О ВЫРОЖДЕНИИ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА 8 страница

Начнем с храма.

Пока человек остается земнородным существом, душевно-телесным, протяженно-пространственным, личным и множественным, ему неизбежно вводить созерцаемого им Бога в свои "категории", как бы "выражать" Его на языке своей земнородности. Человек, прочувствовавший неизреченность Божества, все-таки говорит о Его вездесущии; человек, исповедующий, что Бог – везде и повсюду, все-таки строит Ему храм. Храм есть как бы "земное жилище" неземного и вездесущего Бога: для язычника – полу-присутствие самого бога в обличий "идола", этого "сосуда" "божия" или "представителя" одного из "богов"; для христианина – место обретения Бога через молитву, место единения с Богом через таинство. Пусть "вся земля" есть "подножие ног Его" и вся вселенная есть "невмещающее" "вместилище" Его; и тем не менее это малое храмовое "здесь" переживается как Его нарочитая "обитель". Понятно, что эта обитель должна быть достойна Обитающего: она должна как бы предвозвещать Его на языке земных форм, земной пропорции-гармонии, земного символизирующего художества: она должна являть то, что явилось верующим в Откровении; и на этом пути она становится отображением религиозного опыта, "застывшим глаголом" религиозно-церковного акта. Это отображение и предвозвещение удается людям не всегда: не все храмы религиозно выразительны, не все служат "богопоказанию". Но замысел показать как бы "тень" самого Бога в обличий Его жилища – присущ всякому храму по существу.

Так, есть храмы, которые построены страхом, испуганной фантазией, созерцающей тысячу страшных химер, глядящих со стен храма; они и внушают людям страх перед хаосом мнимо-божественного мира (таковы башни "Великого Храма" в Мадуре, Индия,¹ такова же башня великого храма Вишну, в Кумбаконаме, южная Индия²).

Есть храмы, построенные как бы хоровым пением, многоголосым, но унисонным хоралом; перед нами "пэан" божественной чистоте и бесстрастной красоте; колонное множество в согласии; величественная простота, вечно шествующая в многомолении (таков Парфенон на афинском Акрополе³).

Есть храмы, построенные блаженной мечтой о неосуществимой на земле праведности, о ее царственном покое и неомрачаемом свете (таковы некоторые пагоды в Пагане, Бирма⁴).

Храмы огнепоклонников строились из жажды света, как бы светопроливающими, всеоткрытыми и отовсюду видными.⁵

¹ Мадрас, британ. Индия. См. у Nawrath. Indien und China. Табл. 85 и 97.
² См. Heilige Statten. Atlantis-Verlag. P. 85
³ Таковы же: храм Цереры в Пэстуме (Италия, VI век), храм Посейдона в Пэстуме (V век), храм в Сегесте (Италия, V век), храм Юноны в Жирженти (Италия, V век), храм Юпитера в Помпее (80 г. до Р. Хр.), храм Геркулеса в Кори и другие. Срв. фасад Пантеона в Риме.
⁴ См. у Nawrath. Построена в 1100 году. Табл. 48 и 54.
⁵ См. Histoire de l'art dans l'Antiquite. V. Perse. Grav. 396. Nackh-i-Rousten. 406. Firouz-Abade.

Мусульманский храм символизирует своим великим куполом единого Бога (Алла иль Алла) и своим минаретом – его пророка (Магометассул Алла); и обычно линии его просты, как его мораль, властны, как его вера, изящно-повторны, как стиль Корана. Понятно, о чем призваны петь в молчании христианские храмы. Православные храмы говорят о благостном упокоении в любви, о царственном смирении, о тихой молитве, о радости воскресения, о мечте всеединения (Дмитревский Собор во Владимире), о милостивом материнском укрытии (Покрова на Нерли), о соборном единении в матери Церкви (церковь кладбища в Кижах), о предустановленной гармонии в многообразии (Василий Блаженный); они овеяны духом древле-евангельским. Совсем об ином безмолвствуют храмы Западной Европы: почти каждый из них приближается к крепостной твердыне и свидетельствует о человеческом самоутверждении перед лицом Божиим: это – земная сила, укоренившаяся в вере, но не знающая ни смирения, ни мироотречности. Эти храмы импонируют человеку массивностью своего построения, но не учат его ни любви, ни свободе, ни духовному преображению. Их дух точно выражается в словах гимна: "Ein'feste Burg ist unser Gott" ("Как крепость мощен наш Господь"...). Эти храмы говорят больше всего о власти: то о власти воинского оружия;¹ то о власти небоустремленной воли;² то о властно упоенном величии;³ то о власти доведенного до изящества и всеисчерпывающего теологического аргумента;⁴ то, наконец, о власти всеобъемлющего полу-светского авторитета.⁵ И самая гармония и красота их, самая многоукрашенность этих храмов (особенно во Франции и Италии) – дышит не евангельским, а светским или языческим духом: это скорее грациозность, элегантность, принаряженность, а не молитва (не говоря уже о светскости Барокко).

¹ Храм Св. Мартина в Мюнстермайфельде (Рейн. Р.О. Rave. Romanische Baukunst, №35); храм в Маурсмюнстере (Эльзас. Deutsche Dome, №39); храм св. Квирина в Нейссе (Рейн. Там же, 49).
² Например, храм св. Патрокла в Сесте (Герм., Deutsche Dome №24); собор в Ульме (там же, 107); собор в Берне (Швейцария. Там же, №111); собор в Кутансе (Нормандия). Таков дух Готики.
³ Например, собор в Кельне (Deutsche Dome, №68); цистерцианский храм в Пельплине (там же, 97); собор в Альби (Франция).
⁴ Собор в Милане; соборы в Страсбурге (Deutsche Dome, №72); собор в Регенсбурге (там же, 79) и соб. Богоматери в Париже.
⁵ Храм Петра в Риме.

Так, каждое исповедание дарует верующим свое Богосозерцание в образе своих храмов. Религия страха, религия фантазии, религия морали, религия борьбы, религия любви, религия власти – строят разные храмы. Но каждый из них остается, по самому смыслу своему – дверью к Богу; здесь как бы вход и доступ к Нему; здесь пребывание с Ним, а для того, кто умеет молиться – пребывание в "Нем": место единения с Ним, место "Богу служения". Эта дверь должна быть всегда открыта для всякого ищущего; вот почему многие храмы не запираются почти никогда. Человек должен всегда иметь здесь свое прибежище, и в древности это прибежище могло спасти даже преступника. Храм есть сразу молитвенное уединилище, где человеку дается возможность внутренне сосредоточиться и возжечь лампаду своего духа; и в то же время это есть место, где множество верующих людей находит свое внешнее средоточие, соединяясь друг с другом в молитве ради совокупного единения с Богом. Это место божественного достоинства и небесного ранга, место чтения, слова, научения, место святыни, таинства и чуда. Вот откуда у людей потребность – ставить храм на видном месте, как вечный призыв; осуществлять этот призыв колокольным благовестом, способным выражать все основные человечески-религиозные чувства; и придавать храму религиозно-выразительную архитектурную форму. Эта форма есть безмолвное исповедание; так – мы видим Бога; так осуществляем церковное единение: так очищаем, углубляем и возносим личную душу. И вместе с тем она есть призыв: "люди! так объединяйтесь, так молитесь, так возрастайте, преображайтесь и возноситесь!"...

Все это означает, что потребность символически изобразить Бога просыпается в человеческой душе с самого начала, с того момента, как он пытается уйти духом от повседневной жизни, от тесноты, пошлости и смрада своего жилища, в таинственную пещеру, под тень старого дуба или же прямо создать "обитель" своему Богу... Тем естественнее, тем понятнее эта потребность, когда он пытается вообразить и изобразить самого Бога, обитающего в этой обители. И тогда перед ним встают те же самые затруднения, с которыми он борется в религиозной архитектуре, – но теперь уже в скульптуре и живописи.

Я не могу пересказать здесь историю этой борьбы религиозного человечества за верное Богоизображение, ни в языческом мире, ни в христианском. Но актологически осветить сущность этой борьбы необходимо.

Есть две возможности: – или исключить чувственное воображение из религии, или включить его в строение религиозного акта. Исключение есть дело трудное, насильственное и опустошительное.

Это дело трудное потому, что огромное большинство людей почти неспособно к отрешенному нечувственному созерцанию, которое дается лишь избранным натурам и требует долгого упражнения и особой душевно-духовной дифференциации; большинство людей нуждается в чувственном воображении и изображении для того, чтобы хотя через него узреть нечувственное. – Это дело насильственное потому, что запрещение скульптурных и живописных изображений в религии остается внешней "отменой", нисколько не считающейся с религиозной способностью и потребностью человека: новый отрешенный религиозный акт нельзя предписывать и навязывать, как это пытались сделать императоры-иконоборцы во главе с Львом Исавром и Карлом Великим. – Это дело опустошительное потому, что отказ от чувственного воображения в религии сразу – нарушает жизненную цельность религиозного акта и лишает религиозное чувство всего того богатства, всей той художественной глубины и всей той духовной выразительности, которые присущи подлинному искусству. А между тем религия, с одной стороны, требует жизненной цельности и не мирится с произвольно-доктринерским рассечением человеческого существа: она ищет и объемлет всего человека – и чувствующего, и мыслящего, и созерцающего, и изволяющего, и действующего. С другой стороны, именно человеческому чувствилищу ("сердцу") свойственна жажда узреть любимое, созерцать воруемое, и если невозможно созерцать Бога"выну" и "воочию", то зреть Его символически, или хотя бы аллегорически, наподобие того, как духовно-прозорливый человек зрит его в природном естестве.

Пока человек имеет тело и живет на земле, ему невозможно обойтись без чувственных состояний, проявлений и образов. Правда, от минимума пищи, слов, восприятий, движений и представлений чувственный облик личной жизни оскудевает, но это не освобождает человека от протяженной жизни в пространстве. Поэтому задача состоит не в том, чтобы отнять у духа эту жизнь, как "непригодную" или "унизительную", или грешную, а в том, чтобы творчески прожечь ее духом, включить ее в религиозный акт и подчинить ее веянию божественной Благодати. А это значит – посильно и даже сверхсильно искать изображения, или отображения, или хотя бы аллегорического знаменования Бога в чувственных образах.

В этом человеку, конечно, приходится считаться с затруднениями "апофатического" характера: ибо если Господь в своей сущей предметной самосути непознаваем, незрим, невыразим и неописуем, то как же можно найти чувственные образы, способные Его выразить и изобразить? Таких чувственных образов, по-видимому, нет и быть не может. Но "иконотворчество" и не ставит себе таких задач ни в архитектуре, ни в скульптуре, ни в живописи: дело не в том, чтобы чувственно вообразить и адекватно изобразить сущую таинственную самосуть Божию, недоступную человеку, но в том, чтобы, постигнув сердцем луч Его совершенства, прожечь этим лучом чувственный образ (человека или природной вещи) так, чтобы у взирающего на этот образ сердце через зрение и воображение загорелось этим самым лучом Божьего совершенства и вознеслось в этом огне к непостижимой Самосути. Бога нельзя показать чувственно, но опыт Божественного можно возжечь в сердцах через чувственный образ. И если всякое художественное искусство призвано к этому и добивается этого, то "иконотворчество" усваивает себе эту задачу художественного искусства, исходя из той глубины религиозного опыта, в которой живет сущее Откровение. А эту религиозную глубину указует людям Церковь.

Это означает, что включение чувственного воображения в религиозный акт отнюдь не делает "фантазию" самостоятельным и руководящим началом в религии и не развязывает ее к беспредметному произволу: религиозное воображение призвано не творить чувственную химеру из страха или из вожделения, как это мы видим в Индии и в семитических религиях Ближней Азии; напротив, оно остается предметно подчиненным более глубоким показаниям религиозного опыта – сердцу и его созерцанию, церковному догмату и каноническому указанию. Иконо-творящее воображение призвано увидеть верное – сердечным нечувственным созерцанием и найти для нечувственно-узренного художественно точный и церковно приемлемый чувственный образ Бога или Божественного в человеке (изображение Святых).

Этот найденный и закрепленный образ отнюдь не посягает на предметность "портретного" характера: "вот таков зримый образ Бога, таков сущий Господь на самом деле"; или же "вот точно таково было историческое обличив Иисуса Христа, Девы Марии и поименованных Святых". Икона говорит совсем иное: "дошедший до нас по церковному Преданию лик Спасителя, воспринятый из Евангелия нечувственным созерцанием сердца, может быть художественно изображен в таком обличий; взирай на него и возносись сердцем к нечувственному созерцанию Духа Христова". Подобное же надо выговорить об иконе Богоматери. В том же понимании осмысливается иконописание Ангелов и Святых (Апостолов – по Евангелию и по преданию, Святых – по житиям и по преданию).

Надо в особенности признать, что "все запреты" апофатического богословия не могут быть применены к начертанию образа Иисуса Христа: в Нем Божество стало "плотию", т.е. реально приняло человеческое обличие и стало художественно изобразимым. Иначе – в изображении Отца и Духа Святого, где чувственное воображение осуждено бороться и изнемогать, встречаясь с великими трудностями онтологического и образного характера; но в изображении Сына Божия эти трудности уступают место затруднениям религиозно-художественного и исторического рода. В Лице Спасителя – Бог даровал людям радость "во плоти зрения" и художественной изобразимости; и странно было бы, если бы люди из самомнения или из-за духовной слепоты отказались от этой радости. В этом отношении классическое обоснование иконописи, изложенное у Иоанна Дамаскина, остается через все века непоколебимым и неопровержимым.

При этом мы можем психологически понять людей другого исповедания, которые не знают иконы и не понимают ее значения: их "христианство" живет (если оно вообще живет) волевым и умственным актом; оно ушло от сердечного созерцания; и конкретный, т.е. художественно-проникновенный, спиритуализм Православия чужд их религиозности... Они устранили воображение из религии, и их обхождение с внешним миром пространственных вещей стало безрелигиозным (а именно экспериментально наблюдающим и утилитарно техническим). И вследствие этого икона кажется им разновидностью "идола".

Но на самом деле "идол" есть обожествляемое изображение Бога; это есть "сам бог" или "почти сам бог" – остаток фетиша. Икона же не обожествляется, а почитается, как "не Бог", но "сущая святыня"; и только из глубины сердечного созерцания можно сказать, что это за святыня и в чем ее святость.

Когда человек вешает у себя в комнате портрет своей покойной матери или отсутствующего друга, то, взирая на него, он отнюдь не принимает изображение дорогого человека за самого почившего или отсутствующего. И тем не менее он вешает портрет этот на видном и почетном месте, чтобы созерцать сквозь условно похожие и несовершенно передающие черты – то душевно-духовное существо, которому он предан сердцем. Это делают почти все люди и никто из них не считает себя "портретообожателем" или "идолопоклонником".

Икона есть зримое напоминание о Боге и призыв к Нему, а не сам Бог; поэтому давно пора перестать говорить ветхо-заветные слова о "кумире" и "всяком подобии". Она есть, подобно храму, как бы "дверь Божия", в которой не следует останавливаться, но через которую следует войти в "пространство духовной молитвы". Икона не заменяет и не замещает Божественного Предмета, но образно символизирует Его, даруя человеку восприятие "отсутствующего" и незримого, но как бы присутствующего и видимого: чувственное взирание вызывает в душе сердечное созерцание, и дух пробуждается к вниманию и молитве.

Взирая на икону молитвенно, человек созерцает то, на что сокровенно и символически она указывает; он видит то, о чем она говорит и что она раскрывает; он религиозно вчувствуется в эту символизируемую святыню. Перед ним зерцало божественного совершенства (spaeculum perfectionis), с которым он вступает в своеобразное и драгоценное религиозно-художественное отождествление и, следовательно, в духовное единение. Верующее сердце увереннее находит свое сокровище (Мтф. VI. 21. Луки XII 12, 31) и возносится.

Таким образом, икона является художественно данным средоточием религиозно-молитвенной медитации; чувственным началом сверхчувственного созерцания; священным обликом, сосредоточивающим на себе молитвенные "лучи" целых поколений страдающих, созерцающих и духовно-возносящихся душ; благодатною дверью к Богу, способной не только сосредоточивать духовные излучения людей, но по вере их могущей и передавать им свыше всемогущие Лучи Божией благодати (чудотворные иконы).

Таков третий дар Церкви.

То, что Православно-верующие получают "яко дар" от своей Церкви, сводится, прежде всего, к Писанию, Преданию и Догмату. Я предоставляю церковным историкам и верующим богословам (ибо суждение неверующих, религиозно слепых богословов, число коих на западе все увеличивается неинтересно) рассматривать и толковать эти величайшие дары по существу и касаюсь их исключительно в порядке религиозной актологии.

Призвание Церкви состояло не только в том, чтобы осуществить, собрать, канонизировать и соблюсти сквозь века верную и аутентическую запись евангельских событий, слов и дел, но и в том, чтобы открыть верующим и еще не уверовавшим людям доступ к Св. Писанию и научить их верно читать и понимать записанное. Людям естественно и подобающе искать непосредственного касания ко Христу, Сыну Божию, совершенно так, как его искали и находили евангельские больные и сомневающиеся и как этого желал и осуществил Апостол Фома; и никому из них не возбранялось – видеть, слышать, касаться и исцеляться, вопрошать днем вместе с самарянкой "у кладезя" благодатной Воды и в ночной тишине вместе с Никодимом. Книга жизни должна быть доступна всем, и потому неправы те исповедания, которые столетиями возбраняли верующим самостоятельно читать Св. Писание. Опасение, что люди прочтут неверно и истолкуют искаженно, всегда сохраняет свое значение, но это только означает, что акт верного чтения должен быть указываем и насаждаем пастырями церкви.

Надо различать чтение формальное и чтение плеротическое.

Формальное чтение доступно всякому грамотному человеку; оно осуществляется глазами, обычным словоосмысливающим сознанием и регистрирующим, религиозно-безразличным восприятием при помощи воображения и рассудка. Так мы читаем повседневные газеты и книги, причем многие совсем и не догадываются о духовной пошлости такого чтения, о возможности и необходимости иного. Верное чтение Св. Писания есть чтение плеротическое, т.е. чтение из полноты религиозного акта, с участием духа, совести и сердечного созерцания: Духа, т.е., прежде всего, чувства ответственности и воли к совершенству; совести, т.е. живой готовности узнать и осуществить веяние совершенства; сердца, т.е. любви к Богу; и созерцания, т.е. нечувственного взирания сквозь чувственные знаки и явления. Это есть чтение, осуществляемое полнотой личного религиозного опыта; и только этой субъективной "плероме" может даться и открыться предметная плерома. Это есть не просто "внимание", но и духовное и сердечное "внутрьимание", о котором молится Церковь словами: "о сподобитися нам слышанию святого Евангелия". Это разумеет Василий Великий, говоря: "пусть ум изыскивает смысл сказанного, чтобы воспеть тебе духом, воспеть же и умом"; и Феофан Затворник, когда советует при чтении Писания останавливаться на прочитанном и "стоять" дотоле, пока сердце не примет его и не покроет своим видением.

Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 141; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 19 20 21 22 232425 26 27 28 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!