Диалектика божественного и человеческого в германской мысли. Значение ницше. Диалектика троичности 12 страница
Существует конфликт между личным бессмертием и деторождением, родовым бессмертием.[101] Качеству личности совсем не соответствует рождающая сила, скорее наоборот. Наиболее совершенная индивидуальность может обладать наименьшей силой порождения новых жизней. Бессмертие в родовой жизни, в детях и внуках, как и бессмертие в нации, в государстве, в социальном коллективе, ничего общего не имеет с бессмертием человека. Это верно, хотя и в другой степени, не только в отношении к человеческому миру, но и в отношении к животному миру. Очень сложно и таинственно отношение между личностью и полом. Пол есть безличное, родовое в человеке и этим отличается от эроса, который носит личный характер. С одной стороны, половая энергия есть помеха в борьбе за личность и спиритуализацию, она раздавливает человека своей натуральной безликостью, а с другой стороны, она может переключаться в творческую энергию, и творческая энергия требует, чтобы человек не был бесполым существом. Но настоящее преображение и просветление человека требует победы над полом, который есть знак падшести человека. С преодолением пола связано и изменение человеческого сознания. Бессмертие связано с состоянием сознания. Только целостное сознание, не раздвоенное, не разлагающееся на элементы и не слагающееся из элементов, ведет к бессмертию. Бессмертие в человеке связано также с памятью. В человеческой жизни мучительно не только забвение о ценном и дорогом, потеря памяти, но еще более мучительна невозможность забвения того, что было дурным и тяжелым в прошлом. Бессмертие есть просветленная память. Самое же страшное в жизни есть переживание безвозвратности, непоправимости, абсолютной утери. С этим ничего не может сделать человеческая свобода, не помогает и вера в естественное бессмертие. Это есть точка разрыва богочеловеческой связи, богооставленность. Только вера в благодатную силу, исходящую от Христа, может помочь, ибо в Нем воплощается богочеловеческая связь. Свет может загореться в наиболее сгущенной тьме.
|
|
|
Человек стремится к целостному бессмертию, к бессмертию человека, а не бессмертию сверхчеловека, интеллекта, идеального в себе начала, к бессмертию личного, а не безлично-общего. Проблему смерти связывали с проблемой сна. Фехнер думает, что смерть есть переход от полусна, каким является наша земная жизнь, к бодрствованию, к пробуждению.[102] Сновидение есть потеря умственного синтеза. То, что говорит Фехнер, значит, что мы живем еще в полусознательном, полусновидческом состоянии. Бессмертие же будет переходом к полному сознанию, что я предпочитаю называть сверхсознанием. Полное, целостное сознание есть сверхсознание. Это и есть духовное пробуждение. Сознание, обращенное к феноменальному миру, есть полусознание. Лишь освобождение сознания от исключительной власти феноменального мира раскрывает перспективу бессмертия. Ужас в том, что эсхатологические перспективы были в большинстве случаев кошмарными и обнаруживали страшную подавленность и запуганность человека.
|
|
|
Человеческое сознание знает много эсхатологических кошмаров, иногда в благообразной форме. Христианство до сих пор не преодолело кошмарного характера своей личной эсхатологии. Внесение нравственного начала в загробные верования было, конечно, прогрессом, одухотворением магических верований. Но нравственное начало прежде всего принимало характер суда и запугивания. Даже христианские верования в жизнь после смерти носят печать садического воображения. Воображение, создавшее картины загробной жизни, было воображение мстительное и злое. Мстительный Апокалипсис есть уже в книге Эноха, которая упреждает Апокалипсис христианский. Орфизм был высокой формой греческого религиозного сознания. Но идея ада, наград и наказаний идет, по-видимому, от орфизма.[103] Эсхатологические кошмары, созданные самим человеком в состоянии то запуганности, то мстительности, очень разнообразны. Кошмары и перспективы окончательного исчезновения целостного человека свойственны существу, которое сознает себя экзистенциальным центром вселенной, большей реальностью, чем реальный мир. Современный человек, исповедующий наивные материалистические взгляды, соответствующие духовной непробужденности, принужден примириться с этим кошмаром. И человек умудряется убедить себя, что подобная эсхатологическая перспектива даже отрадна для его земной жизни. В действительности жизнь при этом лишается всякого смысла.
|
|
|
Но кошмарны и другие, более положительные перспективы – перспективы бесконечных перевоплощений, перспективы совершенной потери личности в безликом Божестве и всего более перспектива возможности вечных адских мук. И если бы поверить в возможность бесконечного существования в условиях нашей жизни, которая часто напоминает ад, то это также было бы кошмаром и вызывало бы желание смерти. Индусская религиозная философия иначе смотрела на перевоплощение, чем современные европейские теософы. У теософов это превратилось в оптимистическое эволюционное учение. У индусов же это было пессимистическое верование. Буддизм прежде всего учит пути освобождения от мук перевоплощения. Верование в перевоплощение безблагодатности не дает освобождения от кармы. В нем безвыходность, нет выхода времени в вечность. Кроме того, учение о перевоплощении оправдывает социальную несправедливость, кастовый строй. Ауробиндо, о котором было уже говорено, строит мистико-пантеистическос учение о бессмертии, которое гораздо выше теософических учений о перевоплощении. Для него смерть есть возражение всего целого ложному ограничению ego в индивидуальной форме.[104] Ауробиндо усвоил себе и некоторые христианские элементы, но у него все же нет христианской идеи личности. Он говорит, что тот, кто поддается печали и боли, кто раб ощущений, кто занят эфемерными предметами, не знает бессмертия. Этим он хочет сказать, что бессмертие завоевывается.
|
|
|
Взгляды Л. Толстого на бессмертие носят пантеистический характер и более напоминают индусскую религиозную философию, чем христианство.[105] Он признает личную жизнь ложной жизнью, и личность не может наследовать бессмертия. Ужас смерти, который так мучил Л. Толстого, связан для него с личностью, т. е. с ложной жизнью. Смерти нет, когда преодолевается личная жизнь. Учение Ницше о вечном возвращении есть античная греческая идея, которая знает лишь космическое время и целиком отдает человека во власть космического круговорота. Это того же типа кошмар, что идея бесконечного перевоплощения. Вечное возвращение противоречит другой идее Ницше, мессианской идее сверхчеловека. Об идее этой было достаточно сказано. Человеческое у Ницше не только смертно и должно исчезнуть, но и исчезновение его желанно. Мысль Ницше решительно антиперсоналистична, как и идея его антипода Л. Толстого.
Наиболее персоналистический и человеческий, человечный характер носит учение Н. Федорова о воскрешении.[106] Он требует возвращения жизни всем умершим предкам, не соглашается, чтобы кто-либо из умерших был рассматриваем как средство для грядущего, для торжества каких-либо безличных объектных начал. И речь идет о воскрешении целостного человека. Это не должно быть пассивным ожиданием воскресения мертвых, а активным участием, т. е. воскрешением. Но философская слабость Н. Федорова была в том, что он умалил творческую силу духа в воскрешении мертвых и слишком возложился на силу технических знаний, в чем чувствуется влияние научно-натуралистического века. Н. Федоров совершенно прав, когда видит главное в христианстве не в оправдании, а в иммортализации, стяжании бессмертия.
Потребность бессмертия связана с самой глубиной человеческого существа. Но на верованиях в бессмертие отпечатывается ограниченность человеческого существа, в них вкладываются и дурные человеческие инстинкты, создающие образы рая и особенно ада. Труднее всего было говорить о рае, ад все-таки ближе человеку, в нем мало потустороннего. Но образ рая легко вызывал скуку. Тема о рае очень беспокоила Достоевского, и он высказал замечательные мысли об этой теме, напр., в «Сне смешного человека». Он всегда связывал тему о рае с темой о свободе. Он не принимал рая без свободы. Но свобода же могла создавать и ад. Отталкивающий характер образа рая, на который переносились чувственные черты этого мира, в котором праведники даже наслаждались муками грешников в аду, объясняется тем, что его менее всего мыслили апофатически. Катафатическое же мышление о рае всегда будет непереносимым для более тонкого нравственного и эстетического чувства. Жизнь повсюду бесконечна. Катафатическое же мышление о рае вносит конечность, которая оказывается лишенной подлинной творческой жизни. Ясперс любит говорить о пограничном состоянии человека (Grenzsituation).[107] И поистине человек находится на границе разных миров, он не пребывает целиком в одном мире. Человек есть многоплановое существо. Он то переносится к иному миру, то прикасается к бездне.
Метафизическая проблема бессмертия наиболее связана с проблемой времени. Есть ли существование в этом космическом и историческом времени единственное существование человека? Или он существует еще в экзистенциальном времени, которое соприкасается с вечностью и погружает человека в вечность. Отрицание бессмертия есть предположение об окончательном существовании во времени, есть выражение подавленности временем и феноменальным миром. Последнее слово у Гейдеггера в философии им до сих пор раскрытой есть конечность человеческого существования. Dasein, которое заменяет у него настоящего человека, есть конечное существование, идущее к смерти.
Кошмарная идея ада связана была со смешением вечности и бесконечности. Но совершенно нелепа идея вечного ада. Ад есть не вечность, никакой вечности нет, кроме вечности божественной. Ад есть плохая бесконечность, невозможность выйти из времени в вечность. Это есть кошмарный призрак, порожденный объективацией человеческого существования, погруженного во время нашего эона. Если бы существовал вечный ад, это было бы окончательная неудача и поражение Бога, осуждение миротворения как дьявольской комедии.[108] Но много, много есть христиан, очень дорожащих адом, хотя и не для себя конечно. Онтология ада есть самая дурная форма объективации, самая притязательная и движимая местью и злобой. Но психология ада возможна и связана с реальным опытом.
Судебное понимание бессмертия столь же низменно, как древнее магическое понимание. В традиционных учениях о бессмертии очень большую роль играет элемент педагогический, который явно носит экзотерический характер. Лишь духовное понимание бессмертия соответствует более высокому сознанию. Но духовное понимание совсем не означает, что бессмертна только духовная сторона человека. Духовно нужно понимать и воскресение тела. «Сеется тело душевное, восстает тело духовное». Человек бессмертен потому, что в нем есть божественное начало. Но бессмертно не только божественное в человеке, бессмертен весь состав человека, которым овладевает дух. Духовное начало и есть то начало в человеке, которое сопротивляется окончательной объективации человеческого существования, ведущей к смерти, окончательному погружению в смертоносный поток времени. Объективация сознания порождает иллюзию объективного духа, который знает только безличное бессмертие.
Очень сильное сознание собственного призвания и миссии в мире может давать чувство бессмертия, независимо от сознательных идей человека. Происходит переплетение личной эсхатологии и эсхатологии всемирно-исторической. Мое бессмертие не может быть отделено от бессмертия других людей и мира. Исключительная поглощенность своим личным бессмертием, как и своим собственным спасением, есть трансцендентный эгоизм. Идея личного бессмертия, выделенного из всеобщей эсхатологической перспективы, из мировой судьбы, противоречит любви. Но любовь есть главное духовное орудие в борьбе с царством смерти. Антиподы любовь и смерть между собой связаны. Любовь открывается с наибольшей силой, когда близка смерть. И любовь не может не победить смерти. Истинно любящий есть победитель над смертью. Мы должны делать сверхчеловеческие усилия, чтобы те, кого мы любим – не только люди, но и животные, – наследовали вечную жизнь. Христос победил смерть, потому что Он был воплощением универсальной божественной любви. И любовь не может не желать всеобщего спасения от смерти и всеобщего воскресения. Если хоть одно существо, обладающее экзистенциальным центром, не будет воскрешено для вечной жизни, то мир не удался и теодицея невозможна. При этих условиях мое личное бессмертие не только ущербно, но, в сущности, невозможно. Я завишу от судьбы мира и моих ближних, и судьба моих ближних и мира зависит от меня.
Н. Федоров был свято прав, когда требовал, чтобы человек был воскресителем. Но он слишком исключительно связывал судьбу человека с этим феноменальным миром, с этим планом существования. Смерть человека в этом земном плане не может быть окончательным решением судьбы человека. Если однопланное перевоплощение сталкивается с идеей личности, то многопланное перевоплощение вполне соединимо с идеей личности. Если путь реализации полноты жизни для человеческой жизни продолжается в духовном мире, то это совсем не противоречит тому, что наследовать вечность должно и человеческое тело, форма тела, а не одна лишь душа. Ибо форма тела, связанная неразрывно с образом человеческой личности, совсем не означает неразрывной связи с материей тела, по существу смертной, с физико-химическим его составом. И воскресение тела есть воскресение духовного тела.
Наиболее таинственной является связь личной судьбы с историческим мессианизмом. Полнота христианской истины, которая достижима лишь в религии духа, должна соединить личное бессмертие и мессианское разрешение судеб истории, идею мистическую и идею профетическую. Одинаково неполны и в своей исключительности ошибочны и духовный путь к высшей жизни, уходящий и не желающий разделить судеб мира и истории, и исключительная обращенность к судьбам истории, общества и мира, уход от личного духовного пути. В этом вся сложность проблемы бессмертия. Бессмертие есть не человеческое и не божественное только дело, а дело богочеловеческое, дело свободы и дело благодати, дело, совершающееся снизу и сверху. Неточно думать, что человек есть по природе натурально бессмертное существо, и также неточно думать, что человек лишь сверху, от божественной силы получает свое бессмертие.
Ошибочность тут, как повсюду, в разрыве богочеловеческой связи, в самоутверждении человека и в унижении человека, его человеческого. Мы сплошь и рядом мыслим о бессмертии, перенося на феноменальный мир то, что относимо только к нуменальному миру, и перенося на нуменальный мир то, что относимо лишь к феноменальному миру. И также ошибочно мыслим мы, когда совершенно разрываем мир феноменальный и мир нуменальный. Учение о бессмертии должно пройти через очищающую критику, через которую должно пройти и учение об откровении. Необходимо очищение от наивного антропоморфизма, космоморфизма и социоморфизма. Но есть истинный антропоморфизм, который вытекает из центрального положения человека и соизмеримости человеческого и божественного. Этот антропоморфизм должен быть соединен с теоморфизмом, т. е. быть богочеловеческим. Истинная перспектива бессмертия есть перспектива богочеловеческая, а не отвлечённо человеческая. И в проблеме бессмертия мы встречаемся с все той же диалектикой божественного и человеческого.
Глава XII
Мессианизм и история
Не только понимание смысла истории связано с мессианизмом, но и самое образование категории исторического. История создается ожиданием, что в грядущем будет великое явление, которое и будет явлением Смысла в жизни народов. Это и есть ожидание явления Мессии или мессианского царства. Движение истории есть движение к этому мессианскому явлению, которое принесет с собой освобождение от рабства и страдания, принесет благо. Мессианское сознание рождается в страдании. Страдание, которое не раздавливает, превращается в страшную силу. Мессианский динамический миф обращен к грядущему. Ему противополагаются мифы языческие, обращенные не к грядущему, но к прошлому.[109] Грекам свойственно было созерцание космоса с его циклическим движением. Это предполагает вечность мира, не имеющего ни начала, ни конца. Таков был прежде всего мир в пространстве, а не мир во времени. У Платона и Аристотеля нет философии истории. Философия истории зачинается в древнем Израиле, в откровении Бога в истории, в сознании пророков, в книге Даниила. Окончательно делается возможной философия истории лишь в христианстве.[110] Античный мудрец достигал внутреннего покоя, гармонии и радости без изменения мира, не требуя исторического движения в нем, не имея беспокойства о будущем. Христианство внесло беспокойство о будущем, мессианское и эсхатологическое беспокойство. Поэтому оно требует изменения и движения, но предполагает надежду. Христианский мессианизм имеет источник древнееврейский, может быть персидский, но не эллинский. Для христианского сознания приобретает метафизический смысл время и история. Для Платона и для Плотина это было бы совершенно непонятно. Христианская метафизика есть не онтология, как пытались ее построить на почве греческой философии, а прежде всего философия истории, она мессианична и профетична. Первохристианство жило надеждой, надеждой на явление Сына Человеческого в славе. Первохристиане верили, что профетические харизмы будут существовать до второго пришествия Христа. Отношение к истории тут парадоксально. С одной стороны, напряженное ожидание скорого явления Христа и мессианского царства, ожидание наступления конца закрывало длительную перспективу истории. Но, с другой стороны, это напряженное эсхатологическое ожидание и создавало смысл истории как движения к Царству Божьему. Бесконечность исторического процесса лишает историю смысла и ввергает в процесс космический с его круговращением. Философия истории всегда профетична и не может быть другой. История еще не кончена, философ истории находится в середине исторического процесса. Как можно понять смысл истории, не зная, какой будет дальнейшая история? На этом основании отрицали возможность философии истории. Очевидно, что философия истории не может быть научной, она может быть лишь профетической. Она предполагает видение света, идущего от будущего. Только этот свет сообщает смысл истории.
История имеет смысл только в том случае, если она кончится, если она не будет бесконечной. Имманентного смысла история не имеет, она имеет лишь трансцендентный смысл. Мессианское сознание и сообщает ей трансцендентный смысл. С имманентной точки зрения история есть неудача, лишенная всякого смысла. Почва истории вулканична. И вулканические взрывы говорят о касании конца и возможном мессианском завершении истории. Опыт построения натуралистической философии истории, подчинение ее космическому процессу как его части никакого смысла истории не дают. Но не история есть часть космического процесса, а космический процесс есть часть истории. В истории человека, а не природы скрыт смысл мира. Все религиозное сознание язычества погружено в космос и космическое время. На этой почве возникли натуралистическое мифы, обращенные назад и противоположные профетическому и мессианскому сознанию. Профетизм противоположен той политической романтике, которая идеализирует прошлое. У так называемых языческих народов лишь одно персидское религиозное сознание могло дать смысл истории, потому что знало апокалипсис конца, оно повлияло и на еврейскую религию. Без профетизма христианство не имело бы отношения к истории, не имело бы будущего, только из будущего может быть брошен свет на прошлое.
Профетический характер философии истории может принимать секуляризованные формы. В мысли XIX века так и было. Кант говорит: «Die Philosophie könne auch ihren Chiliasmus haben».[111] Этот хилиазм, т. е. идея мессианская, глубоко присущ всей философии истории XIX века, по видимости порвавшей с христианством. Профетический элемент в этой философии истории сильнее, чем в религиозной философии истории Бл. Августина и Боссюэта. Это можно сказать про Гегеля, про К. Маркса, про Сен-Симона, про О. Конта. Вся их философия истории проникнута профетизмом и без него лишена смысла, она не менее профетична у противников метафизики О. Конта и К. Маркса, чем у метафизика Гегеля. Гегель знает цель мировой истории – в ней мировой дух должен окончательно прийти через человека к самосознанию, это есть прогрессивный рост сознания свободы и осуществления царства свободы. О. Конт знает, что наступит позитивный период в истории человечества на смену периоду теологическому и метафизическому и восторжествует религия человечества. К. Маркс знает, что на смену буржуазно-капиталистическому периоду эксплуатации и рабства человека придет период торжества социализма, когда мессианский класс – пролетариат, на который перенесены свойства избранного народа Божьего, осуществит в мире справедливость, освободит не только себя, но и все человечество.
Дата добавления: 2020-12-22; просмотров: 44; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!