том случае, если мы, преследуя одновременно современные нужды и недавние писания ревизионистских интеллектуальных историков, сформулировали философский канон. Доксография, с другой стороны, как жанр, который претендует найти непрерывный штрек философской руды, проходящий через все пространственно-временные фрагменты описываемые интеллектуальными историками, относительно независима от текущих дел в интеллектуальной истории. Ее корни находятся в прошлом - в забытой комбинации трансцендентных культурных потребностей и вышедшей из моды интеллектуальной истории, которая и произвела лелеемый доксографией канон.

Эта роль инспиратора переформулировки (философских и других канонов), однако, есть не единственное использование интеллектуальной истории. Другое состоит в том, чтобы играть такую же диалектическую роль в отношении Geistesgeschichte, какую историческая реконструкция играет в отношении рациональной реконструкции. Я говорил, что эти исторические реконструкции напоминают нам о» всех тех маленьких странных противоречиях, которые беспокоили больших философов и отвлекали их от «настоящих» и «вечных» проблем, которые мы, люди новые, ухитрились прояснить для себя как важнейшие. Но таким напоминанием они вызывают здоровый скептицизм относительно того, насколько мы все уяснили и насколько проблемы являются реальными. Точно так же Онг по поводу Рамю, Йейтс по поводу Лулля, Фиринг по поводу Матера, Вартовский по поводу Фейербаха и т. д. напоминают нам, что великие философы прошлого, над реконструкцией которых мы проводим время, были часто менее влиятельными, менее центральными для своих современников и последующих поколений, чем множество людей, о которых мы и не слыхивали. Они заставляют нас рассматривать людей в наших собственных нынешних канонах как менее оригинальных, менее выдающихся, чем они казались до этого. Они теперь напоминают нам скорее образчики, похожие на вымирающие типы, нежели на горные вершины. Поэтому интеллектуальная история работает на поддержание Gеistesgeschichle в качестве честной дисциплины, точно так же, как историческая реконструкция сохраняет честность рациональной реконструкции.

Честность здесь заключается в том, что в уме мы не исключаем возможности того, что наш самооправдывающий разговор - это скорее разговор с продуктами нашей фантазии, нежели с историческими персонажами, даже с персонажами, прошедшими идеальную переподготовку. Такая возможность должна быть признана теми, кто пишет Geistesgeschichte, потому что им нужно побеспокоиться по-поводу , того, а нс находится ли их собственный вариант оглавления под ; влиянием тех самых доксографов. В частности, когда профессор философии начинает проект такого самооправдания, он обычно делает это через несколько десятилетий, преподавая студентам учения великих философов прошлого - тех, чьи имена стоят в программе курсов, и программа эта скорее унаследована профессором, нежели составлена им. Вполне естественно для него написать Geistesgcschichle, скомпоновав вместе все свои заметки, перескакивая между одними и теми же старыми пиками, и проходить в молчании по философским равнинам, например, по III и XV векам. Такого рода вещи ведут к таким крайностям, как, например, попытка Хайдеггера написать «историю Бытия», комментируя тексты, упомянутые в программах по философии для подготовки докторской диссертации в германских университетах н начале этого века. Человек, захваченный драмой, разворачивающейся на хайдеггеровской сцене, впоследствии мог бы найти подозрительным то обстоятельство, почему это Бытие столь близко к студенческой программе.

Последователи Хайдеггера изменили студенческую программу для того, чтобы все вело к Ницше м Хайдеггеру, точно так же, как Рассел изменил се так, чтобы все вело к Фреге и Расселу. Gеistеsgcschichle может изменить каноны так, как не может этого доксография. Но такие частичные ревизии канонов высвечивают тот факт, что Ницше может казаться важным для людей, слишком уж впсчатленных кантовской этикой, точно так же, как Фреге кажется важной фигурой для людей, слишком уж увлеченным кантовской эпистемологией. Но остается вопрос, как стал столь важным Кант. Мы стараемся объяснить нашим студентам, что их собственное философское мышление должно пройти через Канта, а не вокруг него, но не ясно, не сводится ли наша точка зрения к тому, что студенты не поймут написанных нами книг до тех пор, пока не прочтут Канта. Когда мы отходим от философских канонов через чтение детальных и тесно взаимосвязанных истории, которые можно найти в интеллектуальной истории, мы можем задать вопрос, а является ли важным для студентов понимание того, что мы, современные философы, делаем. Подобного рода честное самосомнение придает людям смелость и составляет мотив для написания радикально новой Geistesgeschichtc, примером чего является «Порядок вещей» Фуко с его знаменитой ссылкой на «фигуру, которую мы называем Юм».

Фукинианцы могут возразить против моего описания этой книги как Geistcsgeschichtc, но для моей аргументации важно связать ее с историями, например, Гегеля и Блуменберга. Потому что, несмотря на упор Фуко на материальность и случайность, его собственную оппозицию по отношению к gеistlich и диалектическому характеру истории Гегеля, есть множество сходных черт между его и гегелевскими историями. Обе помогают ответить на вопрос, которого сторонится доксография: в каких отношениях мы лучше или хуже тех или иных наших предшественников? Оба дают нам место в эпической структуре современной Европы, хотя в случае с Фуко это такая эпическая структура, над которой не властвуют Gеschick. Истории Фуко, подобно гегелевским, есть истории с моралью; это верно, что как сам Фуко, так и его читатели затрудняются сформулировать эту мораль, но мм должны помнить, что то же самое было справедливо относительно Гегеля и его читателей. Фуко связывает «фигуру, которую мы называем Юм» с докторами и полицией того времени точно в той же манере, в которой Гегель связывал различных философов со священниками и тиранами того времени. Гегелевское подчинение материального духовному представляло попытку решить ту же самую задачу, что и рассмотрение Фуко истины в терминах власти. Оба пытались убедить нас, интеллектуалов, в том, — ив это нам нужно было отчаянно верить — что высокая культура данного периода не просто пена, а выражение чего-то, что идет твердой поступью.

Я настаиваю на этой точке зрения потому, что пример Фуко в купе с моим подозрением о философии как о естественном роде и с, моделью снимания сливок во взаимоотношениях между интеллектуальной историей и историей философии могли бы привести к предположению, что если доксография вообще допустима, она должна взять с собой Gcistcsgeschichtc. Многие поклонники Фуко склонны думать, что мы не нуждаемся в рассмотрении того, как die Gipfеlsehen cinandеr (вершины видят друг друга). В самом деле, у нас есть искушение пойти дальше и предположить, что «историография философии» сама является понятием, пережившим свою полезность, потому что, грубо говоря, почетное использование философии изжило себя.) Если мы имеем сложную и богатую интеллектуальную историю, которая осторожна с канонами (философскими, литературными, научными и другими), не достаточно ли этого? Имеется ли необходимость истории чего-то еще, специального, называемого «философией», сверх дисциплины под этим названием? Если мы по-настоящему верим в то, что Бога нет, нет и реальных сущностей и даже суррогата для них, если мы следуем за Фуко в последовательном материализме и номинализме, не хотим ли мы сравнить вещи так, чтобы не было возможности отличить сливки от молока, концептуальное и философское от эмпирического и исторического? (17)

Как добрый материалист и номиналист я с одобрением отношусь к такой линии. Но как любитель Geistesgeschichte я сопротивляюсь ей. Я избавился от канонов, которые стали просто странными, но я не думаю, что мы можем вообще обойтись без них. Это потому, что мы не можем обойтись без героев. Нам нужны горные пики, чтобы смотреть вверх. Нам нужно рассказывать друг другу детальные истории о могучих фигурах прошлого в надежде превзойти их. Нам также нужна идея, что есть такая вещь как «философия» в почетном смысле - идея, что есть определенные вопросы, которые каждый должен всегда задавать, только надо суметь поставить их. Мы не можем отказаться от этой идеи, не отказавшись от понятия, что интеллектуалы предыдущих эпох европейской истории образовали сообщество, членом которого быть почетно. Если мы настоим на таком самоимидже, тогда мы должны иметь вымышленные разговоры с прошлыми фигурами, и убеждение, что мы можем видеть дальше, чем они. Это значит, что мы нуждаемся в Geistesgeschichte, самооправдывающих разговорах. Альтернативой является попытка, бегло предпринятая Фуко, но которую он, я надеюсь, оставил, - попытка не иметь лица, превзойти сообщество европейских интеллектуалов через внеконтекстную анонимность, подобно действующим лицам у Беккета, которые отказались от самооправдания, обмена разговорами, и от надежды. Если кто-либо хочет сделать такую попытку, тогда от Gcistesgeschighte, даже материалистической и номиналистической, entzaubertе Geistesgeschichte, которую я приписываю Фуко, надо отказаться в первую очередь. Я предполагал, что мы не хотим сделать такой попытки, а наоборот, что мы хотим сделать наши разговоры с философами прошлого более богатыми и полными.

При таком предположении нам нужно рассматривать историю философии как историю о людях, делавших восхитительные, но безуспешные попытки задавать вопросы, которые должны были бы задавать мы. Эти люди будут кандидатами для канона - перечня авторов, которых следовало бы прочитать перед тем, как решать, какие вопросы являются философскими в почетном смысле слова «философия». Ясно, что данный кандидат может разделять, а может и не разделять мнения той или иной группы современных философов. Трудно будет решить, его это вина или же современных философов. В этом случае можно прочитать всех других кандидатов и установить свой собственный канон - рассказать свою собственную Geistesgeschichte. Чем более интеллектуальную историю, в которой не надо беспокоиться о том,

какие вопросы являются философскими, и кого надо считать философами, мы можем получить, тем лучшие шансы мы имеем для выбора наиболее подходящего канона. Чем более разнообразные каноны мы принимаем, чем больше конкурирующих Geistcsgeschichtеn есть перед нами, тем более вероятно, что мы реконструируем сначала рационально, а потом исторически, интересных мыслителей. По мере того, как эта конкуренция растет, тенденция писать доксографии становится менее сильной, и это к добру. Конкуренция подобного рода не приведет к разрешению спора, но пока она существует, мы не потеряем чувства сообщества, которое возможно только лишь через бесстрастные разговоры.

(9) Rorty R The historiography of philosophy: four genres// Philosophy in History: lissays on the historiography of philosophy / Ed. by R. Rorty; J. B. Schneewind, Queniin Skinner. Cambridge U. P. 1984, pp. 49-75.

Skinner Q. Meaning and Understanding in History оf Ideas // History and 1969. V. 8. (p. 3-53). p. 2S.

Skinner Q. Ор. сП., р. 52-53.

(12) См. Hirsch, 1976 по поводу этого различения. Я бы не согласился с утверждением Гирша в стиле Айерса, что мы не можем раскрыть соозначение, прежде чем не откроем значения, по тем же соображениям в стиле Дэвидсона, о которых шла речь в предыдущей сноске, где я не соглашался с Айерсом.

(13) См. статьи Дональда Дэвидсона, собранные в сборнике под редакцией Э. Лепора «Исследование интерпретаций и истины», как подтверждение моего тезиса о том, что мы не можем определить, что некто имеет в виду, до того, как мы обнаружим, в какой степени его лингвистическая и другие виды практики напоминают нашу или отличаются от нее. Конечно, при этом надо принимать во внимание, что большинство вер этого некто являются истинными. Предположение Айерса о том, что историческая реконструкция естественно предшествует рациональной, и предположение Гирша о том что открытие значения естественно предшествует открытию соозначения, с моей точки зрения, основываются на недостаточно холистическом рассмотрении интерпретации, той интерпретации, которую я защищал в ряде своих статей (см., например, статью «Прагматизм, Дэвидсон и истина» в упомянутом выше сборнике).

Я думаю о работе Хайдеггера 1973 года и о способах, которыми его последние работы согласуются с нашим очерком. Я обсуждал книгу Райхенбаха «Подъем научной философии» (наиболее развернутая версия позитивистской истории о том, как из предрассудков и путаницы постепенно возникла философия) в своей статье 1982 года. Габота Фуко «Порядок вещей» (в русском переводе - «Слова и вещи» - Прим. пед) обсуждается в качестве примера в разделе IV данной статьи. Я имею в виду также работу Блуменберга «Законнорожденность современного века» и работу Макинтайра После добродетели». Когда я говорю, что эти работы являются самооправдывающими, я, конечно, не имею в виду, что они оправдывают настоящее состояние вещей , а скорее то что они оправдывают позицию автора в отношении настоящего положения вещей Возбуждающие истории, которые рассказывают Хайдеггер, Фуко и Макинтайр клеймят нынешние практики, но оправдывают принятие взглядов их авторов в отношении этих практиков, тем самым оправдывая их выбор того, что считать важным философским вопросом. То же относится к более спокойным историям Гегеля, Райхенбаха и Блуменберга.

(15) Необходимость в почетном использовании «философии» для канона и для самооправдания, как мне кажется, объясняет то, что Джон Дани называет «роковой тенденцией многих сочинений, особенно но истории политической мысли, которая заключается в. -том, что сочинения говорят о мыслях из великих книг, напоминающих автору о других мыслях из других великих книг (1980, 15). Эта тенденция свойственна большинству образцов Geistesgeschichte, и она не кажется мне роковой. Этой тенденции предаются как историки, так и философы, когда они сбрасывают свои одеяния, и обращаются к: тому, что они полагают для себя полезным в их любимых великих книгах. Приятно в Geislesgeschichle и, с моей точки зрения, делает эту интерпретацию незаменимой то, что она идет навстречу тем нуждам, которые не удовлетворяют ни нефилософская история, ни неисторическая философия (см. раздел IV данной статьи по поводу дискуссии о подавлении этих нужд).

(16) Джонатан Рим весьма информативен по поводу развития идеи, что есть общее внеисторическое множество вопросов, на которые призваны отвечать философы. В своем отличном очерке «Философия и история философии» Рис говорит об утверждении Ренувье, согласно которому «так называемая история философии была на самом деле историей отдельных мыслителей, делающих выбор в множестве различных философских позиций, а сами позиции были всегда доступны и неизменны» (Рии, 1978, 17). Это и есть базис того, что я называю доксографией.

(17) Выражение этой скептической линии мысли заключается в полемике Джонатана Гии против роли «идеи Истории Философии» в представлении философии как самосодержащей, вечного раздела интеллектуальной деятельности, и как имеющей «историю, которая как туннель проходит через века» (Рии, 1978, 32). Я полностью согласен с Рии, но думаю, что нужно избегать этого мифа, продолжая в то же время развивать три упомянутых мною жанра, используя самосознательно «философию» скорее в почетном, нежели в дескриптивном смысле.

Дата добавления: 2020-12-12; просмотров: 69; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 12

Мы поможем в написании ваших работ!