Пико делла Мирандола и «Речь о человеческом достоинстве»

СЕМИНАР №2

Вопрос 1:

А) Патристика-это самый первый и влиятельный этап в развитии философии христианства со второго по шестой век н.э. Само слово “патри” с латинского переводится как «отец». Это учение отцов христианской церкви, которые заложили основы Священного предания.

Патристика – это учение «отцов церкви», то есть первых христианских мыслителей II–VIII веков. Её отличает ориентация на мистику, как правило, недоверие к разуму. Патристика критически относится к античному наследию, однако по своей сути она является христиански переосмысленным неоплатонизмом. ( Неоплатони́зм — идеалистическое направление античной философии III—VI вв., соединяющее и систематизирующее элементы философии Платона, Аристотеля и восточных учений.)

Учение зародилось ещё в древние века, когда молодая религия христианства столкнулась и переплелась с философскими знаниями поздней античности. Патристика включает в себя философские, теологические и политико-социологические мысли и идеи, которые были найдены в сочинениях ранних христианских философов, которых прозвали отцами церкви. Патристика-это основа христианской философии и богословия.

 

Отцами церкви традиционно назывались деятели христианской церкви со второго по восьмой век, которые создали её организацию и догматику. Известными отцами церкви в католическом течении христианства стали Августин, Григорий Первый Великий, Амвросий Медиоланский, Иероним. В православном же течении ими считались Василий Великий, Фанасий Александрийский, Иоанн Златоуст, Григорий Богослов.

Главными качествами отцов церкви является:

· Православная вера. (хз насчет этого пункта)

· Святость жизни.

· Дар Святого Духа.

· Признание церковью.

Также были известны апостольские отцы, которые считались истинными учениками апостолов, либо учениками их учеников. Именно в сочинениях апостольских отцов появилось формирование основной проблемы христианского философствования.

 

Патристика представляет из себя доктринальную форму построения культуры христианства, сложную систему переплетения христианских ценностей и античного наследия философии. Как бы не были оба эти течения различны, они точно сходятся в одном: элемент в религии сильно превосходит над рациональными идеями философии.

 

Главным отличием патристика как исторически философского элемента является нежелание принимать свободный философский поиск. Патристика признает только общую истину откровения, нуждающуюся в истолковании и разъяснениях, и в тоже время играет общее достояние всего общества христианства.

История патристики может быть представлена двумя этапами развития. На первом были заложены основы христианских догматов с образованием единой христианской церкви, заканчивается он Никейским собором (325 г.). Второй этап связан с разработкой догматики и философии, в частности в творчестве Августина Аврелия.

 

По той роли, которую патристика играла в обществе, её можно разделить на апологетику (преобладала на Западе) и систематику (преобладала на Востоке).

 

Апологеты(от греческого «апология» – защита) – христианские мыслители II столетия, обращавшиеся со своими трактатами к правителям и образованным людям с защитой христианского учения, которое в первые века своего существования подвергалось нападкам со стороны язычества и еретиков. Многие из них были противниками эллинистической культуры как культуры языческой и безнравственной. Таким противником был и наиболее известный мыслитель данного периода Квинт Септимий Тертуллиан (160–230). Защищая христианскую церковь от римских властей и еретических искажений, он настаивал на несоединимости философии и религиозной веры, противопоставлял божественное откровение – разуму, христианскую веру – античной науке. Самостоятельные поиски человеческим разумом истины излишни, поскольку существует Библия. Знаменитый принцип Тертуллиана «верую потому, что абсурдно» основывался на понимании веры как высшей силы и подготавливал почву для подчинения философии теологии.

 

Однако на смену этой позиции приходит иная: усмотрение единства христианства и философии, христианство считается завершением эллинистической философии. Эту точку зрения последовательно проводили философы Александрийской богословской школы (Тит Флавий Климент, Ориген). Опираясь на это философии и религии, они могли не только защищать христианство от язычников, но и обращать их в христианскую веру.

 

Систематики – первые христианские мыслители, предпринявшие попытки систематизировать христианские воззрения, что невозможно было сделать без использования античного философского наследия. Такую работу проделали в IV веке каподдакийские «отцы церкви» (Василий Великий, Григорий Нисский и др.).

· Апологетика (II-III вв.), сыгравшая важную роль в оформлении и защите христианского мировоззрения, ее представители назывались апологетами. Это название они получили потому, что их сочинения нередко носили наименование и характер апологий, то есть сочинений, направленных на защиту и оправдание христианского вероучения и деятельности христиан. Объектом осмысления христианских апологетов являлись многочисленные мифологические образы и представления эмпирического религиозного сознания, частично заимствованные из ближневосточных, греческой и римской религий, частично заново сформировавшиеся в христианском сознании под влиянием новых социальных и духовных факторов. Представителями этого направления были Татиан, Климент, Юстин, Тертуплиан. Основной проблемой ранней патристики было отношений христианства к античному наследию.

· Классическая патристика (IV-V вв.), систематизировавшая христианское учение. Развивалась на Востоке, и в её деятельности принимали участие Григорий Нисский со своим братом Василием Великим Кессаривским, Амфилохий Ионийский, Гигорий Богослов Назианзин и др. На Западе в её деятельности участвовал Августин.

· Заключительный период (VI-VIII вв.), стабилизировавший догматику Догматика - раздел богословия, в котором даётся систематизированное изложение догматов (положений) какой-либо религии. Систему догматов имеют христианство, ислам, буддизм и другие религии. Часто догматика выражается кратко письменно в виде официального вероисповедного документа - исповедания веры или катехизиса(Катехи́зис — официальный вероисповедный документ какой-либо конфессии; огласительное наставление; книга, содержащая основные положения вероучения, часто изложенные в виде вопросов и ответов.). Основными фигурами в этом учении были Иоанн Дамаскин на Востоке и Боэций на Западе.

(дальше мясо;3)

В теологии патристика является частью догматики, с которой она по преимуществу отождествляется. В истории философии это понятие используется для обозначения христианской теологии и философии I-VIII вв., когда ее представители защищали христианскую доктрину от "язычников", евреев, государственной власти и античной философии. Начиная с III столетия патристика, наоборот, стремится приспособиться к неоплатонизму и использовать его философские основы для обоснования христианства.

 

Сводная периодизация патристики должна сочетать с регионально-языковыми факторами доктринальный критерий, в котором присутствуют два плана - теолого-философский и догматико-церковный. Первый учитывает объективную эволюцию парадигматики, второй - ее соответствие наличному догматическому канону; в этом плане Вселенские соборы являются важными вехами традиции, догматическая сторона которой неотделима от философской и литературной.

 

Ранняя патристика: протодогматический период (кон 1 в. - 3 в.), делится на 2 этапа. К первому (кон.1 в. - 2 пол.2 в.) принадлежат апостольские отцы и апологеты. В сочинениях апостольских отцов, тесно связанных с кругом представлений Нового Завета, лишь приблизительно намечены основные пункты будущего теоретизирования. Апологетика, находившаяся под влиянием стоического логоцентризма, сделала первые шаги к построению христианской теории. К этому же этапу относятся влиятельные гностические учения 2 в. Составляющая второй этап философская теология кон. 2-3 вв. (Климент Александрийский, Тертуллиан, Ориген) начинает освобождаться от влияния гностицизма и переходит от "чистой" апологетики к построению универсальных теологических систем [2, с 207-208]. Параллельно начинается смена философских парадигм: с Оригеном на Востоке стоицизм уступает место платонизму; аллегорический метод толкования Писания получает статус герменевтической нормы. Вместе с тем ряд представителей западной патристика (Киприан, Арнобий, Лактанций) еще остается под влиянием апологетической традиции. Патристика институционально оформляется в первых теологических школах - Александрийской и Антиохийской [2, с 208].

 

Зрелая патристика 4-5 вв.: классика теоретизирования и оформление догматики. В первой половине 4 в. христианство становится государственной религией. Вселенские соборы, начиная с Никейского (325 г.), придают теологии догматическое измерение. География патристики расширяется за счет сирийской и армянской. Теоретизирование в ходе тринитарной и христологической полемики достигает наивысшего расцвета - классические теологические системы на основе неоплатонизма (каппадокийцы, Дионисий Ареопагит), который утверждается и в западной традиции (Марий Викторин, Августин). Этот период отличается наибольшим разнообразием жанров [2, с 221].

 

Поздняя патристика 6-8 вв.: кристаллизация догматики. Теоретико-догматическая сторона патристики окончательно принимает форму непреложного канона. Отсутствию крупных теоретических новаций сопутствует интенсификация комментаторства и систематизации (Леонтий Византийский) при параллельном росте мистических тенденций (Максим Исповедник) и принципиального внимания к аристотелизму (Иоанн Дамаскин), предвещающего схоластику. На Западе теоретизирование постепенно также начинает приобретать переходные к схоластике формы (Боэций, Кассиодор) [2, с 223].

 

Основные теоретические достижения патристики стали достоянием средневековой западной и византийской теологии; при этом нужно учитывать, что в силу ряда социально-исторических причин восточная патристика более плавно эволюционировала к своим византийским формам, чем западная - к схоластике [2, с 225]. Значительная часть энергии патристика была затрачена на полемическую разработку теологической догматики и оформление традиции, которую последующая эпоха получила в относительно "готовом" виде. Поэтому схоластика (в первую очередь западная) могла уделять гораздо большее внимание чисто философской стороне предмета: эта "вторичная рефлексия" вкупе с решительной сменой методологических ориентиров позволяла ей постепенно освобождаться от ограничений конфессионального философствования. Вместе с тем, некоторые теологические проблемы обрели вторую жизнь в эпоху Реформации: предестинационизм позднего Августина (учение о спасении благодатью) во многом определил исходные установки протестантизма и рамки конфессиональной полемики 16-17 вв. На Востоке же традиционная догматическая проблематика патристика продолжала разрабатываться в иконоборческой (8-9 вв.) и паламитской (14 в.) полемике.

 

Современными наследниками патристики являются католическая мысль (томизм и августинизм), определяющая себя как "религиозное пользование разумом" (Жильсон), и связанное с восточной традицией православное богословие.

 

Отцы церкви до Августина не придавали, вообще говоря, слишком большого внимания философии, а если и обращались к ней, то не затем, чтобы продуцировать новые идеи. Первые апологеты были по своей профессии риторами-юристами. У других отцов превалировали интересы, в узком смысле слова, теологические и пасторские, или же филологические интересы эрудитов Человек, обладающий глубокими и обширными познаниями, . Тем сильнее на этом фоне более чем скромных достижений предшественников прозвучал могучий голос святого Августина.

Б) Августин Аврелий родился в 354 г. в Тагасте (Нумидия, Африка). Его отец Патриций был мелким

собственником, связанным с язычеством (крещен был лишь в конце жизни). Напротив, его мать Моника

была истой христианкой. Закончив школу в Тагасте, благодаря финансовой помощи друга отца, он едет

в Карфаген, чтобы совершенствоваться в риторике (370/371). Его культурное формирование и

образование происходило всецело на основе латинского языка, греческий он знал поверхностно. Долгое

время Цицерон оставался для него образцом.

Риторы в эпоху Августина уже потеряли былую славу, превратившись в обычных учителей. Августин

преподавал сначала в Тагасте (374), затем в Карфагене (375—383), однако студенческие волнения

заставили его бежать в Рим в 384 г. В тот же год он едет в Милан, где становится профессором

риторики. Здесь он встречает поддержку манихеев, сторонником которых на некоторое время

становится. Однако в 386 году он принимает христианство. Это стоило ему места профессора, он подает

в отставку и возвращается в деревню (в Брианце), где остается в обществе друзей, матери, брата, сына

Адеодата.

В 387 г. Августин принимает крещение от епископа Амвросия и возвращается в Африку. По пути, в

Остии, умирает его мать Моника.

Вернувшись в Тагаст, он распродает наследство и основывает религиозное братство, быстро

прославившееся святостью образа жизни. В 391 г. в Гиппоне епископом Валерием Августин был

назначен священником. Там он открыл монастырь.

В 395 г. после смерти Валерия, приобщенного вскоре к лику святых, Августин становится епископом. В

маленьком городке Гиппоне он вступает в непрестанные схватки с еретиками и схизматиками, тогда же

пишет свои известные сочинения. Умер он в 430 г., когда вандалы осаждали город.

Его духовную эволюцию мы можем проследить по этапам:

1) Самобытностью своей личности Августин, в первую очередь, без сомнения, обязан своей матери

Монике, которая заложила основу и предпосылки его обращения в христианство. Моника была

женщиной более чем скромной по образованию, однако веру имела необыкновенной силы, открывая

истину, неведомую самоуверенным ученым. Таким образом, истина Христова, увиденная сквозь призму

непобедимой веры матери, стала для сына отправным пунктом эволюции, хотя этот путь не сразу

привел его к христианству.

2) Второй фундаментальной встречей, обратившей Августина кфилософии, было знакомство с

"Гортензием" Цицерона, когда онучился в Карфагене. Здесь он нашел типично эллинистическую

философию как форму мудрости и искусства жизни, счастья. "Правду сказать, — пишет Августин в

своей "Исповеди", — эта книга измениламои настроения и сделала даже другими мои молитвы... мои

обеты имои желания. Внезапно мне показалась тщетной любая человеческаянадежда, и меня объяла

страстная жажда бессмертной мудрости". Августин обращается к Библии, но не понимает ее. Стиль,

которым онанаписана, столь непохожий на рафинированный цицероновский и казавшийся

антропоморфным языком беседы с Богом, завел его в непреодолимый тупик.

3)В 19 лет (373 г.) Августин оказался в сетях манихейства, которое, как ему казалось, будучи теорией

спасения на рациональном уровне, находило место и для Христа. Манихейство, основанное в III

векеперсом Мани, включало: 1) рационалистический подход, 2) резкуюформу материализма, 3)

радикальный дуализм добра и зла, понимаемых не просто как моральные, но и онтологические и

космическиеначала. "Манихеи, — писал Августин в работе "О ересях", — утверждают существование

двух начал, во всем различных и противоположных, но в то же время, вечных и взаимосвязанных,

неразделимых... этидве субстанции — в вечной борьбе и смешении". Благо отделяется отзла в процессе

длительного очищения в самых фантастических формах.Очищение добра от зла среди людей

происходит стараниями "избранных", которые вместе с послушниками образуют церковь. "Избранные"

очищаются от зла не только посредством чистой жизни, безбрачия и отказа от семьи, но и

воздерживаясь от материальных забот, занятые лишь совершенствованием. "Послушники", которые

ведут жизнь менее совершенную, заботятся об "избранных", чтобы они ни в чем не нуждались. Для

манихеев Христос воплотился лишь внешним образом, такой же внешней и лишь видимой была Его

смерть и воскресение. Моисей не был вдохновлен Богом, напротив, это теневое начало, именно поэтому

"Ветхий Завет" надлежит отвергнуть. Обещание Святого Духа, полученное от Христа, должно быть

реализовано, согласно Мани. Сам грех, полагали манихеи, исходит не от свободной воли, а, скорее, от

универсального злого начала, которое проникает в нас. Из плоти и духа следуют две субстанции, две

души и два разума, один благой, другой порочный, порождая борьбу между ними: плоть желает одного,

дух — противоположного. Ясно, что "рационализм" этой ереси в том, что необходимость веры

элиминируется, объясняя всю реальность только разумом. В Мани как восточном мыслителе

превалируют фантазийные образы.

4) Уже в 383/384 г. Августин отходит от манихейства, попытавшись найти себя в философии

академического скептицизма. Однако онне находил в ней имени Христа. Сильнейшие конфликты

между разумом и верой, добром и злом, казалось ему, подтверждали позициюдуализма.

5) Встреча с епископом Амвросием в Милане решила все: Библиястала доступной пониманию. Новое

прочтение неоплатоников открылоАвгустину нематериальную реальность и нереальность зла.

ПосланиеСвятого Павла открыло, наконец, смысл веры, благодати и суть Христа-избавителя.

Сначала Августин слушал Амвросия как один ритор слушает другого ритора. Наконец, он приходит к

пониманию, что Ветхий Завет не может быть отвергнут: это безосновательно и неверно.

Плотин и Порфирий, которых Августин читал в переводе М. Викторина, ему подсказали выход из

метафизических затруднений. Понятие бестелесного и доказательства того, что зло это не субстанция, а

лишь ее отсутствие, Августин нашел в сочинениях платоников много общего с Писанием. Однако он не

встретил у них тезиса о том, что Сын Божий умер во искупление грехов человеческих. Но этого

Августин и не мог найти ни у Плотина, ни у Порфирия: ведь Бог держит в тайне от мудрецов слово

Свое, чтобы открыть его кротким и смиренным. Это истина, которая требует полного внутреннего

переворота, не разума, но веры. Крест, распятие — вот путь духовного преображения. Этот тезис

Августин воспринял от Павла: "Эти истины необычайно поразили меня, когда читал я страницы

"младшего" из Твоих апостолов".

6) Последняя фаза жизни Августина отмечена баталиями с еретиками. Вплоть до 404 г. продолжалась

борьба с манихеями. Затем Августин ниспровергал донатистов, которые настаивали на том, чтобы не

принимать вновь в свои общины тех, кто под давлением гонителей отрекся от веры или поклонился

идолам, а также, как следствие, считали неправомерным отправление таинства служителями церкви, так или иначе запятнавшими себя такими действиями. На совещании епископов в Карфагене в 411 году

Августину удалось доказать, что ошибочно связывать, как это делали донатисты, действенность

христианских терминов с чистотой служителей Бога; результат зависит единственно от божьей

благодати. Это была победа Августина.

Начиная с 412 г. объекты его полемики — Пелагий и пелагианство. достаточно ли для спасения

человека его благой воли и поступков? Августин с помощью избранных мест из христианского

Откровения показал сущностную необходимость божьей благодати. Этот последний тезис победил на

Карфагенском Соборе в 417 г., после чего папа Зосим осудил пелагианство. Ядро пелагианства, как

видим, консонировало с убеждениями греков, уповавших на автаркию моральной жизни, ее автономию.

Победивший тезис Августина не только опрокидывал это упование, более того, поддержка церкви в

этом вопросе означала конец языческой этики и всей эллинистической философии. Это значило, что

началось Средневековье.

Литературная продукция Августина огромна. Упомянем лишь основные его произведения: 1)

Преимущественно философские сочинения: "Против академиков", "О блаженной жизни", "О порядке",

"О величине души" (388, Рим), "Об учителе" и "О музыке" (388—391), "Монологи", "Бессмертие души"

(Милан).

2) Шедевр философско-догматической теологии "О Троице" (399—419).

3) Апологетическое сочинение "О граде Божьем" (413—427).

4) Экзегетические работы: "О христианском учении" (396—426), "Комментарии к "Исходу" (401—414),

"Комментарии к ев. Иоанну" (414—417), "Комментарии к псалмам".

5) Работы против манихеев: "Об обычаях католической церкви и об обычаях манихеев" (389), "О

свободной воле" (395), "Об истинной религии" (390), "Об Исходе " (против манихеев)" (398) и др.

6) Работы против донатистов: "Против послания Пармениана" (400), "О крещении" (против донатистов)

(401), "Против Гауденция, епископа донатистов" (420).

7) Антипелагианские работы: "О духе и букве" (412), "О деяниях Пелагия" (417), "Христова благодать и

первородный грех" (418).

8) Безусловный шедевр с литературной точки зрения — "Исповедь" (397). "Отречения" (426—427)

содержат в себе переоценку Августином некоторых своих тезисов, защищаемых им ранее.

Один из крупных исследователей патристики Б.Альтанер так оценил Августина: "Выдающийся

епископ, он соединил в себе созидательную энергию Тертуллиана и широту духа Оригена с

религиозным чувством Киприана, диалектическую проницательность Аристотеля с полетом

идеалистической спекулятивной мысли Платона, практический здравый смысл латинян с духовной

пластичностью греков. Он был самым крупным философом эпохи патристики и самым влиятельным

теологом церкви вообще... Что Ориген сделал для теологической науки III и IV веков, то Августин еще

более действенным образом продолжал делать на протяжении веков, вплоть до современной эпохи. Его

влияние выходило за рамки философии, догматики, теологии, мистики, распространяясь на социальную

жизнь, церковную политику, право: одним словом, это был великий зодчий западной средневековой

культуры".

 

"Как же люди отправляются в путь, чтобы восхититься горными вершинами, грозными морскими

волнами, океанскими просторами, блужданиями звезд, но при этом оставляют в небрежении самих

себя?" Эти слова Августина, с петрарковской интонацией, в "Исповеди" играют программную роль. По-

настоящему проблема всех проблем — это не космос, а человек. Не мир загадка, но мы сами. "Что же за

тайна — человек! Ведь ты, Господи, и число волос на его голове знаешь, так что ни один из них не

упадет без ведома Твоего. И все же куда проще сосчитать волосинки, чем страсти и душевные

колебания".

Впрочем, проблема человека интересует Августина не как абстрактная, с точки зрения его сущности

вообще. Это проблема конкретного я, человека как невоспроизводимого индивида, как личности в ее

отдельности и особенности. "Я сам, — говорит Августин, — стал для меня самого ощутимой

проблемой, большим вопросом, "magna quaestio", "я не осознаю всего, что я есть". Так, Августин как

личность становится протагонистом собственной философии: наблюдателем и наблюдаемым.

Сравнение с философом наиболее близким и дорогим ему по духу наглядно обнажает для нас всю

новизну и свежесть такого подхода. Плотин также настаивал на необходимости обратиться во

внутренний мир нашей души, где только и следует искать истину. Но, говоря о Душе и ее глубинах, он

оставался на уровне абстракций, вернее, ригористически лишал ее тонкого покрова индивидуальности,

игнорируя конкретный план личностного. Плотин в своих работах не только никогда не касался себя

самого, но не говорил об этом и с друзьями. "Плотин, — рассказывает Порфирий, — был одним из тех,

кто стыдился, что должен жить в теле. Будучи в таком расположении духа, он неохотно рассказывал о

себе, о рождении, своих родителях, родине. С негодованием он отвечал Амелию на просьбу

поторопиться с портретом: "Не достаточно, стало быть, нацарапать это жалкое подобие, которым

природа пожелала меня наградить, но вы помимо того желаете, чтобы я согласился увековечить эту

маску кажимого, видеть которую было бы сущим наказанием".

Напротив, Августин постоянно говорит о себе в своей "Исповеди", не утаивая ничего, рассказывает не

только о родителях, родине, людях, ему дорогих, но обнажает душу свою во всех ее тончайших изгибах,

велениях и интимных переживаниях. Более того, именно в таких натяжениях и случающихся разрывах,

влекущих к противостоянию воле Божьей, Августин обнаруживает подлинное "я", личностное в

человеке, в непроговариваемом смысле. "...Когда я стал высвобождаться из-под безусловного

подчинения Господу моему, как если бы я обрел свою часть и участь, то понял, что то был Я, который

хотел Я, который не хотел: то был Я, который хотел этого безраздельно, и отвергал это также

безраздельно. И стал я тогда бороться с самим собой, раздирая самого себя...".

Как видим, от интеллектуализма греков, у которых понятие воли занимало более чем скромное место,

нас отделяет заметная дистанция. Проблема "я", полагает Похленц, рождается у Августина в процессе

внутренней борьбы: первый толчок — в драме внутреннего мира, который вдруг дал трещину, что

заставило его долго страдать, — это неустраняемая внутренняя противоречивость его воли, желаний,

которую ему удалось превозмочь лишь в результате полного отречения от собственной воли в пользу воли Бога, посредством мучительных усилий удалось сделать своей.

Ясно, что мы находимся перед лицом абсолютно нового явления: греческая философия не ведала

противоречивости религиозного чувства такого накала, для нее воля — совсем не та сила, которая автономным образом определяет жизнь, но функция, тесно связанная с интеллектом, указывающим воле цель движения. "Я" как таковое, как унитарное основание дано сознанию непосредственно, но

никак не в качестве объекта рефлексии.

Следовательно, религиозная проблематика возникает в процессе осознания противоречия, несовпадения

человеческой воли с Божественной, что, в конце концов, ведет к открытию "Я" как личности.

Правду сказать, Августин еще принимает некоторые греческие формулы, определяющие человека:

например, сократово-платоновскую формулу: "Человек — это душа, которая нуждается в теле".

Впрочем, понятия души и тела у него обретают новый смысл, проходя через призму концепции

творения, воскресения и воплощения Христа. Отсюда понятие "тела" куда более весомо, чем "пустая

оболочка", которой стыдился Плотин.

Особая новизна заключена во взгляде Августина на человека внутреннего как образ и подобие Бога и

Троицы, в коей три Лица при их сущностном единстве. Эта специфическая тематика радикально

изменила концепцию "Я", где личность реализуется в той мере, в которой отражены три лика Троицы и

их Единство. Так Августин находит целую серию триад в человеческой натуре, о чем красноречиво

пишет в "Граде Божьем": "...Поскольку мы не равны с Богом, более того, бесконечно от Него удалены,

посему Его стараниями,... мы узнаем в самих себе образ Бога, т.е. святую Троицу; образ, к коему

следует всегда приближаться, совершенствуясь. В самом деле, мы существуем, умеем существовать,

любим наше бытие и наше познание. В этом во всем нет ни тени фальши. Это не то, что есть вне и

помимо нас, то, о чем мы осведомлены в видах телесных нужд, что приходит с видимыми красками,

слышимыми звуками, вдыхаемыми запахами, нечто твердое и влажное, от которого мы отделяем

образы умственные, что толкает нас желать всего этого. Безо всякой фантазии очевидно: "Я" есть

определенность бытия, то, что способно себя знать и любить. Перед лицом такой истины меня не

задевают аргументы академиков: "А если ты обманываешься?". Если обманываешь себя, то ты уж точно есть... Поэтому, следовательно, я существую хотя бы с того момента, когда сам себя надуваю. Откуда известно, что я в состоянии заблуждаться о своем бытии, когда не установлено, что я есть?.. Так, если я знаю, что я есть, то я и способен к познанию себя самого. А когда я люблю эти две вещи (бытие и самопознание), что открывают меня познающего, то очевиден и третий элемент, не менее значимый, — любовь. В этой любви к самому себе нет обмана, ибо в том, что я люблю, я не могу себя обманывать, и даже если бы обнаружилось, что то, что я люблю, фальшиво, то было бы верно, что я люблю вещи лживые и недостойные, но не то ложь, что я люблю".

Таким образом, в душе отражается Бог. "Душа" и "Бог" суть столпы августинианской христианской философии. Не в испытаниях природы и мира, но, углубляясь в душу, мы находим Бога. Тайнопись души — знаки Бога. "Познай себя самого", этот совет Сократа, по Августину, стал означать познание себя как образа и подобия Бога. В этом смысле наше мышление — это воспоминание о Боге, познание, которое к нам приходит, это разум Бога, а любовь, которая рождается и приходит от одного и от другого, это любовь Бога. Есть, стало быть, в человеке нечто более глубокое, чем он сам, и этот остаток в мышлении, "abditum mentis" (сокровенное разума), есть ничто иное как неистекаемая тайна Бога

самого; ведь и Его, Бога, жизнь, и наша в последней своей глубине невыразимы; неизрекаема жизнь внутри себя, неартикулируема мысль Бога, как и любовь в том, что она есть сама по себе".

 

Когда человек приближается, наконец, к Истине, достигает ли он Бога? Или Бог еще выше, по ту сторону Истины? У Августина мы находим понимание истины во многих смыслах. В наиболее сильном смысле он говорит об Истине высшей, что сливается с Богом и вторым ликом Троицы: "...Высшая Истина не ниже Отца, будучи одной природы с Ним, не одни только люди, но и Отец судит по истине: все, о чем Он судит, судит для Истины... Бог — это Истина". Как следствие, доказательство существования определенности и Истины совпадает с доказательством

существования Бога. Схема аргументации схожа с вышеприведенной: сначала Августин идет от внешности вещей к внутреннему миру человеческой души, а затем от Истины, присутствующей в душе, к принципу любой истины, т.е. Богу. У Августина есть три типа доказательств бытия Бога.

1) Уже греки, находя черты совершенства в мире, отталкиваясь от них, приходили к идее его Создателя, Зодчего. "Даже если опустить свидетельства пророков, — читаем мы в "Граде Божьем", —сам мир с его

порядком в разнообразии и изменчивости, с красотой его видимых объектов, бессловесно убеждает нас в том, что он создан, и создан Богом невыразимым и невидимым, великим и прекрасным".

2) Второе доказательство известно под названием "consensus gentium" (согласие человечества), также небезызвестно для античных мыслителей. "Власть правого Бога такова, что не может быть скрыта полностью от разумных существ, начавших однажды использовать свой разум. Если исключить часть людей, природа которых целиком извращена, весь род человеческий признает Бога Творцом мира".

3) Третье доказательство исходит из различения ступеней блага, от коих мы приходим к высшему Благу, т.е. к Богу. В "Троице" мы читаем: "К чему тебе любить благо, ведь так благостна земля с горами высокими, холмами плавными, благо сулит дом, полный тепла и света, где покои гармонично и

пропорционально устроены; прекрасны тела животных, дышащие жизнью; прекрасен лик человеческий своей гармонией, когда он освещен мягкой улыбкой и красками жизней; прекрасна душа друга, готовая

разделить все чаяния, сама верность дружбы; прекрасен челове справедливый и праведно обретенные богатства, которые помогают противостоять напастям; благостны небо с солнцем, луна и звезды; кротки

Ангелы своим святым смирением прекрасно слово, что наставляет благородным образом, убеждает и впечатляет того, кто ему внимает; прекрасна поэма своим гармоническим ритмом и строками мастера.

Что же еще преследовать и достигать? .. Это хорошо, и то прекрасно. Так зачеркни и то, и другое и созерцай Благо само по себе, если сможешь; вот тогда и узришь Бога, Того, Кто не приемлет своей благости от другого блага, но есть Благо всех благ. И вправду, среди прекрасных вещей, о которых я вспомнил,.. мы не смогли бы разобраться, что одно лучше другого, когда бы в своих справедливых суждениях не опирались мы на представление о чистом благе самом по себе... Вот почему мы должны

любить Бога: не то или другое благо, но Благо само по себе".

Это последнее доказательство граничит с парадигмой "любви к Богу". Важно, что Августин не доказывает реальность Бога, как это делал Аристотель, т.е. с намерениями чисто интеллектуальными, с

целью объяснить космос. Напротив, он использует эти приемы, дабы наполнить Богом пустоты своей души, остановить треволнения сердца, наконец, научиться быть счастливым. Истинное счастье

возможно лишь в иной жизни и невозможно в этой — ход мысли, противоположный плотиновскому. Впрочем, и на этой земле мы можем обрести бледный образ счастья. Показательно поэтому

использование Августином в его "Исповеди" лексики "Эннеад", особенно когда он описывает момент экстаза в созерцании Бога (когда он был вместе с матерью в Остии на берегу моря). Это его

переживание начисто лишено физического компонента, оно описано по-плотиновски, но с большим накалом и наполнено новым смыслом: "Так что же люблю я, Тебя любя? Не красоту телесную, не

изящество мимолетного, не внезапную вспышку сияния этого света, что восхитила глаз, не сладостные мелодии чьих-то песен, не чарующий аромат цветов,.. не ликование телесного объятия. Не это люблю я,

любя моего Бога. И все же... когда люблю моего Бога, я люблю свет, голос, запахи, вкусную пищу, объятия человека внутреннего, что во мне, там, где сияет в душевной глубине свет негасимый, что не

рассеивается в пространстве, где звучит, не затихая, голос, который время не похитит; где вдыхаем

аромат, и ветер его не уносит, и время всепожирающее его не умалит; где заключен я в сладостные объятия, и сытость их не разомкнет. Вот то, что люблю я, любя Бога моего". Бытие, Истина, Благо (и Любовь) — это сущностные атрибуты Бога. Чтобы понять лучше первый из

них, по Августину, следует хорошенько осмыслить слова Бога, что посредством ангелов и Моисея, были сказаны сынам Израилевым: "Я есмь тот, кто Я есмь". Бог — это "summa essential", т.е. высшее, а

потому неизменное, бытие, от Него получает бытие все, сотворенное из ничего. Некоторым из своих творений Он дал природу более совершенную, другим менее совершенную, так что они образуют некую

"лестницу". Подобно тому, как о знании есть наука, так в бытии есть "сущность". Термин, который не употребляли латинские авторы, но который и по сию пору, и впредь, пока не иссякнет наш язык, совпадает с тем, что греки называли "ousia". Это греческое слово "бытие" в значении "сущность" Августин уточняет в "Троице": "Бога называют "субстанцией" в несобственном смысле слова, чтобы дать понять через расхожее понятие, что это — сущность", в собственном смысле, ибо лишь Бог может называться Сущностью. Как бы то ни было, сущность или субстанция, оба термина имеют абсолютный и безусловный смысл". Августин не сомневается в том, что любое определение Бога и Его природы недоступно для человека, ибо куда проще знать, что Он не есть, чем то, что Он есть: "Когда речь идет о Боге, мысль правильнее слова и реальность Бога подлинее мышления". Те же вышеупомянутые атрибуты Бога должны пониматься не как собтвенность некоего субъекта, но как совпадающие с самой его сущностью: "Бог наделен неким множеством атрибутов: Великий, Благой, всевдущий, Всеблагой, Истинный и прочими, Его достойными. Однако Его величие то же самое, что Его мудрость (ибо Он велик не объемом, но силою) ; Его доброта — те же премудрость и величие, а Его праведность совпадает с другими атрибутами. Быть Всеблагим для Бога это не иначе как быть великим, премудрым, праведным, т.е. просто-напросто "быть". Еще лучше описать Бога позитивными атрибутами, отрицая негатив категориальной конечности, которая неизбежно их сопровождает: "Постигаем Бога... Благим без качеств, Великим без количеств, Творцом без нужды, заказа и зависимости (от того, что создано), в первую очередь, без соотнесения; Содержащим все без внешнего, Вездесущим без определенного места, Вечноприсным без времени, Творцом изменчивых вещей без изменений в Себе, нестрадательным". Бог — это все позитивное в сотворенном, но без границ,

свойственных тварному, что, собственно, суммировано в формуле: "Я есмь тот, кто Я есмь".

Вопрос 2:

 А)

Схоластика представляет собой направление религиозно-философской мысли IX-XIV вв., характеризующееся стремлением к систематизации и рационально-логическому обоснованию христианского вероучения. Схоластика включает три этапа своего развития.

1. Ранняя схоластика (IX-XII века), стоявшая ещё на почве нерасчленённости, взаимопроникновения науки, философии, теологии, характеризуется оформлением схоластического метода в связи с осмыслением специфической ценности и специфических результатов деятельности рассудка и в связи со спором об универсалиях. Главные представители схоластики: Рабан Мавр, Ноткер Немецкий, Гуго Сен-Викторский, Алкуин, Иоанн Скот Эриугена, Аделард из Бата, Иоанн Росцелин, Пьер Абеляр, Гильберт Порретанский, Бернард Шартрский, Пётр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Бонавентура.

 

2. Средняя схоластика (XIII век) характеризуется окончательным отделением науки и философии (особенно натурфилософии) от теологии, а также внедрением в западное философское мышление учения Аристотеля. Формируется философия больших орденов, особенно францисканского и доминиканского, а также системы Альберта Великого, Фомы Аквинского, Дунса Скота. Затем последовал спор между сторонниками Августина, Аристотеля и Аверроэса, спор между томистами и скотистами. Это было время великих философско-теологических энциклопедий.

 

3.Поздняя схоластика (XIV и XV века) характеризуется рационалистической систематизацией (благодаря которой схоластика получила отрицательный смысл), дальнейшим формированием естественно-научного и натурфилософского мышления, выработкой логики и метафизики иррационалистического направления, наконец, окончательным отмежеванием мистики от церковной теологии, становившейся все более нетерпимой. Когда в начале XIV века церковь уже окончательно отдала предпочтение томизму, схоластика с религиозной стороны стала историей томизма. Главные представители поздней схоластики: Альберт Саксонский, Николай Кузанский, Жан Буридан, Николай Орезмский, Пётр д'Альи, Уильям Оккам, Данте. В период гуманизма, Возрождения, Реформации схоластика перестала быть единственной духовной формой западной науки и философии.

Из всего многообразия проблем, поставленных и решаемых схоластикой, можно выделить как особенные и специфические три, имеющие прямое отношение к классической философской проблематике эпохи средневековья:

 

1) Соотношениезнания (философии) иверы (религии);

 

2) Соотношениесущности и существования;

 

3. Природы и сущностьобщих понятий («универсалий»).

 

Безусловно, ключевой проблемой средневековой схоластики является проблемасоотношения знания и веры, обусловленное как социальными, так и гносеологическими причинами.

 

Социальная причина состояла в том, что для церкви этот вопрос — вопрос конкретнойцерковной политики, со всеми вытекающими отсюда последствиями.

 

Теоретические (гносеологические)причины состояли в том, что философ-схоласт всегда имел перед собой двойственную (дуалистическую) картину мира: картину мира, даваемую «откровением», и картину мира, даваемую разумом. Поэтому он с определенной необходимостью должен был сказать, как они между собой соотносятся.

 

Относительно этого соотношения в философии схоластики сложились три основных подхода к пониманию соотношения знания и веры.

 

1. Знания и вера — непримиримые враги. Они — антиподы, несовместимые друг с другом. Философия, разум, знания — враги веры и религии. Вере не нужно никакое знание, никакой разум. У нее своя природа, своя основа — «откровение» и «девятое писание». Вера по природе своей не нуждается ни в каком знании, ни в какой философии. Об этом прямо говорит Тертуллиан: «Нам после Христа не нужна никакая любознательность: после Евангелия не нужно никакого исследования». Вера потому и вера, что ей не нужны никакие разумные обоснования и доказательства. «Сын божий был распят: не стыдимся этого, потому что это постыдно; сын божий умер — вполне верим этому, потому, что это нелепо. И погребенный воскрес; это верно потому, что это невозможно». Как итог такой логики — знаменитое кредо Тертуллиана: «верую, ибо это абсурдно». Понятно, что при таком подходе философы не только не нужны религии, а напротив «философы и есть патриархи еретиков». Там, где появляется философ, там, где он ставит рациональные вопросы, там появляются и еретики.

 

Наиболее известными выразителями этой точки зрения являются Тертуллиан (160-240 гг.) и Петр Дамиани (1007-1072 гг.). Полно и последовательно эта концепция выражена вапофатической (греч. — отрицательный)теологии, которая в принципе отрицает возможность познания Бога и его проявлений в реальном мире.

 

2. Союз знания(философии) и веры (религии). Наиболее полно эта концепция представлена вкатафатическом (греч. — утвердительный)богословии. Согласно этой концепции возможно познание Бога по плодам его творения и результатам вмешательства в дела мира, следовательно, возможен союз веры и знания Однако среди мыслителей этой эпохи одни первенство отдавали вере («верую, чтобы понимать») – Св. Августин, А. Кентерберийский; а другие давали предпочтение знанию («понимаю, чтобы верить») – П. Абеляр.

 

3. Теория двойственной истины.Наиболее известные ее представители Аверроэс (1126-1198 гг.) и Сигер Брабантский (ок. 1235-1282 гг.). Суть ее в том, что философия и теология имеют разные объекты исследования (одна природу, другая Бога), разныеисточники получения знаний (философия — разум, религия — «откровение») и поэтому они обладают разными знаниями и разными истинами.Одна истина — философская, другая истина — теологическая.Этидве истины равноценны и независимы друг от друга.

 

В реальной действительности первая и третья концепции были мало пригодны для практической церковной политики. По меньшей мере, странно было бы убеждать церкви рядового верующего, что вера «абсурдна» или что имеются какие-то «две истины». Поэтому церковь, как правило, поддерживала идею союза знания и веры (особенно по мере роста знания и возрастания его роли), исходя, естественно, из приоритета веры. Поэтому и в теологии концепция союза знания и веры получила наиболее широкое распространение. Но, согласитесь, эта концепция оказаласьвнутренне противоречивой и главное, крайне трудновыполнимойпрактически.

 

Идея опоры на разум в решении теологических вопросов была высказана еще в IX веке Иоанном Скоттом Эриугеной, который рассматривал разум как критерий правильного толкования «священного писания» и заложил тем самым основырелигиозного рационализма. Суть его сводилась к тому, что «все, что разумно, должно быть доказуемо разумом». Поскольку Бог и его деятельность — разумны, то они должны быть вполне доказуемы с помощью разума. Отсюда и возникла главная задача религиозного рационализма — доказать с помощью разума разумность религиозных догматов.

 

Однако этот тезис в скрытом виде содержал свое продолжение — «все, что недоказуемо разумом, неразумно». Отсюда получалось, что догматы, недоказуемые разумом, — неразумны. Не удивительно поэтому, что когда выяснилось, что некоторые догмы религии разумно недоказуемы, схоластика стала перед дилеммой — или признать, что религиозные догматы неразумны, что невозможно, или найти какой-то выход. И этот выход был найден — религиозные догмы были признаны «сверхразумными», т. е. утверждалось, что эти догмыразумны по своей природе, нонедоступны человеческому разуму.

 

Таким образом, стремясь избежать обвинения в неразумности религиозных догматов, схоластика вынуждена была постепенно отказаться от их рационального обоснования и перейти к обоснованию их «сверхразумной» природы.

 

В этом плане историю схоластики можно рассматривать как историю постепенногоразмежевания знания и веры. Причем, проводили это размежевание сами схоласты. Например, Альберт Великий признал невозможность рационального доказательства таких догматов, как догмат «о единстве и троичности Бога», «о воплощении и воскресении». АФ. Аквинский к ним еще добавил догматы «о творении во времени», «о первородном грехе», «о таинстве и чистилище», «о страшном суде и воздаянии»; Дунс Скот — догмат «о творении из ничего» и наконец, У. Оккам признал «невозможность рационального доказательства бытия Бога и единства его природы». Вследствие этого в средневековой схоластике союз разума и веры по существу не состоялся. Мало того, церковь не одобряла религиозный рационализм. Она понимала, что проверка веры с помощью разума может окончиться постановкой разума над верой.

 

Однако вариант решения проблемы соотношения знания и веры, предложенный Ф. Аквинским и принятый современной католической церковью, заслуживает определенного внимания.

 

Проблемасоотношения сущности и существования ставится и решается в схоластической философии Ф.Аквинского как проблема теологическая (проблема сущности и существования Бога). Однако эта религиозная форма не может устранить собственно философское содержание этой проблемы, поставленной еще в античной философии. Суть ее состоит в том, чтобы понять и объяснить что представляет собой окружающий нас мир. В философских терминах это вопрос о том, как соотноситсясуществующий мир, мир видимый, мир чувственно воспринимаемый (феноменальный мир, «мир для нас») с миром чувственно не воспринимаемым, миром, который постигается только умом (ноуменальный мир, «мир в себе»),но который собственно и является истинным миром, образуя сущность и основу мира видимого.

 

При решении этой проблемы существует, как известно, два основных подхода:

 

1) Единственная реальность, с которой мы имеем дело, — это феноменальный мир, мир, который нам «является», мир, который дан нам в наших чувствах. Это единственный мир, с которым мы имеем дело, и у нас нет никакихразумных оснований утверждать, что за ним находится еще какой-либо мир — «истинный», «сущностный», «субстанциальный » и т. д. Мы о нем просто ничего не знаем, и все наши предположения о нем не более чем иллюзии и фантазии.

 

2) Другие полагают, что кроме мира видимого (чувственно воспринимаемого) существует мир невидимый (умопостигаемый). Этот умопостигаемый мир и составляет сущность мира видимого, являясь его истинным основанием. В обоснование этой концепции они приводят такие доводы:

 

а) при всех изменениях и превращениях мир все же сохраняется как относительно устойчивое единое целое. Следовательно, должна существовать некаяоснова, субстанция (сущность) этого мира и этого единства;

 

б) знания, полученные с помощью чувств, так же временны и преходящи, как временны и преходящи окружающие нас вещи, и следовательно, эти знания не могут бытьистинными, т. е. всеобщими и необходимыми.Они не могут быть полными, завершенными, абсолютными. А человек жаждет именно истинных знаний, т. е. знаний полных, необходимых, всеобщих, абсолютных. Как писал святой Августин: «я тебя самой, тебя,истина вечная, в которой нет изменения и ни тени перемены (Иак. 1, 17), алкал и жаждал». Эта жажда «вечной истины» и толкает людей на поиски «сущности» мира его «субстанции». Только при наличии чего-то постоянного, неизменного, абсолютногов самом мире, можно, познав эту «сущность», получить всеобщие, неизменные, абсолютныезнания о нем.

 

С этой точки зрения, схоласты решали проблему соотношения сущности и существования с точки зрениярелигиозной догматики. Существующий мир есть творение Бога, утверждал Ф. Аквинский. Следовательно, сущность любой существующей вещи состоит в том, что она творение Божие. Познавая существующий мир как творение Божие, мы познаем его сущность, т. е. самого Бога. Существующий мир мы познаем с помощью чувств, сущность мира мы познаем с помощью разума или «сверхразума», т. е. откровения озарений, экстаза, интуиции и т. д.

 

Способ решения проблемы сущности и существования схоластикой имел два важных последствия:

 

1) на его основе сложилисьдва основных способадоказательства бытия Бога. Первое доказательство — от «откровения», когда существование Бога прямо и непосредственно выводится из авторитета «святого писания» и работ «отцов церкви». Это, так сказать, святое доказательство. Второй способ доказательства — естественный. Существование Бога выводится и доказывается исходя из существующего мира. Познавая существующий мир, мы неизбежно и закономерно приводим к его сущности, т. е. к Богу.

 

Именно этим вторым путем доказательства бытия бога и идет главным образом Фома Аквинский. Исходя из качественных характеристик существующего мира, Ф. Аквинский выводит и обосновывает существование Бога. Бог — как «первопричина», Бог как «перводвигатель», Бог как абсолютная цель, Бог как абсолютное совершенство и Бог как абсолютная необходимость.

 

2) второе следствие состоит в том, что тысячелетний поиск и объяснение «сущности» вещей схоластикой вошли в плоть и кровь самогостиля европейского мышления. Эти поиски приобрели как бы «врожденный» характер. Выяснение «сущности вещей» стало, быть может, и не всегда осознанной, но обязательной задачей европейской философии и науки. Отсюда «феноменальный и ноуменальный» мир И. Канта, отсюда «Абсолютная идея» и «наличное бытие» Гегеля, отсюда «сущность и существование» в экзистенциализме.

 

В связи с этим надо отметить, что У. Оккам в свое время предложил принципиально новый подход к решению проблемы сущности и существования. Тезис, известный как «бритва Оккама», гласит: «сущностей не следует умножать без необходимости». (У самого У. Оккама: «не нужно делать с большим то, что можно сделать с меньшим»). Иначе говоря, если наука сама с помощью разума и опыта может объяснить сущность какой-либо вещи, то нет никакой необходимости вводить еще одну «умозрительную» сущность для ее объяснения. Так, если наука доказывает несотворимость и неучтожимость материи и движения (закон сохранения энергии), то допущение «первопричин» и «перводвигателей» для объяснения сущности мира теряет всякий смысл. Для старой дилеммы — знание или вера — это означало, что помере расширения сферы знания сфера веры будет сокращаться. Размежевание знания и веры становится неизбежным.

 

Третья проблема схоластики — проблема природыобщих понятий, «универсалий». Ставится эта проблемакак теологическая: «какрационально объяснить христианский догмат о единстве и троичности Бога?». Согласно догме, Бог един в трёх лицах. Но как эту догму объяснить с помощью разума? Как разумно совместить единичность Бога с его троичностью? В этой плоскости и идёт дискуссия.

 

Однако философская суть этой проблемы хорошо известна со времен античности. Над этой проблемой бились Платон и Аристотель. Суть её состоит в том, чтобы выяснить происхождение и природуобщих понятий, выяснить соотношение общего и единичного в познании. Какобразуются общие понятия и какова их природа — вот вопрос, на который пытались ответить схоласты.

 

При ответе на этот вопрос в схоластике сложилось два основных направления — реализм и номинализм. Первое направление опиралось на идеи Платона, который считал, чтообщее существует реально до вещей в виде «идей», второе — на идеи Аристотеля, по мнению которогообщее существует в самих вещах.

 

Номиналисты считали, что реально существуют лишьединичные вещи.Общее же или вообщене существует (Росцелин, для которого общее лишь слово, имя (номина), для обозначения однородных единичных вещей), или существует, но тольков мысли, в понятии. Общее существуетпосле вещей и представляет собой абстрагированное знание, о единичных вещах. Говоря словами У. Оккама, общее — это «знание чего-то общего, что можно абстрагировать от множества вещей». Это абстрагированное знание и фиксируется в общих понятиях (концептах). Отсюда — концептуальная теория универсалий.

 

Сильная сторона номинализма — признание реального существования единичных материальных вещей, доступных чувственному познанию. В этом проявляется близость номинализма к материалистической философской традиции.

 

Слабость его состоит в том, что он не в состоянии объяснить не просто процесс образования общих понятий, а процесс образования общих понятий, дающих истинные знанияо мире и о вещах.

 

Рассмотрим это положение на конкретном примере. Возьмем такие общие понятия, как право и государство. По мысли номиналистов, эти понятия образуются следующим путем. Вначале изучение качеств и свойств множества единичных государств и правовых систем. Затем выделение и обобщение, с помощью абстрагирования, общих качеств и свойств, присущих всем государствам и всем правовым системам. Знание этих общих качеств и свойств и дает нам общие знания о праве и государстве вообще. Это общее знание и фиксируется в понятиях — право и государство. Казалось бы, все вполне логично и убедительно. Но как эту схему реализовать на практике?

 

1) чтобы получить общее таким путем, надо изучитьвсе существовавшие и существующие, государства и правовые системы. Любое исключение делает наше общее не полным, а следовательно, и не истинным (вспомним знаменитое «все лебеди белые»). Но возможно ли это сделать практически? Очень сомнительно.

 

2) чтобы отбирать общее путем абстрагирования, надоуже знать, что мы собираемся отбирать. Абстрагируя нечто общее, присущее любому государству и праву, мы уже должны знать, что такое государство и право; иначе как узнать,что и какотбирать.

 

3) и, наконец, самое парадоксальное. Проведя всю процедуру, мы абсолютно не уверены, получили мы истинные знания или ложные. Этот факт не требует особых доказательств. Все используют понятия государство и право, но содержание в них вкладывают совершенно различное. Так чье же «абстрагирование» и определение истинно? Вопрос остается открытым, поскольку нет общепринятого критерия определения истинности знания, полученного с помощью общих понятий. Больше того, анализ общих понятий показывает, что в них всегда есть некое знание, которое нельзя эмпирически ни доказать, ни опровергнуть. Что есть право? Право есть средство социального подавления или, напротив, право есть средство социального компромисса? Однозначного ответа на этот вопрос никакое «абстрагирование» не даёт, и дать не может. Вот это «нечто», присущее каждому понятию и выходящее за пределы знаниясуммы единичных качеств и свойств, единичных вещей, и фиксирует реализм.

 

Реалисты полагали, чтореально существует только общее. Все единичное отдельное лишькажется существующим (Иоанн Скот Эригена). Крайний реализм (Ансельм Кентерберийский) понимал природу этого общего в платоновском духе. Общее как «идеи», существующие в уме Бога до отдельных вещей ивне их. Это некие идеальные «прообразы», эталоны, по которым Бог творит единичные вещи. Отсюда понятна близость реализма к идеализму.

 

Умеренный реализм склонялся к концепции Аристотеля и полагал, что общее существует в самих вещах и познается с помощью разума.

 

Попытку объединить существующие взгляды на природу универсалии предпринял Ф. Аквинский. Он по существу воспроизвел точку зрения Авиценны (980 -1037), согласно которой универсалии существуют трояко: довещей как «идеи», как идеальные прообразы в божественном разуме, всамих вещах, поскольку все общее естьсущность единичной вещи,после вещей в человеческом уме, который абстрагирует общее из отдельных вещей и фиксирует его в понятии. Но это скорее механическое соединение различных точек зрения, чем их синтез. В настоящее время проблема универсалии приобрела практическое значение в связи с разработкой искусственного интеллекта.

Б)

Номинализм и реализм (от лат. nomen - имя, realis - действительный) - противоборствующие направления средневековой схоластической философии. Номинализм настаивал на объективном существовании лишь единичных вещей. Реализм утверждал объективное существование общих понятий в Божественном уме. Для крайних номиналистов общие понятия суть звук, для умеренных общие понятия возникают в человеческом уме в процессе абстрагирования. Крайние реалисты (Эриугена) утверждали, что универсалии (общие идеи, понятия) существуют идеально, до вещей. Умеренные реалисты (Фома Аквинский) считали, что универсалии существуют в вещах. Дискуссия номиналистов и реалистов оттачивала логику, основное достижение средневековой схоластики, способствовала развитию научной строгости, заложила основы теории множеств и математической логики.

 

Характерные особенности представлений средневековой философии о познании проявились в происходившей в течение веков полемике номинализма и реализма.

 

Реализм (в средневековой философии)- учение, по которому подлинной реальностью обладают только общие понятия (универсалии), а вещи, существующие в эмпирическом мире изменчивы, единичны, временны. Понятия существуют до вещей, это идеи в божественном разуме. То есть познание возможно только с помощью разума.

 

Номинализм подчеркивает приоритет воли над разумом. И понятия не существуют в божественном разуме. Сначала Бог творит вещи своей волей, а понятия возникают в познающей душе. Яркий представитель номинализма Уйльям Оккам говорил, что понятия, не поддающиеся проверке в опыте, должны быть удалены как нерациональные (бритва Оккама).

 

Попытку преодолеть обе крайности попытался Фома Аквинский. Возражая номиналистам, Фома утверждал, что общие понятия в божественном разуме предшествуют вещам, как их прообразы. Одновременно, возражая реалистам. Фома доказывал, что общее внутреннее присуще вещам, и понятия, образующиеся в человеческом мозге вторичны по отношению к общему в вещах. Познание, с его точки зрения, происходит благодаря действию на человека двух сторон вещи – чувственной и умопостигаемой. Таким образом, познанный объект ведет как бы двойное существование: вне человека как вещь и внутри человека как “вид”. Посредством “чувственных видов” человек познает индивидуальное в вещах, посредством “сверхчувственных видов” - общее. Через философское познание вещей, как творений Бога, человек возвышается до познания самого Бога.

 

Номинализм и реализм в средневековой философии. Идеализм направление, утверждающее, в противоположность материализму, первичность духа и вторичность материи, идеальность мира и зависимость его существования от сознания людей. В средневековой философии приводится различие бытия и сущности. У всех средневековых философов познание каждой вещи сводится к ответу на 4 вопроса: 1. Есть ли вещь? 2. Что она такое? 3. Какова она? 4. Почему (для чего) она есть? Смысл мышления средних веков теоцентричен, т.е. в основе мироздания Бог. Философия базировалась на 2 основных идеях: - творения - откровения Чем древнее, тем истеннее, подлиннее, надежнее такова позиция средневековых мыслителей. Главный источник знаний и откровений Библия. Философская мысль религия единобожия (монотеизм иудаизм, христианство, мусульманство). Направления схоластики. Реализм (направление схоластики) учение, согласно которому подлинной реальностью обладают только общие понятия или универсалии, а не единые предметы, существующие в эмпирическом мире. Реальным бытием обладают вечные идеи, а не переходящие и изменчивые чувственные вещи. Универсалии существуют до вещей, представляя собой мысли, идеи в божественном разуме (позиция Платона). Познание возможно лишь с помощью разума, ибо лишь разум способен посчитать общее. Номинализм отдавал приоритет воле над разумом (nomen имя) отрицал возможность существования общих понятий. Универсалии существуют не до, а после вещей. (человек есть живое существо, наделенное разумом) Общие понятия только имена; они не обладают никаким самостоятельным существованием. Это был спор о взаимоотношении общего и сделочного. Реализм разновидность объективно-идеологического решения проблемы, а номинализм больше тяготеет к материализму. Реализм был ведущий в споре о природе универсалий, а номинализм в оппозиции. Аврелий Августин бог мыслится как творец мира личностного духовного существа.

В)

Ансельм Кентерберийский родился в 1033 г. в городе Аоста (Италия), был монахом и затем аббатом, с 1093 - архиепископом Кетерберийским. На его взгляды оказал сильное влияние Августин Блаженный. Как и Августин, Ансельм уверен в том, что разум не всегда способен обосновать истины веры, важнейшей его задачей Ансельм полагает доказательство существования Бога.

 

Ансельм предложил четыре доказательства бытия Бога. В трех из них, существование Творца он доказывает, исходя из рассмотрения творений. Все творения отличаются друг от друга степенью овладения каким-то совершенством; вещи, наделенные совершенством в разной степени, получают свои относительные совершенства от абсолютного совершенства высшей степени. Например, всякая вещь есть благо. Мы желаем вещей потому, что они - некие блага. Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из них не обладает полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей степени причастны Благу самому по себе, причине всех частичных относительных благ. Благо само по себе есть первичное бытие, которое превосходит все, что существует, и это Бытие, которое мы называем Богом.

 

В онтологическом доказательстве Ансельма ставится задача показать, что понятие бытия фактически, хотя и неявно, содержится в понятии “Бог”. Бог - это то, больше чего ничего нельзя помыслить.Каждый человек, даже не верящий в Бога, понимает смысл этого слова, следовательно, понятие “Бог” есть в его понимании. Но оно не может быть только в разуме, т.к. источником разума является реальность, следовательно, Бог существует в реальности. Реально существующим быть больше, чем просто мыслимым и понимаемым, но не существуя, нельзя быть мыслимым. В данном доказательстве предполагается, что человек способен соприкоснуться с первым Бытием; такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли.

 

Доказательства бытия Бога Фомы Аквинского.

Христианским философом, возвысившим разум до уровня веры в процессе богопознания и сформулировавшим развернутую систему доказательств бытия Бога был Фома Аквинский.

Фома Аквинский родился в 1225 году, умер в 1274. До сих пор во всех католических университетах его систему предписано преподавать как единственно истинную философию. Св.Фома был сыном графа Аквинского, Шесть лет он провел в университете Фридриха II в Неаполе; затем вступил в доминиканский орден и отправился в Кельн, чтобы продолжить образование под руководством Альберта Великого, который был в то время ведущим знатоком и последователем учения Аристотеля.

Главное из произведений Фомы Аквинского “Сумма теологий” ставит своей целью утвердить истинность христианского вероучения, для чего он активно использует аргументы и методы аристотелевской философии, в частности, учение о четырех причинах, форме и материи, божественном начале мира.

Первым шагом разума является доказательство существования Бога. Некоторые полагают, что в этом и нет нужды, ибо существование Бога очевидно. Но эта очевидность была бы доказанной, если бы нам была известна сущность Бога, а так как она нам неизвестна, то факт существования Бога, который не совпадает с сущностью нельзя считать полностью очевидным. Люди мудрые знают о сущности Бога больше, чем люди невежественные, ангелы - еще больше, но никто не знает о сущности достаточно, чтобы суметь вывести существование Бога из его сущности. Следовательно, необходимо найти доказательства в переделах естественного разума.

По Фоме Аквинскому доказать религиозную истину можно 2 путями:

Ø ученым разумом (т.к. эти доказательства трудны, чтобы их понять нужно быть образованным человеком);

Ø при помощи веры – путём откровения (вера же необходима также людям невежественным, юнцам, тем, кому занятость делами не дает изучать философию).

Доказательства:

Существование Бога доказывается, как и у Аристотеля, аргументом неподвижного двигателя. Источник, первоначало или первопричина (термин Аристотеля) движения, неподвижный двигатель есть Бог. Вот как об этом говорит сам Фома Аквинский: “ Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное <…>. Следовательно, коль скоро движущийся предмет и сам движется, его движет еще и один предмет, и так далее. Невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам недвижим ничем иным; а под ним все разумеют Бога”.

Второе доказательство бытия Бога - полагание Бога первопричиной всего сущего тоже восходит к Аристотелю. Все, что существует имеет причину своего существования, следовательно, должно существовать нечто, что не имеет причины своего существования, но является причиной всего остального. Это может быть только Бог. “Второй путь исходит из понятия производящей причины. <…> Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность . Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае, отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную, каковую все именуют Богом,”- пишет Фома Аквинский в “Сумме теологий”

Третье доказательство исходит из идеи конечности существования сотворенного мира. В силу того, что мир существует по законам необходимости, должен существовать и конечный источник всякой необходимости - это Бог. Там же в “Сумме теологий” мы читаем:“ Третий путь исходит из понятия возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть и не быть: но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если все может «не быть», когда-нибудь в мире ничего не будет. <…> Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую саму по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.”

Четвертое доказательство строится на обнаружении в мире разных степеней совершенства, как это было и у Ансельма, которая тоже должна иметь свой источник - абсолютно совершенное, каковым может быть только Бог. Фома Аквинский продолжает: “Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее истинные и благородные. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной и совершенством, и благородством, а, следовательно, и бытием; <…> то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества. <…> есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; ее мы именуем Богом.”

Пятое доказательство, которое принято называть онтологическим, строится на наличии в человеческом разуме понятия о Боге, доказывающем его реальное существование. Бог же является и конечной целью любого существования, неосознанною безжизненными вещами и постигаемую человеком, как существом обладающим внутренней целью. Поэтому он может воспринимать Бога. Пятое доказательство Фома описывает так: “ Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом.”

Таким образом, по Фоме Аквинскому, Бог вечен, он существует, он недвижим, нетлен, одновременно является причиной движения, необходимости и целью данного мира. Бог - это своя собственная сущность, ибо иначе он был бы не простым, а слагался бы из сущности и существования. В Боге сущность и существование тождественны друг другу. В Боге нет никаких акциденций (свойств). Он не может быть описан при помощи различий, он вне всякого рода, его нельзя определить. Однако Бог заключает в себе совершенство всякого рода. Вещи в некоторых отношениях подобны Богу, в других - нет. Более подходяще говорить, что вещи подобны Богу, чем, что Бог подобен вещам.

Бог является благом и своим собственным благом; он - благо всякого блага. Он - интеллектуальный, а его акт интеллекта - его сущность. Каждая форма, поскольку она есть нечто положительное, представляет собой совершенство. Божественный интеллект включает в его сущность то, что свойственно каждой вещи, познавая там, где оно подобно ему и отлично от него. Например, сущность растения составляет жизнь, а не знание, сущность же животного - знание, а не разум. Таким образом, растение подобно Богу тем, что оно живет, но отлично от него тем, что лишено разума. Бог познает все вещи в одно и то же мгновение. Его познание - не привычка, оно не имеет ничего общего с человеческим познанием, ибо Бог - сама истина. Человек же, познавая Бога, приближается к Богу, его путеводителем может быть и разум и вера, которые в своих идеальных ипостасях совпадают, истинное знание всегда верное знание, а, следовательно, разум тождественно вере.

Доп инфа

Идея Бога доминирует в духовном мире Ансельма, поддерживает и объединяет все его исследования. Первым делом он уточняет: говорить о существовании Бога совсем не то же самое, что говорить об его природе. Это различение мы находим в "Монологе", где Ансельм формулирует доказательства апостериорные, то есть идет речь о Боге с точки зрения следствий, из которых выводится причина. Априорное, или онтологическое, доказательство существования Бога мы находим в его работе "Прослогион".

1 Апостериорных доказательств четыре. Первое исходит из посылки, что всякое существо стремится к благу. Благ множество, но лишь одним может быть Благо, дающее начало всем прочим благам, и это Благо абсолютное. Второй аргумент отсылает к идее величины, но не в пространственном смысле; речь идет о величине по вертикали, где, разумеется, есть вершина, относительно которой все нижестоящее оценивается по степени участия в высшем. Третий аргумент трактует бытие как целое. "Все сущее бытийствует благодаря чему-то, либо благодаря ничто. Но ведь ничто состоит из ничего и, в этом смысле, его просто нет. Либо мы принимаем существование бытия, благодаря которому все сущее таково, каково оно есть, либо нет ничего. Принимая первое, мы принимаем абсолютное высшее бытие". Четвертое доказательство исходит из ступеней совершенства, и ясно, что абсолютно совершенное замыкает собой иерархическую лестницу стремящихся к совершенству существ. Понимая тяжесть этих логических конструкций (воистину пытка для нетерпеливого ума), наш богослов ищет другую тропу, достаточно освещенную, чтобы видеть конец пути. И это доказательство Бога априори. Ансельм был теологом, для которого ответственность и долг защиты истины и живого чувства веры были важнее, чем мысль ради самой мысли. Поэтому поиск простого, убедительного и самодостаточного аргумента привел его к так называемому онтологическому доказательству существования Бога. 2 Априорное доказательство мы находим в работе "Прослогион". Исходный тезис таков: "Бог есть нечто, превосходящее по величине (величию) все мыслимое". Всякий, кто говорит: "Бога нет" (атеист или упрямый глупец из Псалма), знает, что речь идет о наивеличайшем из всего мыслимого существе. Значит, если атеист говорит и думает о Боге, то нельзя не признать, что Бог существует в его интеллекте в момент мысли, по крайней мере. Отрицая, он хочет сказать, что Бога нет вне его интеллекта, то есть в реальности. Вот здесь и ловушка. Если принимается определение Бога как превосходящего все мыслимое и отрицается его бытие вне ума, то это значит, что в реальности есть нечто большее, чем Бог. Очевиден тупик мысли. Иначе говоря, либо Бог есть то, больше чего нельзя помыслить, тогда невозможно полагать его существующим в уме и несуществующим в реальности. Либо мы допускаем как мыслимое нечто большее, чем Бог, тогда отрицающий не понимает предмета своего отрицания и утверждения. Ансельм был убежден в необходимости закрепить и усилить эмоциональное восприятие Бога. Чтобы быть цементирующей социальной силой, вера должна была стать ядром логической структуры, а чувства христианина срастись с рассудительностью. Априорный аргумент называют как онтологическим (ибо из анализа идеи Бога мы получаем неизбежность его существования), так и симультантным, в том смысле, что думать о Боге и принимать его существующим — это одномоментные операции. Рассуждения Ансельма не могли не вызвать возражений, наряду с восхищением. Первым оппонентом стал его ученик монах Гаунилон из монастыря Мармутье (граф де Монтиньи), который усомнился, что из термина "Бог" можно получить что-то сверх чисто вербального смысла. Для знания об объективной реальности мало только идеи. В противном случае, вообрази мы себе остров сокровищ и блажества, как тотчас предстал бы он пред нами, сверкая всеми чувственными красками. Однако Ансельм не замедлил с ответом, найдя опровержение неуместным и потому неприемлемым. Речь шла, отвечал Ансельм, о реальности существа сверх всего мыслимого. Остров может быть каким угодно гигантским, но всегда по отношению к другим островам. Нет острова как абсолютной реальности. Но таков лишь Бог. Возражение монаха — сапог не по ноге. Святой Фома в своей "Сумме против язычников" позже напомнит об этом споре, согласившись с Гаунилоном в том, что переход от того, что содержится в имени Бога, к реально существующему, то есть априорное доказательство Бога, малоубедителен. Лишь апостериорные аргументы (от эффектов к причине), по его мнению, доказательны. Несмотря на это, Бонавентура и Скот впоследствии согласятся именно с Ансельмом. В Новое время, пусть с модификациями, Декарт и Лейбниц вновь сформулируют его априорный аргумент. "Бытие необходимое, — скажет Лейбниц, — если оно возможно, существует; но оно возможно, а потому есть". Напротив, Кант решительно отвергнет этот довод, мотивируя тем, что мыслимое существование радикально отлично от реального существования. Но и Канту не удалось похоронить онтологический аргумент; он и сегодня остается предметом забот со стороны теологов, философов, лингвистов, среди которых Э.Маскаль, К.Барт, Э.Аллен и другие. Будучи внутри веры, отмечает Барт, Ансельм не ищет доказательств ее, но стремится понять. То, что его интересует, это "интеллектус фидеи", то есть своего рода понимающая вера, где интеллект не сам по себе, он — позитивный посредник "фидес", веры. "Тот, больше и выше которого нельзя себе помыслить", — не дефинитивная формула, скорее, это одно из имен Бога в ряду других имен. Секрет жизненности онтологического аргумента, подчеркивает Э.Аллен, в самом религиозном чувстве обожания, преклонения, когда душа, переполненная наводнившими ее восторгами, ищет как-то себя излить.

С логической точки зрения аргумент Ансельма был подвергнут критике такими эпистемологами, как

Г.Райл, С.Д.Броуд, Б.Рассел и А.Айер. Последний убежден, что априорное доказательство

существования Бога невозможно по той причине, что все априорные суждения тавтологичны, а

утверждение о существовании Бога не тавтология. Не кто-нибудь, а Бертран Рассел признал: "Ясно, что

к аргументу с таким историческим шлейфом следует отнестись со всем уважением, имеет он

доказательную силу или нет. Никто до Ансельма не выразил его в такой обнаженной логической форме.

Стремясь к чистоте, он, возможно, не досчитал похвал: но даже это нужно поставить ему в заслугу".

Норман Малькольм в 1960 году, уже испытав инструментарий так называемого "второго"

Виттгенштейна, в своей работе "Онтологические аргументы Ансельма" пришел к выводу, что

фундаментальные проблемы философии не проблемы фактические, но семантические. "То, что

действительно удалось доказать Ансельму, так это то, что понятие возможного существования или

возможного несуществования не могут быть применимы к Богу. Существование Бога либо логически

возможно, либо логически невозможно. Единственно приемлемое опровержение Ансельма,

относящееся к его утверждению о необходимости существования Бога, вытекающей из понятия о нем,

как о существе, превышающем все мыслимое, — это показ его самопротиворечивости, либо

неосмысленности".

Итак, мы пришли к идее Бога, которая, в логическом смысле слова, не является абсурдной (ведь даже

атеист признает это), значит, он есть.

 

 

Вопрос 3:

А)  

ГУМАНИЗМ

 Сущность философии эпохи Возрождения – антропоцентризм – была почерпнута из античных источников и отчетливо противопоставлялась средневековому аскетизму и отвлеченной от всего мирского схоластике.

 

Главные черты философии эпохи Возрождения – стремление познать мир через естественные науки, которые зародились в Древней Греции и были непочтительно забыты в темные средние века, внимание к человеку, к таким категориям, как свобода, равенство, к неповторимой ценности – человеческой жизни.

 

Идеи философии эпохи Возрождения базировались на таких принципах, как:

 

- Антропоцентризм философского и научного поиска. Человек - центр мироздания, его основная ценность и движущая сила.

 

- Особое внимание к естественным и точным наукам. Только через учение и развитие можно понять строение мира, познать саму его суть.

 

- Натурфилософия. Природу следует изучать как нечто целое. Все предметы в мире едины, все процессы взаимосвязаны. Познать их во всем разнообразии форм и состояний можно только через обобщение и одновременно через дедуктивный подход от большего к конкретному.

 

- Пантеизм – отождествление Бога с природой. Основная цель этой идеи состояла в примирении науки с церковью. Известно, что католики ревностно преследовали любую научную мысль. Развитие пантеизма дало толчок таким прогрессивным направлениям, как астрономия, химия (в противовес лженаучной алхимии и поиску философского камня), физика, медицина (глубокое изучение строения человека, его органов, тканей).

 

Условно подразделяют на три периода:

 

- Гуманистический - середина XIV – первая половина XV в. Ознаменовался поворотом от теоцентризма к антропоцентризму.

 

- Неоплатонический – вторая половина XV – первая половина XVI в. Связан с переворотом мировоззренческих установок.

 

- Натурфилософский – вторая половина XVI – первые десятилетия XVII в. Попытка внести коррективы в устоявшуюся и одобренную Церковью картину мира.

 

Направления философии эпохи Возрождения:

 

- Политическое (развивалось в неоплатонический период), для которого характерен поиск сущности и природы власти одних людей над другими.

 

- Утопическое. Социальная философия эпохи Возрождения (совпадает по времени со вторым и третьим периодами) в чем-то сходна с политическим направлением, но в центре поиска стояла идеальная форма сосуществования людей в рамках города и государства.

 

- Реформационное (XVI–XVII вв.) – направлено на поиск путей реформирования Церкви в соответствии с новыми реалиями, сохранение духовности в жизни человека, неотрицание главенства морали над наукой.

 

Пико делла Мирандола и «Речь о человеческом достоинстве»

Доктрина этого грандиозного "манифеста" представлена в форме мудрости, обретенной на Востоке, и, в частности, как поучения Асклепия, приписываемые (как уже было сказано) Гермесу Трисмегисту: "Великое чудо — человек". Вот недвусмысленные декларации Пико: "В арабских книгах я прочел, преподобные отцы, что Абдулла Сарацин, от которого потребовали, чтобы он указал на самое большое чудо мира, ответил, что нет ничего более изумительного, чем человек. Сходно звучит сказанное Гермесом: "Великое чудо, о Асклепий, человек". Но почему человек являет собой большое чудо? Объяснение Пико (по справедливости ставшее очень известным) следующее. Все творения онтологически определены по сущности быть тем, что они есть, а не иным. Человек, напротив, единственный из творений, помещен на границе двух миров, свойства которого не предрешены, но заданы таким образом, что он сам лепит свой образ согласно заранее выбранной форме. И, таким образом, человек может возвышаться посредством чистого разума и стать ангелом, и может подниматься еще выше. Величие человека будет, таким образом, заключаться в искусстве быть творцом самого себя, в самоконституировании. Вот самая превосходная речь, которую Пико вложил в уста Бога. Это обращение к человеку, только что созданному, имело самый широкий отклик у современников: "Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные" (цит. по: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли, т. 1, 1962, стр. 507—508). Таким образом, в то время как животные не могут быть ничем иным, кроме как животными, ангелы — ангелами, в человеке есть семя любой жизни. В зависимости от этих семян, которые будут прорастать, человек станет либо растением, либо мыслящим животным, либо ангелом; и, если он не будет доволен всем этим, то в своих глубинах он явит тогда " единственный дух, сотворенный по образу и подобию Божьему, тот, что был помещен выше всех вещей, и остающийся выше всех вещей". И вот последняя страница, на которой представление о "хамелеоновой" природе человека снова подкреплено словами Пифагора (из доктрины метемпсихоза) также, как и Библией и восточной мудростью, и изложено все это остроумно и изысканно (тот же Помпонацци, как далее увидим, вдохновится ею): "И как не удивляться нашему хамелеонству! Или вернее — чему удивляться более? И справедливо говорил афинянин Асклепий, что за изменчивость облика и непостоянство характера он сам был символически изображен в мистериях как Протей. Отсюда и известные метаморфозы евреев и пифагорейцев. Ведь в еврейской теологии то святого Эноха тайно превращают в божественного ангела, то других превращают в иные божества. Пифагорейцы нечестивых людей превращают в животных, а если верить Эмпедрклу, то и в растения. Выражая эту мысль, Магомет часто повторял: "Тот, кто отступит от божественного закона, станет животным и вполне заслуженно". И действительно, не кора составляет существо растения, но неразумная и ничего не чувствующая природа, не кожа есть сущность упряжной лошади, но тупая и чувственная душа, не кругообразное вещество составляет суть неба, а правильный разум; и ангела создает не отделение его от тела, но духовный разум. Если ты увидишь кого-нибудь, ползущего по земле на животе, то ты видишь не человека, а кустарник, и если увидишь подобно Калипсо кого-либо, ослепленного пустыми миражами фантазии, охваченного соблазнами раба чувств, то это ты видишь не человека, а животное. И если ты увидишь философа, все распознающего правильным разумом, то уважай его, ибо небесное он существо, не земное. Это — самое возвышенное божество, облаченное в человеческую плоть. И кто не будет восхищаться человеком, который в священных еврейских и христианских писаниях справедливо называется именем то всякой плоти, то всякого творения, так как сам формирует и превращает себя в любую плоть и приобретает свойства любого создания! Поэтому перс Эвант, излагая философию халдеев, пишет, что у человека нет собственного природного образа, но есть много чужих внешних обликов. Отсюда и выражение у халдеев: человек — животное многообразной и изменчивой природы. " (цит. по: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли, т. 1, 1962, стр. 508—509). Вышеприведенный знаменитый фрагмент Пико нужно понимать именно в контексте магической герметики и каббалистики. И только эта точка зрения выявляет специфику и своеобразие гуманизма эпохи Возрождения и отличие его от гуманизма средневекового и последующих его форм.

Б)  

Крупнейшим мыслителем не только эпохи Ренессанса, но и вообще всей новой и новейшей европейской философии был Николай Кузанский (1401-1464). (Пантеи́зм — философское учение, объединяющее и иногда отождествляющее Бога и мир. Слово «пантеизм» происходит от древнегреческих слов παν (пан) — «всё, всякий» и θεός (теос) — «Бог, божество».).

Наиболее широким и значительным в философской и религиозной мысли этого периода оставалось понятие "бога". Концепцию Бога у Кузанского следует рассматривать как пантеистическую. В своем произведении "Об ученом незнании" (или "Об умудренном неведении") он развивает идею отождествления Бога с его творениями. Христианская теология оконечивает Бога, у Кузанского он полностью бесконечное существо, абсолют. Отношение божественного абсолюта (единого) и бесконечного множества сотворенных вещей и явлений понимается им как отношение тождества. Утверждается принцип единства бесконечного и конечного. По его мнению, если отстранить Бога от его творения, то оно превратится в небытие, в ничто. Поэтому "бытие Бога в мире есть не что иное, как бытие мира в Боге". В первом случае вещи и явления – только символы Бога, а во втором – они достаточно стабильны и представляют интерес сами по себе.

 

В вопросах богословия Николай Кузанский активно применяет математику и геометрию. Например, уподобляет Троицу треугольнику, имеющему три прямых угла и являющемуся благодаря этому бесконечным. Аналогичным образом сам Бог может быть сравним с бесконечным кругом. Утверждая огромную помощь математики в понимании разнообразных божественных истин, Николай Кузанский предвосхищал математическое естествознание. Будучи конечным, в качестве телесного существа, человек бесконечен в высших стремлениях своего духа к постижению божественного абсолюта. Хотя божественные пути в их точной и доскональной ясности и не доступны человеку, достижения его обширной учености лишают разум ограниченности. Бесконечное углубление познания делает способности человеческого ума важнее претензий на обладание некой неизменной, окончательной истиной.

 

Характерная для Николая Кузанского тенденция сблизить Бога с миром, Творца с творением была в дальнейшем продолжена и углублена Джордано Бруно (1548-1600).

Доп инфа

Николай Кузанский, так названный по названию селения Куза в Южной Германии, в котором он родился в 1401 г., (его собственное имя было Круфтс или, в современной орфографии, Кребс). Немецкий язык был родным его языком, а итальянским он овладел, обучаясь в Падуе. В 1426 году он стал священником, а в 1448 кардиналом. Умер в 1464 году. Среди его работ напомним: "Об ученом незнании" (1438—1440), "О предположениях" (написано между 1440 и 1445), "Об искании Бога" (1445), "О Богосыновстве" (1445), "Апология ученого незнания" (1449), "Простец" (1450), "Начало" (1450), "О видении Бога" (1453), "Оберилле" (1458), "О возможностибытии" (1460), "Об игре в шар" (1463), "Об охоте за мудростью" (1463), "Компендий" (1463), "О вершине созерцания" (1464). Кузанский лишь отчасти принадлежит эпохе Возрождения. Он сформировался как ученый, прежде всего, на проблематике, связанной с оккамизмом и затем на него повлияла мистика Экхарта. Однако основание, на котором покоится его собственная мысль, это неоплатонизм, особенно в том виде, который придал ему Псевдо-Дионисий, а также Скот Эриугена (хотя и в меньшей степени). И все же было бы ошибочно думать о Кузанском как о философе, обращенном к прошлому: действительно, он не был в когорте гуманистов, но он и не схоласт. Он не следует риторическому методу древних, но также не следует и методу quaestìo и disputatio — дискурсивному методу схоластов. Кузанский использует оригинальный метод, взятый из математики, тем не менее в нем нет собственно математической ценности, а скорее он выступает в аналого-аллюзивной функции. Тип познания, связанный с этим методом называется нашим философом "ученым незнанием", где прилагательное существенным образом корректирует существительное. Посмотрим конкретно, в чем состояло это "ученое незнание" Кузанца. 2.2.2. Ученое незнание В основном, когда устанавливается истина относительно различных вещей, неопределенное сравнивается с определенным, неизвестное с известным. Поэтому, когда исследование ведется в рамках вещей конечных, познавательное суждение вынести нетрудно, либо (если идет речь о сложных вещах) трудно, но в любом случае оно возможно. Не так обстоят дела, когда исследуется бесконечное. Как таковое, оно непредставимо в какой бы то ни было пропорции и поэтому остается для нас неизвестным. Это тот случай, когда причина нашего незнания — отсутствие пропорций, которые присущи вещам законченным. Сознание такой структурной диспропорции между умом человеческим (конечным) и бесконечностью, в которую он включен и к которой он стремится, и исследование, в рамках такой критической установки, — это и есть ученое незнание. Вот заключение Кузанского: "Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может в точности постичь истину вещей. Ведь истина не бывает больше или меньше, она заключается в чем-то неделимом, и, кроме как самой же истиной ничем в точности измерена быть не может, как круг, бытие которого состоит в чем-то неделимом, не может быть измерен не-кругом. Не являясь истиной, наш разум тоже никогда не постигает истину так точно, чтобы уже не мог постигать ее все точнее без конца, и относиться к истине, как многоугольник к кругу: будучи вписан в круг, он тем ему подобнее, чем больше углов имеет, но даже при умножении своих углов до бесконечности, он никогда не станет равен кругу, если не разрешится в тождество с ним ". (цит. по: Николай Кузанский. Соч. Т. 1. Стр. 53.) Основываясь на этом, Кузанский указывает верный путь для приближения к истине (самой по себе недостижимой), сосредотачиваясь на том представлении, согласно которому в бесконечности имеет место совпадение противоположностей. На этом пути, различные конечные вещи могут выступать не столько как антитеза бесконечности, но скорее вступают с ней в некоторое символическое отношение, содержащее в себе аллюзию бесконечности. Следовательно, и в Боге, поскольку он бесконечен, все различия, которые в тварном мире оказываются противопоставленными между собой, совпадают. Что это означает? Кузанский показывает, что он имеет в виду, когда говорит о "совпадении противоположностей", на концепции "максимума". В Боге, который есть предельное "абсолютное", противоположные "максимумы" и "минимумы" являются одним и тем же. И, действительно, помыслим "количество" максимально большое и максимально малое. Отвлечемся в уме от "количества ". Изъять количество, значит абстрагироваться от понятий "большое" и "малое". Что остается тогда? Остается совпадение "максимума" и "минимума", поскольку "максимум в высшей степени есть минимум". Поэтому Кузанский пишет: "Абсолютное количество... не более максимально, чем минимально, потому что максимум его есть через совпадение вместе с тем и минимум". Обобщая этот результат, наш философ добавляет к сказанному: "Противоположности, притом в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое. Абсолютному максимуму они никак не присущи, он выше всякого противоположения. И поскольку абсолютный максимум есть абсолютная актуальность всего могущего быть, причем настолько без всякого противоположения, что максимум совпадает с минимумом, то он одинаково выше и всякого утверждения и всякого отрицания. Все, что мы о нем думаем, он не больше есть, чем не есть, все, что мы о нем не думаем, он не больше не есть чем есть: он есть так же это вот, как и все, и он так же все, как и ничто. И он максимально то, что есть минимально. Поистине, одно и то же сказать: "Бог, как сама абсолютная максимальность, есть свет" и "Бог есть так же максимальный свет, как и минимальный свет". Ведь не будь абсолютная максимальность бесконечной, не будь она всеобщим пределом, ничем в мире не определяемым, она не была бы и актуальностью всего возможного". Блестящие примеры, "намекающие" на совпадение противоположностей в бесконечности предлагает геометрия. Возьмем, к примеру, круг с увеличивающимся до бесконечности радиусом. В таком случае, круг будет стремиться к совпадению с линией, и окружность станет постепенно минимально кривой и максимально прямой, как показывает этот график: Кроме того, в бесконечном круге любая точка будет центром, и, вместе с тем, также крайним пределом; и, аналогично, дуга, хорда, радиус, диаметр совпадут, и все совпадет со всем. То же самое и относительно треугольника. Если продолжать постепенно сторону в бесконечность, треугольник будет стремиться к прямой; и примеры можно умножать. Таким образом, в бесконечности противоположности совпадают. Бог, поэтому, complicano oppositorum eteorum coincidentia (свертывание противоположностей и их совпадение). Все это ведет к преодолению представлений здравого смысла, которые основаны на начале непротиворечия. Кузанский пытается оправдать возможность такого преодоления, используя (восходящие к платоникам) отличия ступеней познания: а) чувственное восприятие, б) рациональное (ratio) и в) интеллектуальное (intellectus). а) Восприятие чувственное всегда положительно, или утвердительно, б) рациональное, т.е. познание дискурсивное, подтверждает и отрицает, согласно принципу различения противоположностей (подтверждается одно, отрицается другое, и наоборот) и согласно принципу непротиворечия, в) интеллект, напротив, сверх любого рационального утверждения и отрицания, схватывает принцип совпадения противоположностей в интуиции, познавательном акте более высокого порядка. Кузанский пишет: "Так непостижимым образом получается, сверх любого рационального дискурса, что абсолютный максимум есть бесконечность, которой ничто не препятствует, и с которой минимум совпадает". В этих рамках с оригинальностью и утонченностью он вновь вводит основную тематику христианского неоплатонизма. В частности, три пункта заслуживают того, чтобы быть отмеченными особо: а) способ отношения Бог — мир, б) значение античного принципа "все есть во всем", с) концепция человека как "микрокосма". 2.2.3. Отношение между Богом и универсумом Происхождение вещей представляется Кузанским в функции трех ключевых концептов (уже употребленных некоторыми средневековыми платониками): 1) как "компликация", 2) "экспликация", 3) "контракция" содействия. 1) Бог содержит в себе все вещи (в качестве максимума всех максимумов) , и, поэтому, можно говорить что "складывает" (включает) все вещи. Бог есть "сложение" всех вещей, также, как,например, числовое множество — "сложение" всех чисел, ибо числа бытуют не иначе как включенные в множество. Точка — это "компликация" всех геометрических фигур, поскольку линия есть ничто иное, как усложненная точка, и так далее. 2) С помощью этих примеров можно пояснить также концепцию "экспликации". Ведь известно: поскольку Бог полагается как "компликация", следует говорить что все вещи в Боге, напротив, если Бог полагается как "экспликация", Бог во всех вещах то, что они есть: Бог в этом качестве — говорит Кузанский — есть истина в своем образе. Итак говорить, что универсум есть экспликация Бога, значит, говорить, что он является "образом" Абсолюта. 3) Концепция "контракции" дана как следствие, то есть в качестве манифестации Бога. Бог в универсуме является "контрактом", в котором единство "договаривается" (проявляет себя) во множественности, простота в сложности, покой в движении, вечность в чередовании времени, и так далее. 2.2.4, Значение принципа "все во всем" Таким образом, получается, что всякое сущее есть "контракция" универсума, также, как, в свою очередь, универсум — контракция Бога. Это означает, что всякое сущее включает весь универсум и Бога. Универсум как бы цветок цветка, ветер ветра, вода воды. "Все во всем", согласно античной максиме Анаксагора. Вот прекрасная страница, где Кузанский выражает эту концепцию достойным образом: "Если, как ясно из первой книги, Бог во всем так, что все — в нем, а теперь выяснилось, что Бог во всем как бы через посредничество Вселенной, то, очевидно, все — во всем и каждое — в каждом. В самом деле, Вселенная как бы природным порядком, будучи совершеннейшей полнотой, заранее всегда уже предшествует всему, так что каждое оказывается в каждом: в каждом творении Вселенная пребывает в качестве этого творения, и так каждое вбирает все вещи: не имея возможности быть актуально всем, каждое конкретизирует собой все, определяя все в себя самого. Соответственно, если все во всем, то все явно предшествует каждому. Это "все" не есть множество, ведь множество не предшествует каждому. Поэтому все предшествует каждому в природном порядке без множественности: не множество вещей актуально присутствует в каждом, а (вселенское) все без множественности есть само это каждое. Опятьтаки Вселенная существует только в конкретной определенности вещей и всякая актуально существующая вещь конкретно определяет собой вселенское все так, что оно становится актуально ею самой. В свою очередь все актуально существующее пребывает в Боге, поскольку Бог есть актуальность всех вещей. Но акт есть завершение и конечная цель потенции. Значит, если Вселенная конкретизируется в каждой актуально существующей вещи, то Бог, пребывая во Вселенной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непосредственно пребывает в Боге. Поэтому сказать, "каждое — в каждом", значит то же самое, что "Бог через все — во всем и все через все в Боге". Тонкий ум ясно схватывает эти глубочайшие истины: что Бог вне различий пребывает во всем, поскольку каждое в каждом, и все в Боге, поскольку все — во всем. Но поскольку Вселенная пребывает в каждом так, что каждое в ней, то она есть в каждом конкретно то самое, чем оно конкретно является, а каждое во Вселенной есть сама Вселенная, хотя Вселенная в каждом пребывает различно и всякое во Вселенной — тоже различно. Вот пример. Показано, что бесконечная линия есть линия, треугольник, круг и шар. Но всякая конечная линия получает свое бытие от бесконечной, которая есть все то, чем является конечная. Поэтому в конечной линии все то, чем является бесконечная линия (то есть линия, треугольник и так далее), пребывает в качестве того, чем является эта конечная. Иначе говоря, всякая фигура в конечной линии есть сама эта линия, причем ни треугольник, ни круг, ни шар, не пребывают в ней актуально, ведь из нескольких актуальных вещей единая актуальная вещь получиться не может. Каждое пребывает в каждом не в своей актуальности, но треугольник в (конечной) линии есть эта линия, круг в линии есть та же линия, и так далее. Вот пример для большей ясности. Линия может актуально существовать только в объемном теле, как будет показано в другом месте. Но в теле, имеющем длину, ширину и высоту, как известно свернуто заключены все фигуры. Следовательно, в этой актуально существующей линии все фигуры, тоже достигающие актуального существования только в объемном теле, суть эта линия; в треугольнике они — треугольник и так далее. Точно так же в камне все — камень, в растительной душе — сама эта душа, в жизни — жизнь, в чувстве — чувство, в слухе — слух, в воображении — воображение, в рассудке — рассудок, в интеллекте — интеллект, в Боге — Бог " (цит. по: Николай Кузанский. Соч. Т. 1, стр. 110— 111). 2.2.5. Человек как "микрокосм" Концепция человека как "микрокосм" есть ничто иное, как следствие из этих предпосылок. Человек, в контексте мысли Кузанского, представляет собой микрокосм на двух уровнях: а) на общем онтологическом уровне, потому что он "связывает" все вещи (в этом смысле является микрокосмом любая вещь), и б) на специальном онтологическом уровне, поскольку он обладает разумом и сознанием, и с познавательной точки зрения, включает в себя образы всех вещей. Приведем три характерных фрагмента, поскольку, в этом отношении, Кузанский находится в безукоризненном соответствии с гуманистами, которые сделали концепцию "человек как микрокосм" своим подлинно идеальным знаменем и духовным символом эпохи. В трактате "О предположениях" читаем: "Оставаясь человечески конкретным, единство человечности явно свертывает в себе, сообразно природе своей определенности, все в мире. Сила ее единства все охватывает, все замыкает в пределах своей области, и ничто в мире не избегает ее потенции. Догадываясь, что чувством или рассудком, или интеллектом достигается все, и замечая, что она свертывает эти силы в собственном единстве, она предполагает в себе способность человеческим образом прийти ко всему. В самом деле, человек есть Бог, только не абсолютно, раз он человек, он — человеческий Бог (humanus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он — микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией Бога и весь мир. Человек может быть человеческим Богом, а в качестве Бога он может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все. В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий Бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность, и если свойство единства — развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бытие, свертывающее в своей простоте все сущее,то человек обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра. Но единству свойственно еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность". (Там же, т. 1, стр. 259—260). В "Игре в шар", уточняется: "Конечно: человек есть малый мир таким образом, что он же и часть большого. Так или иначе, целое светится во всех своих частях, раз часть есть часть целого, как есть отблеск целого человека в его руке, находящейся в пропорциональном отношении к целому, но все таки в голове, например, отблеск совершенной цельности человека более совершенен. Равным образом отблеск всего универсума есть на каждой его части, потому что все стоит в своем отношении и в своей пропорции к целому, но в той его части, которая зовется человеком, его отблеск больше, чем в какой бы то ни было другой. Поскольку совершенная цельность универсума больше просвечивает в человеке, человек оказывается совершенным миром, хоть и малым, оставаясь в то же время частью большого. Соответственно, что универсум имеет универсально, то и человек имеет — обособленно, частно и раздельно. И, поскольку может быть только один универсум, но много обособленного, частного и раздельного, то многие обособленные и раздельные люди несут в себе вид и образ единого совершенного универсума и в таком разнообразном множестве бесчисленных малых текучих, сменяющихся друг другом миров устойчивое единство большого универсума развертывается с наибольшим возможным совершенством" (цит. по: Николай Кузанский. Соч. т. 2, стр. 271). В написанном им произведении "Об уме" (которое стало частью "Книги простеца"), наконец, читаем: "...Я определяю ум как образ божественного ума, простейший среди образов божественного свертывания. И потому ум есть тем самым первообраз божественного свертывания, охватывающего в своей простоте и силе все образы свертывания. Ибо как Бог есть свертывание свертываний, так ум, являющийся образом Божиим, есть образ свертывания свертываний."

В) Под копе́рниковской револю́цией понимается смена парадигм с модели мироздания Птолемея, которая постулировала, что Земля является центром вселенной, на гелиоцентрическую модель с Солнцем в центре нашей солнечной системы. Это событие стало одной из стартовых точек начала научной революции XVI столетия. Учение Коперника было равносильно революционной перестройке не только в астрономии и естествознании, но и в методах научного исследования и познания. Оно привело к радикальным изменениям образа мышления естествоиспытателей, повернув его от привычных и закостенелых догм к непосредственному исследованию реального мира.

Коперник перевернул систему мира. Однако он перенес в свой новый мир многие фрагменты и структуру старого мира. Мир Коперника — не бесконечная вселенная; он больше, чем мир Птолемея, но это замкнутый мир. Совершенная форма — сферическая; совершенное и естественное движение — круговое. Планеты не движутся по орбите; скорее они перемещаются с помощью вращающихся кристаллических сфер. Сферы обладают материальной реальностью. Баттерфилд говорил о «консерватизме Коперника». Действительно, у Коперника мы обнаруживаем многое от старого мира, а также отголоски герметической традиции. Переходящий в новый мир всегда несет с собой что-то из старого мира. Но при этом важно, что новый мир все-таки есть, прикосновение к нему совершилось. Именно это произошло с Коперником. И хотя его теория «не была более точной, чем теория Птолемея, и не дала немедленного усовершенствования календаря» (Кун), все-таки она была революционной: она порвала с более чем тысячелетней традицией. Коперник не стал — хотя у него имелись средства для этого — улучшать или латать в том или другом месте систему Птолемея: последняя превратилась в чудовищную смесь теорий, которые уже больше ничего не могли дать.

 

Величие Коперника в том, что он решился сойти с проторенного пути: он предложил новый образец, альтернативную теорию, которая вначале не казалась более простой и заслуживающей внимания, был Эразм Рейнгольд (1511—1553). Ему принадлежат «Прусские таблицы» ( 1551), составленные по расчетам Коперника, которым было суждено стать необходимым инструментом в астрономических изысканиях.

И. Ньютон

 

В 1642 г. на Рождество, в Вулсторпе, в окрестностях деревни Колстерворт, Линкольншир, родился Исаак Ньютон.

 

Ньютон завершил научную революцию, и с его системой мира обретает лицо классическая физика. Но не только астрономические или оптические, а также математические открытия (он, независимо от Лейбница, изобрел дифференциальное и интегральное исчисление) обессмертили его имя. Ньютон занимался также актуальными теологическими проблемами, вырабатывая точную методологическую теорию. Без правильного понимания идей Ньютона мы не сможем понять вполне ни значительной части английского эмпиризма, ни Просвещения, особенно французского, ни самого Канта. Действительно «разум» английских эмпириков, лимитируемый и контролируемый «опытом», без которого он уже не может свободно и по желанию перемещаться в мире сущностей, — это «разум» Ньютона. Вольтер, побывав в Англии, «увидит, что там граждане могут стремиться к любой должности, что свобода не порождает несовместимости с порядком, религия терпимо относится к философии. <...> Чтение сочинений Локка даст сведения по философии, чтение Свифта — модель, чтение Ньютона — научную доктрину» (А. Моруа). «Разум» деятелей эпохи Просвещения — это «разум» эмпирика Локка, образец которого в науке Бойля и физике Ньютона; последняя не теряется в гипотезах о внутренней природе или сущности явлений, но, постоянно контролируемая опытом, ищет и испытывает законы их функционирования. Наконец, мы не должны забывать, что «наука», о которой говорит Кант, —это наука Ньютона. Кант верил, что обязанность философа — объяснить уникальность и истинность теории Ньютона. Без понимания образа науки Ньютона поистине невозможно понять «Критику чистого разума» Канта.

 

Наиболее знаменитое сочинение Ньютона — «Математические начала натуральной философии» впервые издано в 1687 г. «Опубликование «Начал...» было одним из наиболее важных событий во всей физике. Эту книгу можно считать кульминацией тысячелетних усилий понять динамику вселенной, физику движущихся тел». И «в той мере, в какой непрерывность развития мысли позволяет нам говорить о подведении итогов и о новой отправной точке, мы можем сказать, что с Исааком Ньютоном классическая наука... обрела независимое существование и с этих пор начала оказывать значительное влияние на человеческое общество. Если кто-нибудь решил бы описать это влияние в его многочисленных разветвлениях... Ньютон стал бы отправной точкой: все, что сделано раньше, было лишь введением»

 

---

Дата добавления: 2020-04-08; просмотров: 1410; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!