III . Учение о бытии Фальсафа «Восточный перипатизм»

Арабоязычная средневековая наука.

I . Появление науки на Ближнем Востоке

История

Несториане[1]

- вынуждены были покинуть Византийское государство. После того, как император Зенон в 439 г. закрыл несторианскую школу в Эдессе, тысячи несториан обосновались в Персии, привезя с собой целые библиотеки сочинений античных мыслителей.

- в изгнании они оставались враждебны византийской церкви и в знак протеста игнорировали греческий язык, используя сирийский.

- с целью распространения несторианской теологии они начали перевод своих текстов и комментаторов аристотелевской логики («Введение в Категории Аристотеля» Порфирия).

Монофизиты:

- противники нестириан

- также подвергались гонениям, однако остались в пределах Византийской империи – в Сирии, Египте; позже вошли в состав Халифата. Ведя борьбу за отделение, так же вместо греческого языка употребляли сирийский и коптский. Неудивительно, что к VII в. в Сирии, Ираке, Персии, Египте уже имелись тексты отдельных сочинений Аристотеля, существовала традиция перевода и комментирования.

В середине VI в. персидский шах Хосров I Ануширован, оказавший гостеприимство изгнанным по указу Юстиниана (529 г.) философам платоновской академии, основал школу в Гундишапуре. Здесь в основном уделялось внимание естественнонаучным знаниям, главным образом медицине.

В Харране, близ Эдессы, существовала языческая школа, где собирались греческие и древнесемитские язычники. Сабии, слушатели этой школы, основное внимание уделяли занятиям математикой и астрономией, а из философии – неоплатонизму. Хосров I Ануширован, будучи горячим поклонником греческой философии, охотно принял у себя последнего схоларха закрытой Юстинианом Афинской Академии, ее главу Да- маския, который развивал учение о «сверхбытийном первоедином», т.е. невыразимой и непознаваемой, первооснове, скрытой за видимым миром и за которой следуют «сверхбытийное единое-многое» и «сверхбытийное многоеединое». Эта тема «единого-многого» будет потом постоянно обсуждаться в исламской философии.

С утверждением Халифата началась бурная деятельность по переводу и комментированию трудов греческих мыслителей, причем переводу уже на арабский язык.

В VIII в. был основан знаменитый «Дом мудрости» с обширной библиотекой по всем отраслям знания. Его деятельность связана с именами Хунайна ибн Исхака, Косты ибн Луки, они способствовали введению в научный оборот в достаточно полном объеме значительного естественнонаучного и философского материала античности.

Что именно вобрала в себя из античности

Ничего относящегося к греческой мифологии исламская культура в себя не впускала.

И все же античная культура входила в культуру ислама, но уже как нечто дополняющее ее, как субкультура, не определяющая основную, базовую культуру, но влияющая на нее, дающая отдельным ее представителям подспорье, теоретическое основание для выхода из нее или для отклонения от нее, занятия особой позиции. Такую особую позицию помогла занять античная мысль мутазилитам, наиболее радикальным представителям теоретического богословия. Она вооружила их аристотелевским учением о разуме и логике.

Средневековая мусульманская философия IX—XII веков, опирающаяся на авторитет Аристотеля.

Крупнейшими представителями этого направления были Аль-Кинди, Аль-Фараби^[1], Ибн Сина^[2], Ибн Туфайл, Ибн Рушд.

Одной из особенностей восточного аристотелизма был теоцентризм, что проявлялось в его совмещении с неоплатонизмом. Однако Бог скорее понимался как вечный двигатель, существующий при вечной материи. Критику идей этого направления дал Абу Хамид аль-Газали.

Основные черты:

· Восприятие Аллаха как первопричины «ас-сабаб ал-аввал» (от араб. السبب الأوّل‎: первый повод) и генератора форм (Вахиб аль-сувар), при этом критике подвергался антропоморфизм.

· Утверждение вечности и несотворенности материи (модда: араб. مادة‎) как абсолютной возможности. Понимание первоматерии как небытия («маадум»)

· Мир происходит от Аллаха путем вечной эманации (файд, fayd^[3]: араб. فيض‎)^[2]. На эту особенность арабской философии обращал внимание немецкий исследователь Штекль, когда писал: «арабизм переходит в эманатизм»^[4]. Причем Аллах действует на мир опосредовано, через небесные сферы (афлак) и связанных с ними ангелов. С одной стороны, это приводило к отрицанию воли и личностного начала в Боге^[5], с другой — позволяло видеть в мире проявление Бога.

· Геоцентризм Птолемея (Альмагест).

· Различие субстанции (хамиль) и акциденции (махмуль).

· Различение внутри субстанции материи (хаюла) и формы (сурат: араб. سورت‎).

· Различие сущности (ма̄хӣййа) и существования (вуджӯд)^[2], что потом перейдет в томизм и экзистенциализм.

· Понятие актуального разума (акль: араб. عقل‎) «акл ал-фаол» общего всем людям и отличного от конкретного потенциального разума отдельных людей.

· Отрицание актуального существования универсалий вне ума человека.

· Отрицание бессмертия индивидуальной души (нафс: араб. نفس‎), равно как ее предсуществования телу и реинкарнаций. Между тем душа обладает силой (способностью, куат: араб. قوت‎)

· Учение о середине (Мутауассит) как основе добродетели (фадила: араб. فاضلة‎).

· Различие «амма» (массы) и «хасса» (элиты).

· Органическая концепция государства (мадана: араб. مدينة‎), целью которого является справедливость (адль: араб. عدل‎).

· Рациональный, логический стиль изложения (Акль).

Деятели –

АЛ-Канди - родоначальником фалясифа был Абу Юсуф Якуб б. Исхак ал-Кинди, прозванный «философом арабов» за то, что первым среди арабов стал знатоком и пропагандистом «пришлых наук», которыми до этого занимались главным образом сирийскоязычные христиане и сабии Харрана.

Ал-Кинди не создал цельной философской системы, и его работы отражают довольно пёстрый конгломерат учений, восходящих к Аристотелю, Платону, Плотину, Проклу, пифагорейцам, которыми переводчики из «Дома мудрости» обильно снабжали арабоязычную читающую публику. К наиболее известным его концепциям относятся концепция пяти прасубстанций (материи, формы, движения, места и времени) и концепция четырёх видов разума (акль):

· деятельного — всегда находящегося в актуальном состоянии;

· потенциального — находящегося в состоянии лишённости;

· перешедшего в актуальное состояние — находящегося в состоянии обладания, ввиду чего он именуется разумом по обладанию — ал-акл би-л-малака; примером тому может служить врач, сведущий в медицине, но не практикующий;

· проявляющегося — функционирующего, наподобие практикующего врача.

Эта концепция, которой предшествовала классификация разумов, разработанная Александром Афродисийским: 1) материальный разум; 2) приобретённый разум; 3) деятельный разум, стала первой в ряду аналогичных концепций последующих поколений — фалясифа. Ал-Кинди же принадлежит заслуга введения в фальсафу метода символико-аллегорического толкования Корана.

Аль- Фраби –

Подлинным основоположником восточного перипатетизма следует признать Абу Насра аль-Фараби, прозванного «Вторым учителем» (после «Первого учителя» — Аристотеля). Философское образование Абу Наср первоначально получил в Харране,^[^{источник?}^] а затем в Багдаде. В 942 году философ перебирается в Алеппо, где жил под покровительством хамданидского правителя Сайф ад-Дауля и умер в Дамаске в 950 году.

Аль-Фараби было написано огромное количество книг, трактатов и комментариев. Философ был непревзойдённым толкователем античной логики, ему принадлежит первая в истории арабо-мусульманской философии работа, посвящённая классификации наук, под названием «Слово о классификации наук»; в продолжение традиции, идущей от Симпликия, аль-Фараби написал трактат «Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля», а также отдельные трактаты, посвящённые каждому из этих двух великих мыслителей античности. Но в истории философии он более всего прославился своими трактатами по этике и политике, такими, как «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Указание пути к счастью», «Политика», «Афоризмы государственного деятеля», «О достижении счастья» (последняя работа вместе с трактатами «Философия Платона» и «Философия Аристотеля» образует трилогию). В трактатах этой категории Абу Наср развивает, беря за образец «Государство» Платона, учение об идеальном государстве (добродетельном городе — аль-мадина аль-фадила араб. المدينة الفاضلة‎) и о противоположных ему порочных государствах (заблудших и невежественных городах).

О его метафизических воззрениях какие-либо данные отсутствуют. Если не считать небольшого трактата «Сущности вопросов» («Уйун ал-масаил»), который скорее всего принадлежит не Абу Насру, а Ибн Сине, то из трудов этой категории до наших времён сохранилась только «Книга букв», посвящённая разъяснению философских терминов, соотношению религии и философии и философским вопросам. Что же касается тех философских идей, которые ему обычно приписываются, то они представляют собой взгляды жителей идеального государства. Но эти взгляды не могут быть убеждениями философа по определению, так как этот термин обозначает недостоверное знание, близкое к мнению. И в самом деле, ал-Фараби мировоззрение жителей добродетельного города характеризует как добродетельную, то есть идеальную религию аль-милла аль-фадила (араб.الكمال الفاضلة‎), «подражающую» истинной философии.

Описывая эту религию, аль-Фараби впервые вводит в арабо-мусульманскую философию концепцию эманации и деление вещей на бытийно-возможные и бытийно-необходимые.

Рисуемая в идеальной религии картина эманационного происхождения сущего из единого первоначала призвана была служить парадигмой социального устроения общества, руководимого философом-правителем, выполняющим одновременно функцию имама — предводителя религиозной общины.

В известном библиографическом труде турецкого учёного Хаджжи Халифы (1608—1657) содержится указание на то, что Абу Насром было написано энциклопедическое сочинение под названием «Второе учение», которое стало прототипом для самого полного изложения восточноперипатетической философии — «Книги исцеления» Ибн-Сины. Сам факт находится под сомнением, потому как других свидетельствующих источников на данный момент нет, но именно благодаря «Книге исцеления» философская система восточного перипатетизма чётко поддаётся реконструкции.

Ибн- Сина –

Помимо «Книги исцеления» Ибн Синой были написаны и менее пространные энциклопедические работы — «Книга спасения», «Дар» и «Книга знания» (последняя — на родном для философа языке фарси). Кроме того, он является автором «канона медицины», представляющего собой свод накопленных к тому времени медицинских знаний, а также собственных наблюдений как практикующего врача. Абу Али составил также аллегорические повести, образующие своеобразную философскую трилогию — «Хайй ибн Йакзан», «Птицы» и «Саламан и Абсал».

Ибн Сина ввёл в своё учение доктрину ал-Фараби о добродетельном городе, но от написания специального труда по политической науке воздержался. Причиной тому, по-видимому, была неблагоприятная политическая обстановка того времени, для которой была характерна борьба могущественных Газневидов с исмаилитами, чья идеология как раз и впитала в себя политические утопии, подобные теориям идеального государства аль-Фараби и «Чистых братьев». Практическую философию аль-Фараби Ибн Сина, однако, развивает в русле рационалистической трактовки пророчества. Для поддержания жизни, рассуждает Абу Али, люди должны объединяться в сообщества. Для этого необходим закон, а значит, и тот, кто будет обязывать их его соблюдать, «ибо в противном случае среди них возникнет разлад и каждый будет считать справедливым то, что ему выгодно, и несправедливым — то, что ему невыгодно». Таким человеком должен быть пророк, оповещающий людей, что у них есть некий всемогущий единый творец, относительно которого он, однако, не должен обременять простонародье сведениями «сверх знания того, что он есть единый, истинный и бесподобный». Вслед за аль-Фараби Ибн Сина рассуждал также об эманации, но концепция эманации не была инвариантным элементом его метафизики: в его позднем энциклопедическом труде «Указания и наставления» место этой концепции занимает описание ступеней приближения суфия-гностика к богопознанию.

Аль- Кинди IX - Наиболее конформистским было учение первого арабского философа.

- он был первым, кто взял на себя смелость, опираясь при этом на учение Аристотеля, создать в исламском мире философию, выходящую за рамки религиозной проблематики.

- определял философию как «искусство» познания истинной природы вещей в меру человеческой способности.

- Понять истину, по его мнению, помогает изучение мысли предшественников, возможно и не такой совершенной, как мысль современников (имеется, очевидно, в виду религиозная), но достойной уважения как проложившей путь потомкам. Упрекать предшественников в их несовершенстве «нельзя, особенно потому, что и для нас, и для предшествовавших нам видных иноязычных философов ясно, что ни одному из людей еще не удавалось надлежащим образом постичь истину собственными силами, а каждый из них... обретал лишь малую толику. Однако если собрать все эти крупицы, добытые каждым, кто добивался истины, то в итоге получится не что весьма внушительное по своему объему». Он полагал дополнить то, «что древние мыслители не выразили достаточно полно, в соответствии с правилами нашего языка, обычаями нашего в.а и нашими силами».

- отклоняется от духовных стандартов, установленных традиций

Последующие философы: аль-Фараби, Ибн Сина, ас-Сиджистани аль-Мантыки (Логик) и др. были еще более решительны в своем отступлении от конформизма. В этом им помогло еще одно заимствование у древних – идейное обособление себя от «массы», обоснование особенности своих взглядов и своего образа жизни.

Аль-Фараби - обращаясь к жизни Сократа, философов Портики, киников, - провозглашал право философов на мысль, недоступную невежественным, некомпетентным людям, право на эзотерическое письмо.

- обосновал отличие философов от «джумхур», публики, масс. Только философы обладают знанием, опирающимся на достоверные, аподиктические посылки, которые необязательно являются общепринятыми. В то же время «законодатели» (правители) имеют дело с «массами» и поэтому должны пользоваться способами аргументации, доступными массам, т.е. говорить с ними на понятном им языке

- религия, и философия, как учил аль-Фараби, «охватывают одни и те же предметы и... выдвигают конечные принципы, начала существующих вещей... Если философия дает все это в виде умопостигаемых [сущностей] или понятий, то «вероучение» дает его в виде представления в воображении. В результате философия все доказывает из этого, а «вероучение» убеждает в этом»[2]

1. Концепция двух видов знания (аль-Фараби) - «эзотерического» и «экзотеричес- кого» знания и деления слушателей и читателей на «хасса» (избранные) и «джумхур», «амма» (массы, плебс).

исламский теолог Абу Хамид аль-Газали – пытался на основе трудов Платона создать собственную арабоязычную этику.

Тенденцию к различению видов знания в соответствии с адресатом продолжили испанские арабы:

Ибн Рушд (1126–1198) различал три социокультурные категории:

1) «джумхур»,

2) «ахл-ал-джадал» (диалектики),

3) «хукама» (мудрецы),

которые пользуются демонстративным, аподиктическим способом доказательства, и на них возложена задача интерпретировать религиозный закон. Обращаясь к массам, нужно пользоваться поэтической и риторической аргументацией. Аподиктические аргументы подходят лишь мудрецам.

Аристотель и Платон

Философия..., – пишет аль-Фараби, – пришла к нам от греков: от Платона и Аристотеля. Каждый из них дал нам не только философию, но и путь к ней, и путь к ее созданию при ее упадке и исчезновении»

Платон:

Аль-Фараби изучает и анализирует сочинения Платона с точки зрения возможности достижения человеком истинного знания и совершенной жизни. Но если Платон исходил из тезиса о разрыве между индивидуальной добродетелью и социальной справедливостью, пытаясь в своей утопии их каким-то образом согласовать, то аль-Фараби, несмотря на исповедуемый им аскетизм, так или иначе принимал участие в политической жизни

Платон, как полагал аль-Фараби, пришел к выводу о необходимости государственного устройства, где глава государства должен руководствоваться философией, а главными гражданами должны быть философы. Именно эту мысль делает центральной в своем «Трактате о взглядах...» аль-Фара- би. И трактат его, хотя и является утопией, все же имеет и просветительские цели. Примечательно в этой модели и то, что философия в ней выдвигается на первое по сравнению с религией место. Религия – лишь трансформация философских идей для обычных людей, выражение их на языке символов и аллегорий.

то главной фигурой для них, как отмечалось выше, был все же Аристотель. Это объясняется тем, что, во-первых, Аристотель уже дистанцировался от политеизма своих предше- ственников, он уже монист, а у Платона влияние языческой религии.

Аристотель:

Аристотелем была разработана система логики, что еще слабо представлено у Платона – он развил главным образом метод диалектики, который не очень почитался восточными философами, считался не дающим истины, а только подводящим к ней. В силу такого влияния аристотелизма на арабо-мусульманских «фаласифа» позже их стали называть «восточ- ными перипатетиками».

По-разному относясь к особенностям разных теорий античных мыслителей, арабо-мусульманские философы сходились в едином мнении о важности учения логики, созданного в Греции, и учения о душе, о разуме как основном орудии постижения истины. Исключение здесь составляют лишь мистики-суфии, но и они не отрицали важности рационалистического пути познания, хотя и ограничивали его возможности.

II. Религиозная философия

Калам

Сложности, связанные с учением Мухаммада, возникли сразу же после его смерти в 632 г. В борьбе претендентов на власть использовалось то обстоятельство, что Коран передавался людям в виде уст- ных проповедей, которые запоминались и записывались слушателя- ми, и каждый из них мог внести естественные при этом искажения подлинных слов Пророка.

В конце VII – начале VIII вв. эта борьба вылилась в спор джабаритов (сторонники учения об абсолютном предопределении) и кадаритов (сторонники свободы воли человека).

В VIII в. возникло течение наследовавших кадаритам мутазилитов, отстаивавших рационалистический подход к решению спорных богословских вопросов. Они положили начало теоретической, спекулятивной теологии, калама, как самостоятельной области знания наряду с фикхом (юридической наукой) и способствовали становлению в арабо-мусульманской культуре философского знания.

Крупнейшими представителями были мутазилиты аль-Аллаф, ан- Наззам, Абд аль-Джаббар; ашарит (последователь учения аль-Ашари) аль-Бакиллани. Другие крупные теологи-философы, такие как Абу Хамид аль-Газали, аш-Шахрастани начинали как мутакаллимы (приверженцы калама), а позже их взгляды далеко отходили от сложившегося традицией представления о каламе.

Важное место в его воззрении занимал суфизм (мистическое богословие), концепцию которого о невозможности рационального постижения божественного начала он включил в свое учение.

Темы, которые обсуждались мутазилитами, были богословскими, но применяемый при этом способ аргументации, анализ основных религиозных понятий делал это теологическое направление философским.

Опираясь на античную мудрость, мутазилиты создают свою концепцию божественной сущности, отношения человека и Бога, человеческого знания.

Основной вопрос, который особенно остро стоял в первые в.а существования ислама, в период выработки его догматики, был вопрос о единобожии, как противоположении политеизму язычества. Идея монизма, единства бытия и единственности мироздания стала центральной темой теоретического богословия, калама, и первые развитые концепции единства бытия были предложены мутазилитами. Эту проблему они обсуждали, оперируя доводами разума, логики, философии, используя уже созданные античными философами логику и метафизику, учение о началах бытия. Рассуждая о единстве и единственности Бога, мутазилиты стремились к предельной чистоте этой идеи. Направленные против языческого политеизма и других монотеистических религий – в частности, против христианства и его идеи троичности Бога, – проповеди Мухаммада требовали, чтобы верующий в Аллаха «не придавал ему сотоварищей», т.е. не поклонялся ни- кому, кроме единого и единственного исламского бога.

III . Учение о бытии Фальсафа «Восточный перипатизм»

Само слово «фальсафа» говорит о том, что это направление в арабо-мусульманской культуре возникло под влиянием античной философии.

Первым арабским философом, представителем «восточного пе- рипатетизма» был аль-Кинди (IX в.). Как почти все ученые того времени, он был энциклопедистом, оставившим около 250 трактатов по метафизике, логике, этике, математике, астрономии, медицине, ме- теорологии, оптике, музыке. Его интерес к философии выразился в редактировании переводов на арабский язык «Метафизики» Аристотеля. Определяя философию как самое возвышенное и благородное искусство, состоящее в «познании истинной природы вещей в меру человеческой способности», аль-Кинди выделял в ней «первую фи- лософию», или «науку о первой причине». Эта «первая философия» рассматривается им как наука, объясняющая единственность Аллаха, являющегося первой действующей и целевой причиной всего, искусным устроителем мира.

Следуя Аристотелю, аль-Кинди утверждал, что «извечное – это то, что вообще никогда не могло быть несуществующим». Существование извечного не обусловлено чем-то иным; не имеющее причины извечное не уничтожается и не изменяется, поскольку не является телом. Не имеющее ни субстрата, ни атрибута, ни причины, ни рода, неизменное вневременное начало не постигается человеческим умом, не может стать предметом исследования, а значит, и предметом философии, изучающей такие вещи, природу которых она может познать. Обратившись к наследию Аристотеля, аль-Кинди стал основоположником перипатетизма на мусульманском Востоке.

Другим крупным представителем «фальсафы» был аль-Фараби.

- Стоик по этическим убеждениям

Его комментаторская работа охватывала почти все логические сочинения Аристотеля, его «Этику», «Риторику», «Поэтику», «Метафизику», а также труды Птолемея, Александра Афродизийского, Евклида, Порфирия. Часто это были не просто пояснения к античным текстам, а парафразы, позволявшие их автору выражать собственные идеи как бы «от имени» авторитетного античного ученого.

Ал-Фараби был первым из восточных перипатетиков, кто в комментариях к сочинениям Аристотеля по логике, диалектике, ритори- ке, поэтике и в других трактатах отстаивал идею превосходства фило- софского (аподейктического) знания над другими видами знания. Религиозное знание, основывающееся на риторике и поэзии (на внушении и образности), – знание самое примитивное, рассчитанное на неразвитое сознание простого народа. Философия, опирающаяся на рациональное доказательство, на логику, ближе всего подходит к познанию истины, сущности бытия и открывает разумному, близкому к Деятельному разуму человеку путь к счастью, делает его душу бессмертной. Это же обстоятельство говорит в пользу того, что управление обществом, государством должен осуществлять правитель-философ, – тогда это государство становится «добродетельным городом», население которого, в отличие от обитателей «порочных городов», живет по закону справедливости, когда каждый выполняет свою от- веденную ему в системе иерархии функцию.

Одна из главных практических задач философа и просвещенного правителя состоит в создании наряду с философией как элитарным, «эзотерическим» знанием знания «экзотерического», воплощенного в «истинной религии», перелагающей единую постигнутую философией истину на доступный простому народу язык символов, образов.

Продолжателем традиции, заложенной аль-Кинди и аль-Фара- би, стал Ибн Сина (лат. Авиценна) - Последний период жизни Ибн Сины связан с его очень при- стальным вниманием к идеям суфизма, особенно к его описанию интуитивного знания, достоверности непосредственных очевидностей, к переживанию постижения бытия в его онтологическом основании. И хотя он оставался рационалистом, но значительные коррек- тивы в эту концепцию он внес, и неслучайно его рассуждения, относящиеся к этим проблемам, были потом восприняты некоторыми последующими философами (ас-Сухраварди) и интерпретированы как поворот к мистицизму.

Ибн Рушдом (Аверроэс, 1126–1198 гг. - Завершается перипатетическая традиция

- обратился к изучению и комментированию Аристотеля, что определило основной философский интерес

- Величайшей его историко-философской заслугой было составление комментариев к трудам Аристотеля. Не владея греческим языком и опираясь только на доступные ему переводы, Ибн Рушд, как никто из предшественников, сумел понять учение Аристотеля, дав новое, адекватное видение античного философа. Комментарии Аверроэса вызвали шок и полемику в среде европейских схоластов, породив течение аверроизма, просуществовавшего до XVII в.

Около 1180 г. он написал работу «Тахафут ат-тахафут», которая переводится как «Опровержение опровержения» или «Непоследовательность непоследовательности». В ней Ибн Рушд полемизировал с аль-Газали, с его сочинением «Непоследовательность философов» (или «Опровержение философов»). В противовес аль-Газали, доводы которого против «фальсафы» Ибн Рушд опровергал, он также критиковал прежних философов, пытавшихся совместить взгляды Стагирита и Плотина, естественно- научный рационализм и мистицизм.

выступил последовательным сторонником знания, полученного строго доказательным путем, знания аподейктическо- го, противопоставляя его как истинное другим видам знания – риторике и диалектике. Первое из них обращено к необразованной публике, которой надо внушить некоторые важные для сохранения спокойствия в обществе нравственные правила. Второе, диалектическое знание – сфера теоретизирования мутакаллимов, богословов, которые должны обосновывать истинность религиозных догматов. Этот вид знания Ибн Рушд расценивал как вредный для общества, поскольку при этом создается иллюзия знания, а на деле возникает путаница в умах и бесплодные споры, свидетельство чему – история борьбы исламских сект и школ. Это учение Ибн Рушда оформилось позже в теорию двойственной истины, позволившей его последователям-аверроистам отстаивать право на внецерковную мысль.

Учение о бытии

в арабо-мусульманской культуре существовало несколько форм ответа на монотеизм, философского осмысления единобожия, осмысления, которое было реакцией на традиционалистское богословие. «Фалсафа» была одной из таких форм, но в отличие от религиозно-философских направлений она, хотя и не избегала обсуждения религиозных вопросов, по своей на-

правленности представляла собой светское учение, ориентированное на духовные потребности светских институтов государства, на социальную жизнь, связанную с делами управления, строительством, тор- говлей, географией, геодезией, математикой, астрономией, физикой

Ибн-Сина:

Определяемая особым положением «философов» в обществе направленность их учения сразу выделила их в отдельную категорию мыслителей, стоящих вне религии. И этим арабская «фальсафа» отличается от средневековой европейской философии, которая суще- ствовала в лоне религии, в монастырях или в университетах в качестве части теологии. Арабо-мусульманской культуре в этом смысле повезло – в ней помимо религиозной философской мысли было весьма представительное течение «светской» философии. В силу особой ориентации этой философии ее интерес к античной мысли также был особым – ее внимание привлекали те учения греческих мудрецов, которые были нацелены на естественнонаучное знание и развитие логики как средства рационалистического позна- ния и объяснения мира и проблем мироустройства. Центральной фи- гурой такой философии был Аристотель, поэтому «фальсафа» как вос- приемница по преимуществу его учения нередко называется «восточ- ным перипатетизмом». Конечно, и «фальсафа» как дитя своего общества и времени при рассмотрении общих мировоззренческих вопросов, так или иначе ка- салась вопросов религии, в частности вопросов единобожия, моно- теизма, а также пророчества и некоторых других. И в этой области она должна была вести себя достаточно сдержанно, избегать неоправ- данных конфликтов. Вместе с тем надо иметь в виду и эволюцию са- мой «философии». Первый ее представитель аль-Кинди, которого на- зывали «философом арабов», был еще в значительной степени рели гиозным мыслителем, хотя и его выделяла обращенность прежде всего к нерелигиозным проблемам.

Очень точно можно понять отношение «фальсафы» и религии, обратившись к трудам аль-Фараби души злых будут вечно пребывать после смерти в нескончаемых муках; потом он ясно показал в «Политике», что они освобождаются и переходят в небытие, и вечны души только добрые, совершенные.

В трактате, посвященном анализу учения Галена, аль-Фараби от- кровенно писал, что «не доверяет высказываниям Пророка, так как не может постичь их своим умом, а потому не верит в акт творения.

безусловно, помнить и о том, что культура, в которой они жили и творили, была культурой религиозной, она была преднайденной па- радигмой, в которой жила вся мысль и которая формировала сознание мыслителя. И тем не менее «философы» противостояли навязывавшемуся исламом образу мысли, развивая философское знание не внутри нее, а вне ее.

Начиная с халифа Мамуна, государствен- ные чиновники в достаточной степени понимали и широко ценили платоновский идеал царя-философа или философацаря, который вовсе не мог нравиться традиционалистам. Еще во времена первых мутазилитов, при халифах аль-Мамуне и аль-Васике, сложилась традиция почитания философии, превозно- сящей разум. Аристотель представал в качестве апостола мутазилизма, а его труды виделись утверждением дела мутазилитов. Кстати, аль-Мамун привлек к своему двору не только их, но и светски настроенных философов. Здесь начинает свою философскую деятельность аль-Кинди.

Одним из успешно использовавшихся «философами» приемов ограждения себя от натиска духовенства было комментирование трудов древних. Когда аль-Кинди обратился к наследию древних, он предупредил читателя, что не будет входить в анализ двусмысленных проблем из опасения быть неправильно истолкованным теми, кто претендует на хранение знания и защиту религии, а на деле чужд этому знанию и далек от религии, которую использует лишь в корыстных целях. Для него именно эти люди далеки от истинной веры. Что же касается по- следней, то она не только не чужда познанию реальных вещей, но предполагает его, ибо такое познание ведет к сознанию единства, т.е. Бога, и посему является добродетельным. Отсюда – необходимость реального знания для того, чтобы предоставить надежные и реальные доказательства, касающиеся понимания Бога. Для этого же необходимо рациональное истолкование Корана и проро- ческой традиции

еще один упоминавшийся выше способ, который помогал арабо-мусульманским философам в сокрытии их знания, ограждении его от посягательств теологов. Он состоял в концепции разделения общества на два духовных «класса» и в соответствии с этим – разделение на подлинное, но доступное не всем знание, и знание, выраженное упрощенно, доступное широким слоям. Класс элиты (хасса) исповедует знание эзотерическое, истинное, но сокрытое от всех. Масса же (амма, или джумхур) получает знание экзотерическое, приспособленное для ее разумения. Даже не всякую религиозную информацию нужно сообщать всем – она может быть неправильно понята и нанесет тем самым вред. Праведный халиф Али учил: «Говори людям лишь то, что им понятно, так чтобы они не приписывали ложного Богу и его Пророку». А один из хадисов гласит: «Тот, кто предлагает знание неподготовленным, подобен тому, кто возлагает ожерелье из драгоценных камней и жемчужин на свинью». аль-Фа- раби при выражении своих философских взглядов в языке, доходчи- вом для обычного, неподготовленного читателя, использует идеи не- оплатонизма. Для совсем же утилитарных целей можно пользоваться языком богословов и говорить, что «Творец (да возвысится Его сла- ва!) управляет миром. От Него не ускользает ни одна частица, вплоть до горчичного зерна, и Его забота не минует ни одну из частей мира»

Ибн Сина также разделял «амма» и «хасса». Обычный читатель, считал он, должен ограничиться общими, касающимися Аллаха, зна- ниями, представленными в символах и аллегориях, – в противном случае он вступит в конфликт с благом общины. Истинная же муд- рость – это свойство элиты, которая по своей натуре предрасполо- жена к такого рода знанию, не подлежащему разглашению.

Ибн Рушд, как и его предшественники, различает три социально-культур- ные категории: «джумхур» (масса), «ахль аль-джадаль» (диалектики) и «хукама» (мудрецы). Последние занимаются интерпретацией рели- гиозного закона, но разглашать массам эти интерпретации они не должны. В противном случае неподготовленный читатель или слуша- тель, не могущий разобраться в тонкостях аргументации и контрар- гументации, впадает в растерянность.

Размежевание области личного и публичного – общая черта всех арабо-мусульманских «философов». Ни один честно мыслящий, но заангажированный философ не мог быть честным до конца. Он вы- нужден был лавировать в выражении своих взглядов в зависимости от конъюнктуры или избегать их высказывать.

Наука, которой занимались они, была совершенно иного содержания, ориентировалась на другие объекты, нежели бо- гословие. Занятие «земными» вещами порождало новый образ мыс- ли, новое отношение к жизни, новое мироощущение. Исповедуемая и создаваемая арабо-мусульманскими перипатетиками философия совпадала с их жизненно-практическими, научными интересами. Не случайно поэтому наибольшее их внимание привлекала также науч- но ориентированная философская система античности – перипате- тизм. По всем тенденциям такого рода философия была достаточно далека от религии, насколько возможно было такое отдаление внут- ри религиозной культуры.

Но был еще один аспект отношения философии с религией, ка- сающийся ее содержательной структуры.

Пожалуй, и в античности, и в средние в.а основной проблемой, которая интересовала философов, была проблема единства бытия, только рассматривалась она в древности и в средневековье с разных сторон. Греческих любомудров, ошеломленных богатством мира конкретных вещей, волновал вопрос их единения, и, естественно, воз- никла проблема – что собой представляет это единство: бытие, пер- воначало, первопричина, перводвигатель, Бог и пр.

вых мыслителей, имеющих в качестве мировоззренческой системы монотеизм, вопрос о единстве, монизме мира стоял иначе – единство заранее предполагалось и возвещалось. Проблема же была в определении сущности, природы единства и в объяснении происхождения из этого единства (если оно вне мира) множества вещей.

В центре внимания «философов» было бытие, его структура, существование множества в единстве, возможность бытия и действи- тельное бытие, причинная связь между вещами и разными «уровня- ми» бытия. То есть бытие представляло интерес для них как ученых- исследователей, занимающихся метафизикой с иной, чем богословы, целью, ориентированных даже в занятиях теоретическими науками на устроение земной жизни.

Еди- ное бывает двух видов: 1) когда оно содержит множество и является единым либо в возможности, либо в действительности, образуясь из многих вещей; 2) когда в его сущности нет множества – такова, по Ибн Сине, например, точка, таков и всемогущий Бог.

II . Арабоязычная наука

Под арабской «арабоязычной» средневековой науки подразумевается наука,которую развивали арабы, а также народы Ближнего и Среднего Востока, находившиеся под культурным и политическим влиянием арабского мира.

Арабская философия в средние века (VII – IX) развивается не только в сфере мифологии и религии, но и в стези науки. По своему социально-экономическому и культурному уровню народы Восточного Средиземноморья в данную эпоху стояли выше, чем страны Европы, это можно доказать с помощью успехов арабских ученых в таких науках как математика, астрономия, география, медицина, история. Арабские философы, бывшие обычно врачами, астрономами, путешественниками, тяготели к естествознанию и опыту больше, чем к абстрактным рассуждениям.

Центральным государством, которое дало представителей науки была держава Сасанидов при их правлении знание наук было желательным для высокообразованных людей. В процессе анализа арабоязычной науки было выявило что арабы были подлинными носителями греческой мысли, и расширили ее границы.

Как пишет Джордж Уикенс – «заимствования Запада с Ближнего Востока формируют практически всю основную ткань цивилизации».[3] Уикенс заявляет о том, что Средние века в Европе период бесконечных споров схоластиков, и именует данный период как «Темные века», и в то же время происходит апогей арабской научной мысли.[4] Мартин Левей говорит о том, что – «во времена, когда движение идей находилось в состоянии застоя арабская наука исследовавшая существующие знания, смогла наделить его зрелостью».[5]

С завоеванием Испании «Темные Века» Европы были светлее чем принято считать. Происходил обмен научными знаниями и идеями между мирами Креста и Полумесяца.[6] Многие ученные были не арабами, а представители разных народов (таких как турки, иранцы, курды, египтяне) под властью Аббасидов, к примеру астроном Исак ибн Хаян или географ историк Якут ибн аль-Хамави.

Согласно мнению Роберта Бриффо - «наука обязана арабоязычной культуре своим существованием»[7], особенно он выделяет вклад таких деятелей как: Аль-Бируни, Ибн-Мусса, Аль-Хорезми, Ибн-Сина, Аль-Фараби, Ибн-Рушд, аль-Фергани.

I. Философия

Наиболее значительными течениями мусульманской философской мысли были суфизм и арабский перипатетизм, представляющие, соответственно, ее мистическую и рационалистическую ветви.

Суфизм:

Свое название исламский мистицизм получил от арабского слова «суф», означающего шерсть, волос – материал, из которого изготавливалась грубая одежда аскетов суфиев – власяница.

Основные теоретические положения суфизма: - онтологическая концепция «Единого бытия» Ибн Араби (XII – XIII) признавала три сферы реальности:

а) Абсолют (сфера Бога и Истины, из которой возникает всякое существование)

б) Имена, т.е. общие понятия или эйдосы (вспомним мир идей Платона), промежуточное звено

в) природный, чувственный мир как тень от божественного света, прошедшего преломление через мир идеальных образов (Имен);

- в вопросах познания суфизм во многом был близок к рационализму, ибо не отрицал философию и стремился к знанию. Однако суфии серьезно ограничивали сферу применения человеческого рассудка, за пределами которой властвовали, по мнению Аль-Газали (XI-XII), уже более высокие познавательные способности – интуиция и мистическое озарение; - антропологические взгляды суфизма отвергали фатализм (т.е. веру в предопределенность судьбы) и основанную на нем позицию слепого подчинения воле Аллаха («ислам» в буквальном смысле переводится с арабского как «покорность»). Они признавали в человеке внутреннюю божественную природу («искру божью»), свободу воли и способность к духовному самосовершенствованию.

Перипатетизм: ученики последователи Аристотеля, его Фил школа.

1) в средневековье перипатетиками называли схоластов, поскольку философия Фомы Аквинского много заимствовала из Ф Аристотеля (из его метафизики; и учения о душе).

2) С IX перипатетизм был воспринят и получил развитие в работах арабоязычных мыслителей (аверроизм)

- термин применяемый к ф ибн-Рушда (Аввероэса)

- Основные идеи:

§ Опора на разум, которому противостоит животная душа

§ Существует одна истина, но как минимум 2 способа ее достижения (через фил и через религию)

§ Мир вечен, не сотворён, однако нуждается в Боге как в первопричине своего движения

§ Душа состоит из 2 частей: индивидуальной (не вечна и умирает вместе с телом) и божественной (является разум, который лишен индивидуальных черт и общий всем людям).

§ Идеальное государство, но гарант такого закона должен выступать мудрый правитель (халиф)

Рационалистическое направление средневековой мусульманской философии представлено арабскими перипатетиками, получившими свое название за приверженность идеям Аристотеля. Объясняется это не только широким знакомством арабов с трудами самого греческого мыслителя и его комментаторов, но и близостью им его ориентации на разум в познании и энциклопедической учености.

- вместе с тем, поскольку основной задачей средневековой арабской философии была защита ислама, а взгляды Платона и, особенно, неоплатоников лучше соотносились с интересами теологии, то аристотелизм редко использовался в чистом виде, чаще переплетаясь с элементами неоплатонизма.

Наиболее значительными фигурами рационалистической ветви арабо-мусульманской философии были Аль-Кинди, Аль-Фараби и ИбнСина на Востоке, Ибн-Баджа, Ибн-Туфайль и Ибн-Рушд на Западе.

II. Представители Науки

Ибн Муса аль-Хорезми (783 - 850).

- вклад был в математике в том, что он представил алгебру как самостоятельную науку об общих методах решения линейных и квадратных уравнений, дал классификацию этих уравнений.[8]

- Книга «Об Индийском счете»[9] способствовала популяризации арабских цифр и десятичной позиционной системы.[10] Его трактат «Китаб аль-джебр валь мукабала» посвящён в основном решению уравнений первой и второй степени.

Он подчёркивал, что написал свою книгу, чтобы помочь людям решать их проблемы в повседневной жизни. Он рассматривал такие важные для того времени вопросы, как деление наследства, купеческие счета, судебные дела, торговые сделки. Учёный дал классификацию числовых линейных и квадратных уравнений и метод их решения.

Если греки решали квадратные уравнения чисто геометрическим путём, то метод аль-Хорезми – почти алгебраический. Имя Хорезми, в его латинизированной форме Ал-хорезми, увековечено в повсеместно известном математическом термине «алгоритм»[11].

§ В области математики дал начало новому разделу математики – алгебре. Научное наследие Хорезми оказало большое влияние на развитие математики и других наук и прочно вошло в сокровищницу человеческой культуры. Им было разработаны тригонометрические таблицы, содержащие функции синуса. Его книги использовались как основные учебники по математике в университетах Европы.

§ В области астрономии: важность для астрономии того времени представляла его книга об «астролябии»[12]. Составленный им сборник астрономических и тригонометрических таблиц был переведён на китайский и европейские языки.

Он работал над 1) расчётами истинного положения планет 2) расчётами параллакса и затмения 3) составлении астрономических таблиц 4) определении видимости луны. Он осуществил доскональные расчёты позиций Солнца, Луны и планет, солнечных затмений.

§ В области географии: 1) была издана книга «Картины земли» в ней описан мир с важнейшими координатами, в ней он уточнил взгляды Птолемея 2) вычислил длину одного градуса земного меридиана.

Ибн Сина «Авиценна» (980 - 1037) - он активно изучал и светские науки, такие как философия, астрономия, литература. Но более всего Ибн Сина преуспел в медицине, которую осваивал самостоятельно.Многие труды Ибн Сины о признаках различных заболеваний пережили многие столетия и остаются актуальными и в наши дни. В частности, он рассматривал симптом заболевания в комплексе с другими проявлениями болезней.Авиценна разделил все кровеносные сосуды в теле человека на пульсирующие (то есть артерии) и находящиеся в покое (вены).

Достижения:

- предложил классификацию наук путем их деления по объектам исследования.

- выдвинул положение о том, что природа изначальна и неуничтожима, что ее законы не меняются произвольно и доступны человеческому познанию, что душа обусловлена деятельностью тела и ее индивидуальное бессмертие невозможно.

Ибн Сину не без основания называют «философом бытия», так как наиболее оригинальной частью его философии является учение о бытии. Он рассматривает два вида бытия – Необходимо-Сущее и Возможно-Сущее бытие. Необходимо-Сущее бытие – это непреложное бытие – духовная сущность. Оно «чистое», «доброе», «чистая истина» и «чистый разум». Необходимо-Сущее напоминает «Единое» (Добро) Платона и Плотина и «перводвигатель» Аристотеля. Возможно-Сущее – это природа, материальный мир во всей его изменчивости и многообразии.

Философия Ибн Сины является объективно-идеалистической. Однако у Ибн Сины Необходимо-Сущее не творит мир, а эмалирует (позднелатинское emanatio – истечение) его (как у Аль-Фараби). Другими словами, все вещи существующего мира как бы истекают (исходят) из Единого начала.

Теория познания Ибн Сины. Она имела прочную естественно-научную основу и была материалистической по своим основным положениям. Ибн Сина не сомневался в объективном существовании предметов познания, а само познание рассматривал как отражение вещей в данных чувств и разуме познающего.

Проблемы логики:

- определяет логику как науку о законах и формах мысли, которые извлечены из природы самой мысли безразлично к ее конкретному содержанию. Логика – наука об истине, которая изучает формы суждения и процесс доказательства

Первым обратил внимание на заразность оспы, определил различие между холерой и чумой, описал проказу, отделив её от других болезней, изучил ряд других заболеваний. В своём труде «Канон врачебной науки» он описал более 700 лекарственных веществ, рассмотрев их общие и целебные свойства. Около 150 растений, описанных им, применяются и в современной медицине.

Приводит симптомы вывихов, ожогов и мелких ранений, а также способы вправления суставов, которые в западной медицине именуют «методом Авиценны». Именно он вывел различия между холерой и чумой, а также описал проказу.

Большое внимание Авиценна уделял и профилактике болезней. Именно поэтому он призывал к соблюдению правил личной гигиены, которые прописаны в его труде «О гигиене». Большую роль учёный сыграл и в развитии психологической науки. Основная идея его воззрений – утверждение о зависимости психологии человека от устройства его тела. Авиценна выделил 4 основных типа характера человека: горячий, холодный, сухой и влажный.

Главная философская работа Ибн Сины — энциклопедический труд «Книга исцеления» — состоит из четырех разделов: логики, физики, математических наук (геометрии, арифметики, музыки, астрономии) и метафизики.

Он первый̆ предположил, что инфекционные заболевания переносят мельчайшие невидимые организмы, обнаруженные лишь через 9 столетий и названные вирусами. Утверждал, что видимое изображение фиксируется не в хрусталике, как считали до него, а на сетчатке глаза.

Его труд «Канон врачебной науки» - главный и капитальный труд в пяти книгах.

§ Первая книга даёт определение медицины, описываются болезни, способы сохранения здоровья и лечения.

§ Вторая книга посвящена фармакологии – учению о «простых» лекарствах, их природе и испытанию.

§ Содержание третьей, самой обширной книги, - патология и терапия, описание отдельных болезней и их лечения.

§ Четвёртая книга о хирургии – лечении переломов и вывихов, опухолей и нарывов. А также учение о кризисе болезни и заразных заболеваниях.

Ибн-Сина виртуозно владел скальпелем хирурга. Он делал всевозможные операции и особенно гордился глазными. Удалял камни из почек и мочевого пузыря, если их не удавалось вывести лекарствами. Для наркоза использовались смеси опия, мака, белладонны и мандрагоры, настоянные на вине.

В области химии Ибн Сина открыл процесс перегонки эфирных масел. Сумел добывать соляную, серную и азотную кислоты, гидроксиды калия и натрия.

В астрономии Ибн Сина критиковал представления Аристотеля о том, что звёзды отражают свет от Солнца,[13] утверждая, что звезды светятся собственным светом, однако полагал, что и планеты также светятся сами.[14]

Ибн Сина внёс значительный вклад в развитие теории вложенной (или запечатлённой) силы — средневековой теории движения, согласно которой причиной движения брошенных тел является некоторая сила (позднее названная импетусом), вложенная в них внешним источником.[15] По его мнению, «двигатель» (рука человека, тетива лука, праща и т. п.) сообщает движущемуся телу (камню, стреле) некоторое «стремление», аналогично тому, как огонь передаёт тепло воде. В роли двигателя может выступать также тяжесть. Вслед за Аль-Фараби, Ибн Сина различает возможно сущее, существующее благодаря другому, и абсолютно необходимо сущее, существующее благодаря себе.

Аль-Фараби 870-950

- исходил из того, что средствами познания являются науки, которые подразделял на теоретические (логика, философия и естественные науки) и практические (этика и политика).

- первенство в системе наук он отдает логике, которая позволяет человеку отличить истинное знание от ложного. Отсюда философ придает большое значение разуму человека. Именно философия позволяет человеку понять сущность бытия. Оно «едино» и в то же время – «многое». Такое состояние бытия есть результат эманации, т. е. истечения различных «сред бытия» из «единого».

- использовал аристотелевское учение о форме и материи для объяснения многообразия мира. Он не соглашался с Платоном в вопросе бессмертия души, ибо считал ее появление и смерть одновременными с появлением и смертью тела.

- теория познания у Аль-Фараби – это не теория воспоминания, как у Платона, а теория познания мира в единстве чувств и разума, когда разумная душа постигает природу вещей, используя показания чувств. Сущность вещей познается умом, который должен прежде всего опираться на логику, но использовать материал, поставляемый органами чувств.

Заключение Аль-ФАраби - его философия выражает стремление разобраться в сложнейших вопросах познания и бытия. Именно поэтому философ так тщательно исследует состояния бытия, его формы: простые элементы – воздух, огонь, землю, воду; а также минералы, растения, животных, человека и небесные тела. Тем самым он подчеркивает объективное существование внешнего мира.

Ибн-Рошд Аверроэс 1126—1198:

- его учение основывалось на натуралистических концепциях Аристотеля, которого он ставил «выше всех философов». «Учение Аристотеля есть высшая истина, потому что его ум был пределом человеческого ума»

- рассматривает мир как вечный и необходимый процесс, в основе которого лежит праматерия. Он отвергает понимание материального мира как «возможного» бытия. Материя и форма не существуют отдельно друг от друга: их можно разделить лишь мысленно. Бытие Бога не предшествует материи, а совечно ей. Функция Бога состоит в том, чтобы превращать возможности, внутренне присущие материи, в действительность. Движение вечно, творения природы Богом не существует.

- выдвигал три основные философские идеи, в которых выражалась борьба науки с религией: а) вечность материального мира; б) наличие необходимой причинной связи всех явлений мира; с) все индивидуальное по своей природе смертно, человеческая душа тоже смертна.

- Бессмертие души, это «химера», а загробная жизнь «фикция». Бессмертен не отдельный человек, а человеческий род в целом. Однако бессмертен и всеобщий разум, как воплощение связи духовной жизни всех поколений, как сверхиндивидуальный интеллект, посредством которого человечество в любой момент созерцает абсолютную истину.[16] Таким образом, разум не принадлежит отдельной, индивидуальной душе, и поэтому он один и тот же у всех людей, и все отдельные люди лишь постольку разумны и познают истину, поскольку они причастны единому всеобщему разуму

Теория двойственной истины:

- он предлагает различать истины философские и истины богословские. То, что может быть истинным в философии, заявлял Ибн-Рошд, в религии (теологии) может быть ложным и наоборот. Ибн-Рошд размежевал сферы философии и религии.

Дата добавления: 2020-11-29; просмотров: 647; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

12 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!