История политических и правовых учений : учебник / отв. ред. В. В. Лазарев. — 3-е изд., испр. и доп. — М. : Норма : ИНФРА-М, 2016. — 800 с.

Глава 6. Классики политико-правовой мысли периода буржуазных революций.

Гуго Гроций

 

Гуго Гроций (де Гроот, 1583—1645) — выдающийся голландский юрист, государственный деятель, ученый и писатель, родился и вырос в интеллектуальной патрицианской семье и уже с раннего возраста демонстрировал неординарные умственные способности. 11-летним подростком стал студентом Лейденского университета, где особое внимание уделял таким предметам, как право, история, теология, философия. В 15 лет получил степень доктора права в Орлеанском университете. После окончания университета вернулся в Голландию, где занялся адвокатской и научной деятельностью.

В 1601 г. назначен историографом Голландской республики, а через некоторое время, в тридцатилетнем возрасте, занял высокую должность государственного секретаря Голландии. Владел 15-ю иностранными языками. Будучи вовлеченным в политические и религиозные распри между группами дворянства и буржуазии в форме различных кальвинистских сект, был осужден на пожизненное заключение, однако при помощи жены бежал во Францию, где провел одиннадцать лет в изгнании. Пользовался поддержкой французского короля Людовика XIII, который назвал Г. Гроция «чудом Голландии».

В благодарность за материальную и моральную поддержку Гроций посвятил свой знаменитый трактат «Три книги о праве войны и мира» (1625) Людовику XIII. Книга мгновенно стала бестселлером, выдержав десятки изданий, многие из которых были осуществлены еще при жизни автора. С 1627 г. и до конца XIX в. работа Г. Гроция находилась в списке запрещенных католической церковью книг. В 1631 г. Гроций переехал в Гамбург. В 1634—1644 гг. находился на дипломатической службе — посланником Швеции при французском дворе. В 1645 г. вышел в отставку и в том же году умер в городе Ростоке после кораблекрушения. Похоронен в родном городе Дельфте.

Как мыслитель и политический писатель Г. Гроций сформировался под влиянием Аристотеля, Цицерона, стоиков, римских юристов, Ж. Бодена. На мировоззрение Гроция оказали воздействие взгляды представителей поздней испанской схоластики — Ф. Васкеса, Ф. Виттория и др. Ученый написал более девяноста произведений, в основном по истории и теории государства и права, международному, естественному, каноническому праву. Трактат «Три книги о праве войны и мира» создавался в период Тридцатилетней войны в Европе (1618— 1648) и по замыслу автора посвящен «защите справедливости», которую в отношениях между государствами вытесняет сила, заставляющая умолкать всякие законы.

Гроций — представитель формирующегося «юридического мировоззрения», один из основоположников раннебуржуазного учения о государстве и праве, рационалистической доктрины естественного права. В его трудах праву отводилась огромная социальная роль. «Юридическое мировоззрение» исходило из самодостаточности права, из безграничных возможностей формирования общественных отношений, «отвечающих разуму».

Гроций одним из первых разделил предмет политики и предмет права. В основе науки политики лежат польза и целесообразность. Право же имеет своим предметом справедливость.

Справедливость и составляет сущность права. Правом можно признавать все, что не противоречит справедливости. Противоречит же справедливости все, что противно природе существ, обладающих разумом.

В праве есть нечто «неизменное, то, что имеет своим источником свободную волю». Гроций констатирует, что наилучшее деление права было представлено Аристотелем, согласно которому, с одной стороны, есть право естественное, а с другой — право волеустановленное, которое он называет законным правом. «Право естественное есть предписание здравого разума, коим то или иное действие, в зависимости от его соответствия или противоречия самой разумной природе, признается либо морально позорным, либо морально необходимым; а следовательно, такое действие или воспрещено, или же предписано Самим Богом, Создателем природы».

Естественное право распространяется на все, в том числе на то, что вытекает из актов человеческой воли. Так, право собственности в том виде, как оно существует в настоящее время, установлено волей человека, и раз оно установлено, то в силу естественного права похищение против воли собственника преступно.

Естественное право столь незыблемо, утверждает Г. Гроций, что не может быть изменено даже Богом. Хотя Божественное могущество и безмерно, но есть нечто такое, на что оно никак не может распространяться. Подобно тому, «как Бог не может сделать, чтобы дважды два не равнялось четырем, так точно Он не может зло по внутреннему смыслу обратить в добро».

  Право, установленное волею Божества, в достаточной мере понятно из самого названия. Оно имеет непосредственным источником саму Божественную волю. Этим оно отличается от права естественного. «Так как естественное право вечно и незыблемо, то Бог, Которому чужда неправда, не мог предписать чего-либо, противного этому праву».

Гроций не был атеистом, но в его политико-правовой доктрине Бог оказался подчинённым законам природы: природа выше Бога, она причина, все другое лишь вытекает из нее. Божественное право является разновидностью волеустановленного, впрочем, как и человеческое (позитивное).

Человеческое право устанавливается волею людей. Оно подразделяется на внутригосударственное право, которое исходит от гражданской власти, господствующее в государстве, и на право, которое не исходит от гражданской власти, но тем не менее подчиняется ей. Это права господина по отношению к слугам, права отца семейства по отношению к своим домашним. К человеческому праву Г. Гроций относит и «право народов», которое получает обязательную силу благодаря их коллективной воле.

Естественное право обладает безспорным преимуществом как перед Божественным правом, так и перед человеческим в его различных разновидностях. «Мать естественного права» — сама природа человека. «Матерью внутригосударственного права» является обязательство, принятое по взаимному соглашению. Все, что противно природе и разуму, то не может быть правом в истинном смысле слова. Поэтому недопустимо посягать на чужую собственность или другие блага, ограничивать свободу людей, не возмещать ущерб, игнорировать договоры и т. п.

Собственность и свобода — краеугольные камни либерализма, идейная платформа буржуазии, которая все громче заявляла о своих правах. Г. Гроций приблизил наступление новой эпохи, которая вызревала уже в недрах феодального общества и получила свое наиболее яркое выражение в буржуазных революциях, особенно в американской и французской.

Договор о создании государства является исходным понятием его общей концепции государства. Из этого положения вытекает по меньшей мере три основополагающих вывода. Во-первых, договорная теория происхождения государства принципиально отвергала феодальные концепции «богоустановленности» любой власти. Первоначально люди объединились не по Божественному установлению, а добровольно, в силу «стремления к спокойному и руководимому собственным разумом общению человека с себе подобными». Во-вторых, договор определяет принципы взаимоотношения между властью и народом, которые принимают на себя взаимные обязательства — ничего не нарушать. В-третьих, и это самое главное, в качестве исходной причины возникновения политических институтов (государства и законов) выступают естественное право и справедливость. Польза и целесообразность являются лишь поводом. Практически те же аргументы приводит Гроций и при объяснении происхождения естественного права.

Интересны мотивы объединения людей в государства. Если принять во внимание тезис о том, что законы впервые изобретены из страха перед угрозами, то многие слабые, желая избегнуть притеснений со стороны сильных, объединяются для установления и соблюдения общими силами правосудия. Только в таком смысле можно признать правильным изречение: «Право есть воля сильнейшего»; другими словами, право не получает своего внешнего осуществления, если оно лишено силы для проведения в жизнь.

Соотношение права и силы — очень давняя и в какой-то степени неразрешимая проблема. Г. Гроций не отвергает роли принуждения в реализации права. Но вместе с тем право, лишенное поддержки силы, все-таки действует, «ибо соблюдение справедливости сообщает совести спокойствие, несправедливость же причиняет терзания и муки». Аргументы, прямо сказать, зыбкие. И тем не менее, полагал Гроций, «государство есть совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы». Г. Гроций не отвергает силу, поскольку здравый разум и природа общества воспрещают применение не всякого насилия, но только такого, которое несовместимо с самим обществом и нарушает чужое право. Природа не терпит, чтобы мы увеличивали наши возможности, средства и богатства грабежом других людей. Мыслитель при этом цитирует одного из своих самых любимых авторов — Цицерона: «Так как существует два способа разрешения споров: один — путем спокойного рассмотрения, а другой — силой и так как первый способ свойственен людям, а последний — диким зверям, то к последнему способу следует прибегать лишь в том случае, если нет возможности воспользоваться первым». В целом государство у Гроция выступает как сообщество слабых и угнетенных против сильных и могущественных.

С современных позиций принять такую точку зрения сложно. Сильные в политическом и экономическом смысле этого слова люди диктуют свою волю остальным. Демократия это позволяет.

Государство невозможно представить себе без власти. Сущность верховной власти состоит в том, что она ни от кого не зависит. В этом проявляется ее суверенитет. Общим носителем власти является само государство как «совершенный союз», а носителями власти в собственном смысле этого слова могут быть одно или несколько лиц. Все это зависит от традиций, нравов и законов того или иного народа.

Форма правления не имеет существенного значения для Г. Гроция. Он говорит о царской власти, власти вельмож, свободной правящей общине, демократической республике и т. д. Не важно, какую форму принимает государство, главное, чтобы оно осуществляло волю людей. Власть государства не безгранична, она не должна выходить за пределы разума, законов природы, нарушать общую пользу и справедливость. Даже царя, по мнению Г. Гроция, народ с помощью законов может ограничивать в его полномочиях. Если царь выходит за их рамки, то он становится частным лицом со всеми вытекающими отсюда юридическими последствиями.

Будучи сторонником городского нобилитета, Г. Гроций очень осторожно высказывается о праве подданных сопротивляться тирании, которое оправдано лишь в самых крайних случаях. Мыслитель не возражает против приобретения власти таким же способом, что и права собственности. Только это неизбежно приводит к патримониальной форме отношений монарха и подданных.

Голландского юриста справедливо считают «отцом» международного права. По его мнению, отношения между государствами должны строиться на правовых началах даже тогда, когда они находятся в состоянии войны. Его учение было направлено против феодальных войн. Войны неизбежны, и поэтому запрет на войну отсутствует и в естественном праве, и в праве народов, и в Божественных законах. Однако существуют войны справедливые и несправедливые. К первым относятся оборонительные, а ко вторым — захватнические. Нельзя, подчеркивает Г. Гроций, согласиться с мнением тех, которые утверждают, что во время войны прекращаются все права. Ни начинать, ни продолжать войну нельзя иначе, как соблюдая границы права и добросовестности. Во время войны умолкают внутригосударственные законы, но не вечные и свойственные всяким временам. К сожалению, берутся за оружие по всяким поводам. Порой христиане ведут себя как варвары, не соблюдая не только человеческих, но и Божественных законов. Во время войны, считает Гроций, следует хорошо обращаться с военнопленными, щадить женщин и стариков, не убивать безоружных, избегать излишнего насилия. По сути, эти идеи легли в основу современного гуманитарного права.

Протест против войн и призывы к созданию «права народов» (международного права) логично укладываются в формирующееся буржуазно-демократическое мировоззрение. Буржуазия интернациональна в том смысле, что не признает раздробленности, войны, хаоса, которые не дают развиваться капиталу. Следовательно, чисто гуманитарные принципы дополняются и меркантильными, прагматическими.

Гроций представляет интерес и как методолог государственно-правовых явлений. Всем методам познания он предпочитает умозрительный, рациональный, считая его основным при изучении права и государства.

 

Томас Гоббс

 

Томас Гоббс (1588—1679), английский философ, правовед и политический писатель, родился неподалеку от небольшого городка Мальмесбери на крайнем юго-западе Англии. Его малая родина действительно невелика: отыщешь не на всякой карте, но Гоббс сохранил к ней на всю жизнь теплые чувства и неизменно не без юмора подписывал свои произведения собственным титулом «Томас Гоббс Мальмесберийский».

Биографические сведения о нем разбросаны в многочисленных жизнеописаниях, включая составленное в латинских стихах самим мыслителем на склоне лет. Однако вне конкуренции здесь Дж. Обри, его современник, почитатель, самый первый и скрупулезный собиратель жизненных фактов, какими бы ничтожными они ни казались. Понятно, что сейчас, спустя не одну сотню лет, важнее бытовых подробностей (хотя и они интересны) его духовное завещание. Судьба смертного человека уступает место судьбе его бессмертных идей. Мысли, их глубина и направленность, секрет воздействия на мир, исторические предпосылки и условия их разработки и формулирования — вот что привлекает внимание.

В его долгой, наполненной наукой жизни, разумеется, случались и неожиданные повороты, но значительно разнообразней и богаче событиями выступает современная ему эпоха. Годы спокойных академических занятий удивительно точно наложились на самый бурный период английской истории. Детство прошло при реформационных страстях Елизаветы I Тюдор, юность захватила борьбу королевской власти с парламентом, зрелый возраст падает на гражданскую войну и диктатуру Кромвеля, старость — на реставрацию Стюартов.

С юных лет Томас обнаружил тягу к книге, учению, древним языкам. Четырехлетним он отправляется в церковно-приходскую школу, с шести лет начинает осваивать греческий и латынь, подростком переводит «Медею» Еврипида. В 1603 г. Томас едет учиться в Оксфорд, спустя пять лет он получит университетский диплом и право на преподавание, но особой тяги к академической карьере не проявит. Уже тогда ему становится очевидным основной недостаток университетов того времени — «частое употребление ничего не значащих слов».

По окончании учебы он принимает предложение барона Уильяма Кавендиша, будущего графа Девонширского, стать домашним учителем своего сына. 5 февраля 1608 г. Гоббс впервые переступит порог дома Кавендишей, и с тех пор вся его жизнь до последнего дня будет связана с этой семьей. 4 декабря 1679 г., уже парализованный, он отойдет в лучший мир в их родовом замке в Хардвике, будет похоронен в фамильной капелле, где его могила находится и поныне.

Но печальная развязка произойдет еще очень нескоро, а пока (1610 г.) Гоббс отправляется в Европу. Трехлетнее пребывание на континенте предусматривало и занятия, и осмотр достопримечательностей. Вторая поездка в Европу в 1629 г. совпала с эпизодом очередного обострения непрекращавшейся Тридцатилетней войны. Гоббс возвратился домой лишь в 1631 г. Состоявшаяся вскоре очередная поездка оказалась наиболее плодотворной в научном отношении. Гоббс встречается и обменивается мыслями с наиболее интересными представителями европейской науки, занимается в кружке картезианцев Марена Мерсенна, наносит визит Галилею во Флоренции, в Париже беседует с Пьером Гассенди.

Творческие контакты расширяют интеллектуальный кругозор Гоббса, уточняют научный угол зрения. Особенно плодотворным оказалось знакомство и работа с остроумнейшим и глубоким Фрэнсисом Бэконом. На склоне лет тот освободился от обременительных обязанностей лорда-канцлера и посвятил свой досуг любомудрию. Современники рассказывают, что сэр Фрэнсис имел обыкновение диктовать свои афоризмы, прогуливаясь по саду. Неизменным помощником, который умел толково схватить и записать его мысли, перевести его эссеистику с латинского на английский, был тогда еще мало известный Томас Гоббс. Но польза была обоюдной.

Гоббс проникся уважением к бэконовскому эмпирическому методу, к его анализу различных видов опытного познания, «плодоносным» и «светоносным» экспериментам, знакомился с «типологией заблуждений человеческого ума и опаснейшими идолами разума». Больше всего его привлекала бэконовская формулировка индукции как метода исследования законов («форм») природных явлений в целях их плодотворного использования в человеческой и прежде всего в государственно-правовой практике.

Еще одним важным пунктом его методологических поисков стало знакомство с евклидовыми «Элементами». Аксиоматический подход, разработанный греками, когда из некоторых исходных положений остальные утверждения выводятся логическим путем посредством доказательств, занял свое место в инструментарии Гоббса. Дж. Обри писал: «Так он полюбил геометрию», т. е. нашел свой метод.

Первая опубликованная работа Гоббса — блестящий перевод «Истории пелопонесских войн» Фукидида (1628) открывает вторую, «писательскую» половину его жизни. Далеко не случайно автор привлек внимание сограждан к античной классике. В истории Древней Греции он увидел грозное предупреждение грядущей революции и гражданской войны. Противостояние парламента и короля становилось все более жестким, обстановка — угрожающей.

11 тягостных лет (1640—1651 гг.) мыслитель находится в вынужденной эмиграции, но мира не находит и во Франции. По иронии судьбы, как будто по чьему-то точному расчету, его добровольная ссылка совпадает с войнами и мятежами, восстаниями и дворцовыми интригами. Эти годы лишений и опасностей напоминают Гоббсу о «естественном состоянии», в котором люди пребывают без сильной государственной власти, заставляют задуматься над почти шекспировским вопросом «быть или не быть?». Быть или не быть современному, целостному, независимому и централизованному государству, о чем вопрошал еще Макиавелли? Быть или не быть могучей, эффективной и суверенной политической власти, о которой во Франции писал Ж. Боден? Быть или не быть праву, не произвольному и эфемерному, а естественному и реальному? В конце концов, быть или не быть самому человеку, живущему в безопасности, пользующемуся плодами стабильности, правопорядка и свободы, как убеждают его коллеги, голландские теоретики Г. Гроций и Б. Спиноза?

На эти вопросы Гоббс ищет ответы в истории и современности, в умозрительных доктринах и поучительном опыте других стран и народов. Он использует разные подходы, разрабатывает «Основы философии», публикует произведения «О гражданине», «О теле», «О человеке». В 1651 г. выходит его главная книга «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского». Последние десятилетия жизни также проходят в напряженных литературных трудах, в острых спорах с оппонентами.

Государственно-политическую и правовую доктрину, содержащуюся в его работах, Гоббс защищает исходя из определенных представлений о природе индивида. Если Аристотель рассматривает человека скорее через «розовые очки», как существо разумное и общежительное, то англичанин, печальный свидетель ужасных катаклизмов, тяготеет к позиции Макиавелли. Гоббс расценивает и человека, и народ в целом как «ребенка сильного, но злонамеренного» («puer robustus, sed malitiosus»); человек не лишен умственных способностей, но его эгоистическая природа не позволяет ему ужиться с себе подобными.

Гоббс после общения с большим мастером изречений Ф. Бэконом не прочь выражаться афористично и метко. Он любит повторять высказывание римского комедиографа Плавта: «Человек человеку — волк» («homo homini lupus est»). На этой «аксиоме» он и строит государственно-правовую конструкцию. Люди созданы Творцом равными в физическом и интеллектуальном отношении, у них равные возможности и одинаковые, ничем не ограниченные «права на все», имеется и свобода воли. Но все перекрывают жадность, подозрительность, честолюбие. Человека окружают соперники и враги, испытывающие к нему аналогичные чувства. Непрекращающиеся раздоры и столкновения приводят к закономерному результату — «войне всех против всех» («bellum omnia contra omnes»). Авторство этого ставшего крылатым выражения принадлежит уже самому Гоббсу. Оно содержится в «Левиафане», выступая его смысловым стержнем. Оно же в несколько измененной редакции присутствует и в другом его сочинении — «О гражданине»: «Нельзя отрицать, что естественным состоянием людей до образования общества была война, и не только война, но война всех против всех (“bellum omnia in omnes”)». Впрочем, справедливости ради отметим, что источником для Гоббса мог послужить диалог Платона «Законы», в котором древний грек делал вывод, что «все находятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни, и каждый с самим собой».

Аргументация в пользу существования естественного состояния представляется Гоббсу вполне очевидной. Может показаться, замечает он, что люди не в состоянии жить вне общества, что ими движет прирожденная склонность к общественной жизни, но это справедливо лишь для уже установленного гражданского общества, давно устоявшегося государства. На самом же деле, по Гоббсу, первоначальным состоянием людей, предшествующим появлению государства, является состояние ожесточенной, всеобщей войны, постоянного соперничества, жестокой конкуренции. Это состояние свойственно человеку, его животному естеству, эгоистической природе. Однако в той же природе человека заложены не только силы, ввергающие индивидов в фатальную пучину «войны всех против всех». Страх смерти, инстинкт самосохранения, разум и сознание побуждают людей находить выход из столь плачевного состояния. «Естественный разум» требует мира и безопасности на основе достигнутого соглашения («contractus socialis»), гарантировать которое способна лишь могучая государственная власть, авторитет «того великого Левиафана... которому мы обязаны своим миром и своей защитой».

Концепция сильной государственной власти выступает одной из генеральных идей главного произведения английского мыслителя. Вместе с тем она остается и поныне сложнейшей фундаментальной как научной, так и практической проблемой, поэтому все, что найдено Гоббсом и направлено на ее разрешение, представляет значительный интерес. Английский философ самым добросовестным образом исследует ее основания, принципы и природу, сущность, формы и составляющие ее элементы. Не остаются в стороне и условия ее эффективного осуществления, и роковые случаи ее захвата или потери. Он сопоставляет ее с законодательством и подданными, с парламентом и первосвященниками. Он рассматривает власть в историческом и современном ему контексте, светской, духовной, деспотической или патриархальной ипостаси, которая может иметь самые разнообразные цели, задачи и функции, воплощаться в деятельности множества субъектов-носителей и осуществляться по отношению не меньшего числа объектов.

Тот, кто возьмет в руки его книгу «Левиафан», обратит внимание на то, что уже в посвящении автор выступает с собственным credo — всемерно поднять авторитет государственной власти. Через всю работу красной нитью проходит мысль, что государственная власть есть власть суверенная, есть «душа государства».

Принцип сильной государственной власти, на котором аргументированно настаивает английский теоретик, остается всегда актуальным. Его тезис — закономерность государственно-политической жизни. Государственной власти просто «не дано» быть слабой, она должна, по словам уже русского философа И. А. Ильина, «излучать авторитет». Маломощная, «уговаривающая» власть сама лишает себя авторитета, ибо в самую сущность государственной власти входят ее право и обязанность настаивать на своих законных велениях независимо от согласия «уговариваемых». Полезно объяснять людям законы и распоряжения, но гибельно превращать законы в необязательные советы, а распоряжения — в «покорнейшие просьбы». Кроме того, сила власти требует часто неожиданности и решительности в действии, что невозможно без соблюдения тайны.

Власть тем не менее не исключает всякое свободное и лояльное ее общение с гражданами, а также всякое подготовительное обсуждение, совет, возражение. Гоббс и начинает с человеческой самодеятельности и свободы, пытаясь примирить и уравновесить множество состязающихся личных центров, не угашая их жизни и творчества. Власть у Гоббса не небесного, а земного происхождения, она возникает не по Божественному установлению, а в результате общественного договора, добровольного соглашения людей. Хотя он предусматривает и другой способ образования государства, основанный на силе войска и завоевании, на приобретении власти. Он называет этот способ «естественным способом происхождения государства», но предпочтение отдает государству политическому, появляющемуся на свет как результат автономной деятельности самих людей в их общих интересах. «Граждане, — писал он, — по собственному решению подчиняют себя господству одного человека или собрания людей, наделяемых верховной властью».

Гоббс сосредоточивает государственную власть в руках «одного человека или собрания людей» и видит в этом важнейший признак сущности государства. При этом он не забывает о направленности этой власти — обеспечение безопасности населения. С учетом этих позиций он и дает развернутое определение государства в «Левиафане»: «Государство есть единое лицо (one person), ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем, чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты».

Стремление всемерно укрепить государственную власть, наделив ее всей полнотой «левиафановой мощи», не должно расцениваться как idea fixe английского теоретика. Он реалист-исследователь, рассматривающий государство «человеческими глазами», как и его коллеги, мыслители рубежа Нового времени. Каждый из них выделял свое — суверенное — содержание (Боден), государственное функционирование и внешнеполитические аспекты (Гроций), политическое искусство и волевую энергию государя (Макиавелли), права и свободы подданных (Спиноза), исторические духовные корни и соответствие «ходу вещей» (Вико). Но все это возможно при условии сильной государственной власти, подчеркивает Гоббс. Строго говоря, выражение «сильная власть» должно бы считаться неким политическим плеоназмом, плоской тавтологией, поскольку власть сама по себе есть общественно-выделенная и организованная сила, в этом ее сущность и назначение. Она — живое средоточие уполномоченной и могущественной воли, которую все признают, уважая ее, подчиняясь ей и исполняя ее требования. На данном историческом рубеже сильную государственную власть Гоббс рассматривал как conditio sine qua non (непременное условие) становления единой национальной государственности. Власть государства едина и нераздельна, она сводит волю всех граждан «в единую волю». Государство, по Гоббсу, есть «единое лицо» и носитель его, неважно, единоличный или коллективный, «называется сувереном... он обладает верховной властью, а всякий другой является его подданным».

В других исторических условиях встанет вопрос о разделении властей (Дж. Локк, Ш.-Л. Монтескьё), но на этапе конституирования государства это означало бы анархию и войну. Высказывавшийся на ту же тему французский теоретик Ж. Боден суверенную государственную власть ограничивал публично-правовой сферой. Гоббс в этом отношении более логичен и идет до конца. Анализируя случаи отеческого и деспотического господства, он подчеркивает, что в обоих ситуациях «суверен одинаково абсолютен», что «суверен может использовать все средства своих подданных», что неверно считать, «будто право собственности подданных на свое имущество исключает господство государства над этим имуществом».

Невозможно и либеральное истолкование последствий, вытекающих из нарушения сторонами общественного договора, поскольку из определения государства следует, что «огромное множество людей», создавшее государство путем взаимного договора, не только санкционирует все его действия, но и признает себя ответственным за эти действия. «Естественный разум» подсказывает людям условия, на которых происходит становление государственности и соблюдение которых предписывают естественные законы. Таким образом, естественный закон у Гоббса не является результатом соглашения людей, а представляет собой предписание человеческого разума.

Гоббс различает право и закон, поскольку право состоит в свободе делать или не делать что-либо, а закон определяет и обязывает человека сделать ясный выбор. Иными словами, закон и право соотносятся друг с другом как обязательство и свобода. Именно такая свобода существует в естественном состоянии, где и действует естественное право, разрешающее индивиду «делать все что ему угодно и против кого угодно».

Гоббс предостерегает от идеализации естественного состояния, в котором нет общественных связей и институтов, нет стимулов к производительной и творческой деятельности, царят страх за свою жизнь, тоска и одиночество. И здесь английский философ предлагает свою разработанную систему естественных законов, без которых не перейти к гражданскому обществу и государственному устройству.

Главный и самый фундаментальный естественный закон у него предписывает всякому человеку добиваться мира, пока есть надежда достигнуть его; если же такой надежды нет, закон разрешает использовать всякие средства, дающие преимущества на войне. Отметим, что концовка закона звучит явно на макиавеллиевский манер. Второй естественный закон более оптимистичен, потому что предусматривает: в случае согласия на то других людей человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он до-пустил бы по отношению к себе. Из второго естественного закона вытекает краткий третий: люди должны выполнять заключенные ими соглашения.

Помимо указанных трех, Гоббс выделяет еще 16 естественных законов, большинство из которых носит характер предписаний или запретов: быть справедливым, милосердным, уступчивым, незлопамятным и, наоборот, не быть жестоким, мстительным, надменным, вероломным и т. п. Все они фактически сводятся самим Гоббсом к одному общему правилу, известному из Нового Завета: «Не делай другому того, чего ты не желал бы, чтобы было сделано по отношению к тебе». Гоббс не делает из данного подобия секрета и прямо утверждает, что «естественный и моральный закон есть Закон Божественный».

Фундаментальные естественные законы, будучи законами нравственности, повелениями разума, не могут претендовать на безусловные императивы поведения. Таковыми их делает сила, т. е. авторитет и мощь государства. Нельзя не подчеркнуть общее для всех отмеченных выше мыслителей рубежа Нового времени — силовое обоснование права. В случае с Гоббсом отметим дополнительно, что сила государственной власти не только превращает естественные законы в гражданские, но и делает последние критериями нравственности. В самом деле, в естественном состоянии не существует какой-либо морали. С момента подписания общественного договора устанавливается государственный порядок и появившемуся затем обществу государство в виде положительного законодательства предлагает «масштаб для измерения добродетелей и пороков».

Будучи предписаниями разума, данными людям природой, естественные законы не нуждаются в опубликовании или провозглашении и существуют неписаными. Гражданские же законы могут быть и писаными, и неписаными. Гоббс поясняет, что гражданский и естественный законы суть не различные их виды, а различные части, «из которых одна (писаная часть) называется гражданским, другая (неписаная) — естественным». И те и другие нуждаются в толковании представителями верховной власти или судьями, применяющими закон к конкретному случаю. Толкователю должны быть свойственны «ясное понимание основного естественного закона, называемого справедливостью», «презрение к излишнему богатству и к чинам», «способность отвлечься в своем суждении от всякой боязни, гнева, ненависти, любви и сострадания», «способность терпеливо и внимательно выслушивать и запоминать, обдумывать и применять слышанное».

Реальные события почти во всех странах Европы на протяжении всей долгой жизни философа убедили его в том, что никакой альтернативы абсолютной власти государства не существует. Он убеждал своих оппонентов в том, что неудобства и стеснения, проистекающие из-за неограниченной власти суверена над подданными, не идут ни в какое сравнение с бедствиями и несчастиями гражданской войны или состоянием безвластия, когда люди не подчиняются законам и не признают над собой никакой власти, удерживающей их от грабежей и насилий. Он писал, что «в абсолютной власти нет ничего тягостного, если не считать того, что человеческие установления не могут существовать без некоторых неудобств и эти неудобства зависят от граждан, а не от власти».

В какие же формы облекается абсолютная государственная власть? На сей счет Гоббс предлагает 3 вида правления: монархию, демократию и аристократию, при этом пользуется критериями, разработанными еще Платоном и Аристотелем. Так, к первому виду он относит государства, в которых верховная власть принадлежит одному лицу. Ко второму — «народоправство», т. е. государства, где верховная власть — у собрания граждан, каждый из которых имеет право голоса. Наконец, третий вид составляют государства, чья верховная власть также является прерогативой собрания, но правом голоса здесь обладают не все, а только известная часть граждан. Другие традиционные формы правления — тирания, олигархия — являются, по Гоббсу, несамостоятельными. Это оценочные категории, поскольку тем, кому не нравится монархия, именуют ее тиранией, а те, кто осуждает аристократию, называют ее олигархией.

Вместе с тем в учении о государственных формах Гоббс, в отличие от греков, не вдается в детали, не рассматривает весь диапазон их видов, не судит о том, какие из них «правильные», а какие «неправильные» и «извращенные». Но это не значит, что «Гоббс делает шаг назад даже по сравнению с Аристотелем»1. Гоббс живет в другое время. Это время требует от идеологов решения важнейшей задачи эпохи — становления единой, национальной, независимой и централизованной государственности, и Гоббс предлагает свой ответ вызову истории. По этой же причине едва ли обоснованно предъявлять претензии мыслителю в том, что «он не понимает значения противоречий между различными классами»2. Гоббс, конечно же, отдавал себе отчет в том, что и в Англии, и в других странах существует конфликт общественных интересов, но он решает иную задачу, перед которой различия всякого рода интересов людей должны отступить на задний план.

Велико и плодотворно идейное наследие Томаса Гоббса, разнообразны, порой диаметрально противоположны оценки его творчества, высказывавшиеся в течение не одной сотни лет. Подчас эти мнения конъюнктурны, субъективны и безосновательны, но даже краткий анализ его государственно-правовой доктрины дает представление о масштабах поднятых им проблем и глубине предложенных им решений. Имя Гоббса навсегда осталось в истории политической мысли.

 

Джон Локк

 

Английский философ Джон Локк (1632—1704) оказал значительное влияние на развитие либеральной политической мысли. Он получил образование в Оксфордском университете, там же впоследствии и преподавал. Находясь на службе у лорда Эшли (графа Шефтсбери), активно включился в политическую борьбу против реставрации и абсолютизма. Вслед за своим покровителем Локк был вынужден бежать в Голландию. В 1688 г. вместо Якова II Стюарта, осуществлявшего абсолютную монархическую власть, на английском престоле воцарился Вильгельм Оранский; в 1689 г. принимается Билль о правах, закрепивший гарантии законности и свободы личности. После «Славной революции», как именуют переворот 1688 г., Локк возвращается в Англию, где публикует написанные ранее сочинения, в том числе свою основную политическую работу «Два трактата о правлении» (1690). Она явилась теоретическим обоснованием классового компромисса, достигнутого между верхушкой дворянства и крупной буржуазией, обоснованием сложившейся в Англии после «Славной революции» конституционной монархии.

Первый из «Двух трактатов о правлении» Дж. Локка посвящен критике патриархальной теории государства в изложении Р. Филмера. Показательно название работы Р. Филмера — «Патриарх: защита естественной власти королей против неестественной свободы народа». Написана она была в 1637—1638 гг., но опубликована роялистскими кругами в 1680 г., уже после смерти автора. Как считал Р. Филмер, опираясь на Библейские сказания, абсолютная власть Адама служит основанием абсолютной власти современных монархов над своими подданными.

Локк подробнейшим образом излагает и рассматривает каждый довод своего оппонента и приходит к выводу о несостоятельности его взглядов. По мнению философа, Адам не обладал такой властью над своими детьми и над миром, какую ему приписывают. Даже если это так, то потомки Адама не имели бы права на абсолютную власть; к тому же невозможно точно определить правопреемственность (в силу чего ни один человеческий род не может претендовать на власть, идущую от Адама). Поэтому «отцовская юрисдикция» Адама не может быть основным источником государственной власти. Так Локк подходит к необходимости начать собственное исследование оснований политического господства, которое и дано во втором трактате.

Для того чтобы разобраться в возникновении и существе политической власти, Локк в традиции XVII в. предлагает сначала рассмотреть людей в их естественном состоянии. Естественное состояние в понимании мыслителя характеризуется свободой и равенством. Человек не зависит от чьей-либо воли, вправе распоряжаться своими имуществом и личностью. Эту свободу, однако, нельзя назвать неограниченной, она не предполагает право на уничтожение самого себя или кого-либо, поскольку бытие обусловлено Божественным произволением. По закону природы каждый человек обязан сохранять себя и, насколько возможно, остальную часть человечества. А в случае посягательства каждый человек обладает правом наказания (которое должно соответствовать проступку) нарушителей, равно как и правом требовать возмещения ущерба у того, кто причинил этот ущерб.

Локк, полемизируя с последователями Гоббса, характеризует естественное состояние как состояние мира, доброй воли, взаимной помощи и безопасности, а не как состояние войны (т. е. вражды, насилия и т. п.). В состояние войны людей ставит сила без права, обращенная против личности. Это состояние войны дает право на отпор агрессору вплоть до его уничтожения. При отсутствии политической власти и законов однажды начавшееся состояние войны может продолжиться. Это основная причина, по которой люди отказываются от естественного состояния и образуют общество. Учреждается власть, способная беспристрастно разрешить спор и прекратить состояние войны.

Главной целью объединения людей в государство является сохранение их жизни, свободы и собственности. Пользование этими благами в естественном состоянии ненадежно, существует постоянная угроза посягательства. В естественном состоянии нет установленных и известных законов, служащих мерилом справедливости, на основе которых разрешались бы все споры. Здесь люди являются судьями в своих собственных делах, они оказываются пристрастными в наказании причинившим им же ущерб; это приводит к беспорядку и насилиям. В естественном состоянии нет знающего и беспристрастного судьи, как и силы, которая могла бы поддержать справедливый приговор и привести его в исполнение.

Таким образом, люди отказываются от естественной свободы делать все, что считают необходимым для сохранения себя и других в рамках закона природы, а также от власти наказывать, от свободного, но неустойчивого и полного опасностей состояния. Они готовы объединиться ради сохранения собственности и обязуются подчиняться законам политического сообщества.

Государство образуется только путем добровольного соглашения о создании единого политического организма, в котором все решается в соответствии с демократическими процедурами (по воле большинства). Таким образом, начало законному правлению дает договор — соглашение любого числа свободных людей, способных образовать большинство, объединиться в единое политическое общество.

(Джон Локк уточняет понимание общественного договора. Люди не обязаны без собственного согласия, только по рождению, повиноваться государству. Только согласие свободных людей, родившихся под властью какого-либо правительства, делает их членами этого государства. Такое согласие дается порознь, по мере того, как каждый достигает совершеннолетия. Люди этого не замечают и считают, что этого вообще не происходит и что они являются подданными по природе. Ребенок не рождается подданным. Он находится под опекой и властью своего отца, пока не достигнет совершеннолетия, а тогда он является свободным человеком, который волен выбирать, под властью какого правительства он хочет находиться и членом какого политического сообщества он хочет стать.)

Каждый, отказываясь от естественной власти наказывать за преступления, передает ее сообществу. Вместо частного правосудия устанавливаются беспристрастные правила и наделенные властью публичные учреждения. Каждый уполномочивает общество (его законодательную власть) создавать для него законы в соответствии с общественным благом; каждый должен способствовать и исполнению законов. Это переносит людей из естественного состояния в государство. Под политической властью, которой обладает государство, Локк понимает полномочия создавать законы для регулирования и сохранения собственности и применять силы сообщества для исполнения этих законов и для защиты государства от нападения извне, и все это — в целях общественного блага.

Развивая свою концепцию общественного договора, Локк специально останавливается и на пределах государственной власти, которые в первую очередь определяются демократическими началами, договорным характером возникновения государственности.

Верховная власть в своих пределах ограничена общественным благом; поскольку она учреждена для сохранения общества, власть не может иметь права уничтожать, порабощать или разорять подданных. Люди не обладали такой властью над собой или над кем-либо другим в естественном состоянии, а раз так, то они не могли передать ее и правительству путем соглашения. Верховная власть не может быть абсолютно деспотической в отношении жизни и достояния народа еще и потому, что естественные права не перестают существовать в государственном состоянии общества и должны служить руководством как для законодателя, так и для истолкования законов. По выражению мыслителя законы, существующие в государствах, по большей части справедливы лишь настолько, насколько они основываются на естественном праве. Локку, почитаемому в качестве основателя либерализма, удалось наиболее удачно соединить личную свободу с общественным интересом, сохранить личные права в политическом состоянии общества. Такого органичного сочетания не удалось добиться ни Т. Гоббсу, ни Б. Спинозе, ни Ж.-Ж. Руссо1.

Концепция естественных прав человека — неотъемлемая часть политико-правовых взглядов Локка. Признание их действия в государстве направлено против феодального произвола. Природные права характеризуются в первую очередь через свободу и собственность индивида. Нередко Локк употребляет только термин «собственность», понимая его широко — как право индивида на жизнь, свободу и владение.

Каждый человек рождается с правом свободы личности, над которой никто не имеет власти и распоряжаться которой может только он сам. Государство должно гарантировать эту естественную свободу. Локк таким образом полемизирует со сторонниками абсолютизма, отождествлявшими свободу с анархией и противопоставлявшими тому и другому ничем не ограниченное монархическое правление.

Власть не может лишить человека и собственности без его согласия. Допустить обратное, учитывая, что люди вступают в общество ради сохранения собственности, было бы большой нелепостью. Следует иметь в виду, что расходы на содержание государственного аппарата довольно значительны, поэтому на тех, кто хочет пользоваться покровительством государства, лежит обязанность платить налоги. Налоги, однако, должны устанавливаться с согласия большинства народа или его представителей.

Ведя речь о пределах деятельности государства и объеме законодательной власти, Локк устанавливает не только материальные, но и формальные ограничения для государства. С позиций общественного договора наличие законов и признание своего подчинения этим законам со стороны народа — один из основных образующих государство признаков.

Локк противопоставляет управление, осуществляемое посредством произвольных деспотических указов (абсолютного монарха), управлению с помощью известных народу и постоянных законов (установленных законодательной властью). Это необходимо как для того, чтобы народ чувствовал себя в безопасности и знал свои обязанности, так и для того, чтобы действия правителей были поставлены в определенные границы с целью исключить злоупотребления властью.

В соответствии со взглядами английского мыслителя законом нельзя назвать любое произвольное установление государства, поскольку существуют пределы государственной власти, указываемые целью человеческого общежития и естественными правами.

Законы должны быть легитимными и с точки зрения процедуры создания. Так, законодательный орган действует только самостоятельно, он не вправе передавать право издания законов в другие руки. Законодательная власть учреждена общественным соглашением только для создания законов, но никак не для создания законодателей. Выступления Локка против делегированного законотворчества (распространившегося, кстати говоря, в ХХ в.) не оставляют возможности для осуществления деспотического правления. Впоследствии идеи законности и правления посредством легитимных законов получили свое развитие в теории правового государства.

Легитимно установленные и опубликованные законы должны быть одинаковыми для богатых и бедных, для дворян и для крестьян. «Ни для одного человека, находящегося в гражданском обществе, не может быть сделано исключение из законов этого общества», — подчеркивает Локк. Таким образом, требование строжайшей законности направлено и против абсолютного монарха, который изымается из-под действия законов, становится над ними. Теория законности также характеризует Локка как буржуазного мыслителя.

Следует, однако, иметь в виду, что, сознавая возникающие в деятельности органов исполнительной власти сложности, Локк допускает возможность отступления от принципа законности. Эта возможность проистекает из правопонимания английского мыслителя, из его концепции естественного права, из собственной трактовки теории разделения властей.

Законодательная власть не в состоянии предвидеть все жизненные ситуации и создать законы на все случаи. Спустя два столетия этот тезис будут доказывать представители европейской социологической юриспруденции. Поскольку многие вещи закон не может предусмотреть, исполнительной власти следует предоставить право распоряжаться в соответствии с общественным благом. Иногда строгое и неуклонное соблюдение законов может принести вред, поэтому надо, чтобы правитель обладал властью умерять строгость закона. Так Локк выходит на понятие прерогативы как «власти действовать сообразно собственному разумению ради общественного блага, не опираясь на предписания закона, а иногда даже вопреки ему». Таким образом, исполнительной власти предоставляется свобода делать многое по собственному выбору, чего не предусматривает закон. Это право, однако, следует рассматривать в системе разделения властей, где деятельность исполнительной власти в целом подзаконна.

С теорией законности, характерной для буржуазной юриспруденции, непосредственно связан традиционный вопрос, на который отвечали по-разному в течение нескольких веков. Это вопрос о возможности или невозможности оказания сопротивления велениям власти.

Сопротивление государю, осуществляемое кем заблагорассудится из индивидуального чувства нарушенной справедливости, приведет в расстройство любое государство и откроет путь к анархии. Нельзя покушаться на систему справедливого правления, что Локк именует ужаснейшим преступлением, на которое способен человек. Но с точки зрения договорной теории беззаконный поступок власти, применение силы без права ставит власть в состояние войны с народом. В этом состоянии все прежние узы разрываются, каждый имеет право защищать себя и сопротивляться агрессору, а все другие права недействительны. Поэтому за народом в некоторых случаях следует признать законное право на сопротивление монарху, который, осуществляя власть помимо права, становится тираном.

Локк считает, что форма правления зависит от того, в чьих руках находится законодательная власть. В соответствии с этим выделяются демократия, олигархия и монархия; возможны также сложные и смешанные формы правления. Исторически первой формой правления была монархия, поскольку она являлась самым очевидным и простым способом организации власти, к тому же наиболее подходившим к древним сообществам (относительно простой образ жизни) и задачам, стоявшим перед государственной властью (необходимость защиты от внешних врагов и т. п.). Это тем не менее не опровергает договорной теории и того, что люди по своему согласию могут установить любую форму правления.

Локк не искал «наилучшую» форму правления, основное внимание отводя легитимности государственной власти, ее соответствию общественному договору. Как уже было показано, философ категорически не принимал лишь абсолютную монархию, считая, что она «несовместима с гражданским обществом и, следовательно, не может вообще быть формой гражданского правления». Поскольку над абсолютным монархом нет органов, которым он был бы подвластен, он находится по отношению к своим подданным в естественном состоянии. У подданных отсутствуют институты защиты перед возможным насилием со стороны абсолютного монарха.

Теоретическое обоснование необходимости разделения властей в государстве связывается обычно с именем Ш.-Л. Монтескьё. Дж. Локк предвосхищает ряд важных положений этой концепции: о необходимости разделения властей, о значении законодательной и исполнительной власти, о принципах взаимоотношений между ними. Концепция разделения властей органически следует из теории общественного договора Дж. Локка, из его демократических убеждений, из стремления исключить возможный деспотизм государственной власти.

Прежде всего мыслитель устанавливает необходимость существования законодательной власти, проистекающей из необходимости существования законов, которые обеспечивают мирное и безопасное пользование собственностью. Сама законодательная власть обязана стремиться к сохранению общества и каждого его члена, это является для нее первым и основным естественным законом.

Законодательный орган должен быть избран народом, поскольку закон, от него исходящий, выражает согласие общества. Это основание и абсолютного повиновения, которое каждый член общества обязан оказывать закону. В правильно устроенном государстве законодательная власть передана лицам, которые занимаются исключительно созданием законов. Поскольку законы, действующие непрерывно, могут быть приняты за непродолжительное время, лица, составляющие законодательную власть, не должны заседать постоянно. По окончании законодательных сессий они обязаны исполнять ими же созданные законы. Таким образом, законодательная власть должна действовать с перерывами, чтобы не узурпировать власть. В этих положениях отразились английская политическая практика XVII в., осуждение «Долгого парламента».

Надо иметь в виду, что «при слабости человеческой природы, склонной цепляться за власть» (по выражению Локка) те, кто создает законы, могут захотеть сосредоточить в своих руках и право на их исполнение и, не подчиняясь законам, использовать их в своих интересах, а не в интересах общества. Так как законодательная власть действует с перерывами и она не должна сосредоточивать в своих руках исполнение законов, необходимо, чтобы постоянно существовала власть, которая следила бы за исполнением законов. Поэтому следует разделять власть законодательную и власть исполнительную. Именно такая организация власти должна гарантировать свободу личности в государственном состоянии.

Локк выделяет еще одну власть, условно называя ее федеративной. Ее необходимость проистекает из того, что государства в отношении между собой подобны отдельным личностям в догосударственном состоянии, не имеющим над собой правительства. Объем федеративной власти составляют «право войны и мира, право участвовать в коалициях и союзах, равно как и право вести все дела со всеми лицами и сообществами вне данного государства».

Наиболее целесообразно исполнительную и федеративную власть соединить и передать в одни руки, поскольку обе являются «министериальными», подчиненными законодательной власти и действующими постоянно (так как законы надо выполнять постоянно). При этом федеративная власть по самой своей сути требует большей мудрости и благоразумия, поэтому она менее, чем исполнительная власть, может руководствоваться законами (ср. выше рассуждения Локка о прерогативе, находящейся у исполнительной власти).

Локк настаивает на верховенстве законодательной власти среди остальных, коль скоро она для всех устанавливает законы. Демократические убеждения мыслителя приводят его к зависимости законодательной власти от народа. У народа, несмотря на заключение общественного соглашения, по-прежнему остаются полномочия устранять или заменять законодательный орган, когда тот действует вопреки общему благу. Этим сообщество сохраняет средство для спасения себя от злонамеренных замыслов кого угодно, в том числе законодателей. Но воля народа может непосредственно действовать только при ликвидации высших органов, пока же они существуют, законодательная власть является верховной.

Отражением политической ситуации является постановка Локком следующего вопроса (отнюдь не риторического): что если исполнительная власть, обладающая силой, задумает помешать созыву и работе законодательного органа? В этом случае народ обладает правом восстановить свой законодательный орган. Применение силы без полномочий всегда ставит применяющего ее в состояние войны как агрессора и дает право на противодействие ему силой же. И здесь Локк ведет речь об имеющемся у народа в крайнем случае праве на восстание.

У специалистов можно встретить не очень лестные оценки учения Локка. Во-первых, его взгляды слишком уж явно были обусловлены политическими факторами, выступал апологетом сложившегося государственного строя, победивших политических интересов. Во-вторых, многие ключевые идеи, содержащиеся в «Двух трактатах о правлении» (естественное право, общественный договор, свобода личности, правомерность восстания против тирана), были высказаны в ходе английской революции XVII в. еще до Локка.

Тем не менее последующие поколения политических деятелей и ученых изучали и воспринимали прогрессивные политико-правовые взгляды времен английской революции именно через работы Локка. Он оказал серьезное влияние на французскую и американскую политическую мысль XVIII в. Теория Дж. Локка, созданная с учетом знаний своего времени и накопленного в ходе политической борьбы опыта, хронологически завершает идейные построения классических мыслителей XVII в. Учение Дж. Локка — целостная доктрина, в которой нашли систематизированное изложение прогрессивные идеи эпохи английской буржуазной революции.

 

Жан-Жак Руссо

 

Жан-Жак Руссо (1712—1778), уроженец Швейцарии, вошел в историю мировой политико-правовой мысли как представитель просветительского движения во Франции. Из его социально-политических сочинений наиболее известны: «Рассуждение по вопросу: Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?» (1750), получившее премию Дижонской академии, «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1754) и «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762). Среди трудов Руссо по иной тематике следует упомянуть педагогический трактат «Эмиль, или О воспитании» (1762). «Эмиль», написанный почти одновременно с «Общественным договором», разделил его судьбу: оба произведения были осуждены на сожжение в Париже и Женеве.

Руссо можно отнести к радикальному течению просветительства, противостоящему его либеральному направлению. В «Рассуждениях» он с позиций теории естественного права выступает с острой критикой современной ему и всей предшествующей государственности, пагубных плодов цивилизации. В «Общественном договоре» им обрисован проект будущего «государства разума», идеального политического строя, созданного в результате революционного свержения прежней деспотической политической власти.

Рано начав самостоятельную жизнь, Руссо еще в юности перепробовал различные профессии (от лакея и писца у нотариуса до преподавателя музыки, позже секретаря французского посланника в Венеции) и обнаружил склонность к перемене мест, испытал материальные лишения и тяготы уязвленного самолюбия. Впоследствии, когда пришли успех и общественное признание, он так и не обрел душевного равновесия. Особенно тяжело писатель пережил ссору, а затем и разрыв с энциклопедистами (в конце 1750-х гг.). Сетуя на судьбу, Руссо, однако, считал, что положение «внесословности» только и позволяет ему показать миру человека в его изначальной природной цельности.

Природную сущность человека Руссо раскрывает в «Рассуждении о неравенстве», характеризуя жизнь дикаря в доисторическом естественном состоянии. Это абстрактный индивид, некто, равный всякому другому. От природы он добр, ибо пока не ведает зла и порока. Его страсти дремлют, а свойственный ему инстинкт самосохранения лишь впоследствии заявит о себе в эгоистическом частном интересе. Само-тождественность и незамутненная цельность естественного человека неразрывно связаны с его личной независимостью. Ничем не обладая, он не зависит ни от кого, а потому свободен. Естественная, «истинная» свобода — в независимости. Она обеспечивается непосредственностью отношений каждого с самим собой и внешней природой. Именно способность действовать свободно — «специфическое отличие, выделяющее человека из всех других животных»[1]. Естественное право — это право равенства свободных (лично независимых) индивидов.

В отличие от других теоретиков естественного права, полагавших, что из естественного состояния люди сразу переходят к социальной организации, Руссо предусматривает между ними своего рода переходный период. Это «второе» естественное состояние («естественное общество» — в словоупотреблении начала XIX в.) основано на неформальных семейно-патриархальных отношениях. Неравенство в нем едва заметно и фактически сводится к «разноцветному равенству» — к различиям возраста, физической силы и т. п. Радости общения не нарушают ничью независимость. В лоне патриархальной социальности впервые общественный человек обретает достойные себя, по мнению автора, условия существования.

Данная эпоха — самая продолжительная и самая счастливая в жизни человеческого рода (с. 78). Она уходит в прошлое с возникновением земельной частной собственности, а значит, по Руссо, появлением общественного неравенства. Этот первый этап неравенства (как и последующие) признается в руссоизме исторически закономерным, вызванным «жизненными потребностями» людей, но противоправным, т. е. не соответствующим естественному праву. В условиях социального неравенства неузнаваемо изменяется сама природа человека.

Будучи вслед за Т. Мором сторонником изначальной доброты человеческой природы, Руссо вместе с тем показывает, как в процессе формирования отношений частной собственности инстинкт самосохранения (amour de soi), свойственный естественному человеку, превращается в себялюбие (amour-propre), в своекорыстие частного интереса. Вследствие этого независимость оборачивается взаимным соперничеством, конкуренцией, гражданскими смутами, стремлением каждого выиграть за счет других (с. 79—80). Тем самым свобода переходит в свою противоположность — в отчужденную свободу, т. е. в эгоистический произвол. В конечном счете из взаимной зависимости людей и объединяющих их потребностей образуются узы рабства (с. 71). Отвергая рабство в качестве безусловно противоправного явления («слова рабство и право... взаимно исключают друг друга». С. 159), мыслитель вместе со всеми просветителями охватывает этим понятием феодальные отношения личной зависимости, но, в отличие от них, и любые формы фактического господства одних людей над другими.

Строй социального неравенства с момента своего возникновения нуждается не только в способах прямого подавления угнетаемых, но и в определенном идеологическом воздействии на них, выражающемся, на языке Руссо, в актах «обмана», «хитрости». Утилизаторский «обман» сопровождает утверждение частнособственнических отношений. Тот же «обман» используют богатые, когда они с помощью «хитроумного плана» (и «под давлением необходимости») склоняют бедных к договору об образовании государства. Как и просветители-либералы, Руссо — сторонник теории общественного договора. Но, по его мнению, договор о создании государства порожден коварным замыслом богачей «обмануть» бедных. Поэтому государство с самого начала является «плохим». С его появлением социальное неравенство сменяется вторым, политическим этапом неравенства.

В таком государстве (и вообще «при дурных правлениях») «равенство лишь кажущееся и обманчивое; оно служит лишь для того, чтобы бедняка удерживать в его нищете, а за богачом сохранять все то, что он присвоил» (с. 167). Вся действительность предстает в «ложном» («перевернутом») виде. Происходит кардинальный разрыв между словом и делом, теорией и практикой, между «науками и искусствами» и реальной жизнью. Теперь «о министре не скажут, что он притесняет народ, но что он изыскивает средства; ни о финансисте, что он обворовывает государя, но что он умеет устраивать свои дела» (с. 458).

Руссо нельзя назвать первооткрывателем темы «обманщиков» и «обманутых» в истории политической мысли1. Однако, характеризуя в этом ключе современные ему общественно-политические отношения, он одним из первых (его предшественником здесь в ином историческом контексте был, пожалуй, только Н. Макиавелли) мастерски раскрывает идеологический механизм социального и политического отчуждения. При этом, подобно всем просветителям, автор критикует клерикально-религиозный «обман», официальную церковь и каждое политическое учреждение своего времени.

Для «пользы» богатых общество и законы, констатирует Руссо, превращают «ловкую узурпацию в незыблемое право» (с. 84). Охраняя такой правопорядок, в корне противоречащий разумной природе человека, правители ревностно поддерживают «все то, что может придать обществу видимость согласия и посеять в нем семена подлинного раздора» (с. 95). Постепенно они создают в обществе такую нравственную атмосферу, в которой и ничтожнейший из людей начинает всем «казаться великим». В конце концов народ сохраняет способность лишь к рабскому «слепому повиновению» и превращается в «ничто» перед лицом деспота. Однако «чудовище»-деспот поглощает не только народ, не только справедливость и законы, но и самих правителей, ибо «он не терпит, наряду с собою, никакого иного повелителя» (с. 95).

Вчерашние правители, «уравниваясь» с народом, отныне тоже несут ярмо рабства. А ведь именно они подготовили почву для того, чтобы деспотизм мог поднять «свою отвратительную голову». Иными словами, «отрицая» народ и превращая политику в утилизаторское искусство идеологического одурманивания масс, правители невольно отрицают и самих себя. Эта «беспощадная логика» (Р. Роллан) мышления Руссо — один из существеннейших компонентов его политического завещания. Кроме того, здесь вырисовывается незаурядная роль мыслителя в истории политической социологии и психологии.

Развивая тему «обманщиков» и «обманутых», Руссо ставит серьезнейший вопрос об ответственности тех и других, всех и каждого за попрание человеческого достоинства, прав и свобод личности. Эту ответственность разделяет и народ, в конечном счете впадающий в своего рода коллективный «самообман». Правда, первоначально народ поставил над собой правителей, «чтобы защищать свою свободу, а не для того, чтобы обратить себя в рабов» (с. 87). Но отстоять свою свободу народ не смог: «...и самому ловкому политику не удастся поработить людей, которые не желают ничего другого, как быть свободными» (с. 93).

Одна из важнейших причин бедствий народа — безразличие людей к плодам собственной деятельности, к общественным интересам: «Как только кто-либо говорит о делах Государства: что мне до этого? следует считать, что Государство погибло» (с. 221). Именно политическая пассивность масс и каждого индивида, культивируемая правителями «плохого» государства, обусловливает возникновение деспотизма. А это третий, «последний предел неравенства», «плод крайнего разложения» общества, где все сводится к «закону» более сильного и, следовательно, к новому «естественному состоянию...» (с. 95).

Историческое творчество людей может начаться вновь, по Руссо, лишь после того, как революционный народ изгнал деспота: «одной только силой он держался, одна только сила его и низвергает» (с. 96). Высказывая мысль о закономерности революционного ниспровержения деспота, Руссо не случайно акцентирует внимание на употребляемой народом «силе». Прибегая к силе, народ как бы радикально подчиняет себе «силу» необходимости (ту самую «среду», продуктом которой выступал человек у просветителей-либералов). Но «сила не творит право» (с. 155). Революционный акт народа по отношению к деспотизму еще чисто «физический», а не «моральный», не «разумно-правовой». Чтобы на развалинах прогнившего политического строя возвести здание новой, «разумной» государственности, народ еще должен стать народом (с. 159—160), а каждый отдельный человек — превратиться «в разумное существо — человека» (с. 164). Важно, «чтобы люди до появления законов были тем, чем они должны стать благодаря этим законам» (с. 181).

Руссо не согласен с другими просветителями в том, что для создания «разумного» («разумно-правового») государства достаточно лишь деятельности разума, соответствующей необходимости. Он настаивает на актуализации человеческого разума с помощью воли, но не внешней по отношению к праву, а в качестве характеристики самого права. Право как «разумная воля» призвано легитимировать революционные действия народа, «уравниваемые» тем самым с необходимостью на основе права, а не подчиняющие необходимость силой.

В результате своего рода «правового союза» с необходимостью воля (общая воля) завоевавшего власть революционного народа приобретает правовой характер. В лице общей воли — а это фундаментальная категория политического учения Руссо — мыслитель вводит в историю не что иное, как классическое естественное право. Именно поэтому общая воля, в его представлении, не может ошибаться, всегда направлена «к одной цели» (с. 172) «верно и прямо» (с. 178).

«Общественный договор» посвящен поискам такой формы гражданской ассоциации, которая оптимально сочетала бы преимущества государственности с благом свободы как личной независимости» (с. 160). Прежде всего, полагает Руссо, отвечающую данному условию политическую организацию люди должны создать сами, по своей воле, а не по воле «просвещенного монарха». И главное, еще при заключении общественного договора важно поставить надежный заслон экспансии эгоистических частных интересов. Подобно всем просветителям, Руссо боится анархии частных интересов. Для него, как и для всех просветителей, политика — средоточие общественных интересов. Но в отличие от них он категорически отрицает какую бы то ни было социальную выгоду конкурирующих частных интересов.

Чтобы избежать анархии конкурирующих частных интересов, Руссо ставит их не под контроль равного для всех правового закона, а вне права и закона, точнее, вне защиты общей воли. При этом он требует от каждого «разумного» осознания антиобщественной природы частных интересов и отказа от них в пользу общества в целом по внутреннему гражданскому долгу. В «государстве разума» гражданский долг каждого образует моральную преграду частным интересам, а их проникновению в общественную сферу препятствует закон.

Общественный договор как гражданский акт заключает каждый со всеми (народом в целом) и все (народ в целом) с каждым, причем «договаривающиеся стороны» принимают на себя определенные взаимные обязательства. Следует отметить, что на основе общественного договора и тоже на договорных началах строится у Руссо весь политический процесс, состоящий из актов общей воли. Границы такого рода общих соглашений не вправе переступать верховная суверенная власть (но не сама общая воля), так что «каждый человек может всецело распоряжаться тем, что ему эти соглашения предоставили из его имущества и его свободы» (с. 173—174).

Согласно общественному договору (и в этом его суть) каждый передает в общее достояние и ставит под руководство общей воли свою личность, частные интересы и «частные права», превращаясь в нераздельную часть целого (с. 161). Тем самым каждый обретает «новую», гражданскую личность, равную личности всякого другого гражданина, а все вместе образуют условную «коллективную личность» — государство (именуемое также гражданской общиной, республикой, сувереном, державой). Каждый по замыслу Руссо отчуждает себя в пользу государства лишь для того, чтобы навсегда уничтожить отчуждение, а значит, быть и оставаться свободным.

Политическая антропология Руссо, по-видимому, гуманистична. Однако в ее основе лежит антигуманистическая программа тотального «самообобществления» личности и политизации всей общественной жизни. Коллективистский утопизм руссоистского образца легко превращается в этатизм, а рекламируемая при этом свобода — в насаждаемый политической властью идеологический миф.

В результате всеобщего и равного отчуждения каждым себя в пользу общины создаются равные для всех условия гражданской жизни. А раз «условия равны для всех, то никто не заинтересован в том, чтобы делать их обременительными для других» (там же). Следовательно, каждый остается лично независимым. Даже «суверен никак не вправе наложить на одного из подданных большее бремя, чем на другого» (с. 174). И в этом (и только в этом) важнейшем для Руссо пункте суверен связан границами общих соглашений.

Гражданское равенство в трактовке Руссо — это равенство всех перед законом и равенство как личностей (с. 167). Под действие единых и равных для всех законов попадают равные личности. Единый и равный масштаб правовой свободы применяется, таким образом, не к различным, а к одинаковым людям (учитывается лишь неравенство индивидуальных сил или способностей).

Это положение, противоречащее сущности права, лежит в основе социально-эгалитаристской программы Руссо. Ею предусматривается этатистски-законодательное уравнивание экономических, социальных, духовных потребностей граждан, нивелирование их интересов и даже религиозных предпочтений. Социальный эгалитаризм Руссо хотя и опирается на авторитет права, но в действительности не согласуется со свойственными праву принципами формального равенства и справедливости. Не учитывается и социально-творческая роль права, его гуманистическая природа. Подобного рода социальное регулирование препятствует расширению и углублению человеческих потребностей, в том числе потребности в развитии гуманистических качеств личности.

Отчуждая государству свою личность, интересы и права, человек у Руссо поступает не бескорыстно. Совершается своего рода «выгодный обмен» жизни, подверженной случайностям, на лучший и более надежный образ жизни (с. 174). Естественная независимость, обеспеченная только физическими силами индивида, ограждается общей волей (с. 164). Взамен возможности вредить другим появляется уверенность каждого в своей безопасности, ибо нельзя даже предположить, чтобы политический организм захотел вредить своим членам, т. е. самому себе (с. 163, 174, 356).

Заклеймив отношения «частного» товарообмена, Руссо (по-видимому, сам того не замечая) перенес принцип товарообмена в сферу публично-правовых отношений, снабдив его моралистическими сентенциями о свободе как гражданском долге. На этом построены «договорные» отношения между личностью и государством (а также между государством и обществом). Гражданин, доверив государству в расчете на блага гражданского общежития свою жизнь, свободу, безопасность, должен теперь рассматривать их как «дар», полученный от государства под условием соблюдения законов. В свою очередь, государство в интересах общественной безопасности (т. е. самосохранения) может потребовать от каждого отдать ему свою жизнь (с. 175). Концепция прав и свобод в качестве благ, «дарованных» государством, предполагает, соответственно, и представления Руссо о государстве как «верховном собственнике» жизни, свободы и т. д. граждан. (Специального внимания заслуживает деятельность государства как «верховного собственника» («хозяина», по Руссо) имущества граждан (с. 165). Именно в качестве такого монопольного собственника государство получает возможность беспрепятственно осуществлять отведенные ему Руссо социально-уравнительные мероприятия в сфере экономических отношений и распределения материальных благ (с. 125, 284).) Такого рода антигуманистические, патерналистского толка представления при всей их бросающейся в глаза архаичности в той или иной мере присущи и исторически более поздним, по сравнению с Руссо, этатистским теориям прав и свобод.

Как и другие просветители, Руссо убежден в недопустимости под угрозой расторжения общественного договора посягательств на жизнь, свободу, безопасность граждан, в том числе вследствие неправосудия, и т. п. (с. 123, 373—374). Для него благо одного гражданина — не в меньшей степени общее дело, чем благоденствие всего государства (с. 123). На первый взгляд эти положения характеризуют Руссо как гуманиста и демократа; часто именно в данной плоскости они приводятся и в литературе, посвященной Руссо. Но так ли обстоит дело в контексте всего политического учения мыслителя?

Прежде всего ценность личности признается Руссо только в силу ее включенности в политическое целое — государство. Вследствие этого права и свободы личности ограждаются от произвола в той мере, в какой это необходимо для самосохранения государства, ибо «целое минус часть вовсе не есть целое» (с. 177). Принцип общественной безопасности (самосохранения государства) — ведущий и в уголовной политике. Преступления, угрожающие общественной безопасности, караются изгнанием преступника из государства как нарушителя общественного договора или смертной казнью — как «врага общества» (с. 175).

 Гражданская свобода, в отличие от естественной, не должна, по Руссо, выходить из-под власти законов как актов общей воли. Без законов свобода вообще не может существовать. Как и все просветители, Руссо считает, что закон «ставится выше людей» (с. 359). Однако в руссоизме свобода состоит не в том, чтобы зависеть только от законов (такова общепросветительская «формула свободы»), а только «в зависимости от законов» в смысле подчинения общей воле.

В общественный договор, чтобы он не оказался, как подчеркивает Руссо, «пустою формальностью», молчаливо включается обязательство принуждать силой к свободе тех, кто отказывается повиноваться общей воле. Таково «условие, которое, подчиняя каждого гражданина отечеству, одновременно тем самым ограждает его от всякой личной зависимости» (с. 164). Над правовой свободой нависает угроза ее превращения в «деспотизм свободы» (Робеспьер) и такого «самоограничения», которое уже на исходе столетия выльется в якобинский террор. (Впрочем, вожди и деятели якобинской диктатуры вдохновлялись, как известно, именно идеями Руссо!)

Обязательство принуждать силой к свободе «одно только делает законными обязательства в гражданском обществе...» (с. 164). Поэтому оно позволяет государству как целому на законном основании «двигать и управлять каждою частью наиболее удобным для целого способом» (с. 171). В результате «общественное соглашение дает политическому организму неограниченную власть над всеми его членами», и «эта власть, направляемая общей волей, носит... имя суверенитета» (с. 171).

В верховной власти суверена заключена первооснова политической жизни: «Не законами живо государство, а законодательной властью» (с. 171). Общепросветительская формула «законы могут все» трансформируется в формулу всемогущества законодательствующей общей воли. Не закон сам по себе, а общая воля как закон становится мерой гражданской (политической) свободы. Законодателями и «законопослушниками» выступают одни и те же люди: «Народ, повинующийся законам, должен быть их творцом» (с. 178).

Общая воля выявляется в процессе голосования народа еще до заключения общественного договора как гражданского акта. Собравшись, народ устанавливает закон «большинства голосов», из которого вытекает обязательство меньшинства подчиняться выбору большинства. В результате этого предварительного соглашения «народ становится народом» (с. 160)1. Рассматривая общую волю как волю большинства, Руссо вместе с тем проницательно замечает, что «волю делает общею не столько число голосов, сколько общий интерес, объединяющий голосующих...» (с. 173). «В ходе голосования обнаруживается подчас немалое различие между общей волей и волей всех, которая является лишь суммой волеизъявлений частных лиц» (с. 170)2.

От законодательной власти, олицетворяющей волю (общую волю), Руссо отличает власть исполнительную, основанную на силе. Она должна всегда оставаться только «служителем» суверена и ни в коем случае с ним не смешиваться (с. 192). Лица, наделенные правительственными полномочиями, назначаются сувереном и представляют собой лишь «простых чиновников» суверена, блюстителей его власти. Их деятельность всецело подконтрольна суверену. Главное средство такого контроля — периодически (в сроки, установленные законом) созываемые народные собрания (с. 220). Собравшись, народ должен ответить на два вопроса: «Первое: Угодно ли суверену сохранить настоящую форму правления. Второе: Угодно ли народу оставить управление в руках тех, на кого оно в настоящее время возложено» (с. 227).

Различая традиционно (по числу правящих) монархию, аристократию и демократию, автор «Общественного договора», как видим, отдает предпочтение демократии. Это всеобщая прямая (непосредственная) демократия. При непосредственной демократии, в отличие от представительной, легче исключить ситуации, когда чьи-либо частные интересы — депутатов парламента или членов «частичных политических ассоциаций» (партий) — выдаются за общественные. Однако она осуществима, как хорошо понимает Руссо, только в небольшом по количеству населения и территории государстве. К тому же реализацию прямого народоправства мыслитель ставит в зависимость от патриархальных устоев нравственной жизни граждан («простоты нравов») и социального равенства. В конечном счете Руссо с горечью констатирует: «...если бы существовал народ, состоящий из богов, то он управлял бы собой демократически» (с. 201). Иными словами, он сам признает утопичность своего политического идеала1.

Если суверенитет как осуществление общей воли не только непредставляем, но и неотчуждаем, то власть в качестве политической силы может быть отчуждена (с. 168). Так происходит, когда в кризисных ситуациях, угрожающих самому существованию (самосохранению) государства, власть передается единоличному диктатору. Он «заставляет умолкнуть законы и на некоторое время прекращает действие верховной власти суверена» (с. 244). Судя по всему, Руссо готов принести в жертву (пусть и временно) государственной необходимости самого народа-суверена. Точнее говоря, со стороны народа это не что иное, как акт «самопожертвования».

Законы как акты общей воли разделяются Руссо на политические, уголовные и гражданские. Еще одной, особой разновидностью законов являются нравы. Пока нравы не изменятся, убежден он, самые мудрые законы бесполезны. Нравы запечатлены в «сердцах граждан». В воспитании нравов велика роль гражданской религии, догматы которой устанавливаются государством. Главная ее задача — заставить граждан «любить свои обязанности» (с. 254). Важно, чтобы они поверили в святость общественного договора и законов. Руссо подчеркивает антихристианскую направленность догматов гражданской религии, следуя здесь Гоббсу и предвосхищая культ Верховного Разумного Существа в революционной Франции на исходе столетия.

Успешная деятельность народа-законодателя и «разумность», а также эффективность самих законов ставятся Руссо в зависимость от воспитания («переиначивания») природы человека в сугубо этатистском духе. Как добиться того, чтобы люди «повиновались по своей воле и покорно несли бремя общественного благоденствия» (с. 181)? Для этого на помощь призывается необычный персонаж — Законодатель. Это не кто иной, как «вестник богов», подобный Ликургу первоустроитель государства, столь нужный народу воспитатель нравов. Он не диктует свою волю народу. Законодатель вообще находится вне реальной политической жизни и не обладает никакими собственно политическими, в том числе «диктаторскими», полномочиями. Но он «должен чувствовать себя способным изменить, так сказать, человеческую природу, превратить каждого индивида... в часть более крупного целого, от которого этот индивид в известном смысле получает свою жизнь и свое бытие» (с. 179).

Грандиозная деятельность Законодателя направлена на то, чтобы обеспечить соответствие законов праву как «разумной воле». Он должен сделать «разумными» («разумно-правовыми») решения общей воли (сама она всегда является «разумной»). Как видно, Руссо сомневается в способности народа, во всяком случае в современных ему условиях, создать правовые законы. Ведь народ «хочет блага, но не ведает, в чем оно» (с. 178).

В современных дискуссиях о правах и обязанностях человека и гражданина, о соотношении свободы и равенства, о социальной справедливости и т. п. различными своими гранями участвует и идейно-теоретическое наследие Руссо. Его связывают как с этатистскими, так и с антиэтатистскими (в частности, даже анархистскими) традициями в политической теории и практике минувших столетий. Для столь противоположных оценок творчества Руссо есть определенные основания. Ведь он выступает и как критик государственности (правда, все же не в духе анархизма), и как адепт монолитной государственности. Свободу и равенство он возводит в ранг общепросветительских естественноправовых принципов. Но равенство у него поглощает свободу, которая превращается в гражданскую обязанность каждого, подкрепленную силой государственного принуждения. Права и свободы личности, как и сама личность, растворяются в коллективной тотальности государства.

Очевидна этатистски-тоталитарная природа руссоистской демократии. Это своего рода «тоталитарная демократия». Так что Руссо по своим политическим идеалам прежде всего именно этатист. Однако этатист особого рода — скорее морализатор-утопист, ориентирующийся на уходящие в прошлое нравы замкнутой патриархальной общины, чем сторонник реальных этатистских, а тем более тоталитарных (в понимании XX в.) политических преобразований.

[1] Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 54. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте.

---

Дата добавления: 2019-11-16; просмотров: 212; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!