Текст воспроизведен по изданию: Аврелий Августин. Исповедь. М. Гендальф. 1992

Предисловие

АВРЕЛИЙ АВГУСТИН

ИСПОВЕДЬ

Бог и человек в жизни Аврелия Августина.

Эта книга для тех, кто ищет опоры, кто запутался в себе, кто хочет правды и света, осознав, что слишком долго все было погружено в сумрак и ложь.

Сейчас, как и полторы тысячи лет назад, на закате Римской империи, человек чувствует себя лишенным устойчивых духовных ориентиров и мечется, обращаясь к таинственным сверхъестественным силам, оккультным и мистическим учениям, парапсихологии и дзену, йоге и астрологии; одни ждут спасения от инопланетян, другие, наоборот, видят в них страшную опасность, третьи по сотне раз в день твердят «Хари Кришна», надеясь таким способом обрести истину в этом мире.

Также искал истину и Августин, язычник, ставший христианином. Долгой дорогой, длиною в двадцать лет, шел он к Христу, собственной жизнью проверяя и испытывая популярные в то время мистические доктрины и религиозно-философские учения, предлагавшие свои пути к достижению счастья.

История обращения в христианство знаменитого римского оратора, в зените славы оставившего блестящую столичную жизнь, чтобы стать монахом маленькой монастырской общины в далекой провинции, и составляет содержание «Исповеди». Взявший в руки эту книгу имеет реальную возможность попытаться разобраться в себе, сравнив свое видение мира с видением другого человека, жившего в похожий период истории. Шаг за шагом вместе с Августином пройдет читатель весь тяжкий путь его духовных поисков.

Августину суждено было родиться на рубеже двух эпох, в то время, когда в недрах античности зарождалось средневековье. Переходные периоды в истории всегда считались наиболее трудными. Не был исключением такой период и для Рима. В течение IV - V веков в жизни Римской империи осуществлялись фундаментальные перемены: во-первых, государство теряло политическую независимость, не выдержав натиска варваров, и во-вторых, происходило полное обновление религиозной идеологии, вызванное повсеместным распространением христианства. Рушился привычный уклад жизни, и люди оказывались перед необходимостью выбора: остаться верным старым традициям или отважиться принять новые идеалы. Поразительны энтузиазм и бесстрашие тех, кто осваивал новые пути. Все они встречали яростное сопротивление своих [8] современников, живущих надеждой на возврат былого величия Рима. Древние нередко говорили о таких временах: «Читай и плачь!»

Страсти, кипевшие в жизни, запечатлелись и в литературе. Писатели, принявшие христианство, обличали «неисцелимые» пороки язычества. Язычники, не принимавшие всерьез набиравшую силу религию Христа, воспевали легендарные деяния своих предков. Время рассудило спорящих. Слава писателей-язычников меркнет с рождением новой эпохи. Имя христианского писателя Аврелия Августина становится ее символом.

Кризис, охвативший уходящую античность, носил всеобщий характер: он затрагивал и политику, и культуру, и духовную сферу. Если в III веке только в Риме поклонялись тридцати тысячам разных богов, то в начале IV века вера в Единого Бога утверждается как истинная. Миланским эдиктом императора Константина Великого в 313 году христианство провозглашается государственной религией.

К концу IV века почти каждый римский гражданин был христианином. Язычество держалось лишь в крестьянстве и среди сенатской знати. Тем не менее оно оказывало значительное воздействие на общественную жизнь еще в течение почти двухсот лет. Этому способствовала давняя тенденция к слиянию языческих верований с восточными культами, взаимопроникновение идей различных религиозно-философских течений и школ, а также веротерпимость императоров-христиан, которые не были сторонниками насильственного искоренения старой веры.

И хотя события, ключевым образом меняющие жизнь, нарастали стремительно, утверждение нового шло мучительно и трудно. Приверженцы старины не сдавались. Только на государственном уровне - императорами Юлианом и Евгением - дважды предпринимались попытки реставрации религии многобожия. Да и сам процесс становления христианства сопровождался серьезными трудностями. Одна за другой вспыхивали ереси, грозящие расколом в церкви, что немало смущало души новообращенных. Ситуацию осложняло и то, что вне церковных стен жизнь прихожан протекала среди прочно укоренившихся обычаев и традиций: по-прежнему сильна была привычка верить в приметы, бояться оборотней, дурных снов, внимать гадателям и ясновидящим.

Напряженность в духовной сфере сопровождалась неустойчивостью внутреннего положения. Лишь в III веке сменилось двадцать императоров, и почти все они погибли насильственной смертью. Относительная стабильность наступила в начале IV века, но вскоре за ней последовали еще более неспокойные времена. [9]

Во внешней политике дела обстояли еще хуже. Громадная империя, распростертая между Рейном и Сахарой, Евфратом и Атлантикой, оказалась под угрозой внешнего порабощения. На Евфрате силу набирали персы, на Рейне - германцы, на Дунае - готы. Начиная с 406 года готы, вандалы и франки захватывают римские провинции: Галлию, Испанию и Африку. В 410 году войска готов, выступившие под предводительством Алариха, опустошают Рим. Во всех бедах, постигших Вечный город, язычники винят христиан: ведь прежде римляне не знали военных поражений; это христиане изгнали древних божеств, покровителей римского народа, и поруганные божества мстят теперь за ужасное святотатство.

В то же время античная цивилизация, давшая миру величайших философов и ученых, постепенно раскрывала свое сердце евангельским словам, учившим о едином сверхприродном Творце Мира, перед волей Которого, по примеру Его Сына, в смирении и любви должно склониться человеку.

Аврелий Августин родился 13 ноября 354 года в Тагасте, на севере римской провинции Африка (ныне Сук-Ахрас в Алжире), в семье язычника и христианки. Его отец, Патриций, человек вспыльчивый, но не злой, превыше всего ценил блага мирской жизни. Мать, Моника, отличавшаяся сильным, волевым характером, была человеком глубоко религиозным. Семья жила небогато, но родители смогли дать сыну хорошее образование. По существовавшей тогда традиции оно было гуманитарным. Высшей ценностью считалось слово, высшим умением - красноречие. Полный курс обучения включал в Себя три ступени: начальную - «у литератора» (от лат. littera - буква), среднюю - «у грамматика» и высшую - «у ритора», мастера составления речей. «У литератора» осваивали азбуку и счет, в грамматической школе знакомились с большой литературой, изучали и толковали языческих поэтов, «у ритора» постигали тайны ораторского мастерства.

Говоря современным языком, «специализации» у древних не было. Государство не задавалось целью подготовить историков или юристов. Основное внимание уделялось словесности, и риторская школа играла роль университета. Умение убедительно говорить было необходимо и сенатору, и военачальнику, и жрецу.

Учился Августин не слишком прилежно, однако уже в эти годы расцвел и засверкал яркими красками его литературный дар. Учителя хвалили его и прочили большое будущее. [10]

Начав свое образование в Тагасте, Августин продолжил его в Мадавре и завершил в Карфагене - столице провинции. Волею судеб в начале жизни Августин совершил восхождение к высотам языческой культуры, чтобы впоследствии, став христианином, сделаться непримиримым ее разоблачителем.

По окончании риторской школы Августин становится преподавателем ораторского искусства в Карфагене. Его занятия проходили с неизменным успехом; ученики по достоинству оценили талант молодого педагога, на лекциях которого серьезность тона перемежалась шуткой, скучное правило расцвечивалось ярким примером или живым личным воспоминанием.

Вскоре Августин направляется в Рим, а затем в Медиолан (ныне Милан). К этому времени туда переехал императорский двор, и получить место ритора в государственной школе Медиолана считалось весьма почетным. По существующим правилам Августину предстояло состязание с другими мастерами красноречия, претендовавшими на это место. Победителем был признан тридцатилетний Августин, которого довольно быстро приняли в круг лиц, приближенных ко двору.

Помимо занятий с учениками, его обязанностью становится составление хвалебных речей, прославляющих императора и его политику. Каждое публичное выступление Августина сопровождается шумным успехом. Слово выходца из провинции, говорящего с заметным африканским акцентом, постепенно обретает значимость и вес. Его речи начинают оказывать все большее влияние на формирование общественного мнения. Молодой ритор не только поддерживает интересы языческой партии, но и активно борется с христианством.

О чем бы ни говорил Августин, он говорил как враг христиан. Его неприязнь к христианству продолжала печально известную традицию отрицания этой религии из-за незнания ее. В I - II веках многие считали христиан святотатцами, атеистами, чуть ли не каннибалами; во всех слоях римского общества об их жизни ходили самые нелепые слухи, и даже могилы христиан нередко осквернялись ослепленными яростью язычниками. Никто из древних писателей того времени, за исключением Эпиктета, не обмолвился о них добрым словом. Случались голод, землетрясение, эпидемия - во всем обвиняли христиан, требуя бросить их на съедение диким зверям. И несмотря на то, что Августин родился спустя триста лет после казни Христа, его отношение к последователям распятого Бога имело немало сходства: долгое время он решительно отвергал христианство, поносил его и если не ненавидел, то презирал. [11]

При этом было известно, что процветающий учитель красноречия не был законопослушным приверженцем политеизма. Еще будучи в Карфагене, он познакомился с манихейством - религией, притязавшей на мировое господство. Идеи манихейства настолько возымели власть над душой Августина, что он пошел на разрыв с семьей. Его мать, страстная приверженка христианства, выгнала сына-еретика из дома. Своего мужа, далекого в мыслях от Бога, она сумела убедить в необходимости крещения. Сломить же сопротивление сына, независимого и своенравного, ей удалось не сразу.

Манихейство, так привлекшее Августина, представляло собой глобальный религиозно-философский синтез основных идей, характерных для духовных исканий поздней античности. Основатель религии, Мани, утверждал, что учения Будды, Заратустры и Христа не обладали полнотой того знания, которое открылось ему. Он также считал, что миссия прежних учителей была ограничена географическими рамками: Будда проповедовал на Востоке, Заратустра -в Иране, Христос - на Западе. Себя Мани отождествлял со вселенским апостолом, обращающимся ко всем нациям и несущим свет истины всему заблудшему человечеству. По Мани, во вселенной извечно существует борьба Света и Мрака. Эта борьба пронизывает все проявления жизни, включая и человека. Царь Тьмы нападает на царство Света и одерживает победу над частью его. Освобождение обретает тот, кто сможет осознать в себе силу Света и путем строгой аскезы избавиться от плена Тьмы.

Чем же завоевывало сердца и души людей это учение? Многим оно оказалось понятным, ибо манихеи в своем объяснении мира апеллировали к разуму человека. Кроме того, Мани учил, что всякий уверовавший в его идеи, может обрести подлинное блаженство уже на земле, правда, при условии, что он лишится собственности, откажется от семьи и отвернется от общества. Особенно притягательным в учении было то, что все греховные поступки объяснялись действием частиц зла, присутствующих в человеке: «...мне лестно было извинять себя и обвинять что-то другое, что было со мной и в то же время мною не было» (V, 18), - писал в «Исповеди» Августин.

Для римского государства теория Мани представляла, видимо, не меньшую угрозу, нежели христианство. Император Диоклетиан в 297 году приказал сжечь его сочинения, а сам Мани был казнен персидскими властями, обвиненный в разрушении официальной религии персов. Согласно преданию, с него заживо содрали кожу, набили ее соломой и повесили на царских вратах. [12]

В течение девяти лет Августин находился среди манихеев. Однако в основе его характера лежало постоянное стремление к духовному развитию: необыкновенная живость и впечатлительность его ума сочетались с трезвой критичностью. Лишенный всякого догматизма, Августин был способен отказаться от ценностей, утверждаемых признанными авторитетами, если убеждался в их несостоятельности.

Познакомившись с философией скептиков, полагавших, что совершенное знание недоступно человеку, Августин на некоторое время попал под обаяние ее острой, едкой мысли. Размышляя над основными положениями скептицизма, отрицавшего объективное существование добра и зла, он стал иными глазами смотреть на манихейство. В самом деле, рассуждал он, почему манихеи не могут вразумительно ответить на такой вопрос: если силы мрака могли нанести ущерб божеству, то, следовательно, оно не обладает полнотой совершенства, а если не могли, то зачем ему было вступать с ними в борьбу?

Скептицизм вдохновил Августина и на раздумья о природе человеческого ума, его проницательности и силе. Он также сосредоточивает свое внимание на роли авторитета, который ему представляется тождественным истине: «Как найти этот авторитет, когда его предлагало столько учителей, спорящих между собой... однако, мой ум непрестанно подгоняло желание открыть истину», - пишет он об этом периоде много лет спустя. В результате долгих размышлений Августин приходит к выводу, что от человека скрыта не истина, а метод, с помощью которого ее можно найти.

Будущий епископ Гиппонский принадлежал к типу людей, которые не могут довольствоваться отрицанием: философия скептицизма не была глубоко созвучна его внутреннему миру. Мысль Августина оживала и обретала масштабность, если она могла опереться на положительную систему знаний. Таковой он долго не находил и, пребывая в мучавших его сомнениях, продолжал оставаться в среде манихеев.

В то время Медиолан являлся одним из духовных центров империи. В нем уживались представители различных религиозно-философских течений, сект и групп, соперничавших в стремлении «завербовать» новых сторонников. Город был буквально наводнен разного рода личностями, нередко прибывшими издалека и претендовавшими на роль пророков, проповедников и религиозных учителей. Увидеть и услышать их стекалось немало желающих.

Особенно молва выделяла христианского епископа Амвросия, авторитет которого неуклонно возрастал благодаря его успехам в [13] борьбе с язычниками и еретиками. Знаменитого епископа пришел послушать и Августин. Воспитанный на логике и ясности речей Цицерона, он еще в школе не принял необычный язык Библии, далекий от привычных образцов античной риторики. То, о чем говорилось в Ветхом Завете, казалось ему безнравственным и даже вульгарным. Однако слова Амвросия о Священном Писании поразили его. И вовсе не красотой слога. Многие манихеи были более искусными ораторами, нежели епископ Медиоланский, но их критика Библии, прежде казавшаяся Августину неоспоримой, после проповедей Амвросия была поколеблена. Вспоминая об этом, автор «Исповеди» пишет: «Я радовался также, что мне предлагалось читать книги Ветхого Завета другими глазами, чем раньше... Когда, снимая таинственный покров, он [Амвросий] объяснял в духовном смысле те места, которые, будучи поняты буквально, казались мне проповедью извращенности...» (VI, 6).

Помимо Библии, было немало и языческих книг, пользовавшихся популярностью в Медиолане. Среди них выделялся ряд текстов, знакомство с которыми считалось естественным для каждого мыслящего человека. К ним в первую очередь относились сочинения неоплатоников, имевших среди римлян большое число последователей.

Значительным событием в интеллектуальной жизни эпохи стал перевод с греческого на латынь «Эннеад» Плотина, сделанный Марием Викторином. «Эннеады» сильнейшим образом повлияли как на язычников, так и на христиан. Ценность плотиновской мысли казалась универсальной: язычники опирались на символику Плотина в своей критике христианства, христиане, в свою очередь, использовали спиритуалистическую образность трактатов для толкования Библии.

Суть учения сводится к следующему. Первоначалом мира выступает Единое, или Благо, которое существует вне мира и пребывает в вечном покое. Благу противоположно Зло, средоточием которого выступает лишенная определенного вида материя. Единое проявляется в космосе как мировой ум и как мировая душа. Мировой ум содержит в себе совокупность идей и идеальные образы всего сущего. Мировая душа получает от мирового ума образы и, воплощая их, создает порядок и красоту мира явлений и тел.

Материя, хотя и происходит от божественного источника, по мере удаления от него превращается в отрицание Блага, то есть во Зло, и провоцирует некоторые души пасть ниже своего космического статуса, воплотившись в тело. Скорбна судьба этих падших душ, ибо суетная земная жизнь недостойна их высокого [14] происхождения. Однако в каждой из них живет смутное воспоминание о своей небесной родине и неосознанное стремление вернуться туда. Путь к освобождению лежит в системе аскетических упражнений, с помощью которых душа может очиститься от земных желаний и вновь обрести свое истинное предназначение.

Трактаты Плотина показались Августину подлинным откровением: «Нет никого, кто бы к нам, христианам, был ближе платоников», - подчеркнет епископ Гиппонский уже на закате своих дней. Мысль Плотина о том, что «начало зла в душах - своеволие», Августин воспринял как прямо соответствующую словам Амвросия: «...воля, свободная в своем решении, является причиной того, что мы творим зло...» (VII, 5).

В то же время в руки Августина все чаще попадают книги, в которых рассказывается о жизни христианских подвижников. Сила веры, преобразившей их волю, производит на Августина неизгладимое впечатление. Он все более погружается в чтение христианской литературы.

Тогда же в Медиолан приезжает его мать. Продолжительные беседы с ней, сближение с христианскими монахами и духовными лицами постепенно пробуждают в Августине желание глубже познать учение Христа, хотя многое в христианстве все еще кажется ему невероятным и непостижимым. Если Плотин указал на существование пути, ведущего к Богу, но оставил человека на этом пути наедине с самим собой, то христианство учило, что сверхсущий, недосягаемый в своем величии Бог - Творец Мира, сам возжелал через своего Сына приблизиться к отпавшему от него человеку. Августин долго колеблется и размышляет. Он знает, сколь слаба природа человека и ненадежны его силы. Измученный поисками и сомнениями он взывает к Богу о помощи. Происходит чудо. Таинственный голос наставляет его обратиться к Евангелию.

24 апреля 387 года в Медиолане Августин принимает крещение - таинство, после которого верующий умирает для жизни в грехе и возрождается к духовной жизни. Вскоре ему исполняется тридцать три года.

Значение последующих событий в жизни Августина трудно переоценить. Знаменитый ритор уходит со службы и покидает Медиолан, где он преуспевал и был прославлен. Ему пришлось смириться и с тем, что он никогда больше не увидит ту, с которой в течение пятнадцати лет его связывало большое чувство, хотя они так и не стали мужем и женой. Обрывается и единственная нить соединявшая двух любящих: их сын, принявший крещение в один [15] день со своим отцом, вскоре умирает. Уходит из жизни и мать Августина, для которой на краткий миг он стал другом и единомышленником, - уходит с тихой радостью за сына, обретшего истинный путь.

Августин возвращается в Африку, в свой родной город. Много лет назад он стремился вырваться из Тагасты, чтобы обрести положение в обществе, заставить восхищаться своим талантом. И вот, достигнув подлинного успеха, он вновь оказывается здесь: вновь видит перед собой знакомые живописные окрестности, благоухающие сады и тенистые рощи, по которым он любил гулять еще ребенком. Он входит в осиротевший дом, чтобы в последний раз окинуть взором милые его сердцу вещи. Вновь он должен со всем этим расстаться, но на этот раз - навсегда.

Приняв христианство, Августин не просто еще раз переменил убеждения, он безоговорочно принял тот образ жизни, который был завещан евангельским словом: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Лука, 9, 23). Распродав оставшееся по наследству имущество, Августин вместе с пятью близкими друзьями основывает маленькую монастырскую общину.

В течение трех лет его жизнь лишена каких-либо внешних событий: долгие часы молитвы, беседы с друзьями, размышления о Боге, - и вновь краткие минуты сна сменяют долгие часы молитвы. Оставив Медиолан и Рим, высший свет с его роскошью и праздным досугом, отказавшись от шума славы и лавровых венков, Августин погружается в уединение монастырской жизни и полностью подчиняет себя одной цели: научиться смирению.

Согласно христианскому вероучению, для того, чтобы принять в сердце живого Христа, родиться «свыше», нужно отречься от собственной воли. «Да будет воля Твоя» - ежедневно молится верующий, стремясь освободить свое сердце от потока изменчивых и прихотливых чувств, ведущих к греховным и злым поступкам. Сердце - духовный центр для христианина. Чистое сердце не мыслит, но «зрит духовно», становится вместилищем животворного Духа. Поэтому первый шаг на пути новообращенного - очищение сердца. Ни манихейство с его ритуальной чистотой телесной аскезы, ни неоплатоническая свобода от пут материи не сравнимы с духовной аскезой последователя Христа. Пройдя школу смирения, он обретает истинную чистоту сердца, сияющую светом бескорыстной любви к Богу. Сами по себе жертвы человека цены не имеют, они только отмечают путь к высшей цели христианина – Любви. [16]

Особенно чтимый Августином апостол Павел говорил: «И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, - нет мне в том никакой пользы» (I Кор. 13, 3).

Лишь величайшая любовь к Христу способна облегчить тяготы монашеской жизни. И вряд ли судьба автора «Исповеди» могла сложиться иначе. Трудно представить себе Августина, обретшего на старости лет покой и тихое пристанище в христианской семье среди детей и внуков. Не таков был Августин. В его чувствах и поступках не было места сдержанности и мере. Как и многим уроженцам Африки, ему была свойственна напряженная жизнь души и самозабвенная целеустремленность, - черты, унаследованные от древних предков - берберов. Даже латынь, родной язык жителей этой провинции, несла на себе отпечаток их огненного темперамента: проза выходцев из тех мест отличается пышной цветистостью и риторическими излишествами.

История христианства знает немало примеров, когда африканцы, уверовавшие во Христа, с поразительной стойкостью шли на муки и смерть во время гонений. Люди проявляли чудеса героизма, одерживая победы над собой с помощью Евангелия и Креста.

Под влиянием Евангелия вчерашние язычники становились действительно новыми людьми. Среди первых христианских святых -бывшие гонители христиан, разбойники, блудницы и даже убийцы, прошедшие через огонь божественного очищения. Бог все может простить раскаявшемуся и очистить душу его от скверны греха слепящей чистотой своего света.

Прошедший через горнило покаяния, Августин становится для многих воплощением христианского образа жизни. Его напряженная духовная работа не осталась незамеченной. И вскоре в жизни Августина наступают значительные перемены. Он сближается с епископом Валерием, резиденция которого находилась в Гиппоне, -городе, соседнем с Тагастой. По благословению Валерия Августин был рукоположен в священники, а спустя несколько лет, уже после смерти Валерия, посвящен в сан епископа, в котором и пребывал до самой смерти.

Уже в первые годы своего епископства Августин выделяется среди духовенства латинского Запада. Немалую роль в этом сыграла его бескомпромиссная борьба с еретическими учениями: пелагианством, донатизмом, и, частично, с арианством, которые представляли собой реальную угрозу целостности молодой церкви.

В Александрии смуту сеяли ариане. Споры касались самого средоточия новой веры - догмата о единосущности Бога Отца и [17] Бога Сына. Арий, идеолог ереси, утверждал, что Христос - лишь «прекраснейшее творение» Бога Отца и вовсе не является истинным Богом. В Карфагене раскол вносили донатисты. Они выступили против новых иерархов церкви, не поощрявших в изменившихся условиях нищенства и мученичества. Серьезную опасность для церкви представляло и пелагианство, отрицавшее наследственную силу греха. Зачинатель ереси, монах Пелагий, заявлял, что человек сам, без помощи свыше, способен стяжать благодать Божию. Августин доказал несостоятельность тезиса Пелагия, и в 431 году на Вселенском соборе в Эфесе это учение было предано анафеме.

В то же время манихейство все еще сохраняло свою власть над умами, претендуя на роль основной религии эпохи. Развенчивая это учение, епископ Гиппонский вступил в открытую полемику с его защитниками. Когда его однажды спросили: нельзя ли притвориться еретиком, чтобы выведать все тайны секты, он ответил сочинением «Против лжецов», в котором указал на недопустимость притворства.

Немало душевных сил отдает Августин проповеди - важнейшей обязанности епископа. Он одинаково блестяще владел тремя видами проповеди, которые оформились в IV веке. Это проповедь огласительная, содержанием которой было нравственно-аскетическое поучение; проповедь догматико-полемическая, сообщавшая о путях познания Божией истины, и проповедь научающая, требующая гармонии между верой и поступком, руководящая практикой претворения учения Христа в жизнь. Огромная роль в проповедях отводилась увещаниям, духовным наставлениям, практическим советам, перемежающимся с непременными разъяснениями книг Священного Писания.

В Гиппонский период Августином создается ряд сочинений, трактующих трудные места Библии. Августин помнил, как непросто было когда-то ему самому найти ключ к боговдохновенному слову Писания, вероятно потому столь разнообразны и глубоки его толкования и комментарии.

Сохранилась и обширная переписка Августина, из которой видно, что всякий обращенный к нему голос был услышан. Особенно трогательны его письма детям, а среди корреспондентов знаменитого епископа их было немало, и Августин терпеливо отвечал им на все многочисленные вопросы.

Его прихожане постоянно нуждались в совете и утешении. Бывали дни, когда к нему шли с раннего утра до поздней ночи. Приходили со своими горестями и болезнями, жаждой [18]нравственного наставления, поиском слов ободрения, просьбой оказать материальную помощь. «Епископ не должен отталкивать протянутую руку», - сказал Августин в одной из своих проповедей. Почти все церковные средства шли на помощь страждущим, поскольку члены монашеской общины своей собственности не имели. Когда этих средств было недостаточно, он приказывал разбивать серебряные церковные сосуды и вырученные от продажи деньги раздавал беднякам.

По закону Константина епископ должен был выступать в роли судьи, если за разбирательством обратятся к нему, а не к светским властям. Порой слушание тяжб настолько затягивалось, что Августин даже не находил времени для обеда.

О жизни Августина в этот период много сообщает его биограф Поссидий, близко знавший епископа в течение сорока лет. Поссидий рассказывает, насколько неприхотлив был Августин ко внешней стороне жизни: одежду носил скромную, ел мало. В общине в основном питались овощами, но если приезжали гости или, случалось, кто заболевал, для них готовили мясо. К столу подавали немного вина, что считалось у южан естественной частью трапезы. Требовательный к себе, Августин всегда внимательно и чутко относился к пастве: «Я не думаю о кратковременном блеске церковных почестей; передо мной всегда мысль, что я должен буду дать отчет Христу, верховному вождю всех духовных пастырей, за вверенное мне стадо», - писал он в одном из своих писем.

Августин прожил долгую жизнь. Он умер в Гиппоне в 430 году, в возрасте 76 лет. Случилось так, что в год его смерти город был сдан врагу, не выдержав жесточайшей осады варваров. Августин умер как воин Христов, разделив последнюю участь своих прихожан. Старый епископ молил Бога пощадить город, но если Ему это не будет угодно, то даровать людям силу перенести тяжкое земное бедствие.

Каждый человек в течение всей жизни осуществляет свое призвание на земле. Таким призванием стало для Августина его служение Богу. Знал ли Августин-ритор, покидая благосклонный к нему Медиолан, что слава христианского писателя затмит его громкое имя в языческом мире?

После смерти епископа Гиппонского осталось огромное наследие, бережно сохраняемое учениками и последователями, оно почти полностью дошло до нас. В собрании латинских церковных писателей сочинения Августина - речи, проповеди, диалоги, послания, [19] комментарии, трактаты - занимают 16 томов. Сюда же вошли и 220 его писем, не утративших читательского интереса по сей день.

Прошло более полутора тысяч лет, но жизнь его слова не прекращалась ни на одно десятилетие. Сочинения Августина издаются во всех христианских странах мира. Его читают по-латыни и в переводах, читают в монастырях и университетских библиотеках, читают для себя и изучают в специально созданных институтах и богословских центрах. О его творчестве написано необозримое количество книг, статей и заметок. Со временем число их только растет.

В течение средних веков сочинения Августина имели значение непререкаемого авторитета. Под влиянием его идей возникло целое направление в религиозной философии. Средневековая схоластика и мистика черпали свои силы прежде всего из сочинений Августина. То, над чем он думал - тайна истории, роль божественного провидения в земной жизни, динамика развития человеческой личности - становилось темами для раздумий новых и новых поколений.

Вскоре после смерти епископ Гиппонский был причислен к лику святых, и о нем стали говорить как о Блаженном Августине. С его именем связано создание в Европе одного из крупнейших монашеских орденов. В память о нем воздвигались храмы и монастыри, окруженные ореолом особого почитания. Личность Августина вдохновляла многих художников и в средние века и в эпоху Возрождения. Известны его портреты работы Боттичелли, Карпаччо, Беноццо Гоццоли. В течение многих столетий автор «Исповеди» оставался властителем сердец, ищущих успокоения в Боге.

Едва появившись, «Исповедь» Августина становится популярнейшим произведением. Спустя тысячу лет, знаменитый Петрарка, плача над ее страницами, говорил: «Мне кажется, что я читаю историю собственных заблуждений». В позднейшие эпохи «Исповедь» также не теряла своей действенной силы. Прямо или косвенно ее автору подражали и Данте, и Петрарка, и Паскаль. И даже у Руссо и Толстого, отделенных от Августина почти полуторатысячелетием, мы находим отзвуки все той же «Исповеди».

«Исповедь» была написана в 400 году, спустя четырнадцать лет со дня обращения. Все эти годы Августин жил жизнью христианского монаха, и его рассказ о себе несет отпечаток этого образа жизни и отражает строй мысли епископа церкви. Естественно, он хотел подчеркнуть, что всякий человек, становящийся на путь [20] духовных исканий, может прийти к христианству. Это видно из его слов: пусть «...эта исповедь будит тех, кто ее читает и слушает, она не дает сердцу застыть в отчаянии и сказать: "Я не могу"; заставляет бодрствовать, полагаясь на милосердие Твое и благодать Твою...» (X, 3). Христос в Евангелии говорит: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня». История жизни, рассказанная Августином, становится своего рода ответом человека на слова Бога.

Когда-то в юности, став на путь познания мира, Августин желал охватить мыслью всю Вселенную. Сразу после крещения в одном из своих сочинений он спрашивает себя, что же он действительно хочет познать, и сам себе отвечает: «Бога и душу. — И больше ничего? — Решительно ничего».

Ступив на трудный, «узкий путь» христианина, Августин познал то главное, без чего нет христианства: Бог - есть Любовь. Неизмерима любовь Бога к человеку, и у осознавшего это человека возникает преображающая его любовь к Богу. Без этой взаимной любви исчезает ощущение жизни, остается лишь пустота, мука и смерть. Конечно, к любви никого нельзя принудить, но любовь можно зажечь. Бог делает навстречу человеку первый шаг - в своей милосердной любви он посылает на землю собственного Сына. Бог сам принимает смерть, чтобы дать человеку жизнь вечную. Человек же по-прежнему свободен в своем выборе: принять или отвергнуть это высшее проявление божественной любви — остается за ним.

Всей своей жизнью Августин свидетельствует: любовь к Богу не бывает безответна. Человек вопрошает - Бог отвечает, человек скорбит — Бог утешает, человек заблуждается — Бог указывает путь.

Этот путь не сводим ни к безупречному поведению, соответствующему общечеловеческим нормам, ни к правилам церковной жизни, исполняемым из страха воздаяния за гробом. Награда вступившему на этот путь — блаженство, без которого нет чувства любви. Святые ощущали это блаженство уже в своей земной жизни. Все, чего они лишали себя, становясь на христианский путь, возвращалось к ним в преображенном виде и многократно умноженным.

Согласно христианскому миропониманию, человек не в состоянии самостоятельно победить свою греховность. Бог через Иисуса Христа простирает человеку свою спасительную руку. Получая божественную помощь, человек обретает способность продвигаться по духовному пути. [21]

Это представление может показаться современному человеку фантастичным, ибо он привык доверять лишь логике и разуму. Слово «чудо» он употребляет, имея в виду только крайне положительную оценку какого-либо явления. Не замечая чудес в своей жизни, он отрицает их существование вообще — в истории и в мире.

Для верующего же религия христианства — вся чудо: и воплощение Бога в человека, и девство Его матери, и воскресение Христа из мертвых, и многое другое. Однако жизнь и верующих и неверующих устроена так, что она не может протекать без чудес. Отрицая Бога, большинство верит, тем не менее, в таинственное влияние на его жизнь снов, примет, гаданий и даже в случайное происхождение жизни из мертвой материи, и эта вера называется научной гипотезой. Может быть это и не чудо, но нельзя не удивляться, что человек, не чувствуя своего высокого происхождения, ищет предков среди обезьян или микробов.

Подлинная вера начинается с доверия человеческого ума божественной истине. Вера — это путь, отмечающий этапы раскрытия человеческого духа от простого доверия и инстинктивного стремления к добру до уверенности в существовании Бога и Его личном участии в жизни человека.

Неверие, как правило, проистекает от недостаточного внимания к жизни души. Но подобное познается подобным, и религия является прежде всего феноменом внутренней жизни. Поэтому многие люди искали и находили в религии оправдание своего существования.

Человек действительно свободен, и ему самому решать, как строить свою жизнь. Но чтобы осуществить выбор, он нуждается в примерах для подражания. И здесь на помощь ему могут прийти и сочинения величайших религиозных деятелей, и труды атеистов. Жаль, что до недавних пор предпочтение отдавалось последним.

Сегодня мы отчетливо осознаем разрушительную силу атеизма. Мы отсекли от себя высшее человеческое измерение, цена этому — наши опустошенные души и отсутствие смысла в нашей жизни. Нередко старики умирают, не зная, зачем они жили. Идеалы их молодости ныне — пепел и прах.

Однако именно сейчас у нас появляется надежда заново сотворить себя, свободно экспериментируя на пути духовных исканий. Перед нами огромное поле возможностей для духовного становления: знакомясь с разного рода учениями, мы можем сравнивать то или иное наше состояние и остановиться на том образе себя, который окажется для нас наиболее желанным. [22]

Сегодня мы заново открываем для себя христианство, как некогда его открывали первохристиане, жившие в эпоху гонений и преследований; узнавая христианство как исторический и культурный феномен, мы лучше понимаем и собственную историю и духовный мир наших предков.

Принятие христианства на Руси связано с великокняжеской волей: Владимир и Ольга, наряду с монахами, были первыми проповедниками новой религии. После них центры всех российских городов, больших и малых, стали украшать соборы, увенчанные крестом. С помощью Евангелия и креста в течение тысячи лет многие люди побеждали хаос в своих душах и обретали гармонию и мир. Пытаясь возвратиться к общечеловеческим ценностям, влиться в русло мировой цивилизации, ведя речь о создании единого общеевропейского дома, мы должны вернуть религии подобающее место в нашей жизни, чтобы человек мог свободно выбирать между верой и неверием.

Проблема веры-неверия во все времена была важнейшей проблемой жизни. Вера верующего и неверие неверующего являются своего рода корнем, из которого постепенно вырастает ветвистое дерево чувств и поступков человека.

В наши дни, как и в IV веке, в эпоху Августина, рушатся привычные устои жизни и создаются новые. О том, каковы они будут, ведутся жаркие споры. Переходные периоды в истории сходны в одном отношении — это необычайно творческие периоды. Когда отсутствует стабильность и надежность в социальной и духовной жизни, каждый из нас получает уникальный шанс решить проблему своей духовной ориентации. Сейчас, как и в древние времена, выбор чрезвычайно велик.

Пусть не всех убедит Августин, но даже тот, кто, выслушав голос святого, не поверит ему, все равно закроет эту книгу уже другим человеком.

Текст воспроизведен по изданию: Аврелий Августин. Исповедь. М. Гендальф. 1992

Введение

О ПОЭТИКЕ «ИСПОВЕДИ»

I

Мир «Исповеди» во многом сложен и непривычен для современного человека. Одна из сложностей заключается в том, что мы думаем и чувствуем иначе, чем люди, жившие много веков назад. Само слово «исповедь» имело для них иной смысл, нежели тот, к которому мы привыкли. Латинское слово «confessiones», давшее название сочинению, и традиционно переводимое как «исповедь», заключает в себе несколько значений. В эпоху Августина оно чаще употреблялось в теологическом контексте для обозначения двух действий: покаяния и благодарности, которые вместе составляли смысл христианского таинства исповеди. Теологический лексикон объясняет, что на исповеди верующий в присутствии священника открывает свои грехи Богу и через него получает прощение от Иисуса Христа и благодать Святого Духа. Чувство радостного облегчения верующего находит свое естественное выражение в словах благодарственной молитвы.

Можно также предположить, что Августин имел в виду и другое значение слова, вынесенного в заглавие, - вероисповедание, о чем ярко говорится уже во вступительной части.

Для рассказа о своей жизни автор «Исповеди» выбирает жанр «обращения», который ведет начало от обычая публичного покаяния грешников, существовавшего в общинах первых христиан. Слезы раскаяния обладали сильным воздействием на стоящих вокруг слушателей и часто становились источником нового религиозного подъема. К жанру «обращения» прибегали некоторые раннехристианские писатели I - II веков. Августин называет имена Илария из Пуатье и Киприана из Карфагена, рассказавших об их сложном пути к христианству, прошедшему через множество философских школ и религиозных союзов. Оба автора описывают свои блуждания и мытарства, которые после знакомства со Священным Писанием заканчиваются обращением в христианство.

Однако Августин поступает иначе. Его «Исповедь» включает в себя не две части, а три, что явно не соответствует избранному жанру, ибо третья часть, построенная в виде комментария на библейский текст, остается вне традиций такого рода литературы. Естественно возникает целый ряд вопросов. Каким образом весь разнородный материал соединен в органичное целое и существует ли принцип его объединения? С какой целью появилась эта последняя часть и к какому жанру в итоге относится это сочинение?

В связи с этим нужно подчеркнуть, что «Исповедь» - произведение отречения. В нем Августин отрекается от своего риторского прошлого. И коль скоро вторая половина «Исповеди» содержит богословский комментарий к [508] начальным стихам книги Бытия, то можно предположить, что перед нами не просто история обращения язычника в христианина, но скорее рассказ о том, как языческий ритор становится теологом.

Известны обстоятельства возникновения «Исповеди». Около 400 года к Августину, уже знаменитому епископу, обратились с просьбой написать автобиографию. В античности не существовало жанра автобиографии в привычном для современного читателя смысле, то есть как перечня событий жизни. В ходу были жизнеописания, которые представляли собой лишь набор мотивов для воссоздания событийной канвы. Как литературный жанр автобиография возникла из судебных речей, ставящих своей целью самооправдание на суде. Это сближает автобиографию с сочинениями христианских писателей, для которых главной ценностью в человеке являлась способность отречься от земного опыта во имя идеалов исповедуемой религии.

Мотив «обращения» нередко встречался в античной биографии, и главным образом, в жизнеописаниях философов и религиозных деятелей. Так, под влиянием сверхъестественных причин Сократ оставляет ремесло каменотеса и посвящает свою дальнейшую жизнь философии; Платон после встречи с Сократом сжигает свои трагедии и становится его учеником. Кроме того, существовала культурная традиция, первоначально пифагорейская, где описание жизни выстраивалось по определенной схеме, предписываемой религиозной доктриной. В «Исповеди» мы находим сочетание известных в античной литературе двух способов описания жизни, включавших в себя две взаимодополняющие возможности изложения биографического материала: временную - по датам, и логическую - по темам. В первой части «Исповеди» (1-9 книги), порядок подачи материала хронологический, во второй (10-13 книги) - тематический. Здесь Августин говорит о событиях внутренней жизни, связанных с этапами постижения библейской образности.

«Исповедь» знаменует собой вершину жанра автобиографии в античной литературе. Не в последнюю очередь это связано с тем, что Августин, первый среди древних авторов, избрал объектом своего исследования собственный внутренний мир, впервые в европейской литературе создал своего рода духовную биографию.

В то же время «Исповедь» - это автобиография гениального прозаика античности, в которой раскрывается его эволюция как писателя. Как происходит это профессиональное обращение? На первый взгляд его отточенная риторская техника не претерпевает существенных изменений: в манере христианского писателя сохранились многие приметы античного оратора. Ведь прежде всего «Исповедь» - это речь, речь в равной степени обращенная и к Богу, и к человеку; но в силу существующей связи с таинством исповеди это еще и речь-самообвинение, то есть сочинение, также близкое по своей поэтике к судебным речам. [509]

Вместе с тем «Исповедь» не сводима к биографии. Любитель такого рода сочинений едва ли прочтет ее до конца, событийная канва обрывается где-то в середине произведения. История обращения грешника изложена лишь в первых девяти книгах; остальные четыре, написанные позднее, содержат философские рассуждения о памяти, времени, вечности, о творении и первоэлементах космоса - и все это в единстве с большим богословским комментарием на самое начало книги Бытия.

Даже при беглом знакомстве с содержанием «Исповеди» нельзя не отметить мастерского соединения разноприродных жанров: автобиографии, с ее главным интересом к событиям реальной жизни, и комментария, с его пристальным вниманием лишь к толкуемому слову. Подобный комментарий, получивший название эксегетического, создавался в древности с целью объяснения темных мест в религиозных текстах. Только неудержимый речевой напор, проникнутый единой авторской интонацией, естественным образом смыкает обе части «Исповеди».

Жанр автобиографии предполагает однородную по форме авторскую речь, пафос которой концентрируется на событиях жизни говорящего. Это исходно устный жанр, не теряющий примет устного слова и в письменной фиксации. Примером такого рода автобиографий в первую очередь может быть названа платоновская «Апология Сократа». Здесь же с разными оговорками могут быть упомянуты и «Седьмое письмо» Платона и речь Демосфена «О венке». У римлян автобиографии писали такие крупные государственные деятели как Эмилий Скавр, Рутилий Руф, Луций Корнелий Сулла.

Эксегетический же трактат, напротив - жанр собственно письменный. Природа его также монологична, но это уже не рассказ о себе, а монолог человека, толкующего чужое слово. Он ограничен содержанием объясняемого источника и рамками традиционно установленных способов интерпретации текста.

Однако в «Исповеди» мы встречаемся не с обычным эксегетическим комментарием и не с тривиальной автобиографией. При ближайшем рассмотрении и сам авторский голос оказывается явлением особого порядка: звучащий вполне самостоятельно, он явно не ограничен рамками определенного литературного стереотипа и тем успешнее выступает в роли связующего начала для подчеркнуто различных жанровых структур. При этом Августин не отождествляет себя в полной мере ни с образом кающегося, ни с ролью толкователя-эксегета и выступает на протяжении всего текста по меньшей мере в трех различных «ипостасях».

Во-первых, перед нами предстает своевольный сын язычника и христианки, образ жизни которого до тридцати лет типичен для людей его времени. Затем, драматически осознав свою греховность, он обращается в [510] правоверного христианина.Именно от него исходит весь покаянный пафос «Исповеди».

Во-вторых, перед нами Августин-теолог, силой веры и мысли утверждающий собственное понимание труднейших вопросов христианского богословия. Наибольшую выразительность этот образ обретает во второй половине текста.

И в-третьих, на протяжении всей «Исповеди» звучит голос Августина-епископа церкви, гневно обличающего неправедность мирской жизни. Августин желает представить читателям свой литературный портрет в диалектическом единстве этих трех разных образов: как частного лица, как христианского теолога и церковного проповедника.

Три образа героя не просто соотносятся с автобиографией и комментарием, а имеют своего рода отчетливую «локализацию» в тексте, которую мы можем истолковать в виде опорных жанровых конструкций, особенных для каждого персонажа.

В случае с кающимся грешником перед нами напряженная атмосфера христианского покаяния: аффекты самообличения и приступы нещадного самобичевания, — это своего рода психологическое фиаско личности, привыкшей первенствовать и побеждать. В религиозных культах греков и римлян мы не найдем аналогичной процедуры, но известные типологические параллели можно встретить в монологах трагедии и судебных речах. Нарождавшийся исповедальный канон, лишенный прямых опор в известных античности структурах текста, нуждался хотя бы в косвенных жанровых ориентирах.

Августин подходит к решению проблемы, как обратившийся оратор. Вместо привычного «я обвиняю другого» автор «Исповеди» выдвигает тезис «я обвиняю себя». Стремясь придать литературному образу «кающегося» максимальную выразительность, он строит свой рассказ, используя форму и типичные приемы жанра обвинительной речи.

Другой «ипостаси» авторского образа - проповедующего епископа -тоже соответствует свой «жанр». Здесь Августин вновь отталкивается от схемы обвинительной речи, но роль смыслового ядра в данном случае играют преимущественно назидательные примеры и цитаты из Библии.

Наконец, третий авторский лик - христианский эксегет - также имеет собственное «жанровое бытие» - стихию комментаторского творчества. Истоки, питавшие этот жанр, были хорошо известны Августину: традиции неоплатонического комментирования и методы иудейской эксегезы. Однако образ теолога-комментатора строится им так, что у читателя возникает ощущение бессилия даже самых изощренных способов традиционных толкований перед уникальностью языка Священного Писания. Здесь Августин изображает себя как беспомощного неофита, в недоумении стоящего перед [511] библейской образностью: известные способы интерпретации трудных текстов не могут ему помочь, и он сам отваживается вступить в напряженный диалог с ветхозаветным словом, прибегая к целому каскаду пытливых вопрошаний.

Впечатление о своеобразной жанровой «исключительности» комментария в «Исповеди» не в последнюю очередь возникает из-за того, что образ эксегета создается путем соединения двух противоположных психологических состояний: искушенного знания интерпретатора и естественного чувства новообращенного, с его властным требованием ответа. Желание отмежеваться от старой культуры и повелительная жажда преображения в предельно острой форме ощущаются в диалоге Августина с библейским текстом. Сила переживания человека, перед которым постепенно открывается тайна Священного Писания, равнозначна для Августина полноте переживания жизни.

Вместе с тем, будучи по форме монологическими, речи и двух других «героев» «Исповеди» - грешника и проповедника - обнаруживают подспудную диалогическую направленность, поскольку каждый говорящий имеет своего адресата.

Речь кающегося грешника — это, по сути, яростная полемика со всем миром старой культуры. Обличая собственное несовершенство, автор прежде всего имеет в виду свое раннее отношение к христианской вере. Все события прошедшей жизни подвергаются им отрицанию как ложные и пустые.Античная культура является здесь единственным могущественным оппонентом кающегося, и ему нужно во что бы то ни стало уничтожить «противника».

Иная цель у другого лица авторского «я» - проповедующего епископа. Он обращается к старой культуре в гораздо меньшей степени, в его сознании она уже день вчерашний. Не замалчивая своего отрицательного отношения к уходящему в небытие язычеству, епископ более всего озабочен действенной силой своего учительного слова. В фокусе его внимания находится не новая культура, и даже не Бог, а предполагаемый слушатель, которого нужно побудить к обращению.

Третий лик сложного образа автора, комментатора Библии, раскрывается именно в диалоге со Священным Писанием, важнейшем для Августина. Ради утверждения истины библейского слова вступает Августин и в полемику с прошлым, и в учительный диалог с читателем. Эксегет тоже наставляет и вразумляет, но не так, как епископ. Здесь Августин чужд не только интонации отрицания, но даже и дидактики. Ключевые слова к его комментаторской речи - «пытливость» и «хвала». Образы Писания непонятны и загадочны, поэтому рассмотрение всякого нового образа Августин начинает потоком вопросов. Его отношение к Библии основано на вере в возможность ответа, и это отношение можно охарактеризовать как абсолютное доверие к [512] непреложному авторитету богодухновенного Писания, и как трепетное благоговение при соприкосновении с ним.

Как ни различны эти диалоги, Августин строит их по готовым рецептам. Античные теоретики выделяли три разновидности красноречия: судебное, совещательное и эпидейктическое или торжественное. Каждая из них могла быть реализована в двух модусах: положительном и отрицательном. В суде необходимо было не только защищать, но и обвинять, в совете - убеждать и разубеждать.Для автора торжественных речей важнейшим было умение превозносить и посрамлять.

Во времена Августина наибольшей популярностью пользовалось эпидейктическое красноречие. По сохранившимся речам-панегирикам в честь императоров, можно составить представление о роли подобного рода литературы в общественной жизни той эпохи и о вкусах слушателей.

Слова Августина, обращенные к Богу, обнаруживают немало сходства с эпидейктическими речами; пассажи обличающие языческое прошлое, воспроизводят в обновленном виде образцы судебного красноречия; и, наконец, речь, обращенная непосредственно к читателю, исходит из традиций совещательного красноречия.

Три образа авторского «я» Августина - раскаявшийся грешник, воспламененный воинственным духом учительства проповедник и пытливый, проникновенный комментатор Библии, являющиеся активными началами в этом своеобразном многоголосии «Исповеди», - позволяют увидеть и другие смысловые пласты текста. Их контуры проступают яснее при ближайшем рассмотрении поэтики книг.

Книгу первую Августин начинает ветхозаветной цитатой: «"Велик Ты, Господи, и всемерной достоин хвалы; велика сила Твоя и неизмерима премудрость Твоя". И славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих; человек, который носит с собой повсюду смертность свою, носит с собой свидетельство греха своего и свидетельство, что Ты "противостоишь гордым"» (I, 1). После этих слов вступления перед слушателями Августина возникают два образа: Бога и человека. Между ними - пропасть, отделяющая Творца от его творения, и это подчеркнуто контрастными характеристиками. Величие, сила и мудрость Бога «несоизмеримы» ни с чем сотворенным; человек же смертный, греховный и гордый, не в состоянии постигнуть меру божественного величия, мудрости и силы. Однако, несмотря на свою беспомощность и бесконечную малость, он стремится к своему Творцу: «И все-таки славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих... и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе» (1,1).

Отличительным признаком эпидейктической речи была оценка лица, которое удостаивалось похвалы. Однако у Августина мы находим необычный образ восхваляемого: это не император, не военачальник и не мудрец. [513] Славословие обращено не к конкретному лицу, но к трансцендентному Богу христианской религии.

Хвала начинается с библейской цитаты, где внимание обращают на себя слова «неизмеримый» и «безмерный»: они указывают на невозможность найти адекватное слово, чтобы выразить истинное отношение к восхваляемому.

Необычен и образ хвалящего. Это образ человека, говорящего от лица греховного человечества; постепенно он занимает все больше и больше места в художественном пространстве вступления, растворяя в себе индивидуальное «я» Августина. В итоге автор «Исповеди» прямо отождествляет себя с ним: «Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя... Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, вера моя...» (I, 1). Так, сомневаясь, восклицая и вопрошая, бывший ритор постепенно вовлекает слушателя в сложное содержание христианского вероучения.

Когда-то Цицерон писал, что во вступлении необходимо «с первого натиска овладеть вниманием слушателя и утвердить свое мнение», но он имел в виду предметы земные, привычные и понятные. У Авгубтина же речь идет о том, как достойным образом славословить непостижимого Бога новой религии, Бога, которого он стремится прежде «найти, взывая».

В процессе «поиска» автор «Исповеди» прибегает к традиционной форме античных молитв и гимнов божеству: поток глаголов («славословить Тебя», «познать Тебя», «воззвать к Тебе») сменяется вереницей прилагательных: «Что же Ты, Боже мой... Высочайший, Благостнейший, Могущественнейший, Всемогущий, Милосерднейший и Справедливейший; самый Далекий и самый Близкий, Прекраснейший и Сильнейший, Недвижный и Непостижимый; Неизменный, Изменяющий все, вечно Юный и вечно Старый» (I, 4). Августин говорит о Творце мира, используя известные ему приемы описания божества, и сразу же признает их неудовлетворительность: «И что вообще можно сказать о Тебе... ибо и речистые онемели!» (I, 4). Христианский писатель стремится облечь в слова то трудновыразимое чувство, которое горит внутри него и принуждает к речи: «...позволь мне говорить перед Тобой, Милосердный, мне, "праху и пеплу"» (I, 7).

От хвалы Августин постепенно переходит к хуле и поношению. То обстоятельство, что в качестве объекта для поругания епископ Гиппонский выбирает самого себя, должно было сильно подействовать на воображение аудитории: в эпоху становления христианской литературы автор впервые стал рассматривать себя как самого грешного из людей. Книга завершается буквально воплем кающегося: «Как я был мерзок тогда... без конца обманывая и воспитателя, и учителей, и родителей из любви к забавам, из желания посмотреть пустое зрелище... А если меня уличали и бранили, я свирепел, а не уступал. И это детская неповинность? Нет, Господи, нет!.. Все это одинаково: в начале [514] жизни - воспитатели, учителя, орехи, мячики, воробьи; когда же человек стал взрослым - префекты, цари, золото, поместья, рабы, - в сущности, все это одно и то же, только линейку сменяют более тяжелые наказания» (I, 30).

В начале книги преобладают торжественные интонации, в конце - накаленная атмосфера самообвинения.Каждое слово исполнено негодования, речь кающегося доходит почти до брани, внутри него все вопиет. Вновь и вновь Августин повторяет: «мерзкий», «я был в пучине мерзостей», «воровал из родительской кладовой», «я грешил», «искал наслаждения в себе... и других... впадал в страдания, смуту, ошибки» (I, 30, 31). Создается впечатление, что Августину не хватает слов для выражения всей силы охватившего его покаяния. Ему не могут помочь даже испытанные ораторские приемы для передачи сильного волнения. И в то же время слово, этот первоэлемент риторики с ее заранее рассчитаными градациями воздействия, наполняется у Августина таким живым и неподдельным чувством, идущим прямо из глубины его сердца, что оно растворяет своей горячей искренностью ощущение малейшей дистанции между красноречием оратора и исповедальным порывом кающегося.

Во второй книге рассказывается, как ватага подростков, среди которых был и Августин, тайно срывает груши с чужого дерева. Вполне понятный и даже простительный мальчишеский поступок. Но по меркам христианского писателя он заслуживает изобличительного пафоса: «Вот сердце мое. Господи, вот сердце мое, над которым Ты сжалился, когда оно было на дне бездны. Пусть скажет Тебе сейчас сердце мое, зачем оно искало быть злым безо всякой цели. Причиной моей испорченности была ведь только моя испорченность. Она была гадка, и я любил... падение свое; не то, что побуждало меня к падению; само падение свое любил я, гнусная душа, скатившаяся из крепости Твоей в погибель, ищущая желанного не путем порока, но ищущая самый порок» (II, 9).

Кража — типичный случай римского судебного разбирательства. И, согласно правилам красноречия, пользуясь этим примером, Августин обращается к вопросу о движущих мотивах преступления. При этом опускается важная деталь: спорный пункт, необходимый для судебной речи, как бы не существует. Епископу Гиппонскому важно другое: внушить слушателям содержание одного из догматов христианского вероучения -догмата изначальной греховности человека. Поэтому, разбирая свое «преступление», бывший ритор использует только те аргументы, которые в судебной практике применялись как обвинительные. Защитительных аргументов у человека не остается. Так, на простом жизненном примере, проповедующий епископ говорит о природе и сущности всякого греха: о своеволии, которое хочет самое себя. [515]

Кроме того, он включает в свой рассказ так называемые общие места античной риторики, которые судебные ораторы обычно использовали в своих речах для усиления эмоционального воздействия на слушателей.

С назидательной целью нередко проводились сравнения с историческими персонажами. В «Исповеди» Августин упоминает о знаменитом политическом заговорщике Катилине: «Сам Катилина, следовательно, не любил преступлений своих и, во всяком случае, совершал их ради чего-то» (II, 11).

«Дело о краже» излагается Августином с учетом двух мировосприятий: старого языческого и нового христианского, символами которых выступают преступление Катилины и грехопадение Евы. Конечно, автор «Исповеди» выбрал эту историю лишь затем, чтобы подвести слушателей к пониманию ветхозаветной символики. Недаром он спрашивает: «Может ли быть любезным то, что запретно, и только потому, что оно запретно?» В итоге делается вывод: «Так блудит душа, отвратившаяся от Тебя... ищущая то, что найдет чистым и беспримесным, только вернувшись к Тебе» (II, 14). Августин подчеркивает, что любое преступление карается не столько наказанием, предусмотренным римским законом, сколько Богом новой религии, который оказывается выше любых законов и выступает источником всякого закона и законодательства.

Восьмая книга «Исповеди» - ярчайший образец поэтики совещательной речи. Совещательное красноречие в древности было связано с вопросами войны и мира, актуальной политической ситуацией в государстве и в конечном итоге регулировало жизнь общества в целом, так как оратор обращался к самой разнородной массе слушателей.

В риторических учебниках, в трактатах Аристотеля и Цицерона говорится, что главной целью совещательной речи является польза. Аристотель говорит о пользе как о благе, включая сюда такие общечеловеческие ценности, как здоровье, красота, богатство, любовь и дружба. В представлении языческого философа, человек может достичь блага ценой собственных усилий. Например, если ты будешь усердно заниматься гимнастикой и правильно питаться, то здоровье у тебя непременно улучшится. В христианском вероучении понимание блага было иным. Собственными усилиями его не достигнешь, оно даруется свыше по непостижимым для разума законам. Непременное условие для этого - отказ от земных устремлений, от того, что считалось благом в языческом миропонимании.

В прямой связи со сказанным находится содержание восьмой книги «Исповеди», где Августин повествует о своем обращении как нисхождении благодати, обретении истинной веры и истинного смысла жизни.

В начале книги мы узнаем о посещении Августином старца Симплициана: «Я хотел рассказать ему о своей неутихающей тревоге: пусть покажет мне, как лучше всего поступить мне в тогдашнем моем состоянии... Мне [516] несносна была моя жизнь в миру, и я очень тяготился ею, я уже не горел, как бывало, страстью к деньгам и почестям, которая заставляла меня переносить такое тяжелое рабство» (VIII, 1,2).

Ситуация, связанная с сомнением и потребностью в совете, обычно была отправной точкой совещательной речи. В ответ Симплициан уговаривает Августина смириться перед Христом и произносит речь-убеждение, построенную в форме назидательного примера. Старец рассказывает о Марии Викторине, знаменитом ученом, ораторе, философе-неоплатонике, который при жизни был удостоин статуи на форуме. Понятно, что его обращение в христианство было знаменательным событием для всего Рима: признанный мастер убеждения оказался под властью слова Священного Писания. Увещание Симплициана оказалось эффективным для вопрощающего: «...я загорелся желанием подражать ему [Викторину]» (VIII, 10), - говорит Августин.

Затем другой человек, Понтициан, рассказывает Августину историю египетского монаха Антония и говорит уже о простецах, обратившихся в христианство. Августин вдруг осознает, что эти добродетельные старцы, смиренные монахи, знаменитые язычники, безвестные юноши - его современники, и для них христианство - не идеи, не книги, а сама жизнь.

Вслед за этим средства убеждения становятся еще действеннее: «Так говорил Понтициан. Ты же, Господи, во время его рассказа повернул меня лицом ко мне самому... чтобы я видел свой позор и грязь, свое убожество, свои лишаи и язвы. И я увидел - и ужаснулся, и некуда было бежать от себя» (VIII, 16).

Когда Августин переходит к рассказу о собственном обращении, пафос отречения от земного счастья достигает апогея. Речь его обретает стремительность и натиск; в самообвинении он доходит почти до исступления: «...я... с искаженным лицом, в смятении ума кричу: "Что же это с нами?., поднимаются неучи и похищают Царство Небесное, а мы вот с нашей бездушной наукой и валяемся в плотской грязи!.." Душа моя глухо стонала, негодуя неистовым негодованием на то, что я не шел на союз с Тобой... об этом кричали "все кости мои"» (VIII, 19).

Свое смятение и внутреннюю борьбу автор «Исповеди» изображает с помощью олицетворения: с одной стороны, к нему взывают его старые привычки, представленные в виде липнувших к нему женщин, нахальных и распущенных, с другой стороны, его будущее, олицетворяют женщины, исполненные строгой чистоты, и убеждающие кротко и спокойно. Августин использует здесь также и традиционный мотив - известную причту о Геракле на распутье, по-своему его преобразуя. Христианского писателя интересует не абстрактный «порок» и «добродетель», а реальность жизни, распавшейся на бесчисленные вязкие привычки. Живописуя себя в аллегоризированном диалоге с сонмом старых привычек, привязанностей и искушений, автор [517] «Исповеди» говорит о невероятной силе жизненной инерции, разрушить которую сам человек оказывается не в силах.

Рассказ об обращении сильно драматизирован показом действий, в которых отражено крайнее психологическое напряжение героя, почти болезненный накал страстей: «...я рвал волосы, ударял себя по лбу; сцепив пальцы, обхватывал колено...» (VIII, 8). «Глубокое размышление извлекло из тайных пропастей и собрало «пред очами сердца моего» всю нищету мою. И страшная буря во мне разлилась ливнем слез... Господи, доколе? Доколе, Господи, гнев Твой?» (VIII, 26).

Кульминация обращения запечатлена Августином в сцене видения: «И вот слышу я голос из соседнего дома, не знаю, будто мальчика или девочки, часто повторяющий нараспев: «Возьми, читай! Возьми, читай!»... Подавив рыдания, я встал, истолковывая эти слова как божественное веление мне открыть книгу и прочесть первую главу: «...не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти». Я не захотел читать дальше, да и не нужно было: после этого текста сердце мое залили свет и покой; исчез мрак моих сомнений» (VIII, 29).

Ораторское искусство Рима пережило свой золотой век во времена Цицерона. С тех пор многое изменилось в искусстве слова, и прежде всего изменились вкусы аудитории. Но перед автором речей по-прежнему стояла троякая задача: «научить», «убедить», «усладить». Стремясь воздействовать на сознание и волю слушателей, оратор пользовался готовой системой риторических доказательств, различавшихся по степени интеллектуальной сложности и эмоциональной силы.

Бывший ритор блестяще владел техникой убеждений. В «Исповеди» для Августина главной стала задача «научить», объяснить слушателю, что значит сделать верный выбор в жизни, и ярче всего реализация этой задачи проявляется в совещательных речах восьмой и девятой книг.

Другим эффективным средством воздействия стал диалог - прообраз будущего катехизиса. В «Исповеди» мы встречаем диалог и с реальным собеседником, и с собеседником воображаемым. От диалога с самим собой или от молитвенных взываний к Богу Августин переходит к диалогу с реальными участниками событий. И чем стремительнее происходит смена лиц, с которыми беседует Августин, тем сильнее захватывает этот диалог.

Одновременно автор «Исповеди» находится в диалоге и со всей старой культурой. Этот диалог-спор окрашен в резкие обличительные топа судебной речи, жанровые возможности которой используются необычайно широко. Старая культура утрачивает для Августина даже самую малую ценность и становится объектом безудержного поношения. Расчищая дорогу новому [518]мировоззрению, со всей страстью, запальчиво и тенденциозно, христианский писатель обрушивается на воспитавшую его богатейшую культуру, не оставляя у читателя ни малейшей иллюзии в отношении ее значимости.

В пафосе обвинителя и разрушителя реализуется вторая задача красноречия - «взволновать». Для епископа Гиппонского это значит резко отрицательно настроить тех, кто еще колеблется или страшится сделать выбор; это жачит взять еще одну черную краску и перечеркнуть ею и религию политеизма - явного врага христианства, - и вскормившую его античную риторику, силу которой Августин обращает против нее самой.

Когда античный мир переживал ощущение своего близящегося конца, почва для радикальной перемены в умонастроениях уже была подготовлена наплывом многообразных, соперничающих друг с другом культов с их сложной, сокровенной символикой, недоступной открытому словесному выражению, с их плотным герметизмом. В этой атмосфере горячее исповедальное слово рождало доверие в сердцах. В противовес девизу «невозмутимости», провозглашаемому многими философскими школами, искренность и непосредственность этих речей волновала. Новая религия еще в лице апологетов облекала содержание христианского вероучения в форму агитационной речи, способной вызвать сильное душевное движение, что и соответствовало каноническому принципу «взволновать» в античной риторике.

В то же время у Августина есть еще один, главный собеседник - Бог, и самые проникновенные слова «Исповеди» обращены именно к нему. Риторический ключ к этому диалогу - обилие всевозможных приемов, рождающих эффект «услаждения». Но в каком неожиданном ракурсе предстает перед читателем вся сложноорганизованная «услаждающая» линия текста! Из уст Августина изливается поистине нескончаемый поток хвалы, молитв и прославлений, обращенных к Богу. Восторг, преклонение, самозабвенный порыв, душевное горение пронизывают ткань многочисленных периодов «Исповеди».

Вместе с тем, при непосредственном чтении текста сознание читателя словно бы погружается в силовое поле свободно льющегося монолога. Этот эффект достигается благодаря единству стиля «Исповеди». Согласно канону позднеантичной риторики качество слога сочинений должно было соответствовать таким характеристикам, как «сила», «возвышенность», «блеск», «живость», «мощь».

«Силу» рождают контрасты стилевой экспрессии - гневное яростное отрицание сменяют пассажи возвышенного и проникновенного религиозного чувства: «Ненавижу неистово врагов Священного Писания». И рядом: «Дай мне Тебя, Боже мой, верни Тебя, я люблю Тебя. Если мало, дай полюбить сильнее». [519]

«Живость» придают стилю многочисленные диалоги, восклицания, вопросы, будоражущие внимание слушателей. Ощущение «возвышенности» приходит благодаря непрерывности молитвы, призывов к Божеству, а «блеск» привносит густота метафор, гипербол, сравнений. Смелость при разработке сложнейших философских воспросов создает «мощь» стиля.

В целом стиль «Исповеди» можно назвать напряженным, «конфликтным»: Августин спорит, опровергает, обличает, сталкивает точки зрения, обрушивается на общепринятое и стремится показать воображаемому собеседнику истину, только что им обнаруженную. Вовлеченный в накаленную атмосферу «Исповеди», слушатель тотчас же становится либо непримиримым противником автора, либо его единомышленником.

Однако этот однородный речевой поток не производит впечатления монотонного. Важную роль здесь играют знаменитые эмфазы Августина, то есть приемы особого усиления эмоциональной выразительности. Нанизанные друг на друга эмфатические периоды расцвечены не только движением мысли, но и разнообразием жанровых элементов, включенных в текст. Так, нетрудно заметить, что эпидейктическая речь перекликается с куда более архаичными образцами лирической поэзии - с гимном и библейским псалмом.

По контрасту с жестко рассчитанной логикой ораторской речи гимн-псалом, с его непроизвольным движением непрерывно усиливающегося чувства, словно бы погружает читателя в своего рода музыкальный поток. Недаром один из исследователей «Исповеди» вовсе не метафорически охарактеризовал жанр всего сочинения Августина как «грандиозный псалом», а среди оценок стиля «Исповеди» фраза «сплав Цицерона и псалмов» уже превратилась в общее место. Действительно, гимническая атмосфера «Исповеди» создается прежде всего благодаря обильной цитации Псалтири. Однако, цитаты эти обретают новую силу звучания, и происходит это благодаря собственному гимнотворчеству Августина. Данный опыт, обогащаясь личным переживанием автора, претворяется в тексте в новый уникальный гимнический сплав.

Когда-то Цицерон, читая Демосфена, сказал: «У него почти нет ни одного места, чтобы мысль не складывалась в ту или иную фигуру», - и эти слова могут быть в той же мере применимы к стилистике «Исповеди». Среди множества риторических приемов вряд ли найдется один, которым бы не пользовался Августин.

Характерные для речи епископа Гиппонского контрасты стилевой экспрессии можно обнаружить даже на уровне звукописи. Античные риторы считали, что буквы действуют на слух неодинаково: «Ь ласкает слух, из всех полугласных она самая сладостная, а твердая и жесткая 1 придает взволнованному высказыванию особую стройность». Августин верен этой традиции. Лексика вступления подобрана таким образом, что в части «хвалы» текст аллитерирован звуками l, t\d: et laudare te vult [520] homo, aliqua portio creaturae tuae («и славословить Тебя хочет человек, малая частица Твоего творения»).

В пассажах «поругания» мы находим иную аллитерию - на r, m, n или s; non enim videbam voraginem turpitudinis in quam projectus eram ab oculis tuis («ибо я не видел пучины мерзостей, в которую был брошен от глаз Твоих») (I, 30). Об этих буквах у риторов-теоретиков сказано: «К раздражает слух... среднее действие... производят произносимые через нос m и n, похожие на звучание рога. Некрасива и неприятна s».

На протяжении всего текста резкая патетика самообвинения чередуется с благодарственной молитвой Творцу мира. Любое проявление Бога благостно и восхваляемо. Всякое действие человека, совершенное им по своей воле - греховно и подвергается осуждению.

К сожалению, нам не дано познать творчество Августина в целом - ни одно из сочинений, созданных им до обращения, не сохранилось. Известно лишь, что слава его красноречия была велика, и любое христианское произведение Августина подтверждает это, поражая виртуозным владением словом. Говоря об ораторской технике автора «Исповеди», нельзя не упомянуть щедрое разнообразие и гибкость его синтаксиса, диапазон которого простирается от кратчайшей максимы, лаконической отрывистой реплики, сухой констатации - до развернутого периода, иногда ритмизированного почти со строгостью стихотворного метра. Используемая им лексика представляет собой почти все слои тогдашней латыни. Исследователи называли его власть над словом «волшебной», говорили о его стиле, как об «огненной стихии, захватывающей читателя» и заставляющей «не просто читать Августина, а жить с ним».

II

Любой античный писатель, будучи воспитанником риторской школы, опирался в своем творчестве на теоретические установки ораторского искусства, в частности, на отработанную до автоматизма пятичастную схему построения текста: отбор материала, расположение его, язык и стиль, запоминание, произнесение.

Известно, как строго античные авторы придерживались этого канона и акое важное значение для них имел пункт «расположение материала». Особо подчеркивалась ценность субъективного плана, ибо расположение всецело зависело от расчета автора: взвешивался и продумывался каждый новый поворот речи, перемена интонаций, соответственным образом отбирались средства убеждения.

Известно также, что любой написанный текст в античности читался вслух. Причем не только в публичном месте, где собирались желающие [521] послушать, но и в том случае, когда читателем и слушателем оказывалось одно и то же лицо.

Поэтика текста, рассчитанная на устное восприятие, имеет свои отличительные признаки.Оратору необходимо было прежде всего убедить слушателя, а не сообщить ему некую информацию или увлечь свободным полетом фантазии. Оратор всегда знал, к кому он непосредственно обращался и, учитывая особенности аудитории, умело располагал в нужной последовательности аргументы различной сложности и эмоциональной силы. Другими словами, главной задачей оратора было не самовыражение, а желание овладеть вниманием слушателя, подчинить себе его чувства и внушить нужные мысли.

Современному читателю два последних пункта работы древнего писателя - «произнесение» и «запоминание» - могут даже показаться нетворческими. Однако, древний мир был миром звучащего слова, и для того, чтобы выразительная, богатая смыслом речь оказала должное воздействие на слушателей, ее необходимо было сильно и ярко произнести. Оратор в течение длительного времени, часто перед зеркалом, работал над жестикуляцией, мимикой и модуляциями голоса. От Цицерона до наших дней повторяется известное изречение Демосфена: «В красноречии первое дело - произнесение, второе - произнесение и третье дело - тоже произнесение».

В «Исповеди» Августин рассказывает, как он с удивлением наблюдал чтение «про себя», и, судя по этому замечанию, его сочинение писалось все еще в расчете на устное воспроизведение. Для нас это удивительно. Ведь «Исповедь» открывает перед читателем настолько огромный мир, что разобраться в нем даже при внимательном чтении поначалу кажется невозможным. Дело даже не в том, что от недосягаемой высоты мысли Августина временами просто захватывает дух. Художественное пространство текста, и без того трудное для восприятия современного читателя, отличается необычайно сложной организацией, и чтобы легче освоить логику сочинения, необходимо иметь в руках путеводную нить композиции.

В основе композиции «Исповеди» мы находим своеобразное перекрестье античной риторики и христианской веры. Логика членения текста на смысловые фрагменты и расположение их в определенной последовательности обнаруживает в первую очередь навыки античного оратора, ставящего «убедительность» главной целью своей работы.

В то же время Августин - духовный писатель. Во всех событиях своей жизни он видит проявление воли Божией. Писатель такого типа обладает свойством особого видения связей между явлениями и это также находит свое отражение в приципе расположения материала.

В первой книге Августин рассказывает о своем детстве. Начинает он с младенчества, вспоминая, как ему, малютке, хотелось научиться говорить. [522]

Августин подчеркивает, что желание овладеть речью было для него самым важным: «...я хотел объяснить свои желания тем, кто бы их выполнил, и не мог, потому что желания мои во мне, а окружающие - вне меня... Я барахтался и кричал, выражая немногочисленными знаками, какими мог и насколько мог, нечто подобное моим желаниям, - но знаки эти не выражали моих желаний» (I, 8).

В этих двух предложениях Августин ставит смысловые акценты на словах «желание» и «знак». Он пытается привлечь внимание к тому, что уже во младенчестве хотел овладеть словом и это было для него самым важным. Себя он осмысляет как комплекс желаний, внешний мир, как нечто желаемое, и испытывает острую необходимость узнать недостающее ему третье, способное связать его и мир и служить им средством общения.

В рассказе о детстве Августин подробно описывает процесс открытия этого уже существующего в мире знака-слова и овладение им: «Я постепенно стал соображать, знаками чего являются слова, стоящие в разных предложениях на своем месте и мною часто слышимые, принудил свои уста справляться с этими знаками и стал ими выражать свои желания. Таким образом, чтобы выражать свои желания... начал я этими знаками общаться с теми, среди кого жил; я глубже вступил в бурную жизнь человеческого общества, завися от родительских распоряжений и от воли старших» (I, 13).

Таким образом, Августин выделяет для себя три важнейших области жизни: первая - собственный внутренний мир (его он отождествляет с волей); вторая - мир внешний (вещи и люди); третья - слово, как необходимая между ними связь. Можно выделить три акцента в повествовании, сделанные на словах «слово-знак», «воля» и «вещь», которые настолько тесно связаны между собой, что образуют своего рода триаду «слово-воля-вещь».

Мир слова был воспринят Августином как особая ценность. Посредством слов он жаждет наконец войти в сообщество людей и сказать им о переполняющих его желаниях.

Следующий этап - школа. Августин пишет, что не хотел в ней учиться только потому, что его принуждали к учению. В то же время он открывает в себе волю как внутреннее основание свободы, «...важнее свободная любознательность, чем грозная необходимость» (I, 23), - скажет он потом, и эта фраза достаточно емко характеризует его жизнь до обращения.

Сначала мир детской игры, затем жажда страстей и проявление не менее сильного честолюбия - это лишь отдельные выражения его воли, желающей утвердить себя во внешнем мире, и не просто утвердить - подчинить его себе. Вторая книга вся об этом. Августин открывает земной мир, который он впоследствии назовет «миром материи и плоти»: «...в юности сердце мое горело насытиться адом...» (II, 1). «Что же доставляло мне наслаждение как не любить и быть любимым?.. туман поднимался из болота плотских [523] желаний...» (II, 2); «Если бы внимательнее прислушался я к голосу облаков Твоих: "Будут иметь скорби по плоти и Я избавлю вас от них"» (II, 3).

Остановить это движение воли никто из окружающих не мог. «...отец не обращал никакого внимания на то, каким расту я, лишь бы только в красноречии был в прославлен...» (II, 5). Волю, направленную на овладение разно-образными вещами внешнего мира, Августин характеризует как «дурную и плотскую»: «...мир забывает Тебя, Создателя своего и вместо Тебя любит творение Твое, упиваясь вином извращений, клонящейся вниз воли» (II, 6).

В третьей книге Августин ведет речь о годах ученичества в риторской школе, где он постигал тайны словесного искусства. Впоследствии он также скажет, что изучал слово, действенное в «мире материи и плоти». Совершенное владение им сулило человеку большой успех в жизни: «...я... изучал книги по красноречию, желая в целях предосудительных и легкомысленных, на радость человеческому тщеславию стать выдающимся оратором» (III, 7).

Огромную роль в языческой культуре, наряду с риторикой, играла находящаяся в тесной связи с ней философия. По большей части это были два разных занятия, и лишь в творчестве немногих писателей они соединились, усиливая друг друга. Цицерон был одним из тех ораторов, деятельность которых представляла собой философско-риторический синтез. С его диалогом «Гортензий» знакомится Августин, девятнадцатилетний ученик риторской школы: «Не для того, чтобы отточить язык взялся я за эту книгу, она учила меня не тому, как говорить, а тому, что говорить» (III, 7). Цицерон указал ему на существование другого слова, которое, в отличие от риторского, было исполненно глубокого философского смысла.

Однако античная философия не слишком привлекала тогда Августина, увлекшегося манихейством: «...попал я в среду людей, горделиво бредящих, слишком преданных плоти и болтливых... имена не сходили у них с языка, оставаясь только словесным звоном и шумом... О Истина, Истина! из самой глубины души своей уже тогда я вздыхал по Тебе, и они постоянно звонили мне о Тебе, на разные лады, в словах, оставшихся только словами...» (III, 10).

Книга четвертая посвящена началу самостоятельной жизни. Августин уже учитель риторики. У него есть возлюбленная, сын, друзья, он знакомится с Гиерием, который кажется ему идеальным оратором. Он легко постигает премудрости философии и астрологии. Казалось бы, многое из того, что есть в мире, - в его распоряжении. Создается впечатление, что этот человек живет полной жизнью и должен ощущать себя счастливым. Однако он пишет: «Я был несчастен, и несчастна всякая душа, скованная любовью к тому, что смертно...» (IV, 11). Объединив в словах «то, что смертно» совокупный мир земных вещей и явлений, Августин делает предметом своего пристального рассмотрения третье важнейшее для него понятие - «вещь». [524]

Весьма примечательно и то, как епископ Гиппонский описывает людей, встретившихся ему на разных этапах жизни. Об одном из них, столпе манихейском, Фавсте, он говорит так: «...я нашел в нем человека милого, с приятной речью; болтовня его о манихейских обычных теориях звучала гораздо сладостнее... Уши мои пресытились уже такими речами...» (V, 10). Ораторский дар интересуют автора «Исповеди» и когда он пишет о христианском епископе Амвросии: «Я наслаждался прелестью его речи, более ученой, правда, но менее яркой и привлекательной по форме, чем речь Фавста. По содержанию их нельзя было и сравнивать: один заблуждался в манихейской лжи; другой спасительно учил спасению... но в душу мою, разом со словами, которые я принимал радушно, входили и мысли, к которым я был равнодушен» (V, 23,24). «Услышав объяснение многих текстов из этих книг в духовном смысле,., я приложил все силы к тому, чтобы попытаться как-либо с помощью верных доказательств изобличить манихейскую ложь» (V, 24,25).

Августин подчеркивает, что речи Фавста сообщали ему много верного о телесном мире, но слова Амвросия вели дальше. Они раздвигали границы привычной материальной реальности, и постепенно перед Августином появлялся другой мир - мир духовный. С помощью Амвросия он обнаруживает, что слово не всегда является материальным знаком материальной вещи; если спять с него некий «таинственный покров», оно проявит еще один смысл -более глубокий. Оказывается, одно и то же слово может принадлежать как к «плотскому миру», так и к «духовному». Но процесс осмысления нового нередко бывает долог, и начался он у Августина мрачно: «...отыскать истину я отчаялся... я уже не манихей, но и не православный христианин...» (VI, 1). Актор «Исповеди» не просто говорит о возникновении внутренней перемены, но анализирует динамику этого процесса.

Когда Августин говорил о плотском периоде своей жизни, его внимание было сконцентрировано на феномене воли. Этим подчеркивалось, что осознание личной воли возможно уже на самом низком уровне бытия, ибо там эта воля проявляет максимальную силу, там она наиболее действенна. Вспомним хотя бы о том, что младенцу Августину слова нужны лишь затем, чтобы выразить свои желания. Узнав же достаточный для этого «лексический минимум», он не захотел дальше учиться и делал это через силу. Существование духовного мира Августин открыл через слово, и именно слово затем становится для него мерилом духовности в людях.

Во всей «Исповеди» трудно найти место, где Августин описывал бы человека через его внешний облик или реалии быта. Мы не встречаем описаний голоса, походки, одежды, не знаем красив был человек или нет; словно бы все внешние подробности не имеют для Августина никакого значения. Люди для него ценны тем, что они «говорящие люди». Их основная характеристика их речь и манера говорить. [525]

Все сообщество людей воспринимается ритором Августином прежде всего как «говорящий мир», внутри которого звучат непрекращающиеся диалоги. Этот мир - словно арена для выяснения вновь и вновь возникающих проблем, и жизнь людей - это бесконечный обмен речами. Слово - посредник, слуга, выразитель воли живущих. Слово представляет для Августина главный, всепоглощающий интерес.Но, как известно, слово слову рознь. С одной стороны, Августин называет слова «божественными сосудами», подчеркивая их высокое происхождение, с другой стороны, он же характеризует слово как «есть дьявольскую», если им пользуется человек, движимый «плотской», «падшей» волей.

Сеть - охотничий символ, и в восприятии Августина «плотское слово» действует как хитрый ловец, опутывающий волю, и лишающий ее возможности подниматься к сфере духа. В контексте «Исповеди» слово, действенное в материальном мире, представляется носителем колоссальной мощи, силой, сокрушающей волю, подчиняющей ее себе. Античная риторика обучала искусству владения именно таким словом, и опытный оратор пользовался им как послушным орудием для достижения своих целей. Христианский писатель оценивает ораторское искусство, как развращающее душу, опустошающее ее и не дающее ей ничего, кроме взращивания гордыни. Магически воздействуя на волю слушателя, риторское слово завораживало его и, подобно гомеровским сиренам, вело к погибели.

Выделяя эту идею, Августин в начале седьмой книги говорит так: «Душа потребовала подмоги, чтобы вырваться и очиститься, на помощь которой пришло слово Твое» (VII, 1). Слушая Амвросия, Августин неожиданно для себя открывает в знакомой форме новое содержание, уничтожающее грозную силу «плотского» слова, которое теперь кажется ему только силой звучащей материи. В перспективе меняющегося мировоззрения автора «Исповеди» «плотское слово» становится лишь «звоном и шумом», великолепием пустой формы.

Важный этап в жизни Августина связан с осознанием действия плотской воли как силы зла. Привычная система ценностей постепенно претерпевает фундаментальные изменения. Античный космос, «прекрасный и цельный», оказывается «греховным и лежащим во зле», а потому и слово, действенное в телесном мире, осмысляется Августином как главное орудие дьявола. Борьба с могуществом такого слова превращается для епископа Гиппонского в борьбу с дьяволом.

В то же время образ дьявола, символизирующего зло в христианстве, оказывается для Августина сходным с манихейским эквивалентом зла - материей. В представлении автора «Исповеди», сознание, погруженное во тьму материи, не в состоянии воспринять слово Священного Писания. И вместе с чувством презрения к дьяволу, «князю мира сего», Августин внедряет в [526] сознание своих слушателей, воспитанных на традиции языческой мифологии, где не существовало космической дихотомии добра и зла, идею глобального обесценивания всего земного.

Августин стремится найти и рациональное объяснение феномену злой воли: «. ..откуда сам дьявол?.. откуда в нем эта злая воля, сделавшая его дьяволом, когда он, ангел совершенный, был создан благим Создателем?» (VII, 5); «...откуда зло,.. источник ухудшения, которым никоим образом не может подвергнуться сущность Твоя?» (VII, 6); «Я спрашивал, что же такое греховность, и нашел не субстанцию: это извращенная воля, от высшей субстанции, от Тебя, Бога, обратившаяся к низшему, отбросившая прочь «внутреннее свое» и крепнущая во внешнем мире» (VII, 22).

Отталкиваясь от манихейского представления о зле как об автономной субстанции мира, епископ Гиппонский формулирует христианское учение о зле как об «извращенной воле»: «...переданы мы древнему грешнику, начальнику смерти, ибо убедил нашу волю уподобиться его воле, не устоявшей в истине» (VII, 27).

Источником для подобных рассуждений послужило новое понимание слова, открытое ему Амвросием. Но в то же время удивительно, что оно не стало для основой для толкования Библии, хотя это было именно слово, комментирующее Писание.

Таковым, как ни странно, оказалось для Августина слово неоплатонической философии: «Ты доставил мне через одного человека... книги неоплатоников... Я прочитал там не в тех же, правда, словах, но то же самое со множеством разнообразных доказательств, убеждающих в том,.. что Слово, Бог, родилось «не от плоти, не от крови, не от хотения мужа, не от хотения плоти», а от Бога, но что «Слово стало плотью и обитало с нами» - этого я там не прочел» (VII, 13,14); «И вразумленный этими книгами, я вернулся к себе самому и, руководимый Тобой, вошел в самые глубины свои... и увидел оком души моей... над разумом моим, Свет немеркнущий...» (VII, 16); «Ты ослепил слабые глаза мои, ударяя в меня лучами Твоими, и я задрожал от любви и страха» (VII, 16).

Система образов, привлеченная Августином для описания мира, открывающегося ему с помощью нового, «духовного» слова, связана со «зрением» — «я увидел», «оком души», «свет немеркнущий», «Ты ослепил слабые глаза мои». В контексте философии платоников зрение понималось как основа познания. Согласно онтологии платонизма, душа философа, созерцая ступени эманации «единого», последовательно проходила этапы освобождения от сковывающей ее материи. С помощью «духовного слова» Августин открывает для себя ценности невидимого идеального мира, хотя и удаленного от мира телесной реальности, но тесно связанного с ним. [527]

Также тесно связаны между собой слово «плотское» и слово «духовное», но связь эта формальная. Одно и то же слово наполняется тем или иным содержанием в зависимости от предмета, который оно обозначает. Если предмет принадлежит «плотскому миру», проявляется прямой смысл слова, например, «небо» как пространство, на котором видны солнце и луна. Если предмет связан с областью духовного мира, вступает в силу переносный смысл, например, «небо» как образ возвышенного идеала. Воля же двух миров одна. Она может только изменить свою направленность.

Таким образом, Августин подводит читателя к одной из главных идей «Исповеди»: его обращение связано с возможностью переориентации воли. Поэтому и события, о которых шла речь в первых шести книгах, трактуются христианским писателем как этапы на пути к обращению. В представлении Августина, многие люди пытаются идти по этому пути. Вопрос лишь в правильности направлении, ибо можно погружаться глубже в материю, если человеком движет «плотская воля», или подниматься по ступеням духовного созерцания, если человек выбирает жизнь философа, и ориентацию его жизни задает духовная воля.

В то же время ясно, что воля не может действовать сама по себе, ибо она является лишь принципом действия. Для ее движения необходима цель, которая осознается как желанная только через слово.

Разговор о воздействии слова на разных людей Августин продолжает в восьмой книге, где рассказывается история обращения оратора Мария Викторина, который столько лет защищал язычество своим грозно звучащим словом и «...не устыдился стать дитятей Христа» (VIII, 3); «Он читал... Священное Писание, старательно разыскивал всякие христианские книги, углублялся в них... жадно читая и впитывая прочитанное...» (VIII, 4). Слово Священного Писания так действует на волю Мария Викторина, что непостижимым образом меняются ее устремления.

Августин загорелся желанием подражать Викторину, но воля его, хотя и свободная от плотских желаний, стала оказывать сопротивление. Писатель мучительно размышляет: «Откуда это чудовищное явление?.. Душа приказывает телу, и она тотчас же повинуется, душа приказывает себе - и встречает отпор» (VIII, 21); «[Воля] не вкладывает себя целиком в это желание, а следовательно, и в приказ... одна и та же душа не целостной волей желает того или другого» (VIII, 21,24).

На выход из этой ситуации Августину указывает история обращения Антония, монашеский подвиг которого становится христианской легендой. «Я слышал об Антонии, что его вразумили евангельские стихи, на которые он случайно наткнулся: «Пойди, продай всё имущество свое, раздай бедным и получишь сокровище на Небесах» (VIII, 29). [528]

Стало быть, сила библейского слова такова, что она может изменить жизнь любого человека - и того, чье одухотворенное сознание достигло высочайшей ступени спиритуалистической философии, и того, кто никогда не был с этой философией знаком. Августин готов подражать и Антонию, и Марию Викторину.Он удостаивается видения, в котором чудесный голос побуждает его обратиться к слову Священного Писания. Под воздействием всего лишь нескольких евангельских слов у обратившихся происходит разрыв с миром языческого прошлого: как Антоний и Викторин, Августин больше не возвращается к привычной жизни.

Бывший ритор на миг осуществил свое глубинное, истинное желание. Что же теперь? Перед ним был тот же мир, та же жизнь, он должен был жить дальше, но жить по-другому. Что он стал делать? Читать, читать и читать. Священное Писание заменило ему все книги языческого мира, и он, точно маленький мальчик, заново начинает учиться мыслить, чувствовать и жить: «Ты уязвил сердце наше любовью Твоею, и в нем хранили мы слова Твои, пронизавшие утробу нашу» (IX, 3); «Я читал псалмы... читал и учился... тому, что значат слова Твои...» Вновь перед Августином, как некогда перед младенцем безгласным, появляется слово, но слово новое, ему, искушенному ритору, незнакомое. Он пробует читать пророка Исайю и откладывает книгу: «Не поняв и первой главы его и решив, что вся книга темна, я отложил... ее чтение до тех пор, пока не освоюсь с языком Писания» (IX, 13). Как некогда Августин сам научился понимать язык взрослых, так и теперь он один, без чьей-либо помощи, пытливо вчитывается в слова Библии. Сначала он стремится постичь природу библейского слова и обнаруживает, что чем глубже проникать в духовное ядро его, задумываясь над значением, тем острее смысл слова входит в сердце, тем весомее становится оно для пытливого ума.

Поиск подступов к пониманию Библии - тема последующих книг «Исповеди». Событийная канва биографии здесь постепенно исчезает. Почти сразу после обращения Августина умирают его мать и сын. С их смертью рвутся все нити, связывающие его с материальным миром. Обретенную цельность воли необходимо было не только сохранить, но и усилить. «Ты убрал мой язык оттуда, откуда еще раньше убрал сердце мое», - пишет Августин.

Отправной точкой для дальнейшего повествования служит разговор Августина с умирающей матерью: «Мы говорили: «Если в ком умолкнет волнение плоти, умолкнут представления о земле, водах и воздухе, умолкнет и небо, умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые откровения, всякий язык, всякий знак и всё, что проходит и возникает, если наступит полное молчание (если слушать, то все они говорят: «Не сами мы себя создали; нас создал Тот, Кто пребывает вечно»), если [529] они, сказав это, замолкнут, обратив слух к Тому, Кто их создал, и заговорит Он Сам, один - не через них, а прямо от Себя, да услышим слово Его...» (IX. 25).

В этом тексте обращают на себя внимание две вещи: во-первых, Августин говорит о возможности непосредственного постижения человеком слова Библии: «заговорит Он Сам... прямо от Себя»; во-вторых, он перечисляет необходимые для этого условия: «умолкнет волнение плоти», «душа выйдет из себя, о себе не думая», «умолкнет всякий язык» и «всякий знак». Каждое из этих трех условий можно соотнести со значением компонентов триады «слово-воля-вещь», сначала организующих событийный ряд текста, а затем играющих роль опорных точек в рассказе о процессе духовных перемен, связанных с осмыслением пережитых событий. Первое условие может быть понято как коррелят к понятию «вещи», второе - к «воле» и третье - к «слову».

Это соотнесение важно для прочтения следующих книг и прежде всего для понимания десятой книги, в которой Августин подробнейшим образом рассматривает феномен памяти.

В греческой мифологии богиня памяти Мнемозина считалась матерью девяти Муз, вдохновительниц всякого познания и творчества. Сама Мнемозина мыслилась общекосмическим вместилищем памяти, а ее дочери, Музы, своего рода девятью каналами, по которым мировое знание нисходило на землю.

Обычно и древний поэт, и философ начинали свои сочинения с обращения к Музе, и считалось, что именно она будет говорить их устами: достаточно вспомнить общеизвестные зачины «Илиады» и «Одиссеи» или упоминание Муз в философской прозе Платона. Все отчетливее мотив памяти выступает в понятии «анамнесис» - центральном в платоновской гноссеологии. Согласно этой теории, познание есть процесс припоминания того, что бессмертная душа знала до ее вселения в тело.

Таким образом, в представлении древних и архаический поэт, и его соперник философ движимы в своем творчестве некоей глубинной сверхличной памятью. Кроме того, память была особым образом выделена в процессе риторического обучения. Запомнить, означало для оратора дать речи свободную жизнь внутри себя, сделать ее пригодной для естественности произнесения. Следовательно, память в античной культуре мыслилась первоосновой всякого познания и творчества.

Августин обращается к памяти, наследуя античные традиции ее осмысления. Прежде всего он понимает память как уникальную силу связи человека и вселенной. Однако Августин обращается к памяти и как христианин: в ней он ищет Бога новой религии. Ибо в христианском понимании мир и человек созданы Богом-Творцом, запечатлевшим в них свой образ. «Да узнаю Тебя - Ты меня знаешь - да узнаю Тебя так, как Ты знаешь меня» (X, 1); «Что же, любя Тебя, люблю я?» (X, 8); «А что же такое этот Бог?» (X, 9); [530] «Истинно добрый, верный и сладостный, где найти Тебя?.. Если не найду Тебя в моей памяти, значит, я не помню Тебя. Л как же я найду Тебя, если я Тебя не помню?» (X, 26).

Августин ищет трансцендентного христианского Бога, последовательно обращаясь к космическим стихиям: земле, морю, небу, светилам. И все они отвечают ему, что они не боги: «Творец наш, вот Кто Он» (X, 9). Сотворенная природа, таким образом, лишь возвещает о сверхприродном Боге, Творце мира, сама же она - не есть он. Древнейшие божества языческой мифологии - земля-Гея, море-Посейдон, небо-Уран - в христианском сознании Августина оказываются лишь телесными вестниками истинного Бога-Творца.

Вслед за стихиями природы автор «Исповеди» последовательно рассматривает основные силы, питающие человека, и приходит к заключению, что христианский Бог - не то, что оживляет плоть, не то, что сообщающает ей чувствительность, и даже не сила разума. Его внимание останавливает таинственная сила памяти: «...говоря обо всем... я не вижу этого перед собой, но я не мог бы об этом говорить, если бы не видел в себе, в памяти своей, и гор, и волн, и рек, и звезд (это я видел наяву), и океана, о котором слышал, во всей огромности их, словно я вижу их въявь перед собой. И, однако, не их поглотил я, глядя на них своими глазами; не они сами во мне, а только образы их, и я знаю, что и каким телесным чувством запечатлено во мне» (X, 15). «В памяти содержатся также бесчисленные соотношения и законы, касающиеся чисел и пространственных величин; их не могло сообщить нам ни одно телесное чувство... Я слышу звук слов, которыми их обозначают... но слова эти -одно, а предмет рассуждений - совсем другое. Слова звучат иначе по-гречески, иначе по-латыни, самый же предмет существует независимо от... языка» (X, 19).

Память непостижима и неуловима, сущность ее не поддается определению, сила же ее в том, что она способна хранить в себе представления обо всех вещах, с которыми человек когда-либо соприкасался: видел, слышал или читал. «Что-то внушающее ужас есть в многообразии ее бесчисленных глубин», - говорит Августин. Память для него словно гигантская энциклопедия жизни, где универсум вещей существует в виде легких бесплотных образов. Образы эти живут в памяти как своего рода идеи вещей, но при этом сохраняют неповторимое своеобразие каждого явления или вещи.

Таким образом, память осмысляется Августином как начало, синтезирующее в себе два разных мира: мир материальный и мир духовный. Именно в памяти осуществляется единство жизни в двух ее фундаментальных проявлениях: духовном и телесном.

Кроме того, в памяти словно бы хранится лишенная оболочек конкретного языка, чисто смысловая, понятийная энергия слов. И когда в таком [531] контексте Августин говорит о поиске Бога христианской религии внутри себя, то, в сущности, он говорит об образе Бога, который, согласно догмату творения, является единым для каждого, ибо человек создан Творцом по образу и подобию своему.

В качестве последнего этапа в этом поиске появляется рассуждение о счастливой жизни: «Когда я ищу Тебя, Боже мой, я ищу счастливой жизни» (X, 29); «Где же и когда я знал свою счастливую жизнь, чтобы вспоминать о ней, любить ее и тосковать о ней? И не только я один или вместе с немногими, решительно все мы хотим быть счастливы» (X, 31); «И настоящая счастливая жизнь в том, чтобы радоваться Тобой, от Тебя, ради Тебя: это настоящая счастливая жизнь, и другой нет» (X, 32).

Здесь Августин начинает рассуждать как бы вместе со слушателем, внедряя в его сознание старыми приемами новое, глубоко прочувственное мировоззрение. Августин продолжает рассуждение о счастливой жизни, цитируя апостола Павла: «...плоть желает противного духу, а дух - противного плоти, так что люди не делают того, что хотят», из чего он заключает: «...поэтому увязают в том, что им по силам, и этим удовлетворяются: у них нет настоящего желания получить силы на то, на что у них не хватает сил» (X, 33).

Все эти рассуждения подводятся к тому, что на пути человека к подлинно счастливой жизни первый шаг должен быть связан с появлением у него внутреннего чувства Бога: «...Ты удостоил память мою стать Твоим жилищем... Ты был во мне, а я был во внешнем... Вдали от Тебя держал меня мир, которого не было бы, не будь он в Тебе. Ты позвал, крикнул и прорвал глухоту мою... Ты коснулся, и я загорелся о мире Твоем» (X, 36,38).

Августин утверждает, что память всякого человека и тем более христианина хранит в себе образ Бога, являющегося источником всех образов, воплощенных в материи. Бог-Творец есть первообраз полноты мира, и, осознавая это, автор «Исповеди» как бы оживляет свой внутренний образ Бога, вступает с ним в общение. Августин заостряет внимание слушателя на самом главном, без чего этот процесс невозможен. Бог предстает перед человеком лишь в том случае, когда все образы мира, созданные им и наполненные Его творческой энергией, разлитой в природе, пройдут перед умственным взором и исчезнут. Только тогда сможет человек ощутить присутствие самого Бога, который предстанет перед ним как сверхобраз, затмевающий своим величием всю совокупность вещей сотворенного мира.

И вот Августин стоит перед своим первым приближением к образу Бога. В одиннадцатой книге звучит страстный призыв Августина: «Умилосердись, Господи, услышь желание мое. Мне не надо ничего земного: ни золота, ни серебра, ни драгоценных камней, ни изукрашенных одежд, ни почестей, ни высоких званий, ни плотских наслаждений, и даже того, что нужно телу в этом житейском странствии - все это «приложится нам, ищущим Царства [532] Божия и правды его». Взгляни, Господи, откуда у меня это желание: «Рассказывали мне беззаконные о наслаждениях своих; они не таковы, как от закона Твоего, Господи». Вот откуда желание мое. Взгляни, Отец, посмотри и одобри: да обрету милость у Тебя перед лицом милосердия Твоего, да откроется на стук сокровенное в словах Твоих» (XI, 4).

Перед нами маленькая молитва, в которой Августин отвергает все блага мира ради постижения слова Священного Писания, однако движущая сила этого желания уже другая. Августин трижды, почти подряд, называет свое желание словом синонимичным тому понятию «воля», которым он пользовался до сих пор.

Если круг значений первого слова, по традиции переводимого как «воля» (лат. voluntas), связан с желанием безотчетным и спонтанным, то смысловое ядро его синонима, переводимого как «желание» (лат. desiderium), указывает на чувство, возникающее после утраты чего-то ценного, дорогого, того, что человек вновь стремится обрести. Этимологическая основа этого слова (лат. sidus), в известной мере, проясняет необычный объект желаний, ибо переводится как «светило», «небо», «звездная высь».

Употребив синоним, Августин, таким образом указывает на изменение направления воли. Новое устремление его воли символически провозглашает, что постичь библейское слово - значит во что бы то ни стало вспомнить небо, на котором когда-то находилась сотворенная Богом его душа. Поэтому первое, о чем желает узнать новая воля Августина - это первоначала мира: «Дай мне услышать и понять, каким образом Ты сотворил в начале небо и землю... [Моисея бы я] заклинал Тобою раскрыть мне эти слова...» (XI, 5).

Августин несколько раз повторяет, что он желает «услышать» и «понять». О найденном в памяти образе Бога он писал: «Ты крикнул и прорвал глухоту мою». Затем, говоря о своем стремлении оживить в памяти образ Бога, Августин вновь применил метафорику, связанную со слухом. Эта метафорика обретает еще большое значение, если вспомнить, что ветхозаветный образ Бога есть образ «говорящего Бога» и, соответственно, человеку отведена роль «слушающего». В библейском тексте акты творения описаны скупо: «И сказал Бог», «и стало», «и увидел Бог», «и сказал, что это хорошо». Для человека, созданного на шестой день творения, содержание этих слов как бы закрыто. Между ним и Творцом - Моисей, избранный Богом слушатель. Августин пытается найти ключ к книге Бытия, сравнивая слова, «прозвучавшие во времени», с «вечным словом», присущим Творцу, и приходит к выводу, что звучащее слово - это совсем другое, оно «бежит и исчезает».

Отталкиваясь от двух определений слова «вечное» и «временное» и желая понять содержание фразы «В начале сотворил Бог небо и землю», Августин применяет категории «времени» и «вечности» в качестве философских параллелей к ветхозаветным образам «неба» и «земли». [533]

В представлении язычника небо и земля - это боги, Уран и Гея, которые в мифологической традиции считались древнейшими божествами языческого пантеона, порождающими весь космос. В христианском вероучении - напротив, «земля» и «небо» трактуются не как «начала» в собственном смысле слова, но лишь как первосотворенные субстанции вселенной.

Еще одной ступенью к пониманию природы библейского слова становится диалектическое рассмотрение самих понятий «время» и «вечность». Время, рассуждает Августин, не есть движение тела. Время есть только субъективное переживание, вызванное телесными изменениями человека: «Осмелится ли кто сказать, что можно измерить несуществующее? Пока время идет, его можно чувствовать и измерять; когда оно прошло, это невозможно: его уже нет» (XI, 21). Время для Августина - иллюзия, сотканная из ощущений тела, атрибут грешного, неистинного человека: «...время существует только потому, что оно стремится исчезнуть» (XI, 17); «...ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен...» (XI, 26).

В представлении язычника жизнь связана со временем и ограничена им. Поэтому главная характеристика человека - возрастная, она говорит о процессах его развития и роста. До обращения Августин последовательно рассказывал о своем детстве, юности, зрелости. Став христианином, он начинает смотреть на себя как на существо вечное, не умирающее со смертью тела: «Кто удержал бы человеческое сердце: пусть постоит недвижно и увидит, как недвижная пребывающая вечность... указывает времени быть прошедшим и будущим» (XI, 13). «Разве не правдиво признание души моей... что она измеряет время?» (XI, 33).

Время для язычника - главный атрибут жизни, основное ее свойство. Даже языческий философ трактует вечность как круговое движение вещей во времени. Хорошо известная Августину пифагорейско-платоническая концепция душепереселения также не выходит за рамки этих представлений. Душа умершего лишь на определенный период отделяется от телесной земной оболочки, чтобы облечься в другую и воплотиться в новый срок. В языческой философии этот процесс мыслится как бесконечный и в этом смысле вечный. Платонизм говорит о возможности выхода из круговорота воплощений, но говорит об этом почти как о недостижимом идеале. При этом воля смертного мыслилась также ограниченной временем. В замкнутом пространстве космоса желания могли быть направлены либо на овладение вещами материального мира, либо на познание целостности духовной реальности.

В христианском вероучении высшей целью человеческой воли становится желание соединиться с Творцом мира: «...жизнь моя... сплошное рассеяние... доколе не сольюсь я с Тобой» (XI, 39), - говорит Августин. Для христианина желать чего-либо, связанного с изменением во времени, значит [534] желать осуществления иллюзий; но желать слияния своей личной воли с волей трансцендентного Бога значит желать жизни в вечности. Задаваясь вопросом, при каком условии возможно это слияние, Августин приходит к выводу, что ответ можно прочесть только в тексте Священного Писания. Но прежде необходимо еще глубже постичь природу Бога-Слова, то есть волю Его, запечатленную в образах Откровения.

Мы видим, что в рассуждениях о памяти, как и в рассуждениях о времени, Августин вновь включает компоненты триады «слово-воля-вещь», которая составляла основу композиции предыдущих книг. В десятой книге один из компонентов - «вещь» - был трансформирован Августином в понятие «образ». В одиннадцатой книге подобную трансформацию претерпевает другой компонент - «воля», и воля к тварному превращается в волю к несотворенному.

Нужно ожидать, что такой же трансформации подвергнется и последний компонент триады - «слово», служащее принципом связи «воли» и «вещи». С одной стороны, слово - это знак воли, направленной на вещь, и с другой стороны, слово - знак вещи, которую воля стремится познать. Открыв для себя слово Библии, Августин приходит к выводу, что образ Бога запечатлен как в его памяти, так и в слове Священного Писания. Теперь его задача -соединить их.

Двенадцатая книга начинается следующими словами: «Скорбит сильно сердце мое, Господи,.. когда стучатся в него слова Святого Твоего Писания... Исповедую высоте Твоей ничтожество языка моего...» (XII, 1,2). Отправной точкой рассуждения новой книги, являются те же ветхозаветные слова: «В начале сотворил Бог небо и землю», на основе которых Августин строил размышления о времени. Бывший ритор не находит в знакомом ему мире слов подходящих аналогий для понимания слова откровения. Он рассуждает: «Земля эта «невидима и неустроена» была; не знаю, что это за глубокая бездна, над которой не было света: она была лишена всякого вида, почему и велел Ты написать: «Тьма была над бездной». Что это означает, как не отсутствие света?.. А так как света еще не было, то что означает присутствие тьмы, как не отсутствие света?.. А что значит «там молчание»? То, что там нет звуков» (XII, 3). Постижение смысла библейского слова оказывается для бывшего ритора мучительным и трудным. Слово это наполнено таким содержанием, в которое необходимо сосредоточенно вникать и, доискиваясь до смысла, толковать; Августин называет слова Священного Писания «Великой Тайной».

Идея креацианизма, догмат единого Творца, создавшего мир из «ничего», лежит в основе текстов библейского корпуса. Для того, чье сознание формировалось вне христианской среды - язычника или манихея, - вероятно самым трудным было принять один из главных парадоксов христианского [535] вероучения: материя - не самостоятельная субстанция, она не является автономным началом мира, она сотворена Создателем вселенной, и сотворена им из «ничего».

В религии политеизма вопрос о происхождении мира, о его началах достаточно темен. В традиционной религии греков и римлян этот вопрос отчетливо не рассматривался, разве что в тайных мистериальных культах. Популярная языческая мифология обходится констатацией священного брака двух порождающих мир природных богов - Урана и Геи, неба и земли. Вопрос о существовании доприродной материи как самостоятельной субстанции ставился, правда, античной философией, но и там он не был освещен с достаточной ясностью. Внутри манихейской религии материя мыслилась как сверхприродное начало, олицетворяющее «силы тьмы», вступившие в вечную борьбу с «силами света» - другого равного с ней начала мира. Согласно манихейскому мифу, постоянная борьба света и тьмы, духа и материи происходит и в мире, и в человеке.

С открытием христианского взгляда на мир не только языческое, но и ма-нихейское представление об устройстве космоса становится для Августина неудовлетворительным. Для автора «Исповеди» вопрос о сотворении мира из «ничего» стал одним из важнейших, ибо он оказался основой для понимания цели и смысла христианской жизни.

Коль скоро сущность материи есть «ничто», то человек не может жить, отождествляясь с материальным миром, бессмысленно ведь направлять свои желания на «ничто». Постепенно христианин должен освободиться от власти материи, то есть выйти в своем сознании из временных и пространственных ограничений.

Двенадцатая книга призвана раскрыть процесс постижения Августином природы и сущности этой сотворенной материи: «Каким же именем назвать это «ничто», чтобы о нем получили какое-то представление умы, даже не очень острые? Каким-нибудь обычным словом, конечно. А что во всех частях вселенной найдется более близкого к полному отсутствию формы, как не земля и бездна?.. Почему же для обозначения бесформенной материи, которую Ты создал сначала без всякого вида, чтобы потом из нее создать мир... не взять мне столь знакомых людям слов, как "земля невидимая и неустроенная"» (XII, 4); «...это телесная материя, но она и чувственно не воспринимается, ибо в «невидимом и неустроенном» ничего нельзя увидеть и воспринять» (XII, 5); «...если бы исповедать Тебе устами моими и пером моим все, чему ты научил меня об этой материи! Я слышал раньше ее название, не понимая его сути...» (XII, 6). Рассуждая подобным образом, Августин по-прежнему стремится найти подступы к пониманию библейского слова.

Конечно, слово Писания в буквальном смысле не обозначает вещи ни зримого, ни умозрительного миров. Но слово это одновременно включает в [536] себя значения и слова мира материи и плоти, и слова, обозначающие духовную реальность. Так, нераздельно и неслиянно, оба слова - «плотское» и «духовное» - в символическом единстве являют смысл слова трансцендентного Творца.

Поясняя эту мысль, Августин говорит, что «обозначающее» и «обозначаемое» в библейском тексте не всегда тождественны. Понятие «материи» в Священном Писании выражено через слова простые и знакомые - «земля» и «бездна», но смысл именуемого оказывается неизмеримо больше именующего. По мнению Августина, рациональным способом можно воспринять только часть смысла библейского слова, ибо мысль реагирует лишь на то, что ей доступно. Отсюда следует вывод о бессилии мысли, пытающейся соотнести именующее и именуемое, и даже всесильное человеческое воображение не может ей помочь: «Ум мой перестал тогда допрашивать воображение, полное образами тел...» (XII, 6).

Рассматривая ветхозаветное представление о материи, Августин приходит к компромиссному заключению: доприродная материя - это такое «ничто», которое есть «нечто». Слова «ничто» и «нечто» словно бы находятся на границе конкретной реальности с абстрактным миром. Они еще говорят что-то о конкретном, вернее отрицают его, и в тоже время уже отмечают переход в область умозрительной абстракции. Оба эти слова не содержат в себе никакого образа: ни вещественного, ни умопостигаемого. И коль скоро Августин не находит никаких внешних ключей к библейскому слову, то для него остается лишь одно: принять это слово как данность и поверить в него.

«Говори со мной, наставляй меня. Я поверил книгам Твоим, но слова их - великая тайна» (ХII, 10), - обращается Августин к Богу и вступает с ним в диалог. «Ты сказал мне уже, Господи, громким голосом во внутреннее ухо мое» (XII, 11), - пишет он, и «образ Бога» становится для него образом «говорящего Бога». Дальнейшее толкование слов Священного Писания Августин будет начинать с этой фразы. Он как бы говорит своим читателям, что тайну своих слов Бог открывает только верным, всем сердцем устремленным к нему и жаждущим услышать слово его. Ключ к пониманию Священного Писания дается христианину лишь самим Творцом и голос его становится единственным гарантом правильности постижения библейского текста.

Рационалистического толкования для этих целей явно недостаточно, применение подобного способа прочтения Библии может привести к тому, что интерпретаторы только и будут спорить о словах. Доказывая это, Августин приводит четыре разные толкования ветхозаветного текста и строит рассуждения таким образом, что слушатель может сравнить буквальное прочтение и новое восприятие текста, возникающее после толкования.

Августин также подчеркивает, что в силу необычайной смысловой насыщенности библейского слова его понимание требует особого состояния души. [537] Это состояние возникает при одном условии: человек должен жить согласно библейским заветам, и тогда истинное значение слова откровения само зазвучит и засияет в его душе.

Христианский писатель также ставит перед собой цель донести до сознания любого слушателя многозначную символику библейского текста. И вновь он обращается к Богу: «...я хотел бы получить от Тебя такую силу слова и такое умение ткать речь, чтобы и те, кто еще не в силах понять, каким образом говорит Бог, не могли бы отвергнуть слов моих, ссылаясь на то, что они превосходят их разумение...» (XII, 36). Здесь же автор «Исповеди» говорит о двух важнейших способах толкования слова, насчитанных на разные типы слушателей: интеллектуально развитый и простодушный. Оба эти способа и станут основой для возникновения двух центральных жанров средневековой литературы: эксегетического комментария и проповеди.

Тринадцатая, заключительная книга «Исповеди», начинается словами: «Зову Тебя, Боже мой, «милосердие мое»; Ты создал меня и забывшего Тебя не забыл. Зову Тебя в душу мою, которую Ты готовишь принять Тебя: Ты внушил ей желание желать этого. Теперь не покинь зовущего; Ты ведь предупредил мой зов; упорно, все чаще и по-разному Ты говорил со мной; да услышу Тебя и обращусь и позову Тебя, зовущего меня» (XIII, 1).

В этом тексте мы отмечаем полное звучание компонентов новой трансформированной триады «слово-воля-вещь»: Бог - образ Божий, открытый им в глубинах своей памяти; страстное желание слиться с Богом - трансформированные прежние устремления воли, а символическое слово Священного Писания раскрывает разные грани своих значений в душе каждого верующего.

Здесь Августин подводит итоги своему сочинению, обобщая все рассмотренное им в предыдущих книгах. Он вновь говорит о памяти: «Забывшего тебя, не забыл»; об иерархийном устройстве творения из «ничего»: «духовное существо, даже бесформенное, выше тела, имеющего форму; телесное бес-форменое выше абсолютного «ничто»; о жизни человека во времени и вечности: «Слово же Твое, Господи, источник жизни вечной, и оно не преходит. Вот почему запрещено словом Твоим отходить от него и сказано: "Не сообразуйтесь с веком сим... преобразуйтесь обновлением ума вашего"» (XIII, 31).

Последняя книга исполнена духом особой хвалы и силы славословия, настолько горячо и восторженно прославляет Августин Священное Писание: «Мы не знаем других книг, которые бы так сокрушали гордость, так сокрушали «врага и защитника», который противится примирению с Тобой и защищает грехи свои. Я не знаю, Господи, других столь чистых слов, столь убедительно склоняющих исповедаться Тебе, покорно подставить шею под ярмо Твое, бескорыстно чтить Тебя. Дай мне понять их, благий Отец, стоящему внизу, ибо для стоящих внизу утвердил Ты слова Свои» (XIII, 17); «Писание [538] Твое распростерто над всеми народами до конца веков, "небо и земля прейдут, но слова Твои не прейдут"» (XIII, 18).

Завершается «Исповедь» сильными и яркими образами, перекликающимися с картинами первых книг: «Воздерживайтесь от лютой бесчеловечной гордости, от расслабляющих наслаждений распутства, от того, что лживо именуется наукой»; «Смерть... состоит ведь не в отсутствии всякого чувства:., [душа] умирает, отходя от источника жизни, ее подхватывает преходящий век, и она начинает сообразовываться с ним» (XIII, 30).

На разные лады прославляется-Творец мира, слово Его и воля Его: «Как абсолютно бытие Твое, так абсолютно и знание: неизменно Твое бытие, неизменно знание и неизменна воля» (XIII, 19).

В качестве заключительного аккорда звучит рассуждение Августина о христианской Троице: «Я хотел бы, чтобы люди подумали над тремя свойствами в них самих. Они - все три, - конечно, совсем иное, чем Троица; я только указываю, в каком направлении люди должны напрягать свою мысль... Вот эти три свойства: быть, знать, хотеть. Я есмь, я знаю и я хочу; я есмь знающий и хотящий; я знаю, что я есмь и что я хочу, и я хочу быть и знать. Эти три свойства и составляют нераздельное единство - жизнь, и, однако, каждое из них - нечто особое и единственное; они нераздельны и все-таки различны» (XIII, 12).

Выделяемые Августином три универсальные силы жизни находятся в прямом соотвествии с компонентами триад, организующих повествование. О чем бы ни говорил Августин в «Исповеди», он всегда имел в виду единое сущее, пронизанное энергиями христианской Троицы.

Подробнее об этом он скажет в своем трактате «О Троице», который создавался одновременно с «Исповедью», и в котором он разрабатывал христианский метод постижения бытия.

Все в мире: вещь, действие, событие, слово, чувство - несет на себе печать, или «след Троичности». И коль скоро это так, то любое событие должно быть осмысленно как конкретное проявление универсальных свойств Божественной Троицы. Свойство «быть» наполняет собой все вещи мира, благодаря ему они существуют и в материальном слое бытия, и в духовном. В мире материальном свойство «быть» означает быть определенной вещью, иметь свое место, возникнуть и разрушиться во времени. Свойство «быть» в мире духовном означает быть бесплотной формой, идеей или образом вещи. Свойство «знать», пронизывая все уровни бытия, распространяется на любое слово, отражающее либо мир вещей физической реальности, либо мир вещей умозрительных. Свойство «хотеть» наполняет своей энергией все живое в сотворенном космосе.

Динамическая триада «слово-воля-вещь», компоненты которой на протяжении всего текста «Исповеди» выступали в виде опорных точек описания [539] событий жизни Августина, находит свое логическое завершение, сливаясь с символом христианской Троицы.

Как данность и как структурный принцип описания жизни Августина триада появляется в первой книги «Исповеди» в рассказе о младенчестве. В книге второй разговор идет о воле и возможных ее проявлениях. В книге третьей - о словах как главном орудии воли, в четвертой - о вещах как о цели всякого волеизъявления. В пятой, шестой и седьмой книгах с помощью компонентов триады показан процесс одухотворения сознания Августина. Здесь триада «слово-воля-вещь» обретает новое определение - «духовная». В книге восьмой рассказывается об обращении Августина под действием слова Священного Писания, его воля устремляется к познанию Творца Мира. В девятой и десятой книгах писатель осмысляет события своей жизни до обращения: образы сотворенных вещей блекнут и гаснут перед «оживающим» в памяти Августина образом их Творца. Из книги одиннадцатой следует вывод о субъективной иллюзорности времени, вследствие чего представление о «воле» как принципе хаотической или произвольной свободы трансформируется в волю-желание, направленное на жизнь в вечности.

В двенадцатой книге, рассматривая разные возможности интерпретации библейского текста, Августин постигает лексический мир Священного Писания. В этом процессе он отталкивается как от обыденного словоупотребления, так и от словаря философских построений, ибо Слово Откровения он мыслит как символическое единство телесного и бестелесного, сотворенного и нетварного, временного и вечного, естественного и сверхъестественного. В тринадцатой книге Августин возводит каждое из понятий триадического принципа до значений универсальных символов жизни.

«Исповедь» - сложный и многослойный текст. Мы коснулись лишь некоторых его сторон, требующих специального пояснения. Августин рассказал историю не обычного обращения. Это как бы двойное обращение: религиозное и профессиональное. С одной стороны, это история обращения язычника, уверовавшего в Христа, с другой стороны, «Исповедь» - это покаянное слово ритора, ставшего теологом. Исповедуется Августин как ритор, но благодарение Богу, открывшему ему слово Писания, произносит епископ и христианский философ-богослов.

Все три рода занятий - риторика, философия и теология - связаны со словом; но слова, используемые в каждой из этих областей, существенно отличаются друг от друга.

Слово ритора в большой степени декоративно, и главная задача мастера красноречия, сформулированная теоретиками ораторского искусства в виде принципа «как говорить», реализуется путем создания речи убедительной, сочной, яркой, хорошо воспринимаемой на слух. [540]

В слове философа акцентируется содержательная сторона высказывания, и философ больше озабочен тем, «что говорить». Слово античного философа также чаще было устным, звучащим, и не случайно излюбленным способом философствования у древних была непринужденная беседа - диалог. Обмениваясь репликами, философы стремились обнаружить истину в обсуждаемом вопросе и искали то значение слова, которое представлялось им наиболее подходящим для ее передачи.

В теологии, слово обретало значение провозвестника единой божественной истины, связывающей небо и землю. В отличие от философа, теолог не искал истины, он верил, что она дана ему в тексте Откровения. Цель его деятельности была принципиально иная, связанная с истолкованием слов-символов.

Предметом занятий Августина-теолога стали библейские слова, смысл которых при первом прочтении казался ему «темным», словно намеренно скрытым для читающего. Обнаружить его можно было только с помощью методов толкования. Понятно, что слово, требующее известной сосредоточенности для своего постижения, должно быть непременно записанным. Формально оно до неразличимости совпадает со словом материального мира, содержательно - несоизмеримо превосходит слово философской духовности, и смысл его может быть открыт человеку лишь через знак или символ. Чтобы постичь тайну библейских слов-символов, утверждает Августин, требуется не умственное усилие или практический навык, а вся жизнь.

Среди святых христианской церкви Августина особым образом выделяет слава писателя. Три сочинения считаются вершинами его творчества: «О Троице», «О Граде Божием» и «Исповедь». Они похожи на три огромных вдохновенных речи о Боге, об истории и о человеке.

В «Граде Божием» Августин излагает свою концепцию истории, которая в общем виде сводится к следующему. Все земное человечество поделено на два типа общности: общность государственную - «Град Земной» и общность духовную - «Град Божий». «Любовь к себе, доведенная до презрения к Богу», характеризует населяющих Град земной; жителям другого Града свойственна «Любовь к Богу, доведенная до презрения к самому себе».

«Град земной» исполнен «каиновского духа», он живет по законам «большой разбойничьей шайки», держится на силе, обмане, убийстве. Его возникновение проистекает из греховной природы человека. Совершив грех, человек, согласно христианскому вероучению, «выпадает» из мира, устроенного Богом. Предпочтя свои желания воле Бога, человек утрачивает ощущение целостности жизни, им овладевает страсть обладания, желание иметь все для себя. Это ведет ко всеобщему насилию, за которым следует кошмар [541] саморазрушения. Выход - лишь в восстановлении первосотворенного мирового порядка.

Своей «Исповедью» Августин свидетельствует, что христианину при крещении даруется возможность воссоздать мир и гармонию в собственной душе, как бы заново сотворить себя - переселиться в Град Небесный «Исповедь» - один из самых впечатляющих рассказов о совершенном преображении человека.

Перед читателями предстает образ автора, в судьбе которого переплелись предметы как двух миров - земного и небесного, - так и двух эпох -уходящей и будущей: пылкий юноша-язычник и основатель монастырской общины, член секты манихеев и непремиримый борец с ересями; маститый римский оратор и христианский теолог, создатель всеобъемлющей системы средневекового мировоззрения.

Живя на самом гребне исторического перевала, в смутную и бурную эпоху непобежденного язычества, Августин в своем творчестве воплощает своеобразный итог всей предшествующей культуры, отрицая которую, он утверждает новое христианское мировоззрение, коренным образом изменившее его жизнь. Его внутреннее чувство истины пришло, наконец, в согласие с тем учением об устройстве мира и природе человека, которое провозглашало христианство, религия всепрощения и любви.

Евангельская истина стала для него своего рода обобщающим целым тех частей знания, к которому он приобщался в религиозных и философских школах античности. Это знание обрело свою полноту и завершенность в религии богочеловечества, неведомой языческой духовности.

Текст воспроизведен по изданию: Аврелий Августин. Исповедь. М. Гендальф. 1992

АВРЕЛИЙ АВГУСТИН

ИСПОВЕДЬ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА

КНИГА ПЕРВАЯ

I

1. "Велик Ты, Господи, и всемерной достоин хвалы; велика сила Твоя и неизмерима премудрость Твоя" ¹. И славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих; человек, который носит с собой повсюду смертность свою, носит с собой свидетельство греха своего и свидетельство, что Ты "противишься гордым" ². И все-таки славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих. Ты услаждаешь нас этим славословием, ибо Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе ³. Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий. Или, чтобы познать Тебя, и надо "воззвать к Тебе?" "Как воззовут к Тому, в Кого не уверовали? и как поверят Тебе без проповедника? И восхвалят Господа те, кто ищет Его" ⁴. Ищущие найдут Его, и нашедшие восхвалят Его. Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о Тебе проповедано нам. Взывает к Тебе, Господи, вера моя, которую дал Ты мне, которую вдохнул в меня через вочеловечившегося Сына Твоего, через служение Исповедника Твоего ⁵.

II

2. Но как воззову я к Богу моему, к Богу и Господу моему? Когда я воззову к Нему, я призову Его в самого себя. Где же есть во мне место, куда пришел бы Господь мой? Куда придет в меня Господь, Господь, Который [28] создал небо и землю? Господи, Боже мой! ужели есть во мне нечто, что может вместить Тебя? Разве небо и земля, которые Ты создал и на которой создал и меня, вмещают Тебя? Но без Тебя ⁶ не было бы ничего, что существует - значит, все, что существует, вмещает Тебя? Но ведь и я существую; зачем прошу я Тебя прийти ко мне: меня бы не было, если бы Ты не был во мне. Я ведь еще не в преисподней, хотя Ты и там. И "если я сойду в ад, Ты там" ⁷. Меня не было бы, Боже мой, вообще меня не было бы, если бы Ты не был во мне. Нет, вернее: меня не было бы, не будь я в Тебе, "от Которого все, чрез Которого все, в Котором все" ⁸. Воистину так, Господи, воистину так. Куда звать мне Тебя, если я в Тебе? и откуда придешь Ты ко мне? Куда, за пределы земли и неба, уйти мне, чтобы оттуда пришел ко мне Господь мой. Который сказал: "Небо и земля полны Мною"? ⁹

III

3. Итак, вмещают ли Тебя небо и земля, если Ты наполняешь их? Или Ты наполняешь их и еще что-то в Тебе остается, ибо они не вмещают Тебя? И куда изливается этот остаток Твой, когда небо и земля наполнены? Или Тебе не нужно вместилища. Тебе, Который вмещаешь все, ибо то, что Ты наполняешь Ты наполняешь, вмещая? Не сосуды, полные Тобой, сообщают Тебе устойчивость: пусть они разбиваются. Ты не выльешься. А когда Ты изливаешься в нас, то не Ты падаешь, но мы воздвигнуты Тобой; не Ты расточаешься, но мы собраны Тобой. И все, что Ты наполняешь, целиком Собой Ты все наполняешь. Но ведь все не в состоянии вместить Тебя, оно вмещает [29] только часть Тебя, - и все сразу вмещают ту же самую часть? Или отдельные создания - отдельные части: большие большую, меньшие меньшую? Итак одна часть в Тебе больше, а другая меньше? Или же повсюду Ты целый и ничто не может вместить Тебя целого? ¹⁰

IV

4. Что же Ты, Боже мой? Что, как не Господь Бог? "Кто Господь, кроме Господа? и кто Бог, кроме Бога нашего?" ¹¹ Высочайший, Благостнейший, Могущественнейший, Всемогущий, Милосерднейший и Справедливейший; самый Далекий и самый Близкий, Прекраснейший и Сильнейший, Недвижный и Непостижимый; Неизменный, Изменяющий все, вечно Юный и вечно Старый, Ты обновляешь все и старишь гордых ¹², а они того и не ведают; вечно в действии, вечно в покое, собираешь и не нуждаешься, несешь, наполняешь и покрываешь; творишь, питаешь и совершенствуешь; ищешь, хотя у Тебя есть все. Ты любишь и не волнуешься; ревнуешь и не тревожишься; раскаиваешься и не грустишь; гневаешься и остаешься спокоен; меняешь Свои труды, и не меняешь совета; подбираешь то, что находишь, и никогда не теряешь; никогда не нуждаешься и радуешься прибыли; никогда не бываешь скуп и требуешь лихвы. Тебе дается с избытком, чтобы Ты был в долгу, но есть ли у кого что-нибудь, что не Твое? Ты платишь долги, но Ты никому не должен; отдаешь долги, ничего не теряя ¹³. Что сказать еще, Господь мой, Жизнь моя, моя Святая Радость? И что вообще можно сказать, говоря о Тебе? Но горе тем. которые молчат о Тебе, ибо и речистые онемели ¹⁴. [30]

V

5. Кто даст мне отдохнуть в Тебе? Кто даст, чтобы вошел Ты в сердце мое и опьянил его так, чтобы забыл я все зло свое и обнял единое благо свое. Тебя? Что Ты для меня? Сжалься и дай говорить. Что я сам для Тебя, что Ты велишь мне любить Тебя и гневаешься, если я этого не делаю, и грозишь мне великими несчастиями? Разве это не великое несчастие не любить Тебя? Горе мне! Скажи мне по милосердию Твоему, Господи. Боже мой, что Ты для меня? "Скажи душе моей: Я - спасение твое". Скажи так, чтобы я услышал. Вот уши сердца моего пред Тобой, Господи: открой их и скажи душе моей: "Я спасение твое" ¹⁵. Я побегу на этот голос и застигну Тебя. Не скрывай от меня лица Твоего: умру я, не умру, но пусть увижу его ¹⁶.

6. Тесен дом души моей, чтобы Тебе войти туда: расширь его. Он обваливается, обнови его. Есть в нем, чем оскорбиться взору Твоему: сознаюсь, знаю, но кто приберет его? и кому другому, кроме Тебя, воскликну я: "От тайных грехов моих очисти меня, Господи, и от искушающих избавь раба Твоего" ¹⁷. Верю и потому говорю: "Господи, Ты знаешь". Разве не свидетельствовал я пред Тобой "против себя о преступлениях моих. Боже мой? и ты отпустил беззакония сердца моего" ¹⁸. Я не сужусь с Тобой, Который есть Истина, и не хочу лгать себе самому, да не солжет себе неправда моя. Нет, я не сужусь с Тобой, ибо "если воззришь Ты на беззакония, Господи, Господи, кто устоит?" ¹⁹

VI

7. И все-таки позволь мне говорить перед Тобой, Милосердный, мне, "праху и пеплу" ²⁰. Позволь все-таки [31] говорить: к милосердию Твоему, не к человеку, который осмеет меня, обращаюсь я. Может быть, и Ты посмеешься надо мной, но, обратившись ко мне, пожалеешь меня. Что хочу я сказать. Господи Боже мой? - только, что я не знаю, откуда я пришел сюда ²¹, в эту - сказать ли - мертвую жизнь или живую смерть? ²² Не знаю. Меня встретило утешениями милосердие Твое, как об этом слышал я от родителей моих по плоти, через которых Ты создал меня во времени; сам я об этом не помню. Первым утешением моим было молоко, которым не мать моя и не кормилицы мои наполняли свои груди; Ты через них давал мне пищу, необходимую младенцу по установлению Твоему и по богатствам Твоим, распределенным до глубин творения. Ты дал мне не желать больше, чем Ты давал, а кормилицам моим желание давать мне то, что Ты давал им. По внушенной Тобою любви хотели они давать мне то, что в избытке имели от Тебя. Для них было благом мое благо, получаемое от них, но оно шло не от них, а через них, ибо от Тебя все блага, и от Господа моего всё мое спасение. Я понял это впоследствии, хотя Ты взывал ко мне и тогда - дарами извне и в меня вложенными. Уже тогда я умел сосать, успокаивался от телесного удовольствия, плакал от телесных неудобств - пока это было всё.

8. Затем я начал и смеяться, сначала во сне, потом и бодрствуя. Так рассказывали мне обо мне, и я верю этому, потому что то же я видел и у других младенцев: сам себя в это время я не помню. И вот постепенно я стал понимать, где я; хотел объяснить свои желания тем, кто бы их выполнил, и не мог, потому что желания мои были во мне, а окружающие вне меня, и никаким внешним [32] чувством не могли они войти в мою душу. Я барахтался и кричал, выражая немногочисленными знаками, какими мог и насколько мог, нечто подобное моим желаниям, - но знаки эти не выражали моих желаний. И когда меня не слушались, не поняв ли меня, или чтобы не повредить мне, то я сердился, что старшие не подчиняются мне, и свободные не служат как рабы, и мстил за себя плачем. Что младенцы таковы, я узнал по тем, которых смог узнать, и что я был таким же, об этом мне больше поведали они сами, бессознательные, чем сознательные воспитатели мои.

9. И вот младенчество мое давно уже умерло, а я живу. Господи - Ты, Который живешь всегда, в Котором ничто не умирает, ибо прежде начала веков и прежде всего, о чем можно сказать "прежде", Ты есть, - Ты Бог и Господь всего создания Твоего, - стойки у Тебя причины всего нестойкого, неизменны начала всего изменяющегося, вечен порядок беспорядочного и временного - Господи, ответь мне, наступило ли младенчество мое вслед за каким-то другим умершим возрастом моим, или ему предшествовал только период, который я провел в утробе матери моей? ²³ О нем кое-что сообщено мне, да и сам я видел беременных женщин. А что было до этого. Радость моя, Господь мой? Был я где-нибудь, был кем-нибудь? Рассказать мне об этом некому: ни отец, ни мать этого не могли: нет здесь ни чужого опыта, ни собственных воспоминаний. Ты смеешься над тем, что я спрашиваю об этом, и велишь за то, что я знаю, восхвалять Тебя и Тебя исповедовать?

10. Исповедую Тебя, Господи неба и земли, воздавая Тебе хвалу за начало жизни своей и за свое младенчество, о которых я не помню. Ты позволил человеку догадываться о себе по другим, многому о себе верить, полагаясь даже на [33] свидетельство простых женщин. Да, я был и жил тогда и уже в конце младенчества искал знаков, которыми мог бы сообщить другим о том, что чувствовал. Откуда такое существо, как не от Тебя, Господи? ²⁴ Разве есть мастер, который создает себя сам? в другом ли месте течет источник, откуда струится к нам бытие и жизнь? Нет, Ты создаешь нас, Господи, Ты, для Которого нет разницы между бытием и жизнью, ибо Ты есть совершенное Бытие и совершенная Жизнь. Ты совершен и Ты не изменяешься: у Тебя не проходит сегодняшний день, и, однако, он у Тебя проходит, потому что у Тебя всё; ничто не могло бы пройти, если бы Ты не содержал всего. И так как "годы Твои не иссякают", то годы Твои - сегодняшний день. Сколько наших дней и дней отцов наших прошло через Твое сегодня; от него получили они облик свой и как-то возникли, и пройдут еще и другие, получат свой облик и как-то возникнут. "Ты же всегда один и тот же": всё завтрашнее и то, что идет за ним, всё вчерашнее и то, что позади него, Ты превратишь в сегодня, Ты превратил в сегодня. Что мне, если кто-то не понимает этого? Пусть и он радуется, говоря: "Что же это?" Пусть радуется и предпочитает найти Тебя, не находя, чем находя, не найти Тебя ²⁶.

VII

11. Услыши, Господи! Горе грехам людским. И человек говорит это, и Ты жалеешь его, ибо Ты создал его, но греха в нем не создал. Кто напомнит мне о грехе младенчества моего? Никто ведь не чист от греха перед Тобой, даже младенец, жизни которого на земле один день. Кто мне напомнит? Какой-нибудь малютка, в котором я увижу то, чего не помню в себе? [34]

Итак, чем же грешил я тогда? Тем, что, плача, тянулся к груди? Если я поступлю так сейчас и, разинув рот, потянусь не . то, что к груди, а к пище, подходящей моему возрасту, то меня по всей справедливости осмеют и выбранят. И тогда, следовательно, я заслуживал брани, но так как я не мог понять бранившего, то было и не принято и не разумно бранить меня. С возрастом мы искореняем и отбрасываем такие привычки. Я не видел сведущего человека, который, подчищая растение, выбрасывал бы хорошие ветви ²⁷. Хорошо ли, однако, было даже для своего возраста с плачем добиваться даже того, что дано было бы ко вреду? жестоко негодовать на людей неподвластных, свободных и старших, в том числе и на родителей своих, стараться по мере сил избить людей разумных, не повинующихся по первому требованию потому, что они не слушались приказаний, послушаться которых было бы губительно? Младенцы невинны по своей телесной слабости, а не по душе своей. Я видел и наблюдал ревновавшего малютку: он еще не говорил, но бледный, с горечью смотрел на своего молочного брата. Кто не знает таких примеров? Матери и кормилицы говорят, что они искупают это, не знаю какими средствами ²⁸. Может быть, и это невинность, при источнике молока, щедро изливающемся и преизбыточном, не выносить товарища, совершенно беспомощного, живущего одной только этой пищей? Все эти явления кротко терпят не потому, чтобы они были ничтожны или маловажны, а потому, что с годами это пройдет. И Ты подтверждаешь это тем, что то же самое нельзя видеть спокойно в возрасте более старшем ²⁹.

12. Господи Боже мой, это Ты дал младенцу жизнь и тело, которое снабдил, как мы видим, чувствами, крепко [35] соединил его члены, украсил его и вложил присущее всякому живому существу стремление к полноте и сохранности жизни. Ты велишь мне восхвалять Тебя за это, "исповедовать Тебя и воспевать имя Твое, Всевышний" ³⁰, ибо Ты был бы всемогущим и благим, если бы сделал только это, чего не мог сделать никто, кроме Тебя; Единственный, от Которого всякая мера, Прекраснейший, Который всё делаешь прекрасным и всё упорядочиваешь по закону Своему. Этот возраст. Господи, о котором я не помню, что я жил, относительно которого полагаюсь на других, и в котором, как я догадываюсь по другим младенцам, я как-то действовал, мне не хочется, несмотря на весьма справедливые догадки мои, причислять к этой моей жизни, которой я живу в этом мире. В том, что касается полноты моего забвения, период этот равен тому, который я провел в материнском чреве. И если "я зачат в беззаконии, и во грехах питала меня мать моя во чреве" ³¹, то где, Боже мой, где. Господи, я, раб Твой, где или когда был невинным? Нет, я пропускаю это время; и что мне до него, когда я не могу отыскать никаких следов его?

VIII

13. Разве не перешел я, подвигаясь к нынешнему времени, от младенчества к детству? Или, вернее, оно пришло ко мне и сменило младенчество. Младенчество не исчезло — куда оно ушло? и все-таки его уже не было. Я был уже не младенцем, который не может произнести слова, а мальчиком, который говорит, был я. И я помню это, а впоследствии я понял, откуда я выучился говорить. Старшие не учили меня, предлагая мне слова в [36] определенном и систематическом порядке, как это было немного погодя с буквами. Я действовал по собственному разуму, который Ты дал мне, Боже мой. Когда я хотел воплями, различными звуками и различными телодвижениями сообщить о своих сердечных желаниях и добиться их выполнения, я оказывался не в силах ни получить всего, чего мне хотелось, ни дать знать об этом всем, кому мне хотелось. Я схватывал памятью ³², когда взрослые называли какую-нибудь вещь и по этому слову оборачивались к ней; я видел это и запоминал: прозвучавшим словом называется именно эта вещь. Что взрослые хотели ее назвать, это было видно по их жестам, по этому естественному языку всех народов, слагающемуся из выражения лица, подмигиванья, разных телодвижений и звуков, выражающих состояние души, которая просит, получает, отбрасывает, избегает. Я постепенно стал соображать, знаками чего являются слова, стоящие в разных предложениях на своем месте и мною часто слышимые, принудил свои уста справляться с этими знаками и стал ими выражать свои желания. Таким образом, чтобы выражать свои желания, начал я этими знаками общаться с теми, среди кого жил; я глубже вступил в бурную жизнь человеческого общества, завися от родительских распоряжений и от воли старших.

14. Боже мой, Боже, какие несчастья и издевательства испытал я тогда. Мне, мальчику, предлагалось вести себя как следует: слушаться тех, кто убеждал меня искать в этом мир успеха и совершенствоваться в краснобайстве, которым выслужи вают людской почет и обманчивое [37] богатство. Меня и отдали в школу учиться грамоте. На беду свою я не понимал, какая в ней польза, но если был ленив к учению, то меня били; старшие одобряли этот обычай. Много людей, живших до нас, проложили эти скорбные пути, по которым нас заставляли проходить; умножены были труд и печаль для сыновей Адама. Я встретил Господи, людей, молившихся Тебе, и от них узнал, постигая Тебя в меру сил своих, что Ты Кто-то Большой и можешь, даже оставаясь скрытым для наших чувств, услышать нас и помочь нам. И я начал молиться Тебе, "Помощь моя и Прибежище мое" ³³, и, взывая к Тебе, одолел косноязычие свое. Маленький, но с жаром немалым, молился я, чтобы меня не били в школе. И так как Ты не услышал меня - что было не во вред мне ³⁴, - то взрослые; включая родителей моих, которые ни за что не хотели, чтобы со мной приключалось хоть что-нибудь плохое, продолжали смеяться над этими побоями, великим и тяжким тогдашним моим несчастьем.

15. Есть ли, Господи, человек, столь великий духом, прилепившийся к Тебе такой великой любовью, есть ли, говорю я, человек, который в благочестивой любви своей так высоко настроен, что дыба, кошки и тому подобные мучения, об избавлении от которых повсеместно с великим трепетом умоляют Тебя, были бы для него нипочем? (Иногда так бывает от некоторой тупости.) Могли бы он смеяться над теми, кто жестоко трусил этого, как смеялись наши родители над мучениями, которым нас, мальчиков, подвергали наши учителя? Я и не переставал их бояться и не переставал просить Тебя об избавлении от них ³⁵, и продолжал грешить, меньше упражняясь в письме, в чтении и в обдумывании уроков, чем это от меня требовали. У [38]меня, Господи, не было недостатка ни в памяти, ни в способностях, которыми Ты пожелал в достаточной мере наделить меня, цо я любил играть, и за это меня наказывали те, кто сами занимались, разумеется, тем же самым. Забавы взрослых называются делом, у детей они тоже дело ³⁶, но взрослые за них наказывают, и никто не жалеет ни детей, ни взрослых. Одобрит ли справедливый судья побои, которые я терпел за то, что играл в мяч и за этой игрой забывал учить буквы, которыми я, взрослый, играл в игру более безобразную? Наставник, бивший меня, занимался не тем же, чем я? Если его в каком-нибудь вопросике побеждал ученый собрат, разве его меньше душила желчь и зависть, чем меня, когда на состязаниях в мяч верх надо мною брал товарищ по игре?

X

16. И всё же я грешил, Господи Боже, всё в мире сдерживающий и всё создавший; грехи же только сдерживающий. Господи Боже мой, я грешил, нарушая наставления родителей и учителей моих. Я ведь смог впоследствии на пользу употребить грамоту, которой я, по желанию моих близких, каковы бы ни были их намерения, должен был овладеть. Я был непослушен не потому, что избрал лучшую часть, а из любви к игре; я любил побеждать в состязаниях и гордился этими победами. Я тешил свой слух лживыми сказками, которые только разжигали любопытство, и меня всё больше и больше подзуживало взглянуть собственными глазами на зрелища, игры старших. Те, кто устраивает их, имеют столь высокий сан ³⁷, что почти все желают его для детей своих, и в то [39] же время охотно допускают, чтобы их секли, если эти зрелища мешают их учению; родители хотят, чтобы оно дало их детям возможность устраивать такие же зрелища. Взгляни на это. Господи, милосердным оком и освободи нас, уже призывающих Тебя; освободи и тех, кто еще не призывает Тебя; да призовут Тебя, и Ты освободишь их.

XI

17. Я слышал еще мальчиком о вечной жизни, обещанной нам через уничижение Господа нашего, нисшедшего к гордости нашей. Я был ознаменован Его крестным знамением и осолен Его солью по выходе из чрева матери моей ³⁸, много на Тебя уповавшей. Ты видел, Господи, когда я был еще мальчиком, то однажды я так расхворался от внезапных схваток в животе, что был почти при смерти; Ты видел. Боже мой, ибо уже тогда был Ты хранителем моим, с каким душевным порывом и с какой верой требовал я от благочестивой матери моей и от общей нашей матери Церкви, чтобы меня окрестили во имя Христа Твоего, моего Бога и Господа. И моя мать по плоти, с верой в Тебя бережно вынашивавшая в чистом сердце своем вечное спасение мое, в смятении торопилась омыть меня и приобщить к Святым Твоим Таинствам, Господи Иисусе, ради отпущения грехов моих, как вдруг я выздоровел. Таким образом, очищение мое отложили, как будто необходимо было, чтобы, оставшись жить, я еще больше вывалялся в грязи; по-видимому, грязь преступлений, совершенных после этого омовения, вменялась в большую и более страшную вину. Итак, я уже верил, верила моя мать и весь дом, кроме отца, который не одолел, однако, во [40] мне уроков материнского благочестия и не удержал от веры в Христа, в Которого сам еще не верил. Мать постаралась, чтобы отцом моим был скорее Ты, Господи, чем он, и Ты помог ей взять в этом верх над мужем, которому она, превосходя его, подчинялась, ибо и в этом подчинялась, конечно. Тебе и Твоему повелению.

18. Господи, я хочу узнать, если Тебе угодно, с каким намерением отложено было тогда мое Крещение: во благо ли отпущены мне были вожжи моим греховным склонностям? или они не были отпущены? Почему и до сих пор в ушах у меня со всех сторон звенит от слова, то об одном человеке, то о другом: "оставь его, пусть делает: ведь он еще не крещен". Когда дело идет о телесном здоровье, мы ведь не говорим: "оставь, пусть его еще ранят: он еще не излечился". Насколько лучше и скорее излечился бы я, заботясь об этом и сам, и вместе со своими близкими, дабы сенью Твоей осенено было душевное спасение, дарованное Тобой. Было бы, конечно, лучше. Какая, однако, буря искушений нависает над человеком по выходе из детства, мать моя это знала и предпочитала, чтобы она разразилась лучше над прахом земным, который потом преобразится, чем над самим образом Божиим ³⁹.

XII

19. В детстве моем, которое внушало меньше опасностей, чем юность, я не любил занятий и терпеть не мог, чтобы меня к ним принуждали; меня тем не менее принуждали, и это было хорошо для меня, но сам я делал нехорошо; если бы меня не заставляли, я бы не учился. Никто ничего не делает хорошо, если это против воли, [41] даже если человек делает что-то хорошее. И те, кто принуждали меня, поступали нехорошо, а хорошо это оказалось для меня по Твоей воле, Господи. Они ведь только и думали, чтобы я приложил то, чему меня заставляли учиться, к насыщению ненасытной жажды нищего богатства и позорной славы. Ты же, "у Которого сочтены волосы наши" ⁴⁰, пользовался, на пользу мою, заблуждением всех настаивавших, чтобы я учился, а моим собственным - неохотой к учению, Ты пользовался для наказания моего, которого я вполне заслуживал, я, маленький мальчик и великий грешник. Так через поступавших нехорошо Ты благодетельствовал мне и за мои собственные грехи справедливо воздавал мне. Ты повелел ведь - и так и есть - чтобы всякая неупорядоченная душа сама в себе несла свое наказание ⁴¹.

20. В чем, однако, была причина, что я ненавидел греческий, которым меня пичкали с раннего детства? Это и теперь мне не вполне понятно. Латынь я очень любил, только не то, чему учат в начальных школах, а уроки так называемых грамматиков ⁴². Первоначальное обучение чтению, письму и счету казалось мне таким же тягостным и мучительным, как весь греческий ⁴³. Откуда это, как не от греха и житейской суетности, ибо "я был плотью и дыханием, скитающимся и не возвращающимся". Это первоначальное обучение, давшее мне в конце концов возможность и читать написанное и самому писать, что вздумается, было, конечно, лучше и надежнее тех уроков, на которых меня заставляли заучивать блуждания какого-то [42] Энея ⁴⁵, забывая о своих собственных; плакать над умершей Дидоной, покончившей с собой от любви, - и это в то время, когда я не проливал, несчастный, слез над собою самим, умирая среди этих занятий для Тебя, Господи, Жизнь моя.

21. Что может быть жалостнее жалкого, который не жалеет себя и оплакивает Дидону, умершую от любви к Энею, и не оплакивает себя, умирающего потому, что нет в нем любви к Тебе, Господи, Свет, освещающий сердце мое; Хлеб для уст души моей, Сила, оплодотворяющая разум мой и лоно мысли моей. Я не любил Тебя, я изменял Тебе, и клики одобрения звенели вокруг изменника. Дружба с этим миром - измена Тебе ⁴⁶: ее приветствуют и одобряют, чтобы человек стыдился, если он ведет себя не так, как все. И я не плакал об этом, а плакал о Дидоне, "угасшей, проследовавшей к последнему пределу" ⁴⁷ - я, следовавший сам за последними созданиями Твоими ⁴⁸, покинувший Тебя, я, земля, идущая в землю. И я загрустил бы, если бы мне запретили это чтение, потому что не мог бы читать книгу, над которой грустил. И эти глупости считаются более почтенным и высоким образованием, чем обучение чтению и письму.

22. Господи, да воскликнет сейчас в душе моей и да скажет мне правда Твоя: "Это не так, это не так". Гораздо выше, конечно, простая грамота. Я готов скорее позабыть о блужданиях Энея и обо всем прочем в том же роде, чем разучиться читать и писать. Над входом в школы грамматиков свисают полотнища, но это не знак тайны, внушающей уважение; это прикрытие заблуждения ⁴⁹. Да не поднимают против меня крика те, кого я уже не боюсь, исповедуясь Тебе, Боже мой, в том, чего хочет душа моя: [43] я успокаиваюсь осуждением злых путей своих, дабы возлюбить благие пути Твои. Да не поднимают против меня крика продавцы и покупатели литературной премудрости; ведь если я предложу им вопрос, правду ли говорит поэт, что Эней когда-то прибыл в Карфаген, то менее образованные скажут, что они не знают, а те, кто пообразованнее, определенно ответят, что это неправда. Если же я спрошу, из каких букв состоит имя "Эней", то все, выучившиеся грамоте, ответят мне правильно, в соответствии с тем уговором, по которому людям заблагорассудилось установить смысл этих знаков ⁵⁰. И если я спрошу, от чего у них в жизни произойдёт больше затруднений: от того ли, что они позабудут грамоту, или от того, что позабудут эти поэтические вымыслы, то разве не очевидно, как ответит человек, находящийся в здравом уме? Я грешил, следовательно, мальчиком, предпочитая пустые россказни полезным урокам, вернее сказать, ненавидя одни и любя другие. Один да один - два; два да два - четыре; мне ненавистно было тянуть эту песню ⁵¹ и сладостно было суетное зрелище: деревянный конь, полный вооруженных, пожар Трои и "тень Креусы самой" ⁵².

XIV

23. Почему же ненавидел я греческую литературу, которая полна таких рассказов? Гомер ведь умеет искусно сплетать такие басни; в своей суетности он так сладостен, и тем не менее мне, мальчику, он был горек. Я думаю, что таким же для греческих мальчиков оказывается и Вергилий, если их заставляют изучать его так же, как меня Гомера. Трудности, очевидно обычные трудности при [44] изучении чужого языка, окропили, словно желчью, всю прелесть греческих баснословий. Я не знал ведь еще ни одного слова по-гречески, а на меня налегали, чтобы я выучил его, не давая ни отдйха, ни сроку и пугая жестокими наказаниями. Было время, когда я, малюткой, не знал ни одного слова по-латыни, но я выучился ей на слух, безо всякого страха и мучений, от кормилиц, шутивших и игравших со мной, среди ласковой речи, веселья и смеха. Я выучился ей без тягостного и мучительного принуждения, ибо сердце мое понуждало рожать зачатое, а родить было невозможно ⁵³, не выучи я, не за уроками, а в разговоре, тех слов, которыми я передавал слуху других то, что думал. Отсюда явствует, что для изучения языка гораздо важнее свободная любознательность, чем грозная необходимость ⁵⁴. Течению первой ставит плотину вторая - по законам Твоим, Господи, по законам Твоим, управляющим и учительской линейкой и искушениями праведников, - по законам, которыми властно определено литься спасительной горечи, призывающей нас обратно к Тебе от ядовитой сладости, заставившей отойти от Тебя.

XV

24. Услыши, Господи, молитву мою, да не ослабнет душа моя под началом Твоим, да не ослабну я, свидетельствуя пред Тобою о милосердии Твоем, исхитившем меня от всех злых путей моих; стань для меня сладостнее всех соблазнов ⁵⁵, увлекавших меня; да возлюблю Тебя всёми силами, прильну к руке Твоей всем сердцем своим; избавь меня от всякого искушения до конца дней моих. Вот, Господи, Ты Царь мой и Бог мой, и да служит Тебе всё [45] доброе, чему я выучился мальчиком, да служит Тебе и слово мое и писание и чтение и счет. Когда я занимался суетной наукой, Ты взял меня под свое начало и отпустил мне грех моего увлечения этой суетой. Я ведь выучил и там много полезных слов, хотя им можно было научиться, занимаясь предметами и не суетными: вот верный путь, по которому должны бы идти дети.

XVI

25. Горе тебе, людской обычай, подхватывающий нас потоком своим! Кто воспротивится тебе? Когда же ты иссохнешь? ⁵⁶ Доколе будешь уносить сынов Евы в огромное и страшное море, которое с трудом переплывают и взошедшие на корабль? ⁵⁷ Разве не читал я, увлекаемый этим потоком, о Юпитере, и гремящем и прелюбодействующем? Это невозможно одновременно, но так написано, чтобы изобразить, как настоящее, прелюбодеяние, совершаемое под грохот мнимого грома – сводника ⁵⁸.

Кто из этих учителей в плащах ⁵⁹ трезвым ухом прислушивается к словам человека, созданного из того же праха и воскликнувшего: "Это выдумки Гомера: человеческие свойства он перенес на богов, - я предпочел бы, чтобы божественные - на нас"? ⁶⁰ Правильнее, однако, сказать, что выдумки - выдумками; но когда преступным людям приписывают божественное достоинство ⁶¹, то преступления перестают считаться преступлениями, и совершающий их кажется подражателем не потерянных людей, а самих богов – небожителей.

26. И однако в тебя, адский поток, бросают сынов человеческих, чтобы они учили это, притом еще за плату! Какое [46] великое дело делается, делается публично, на форуме пред лицом законов, назначающих сверх платы от учеников еще плату от города! ⁶² Ты ударяешься волнами о свои скалы и звенишь: "Тут учатся словам, тут приобретают красноречие, совершенно необходимое, чтобы убеждать и развивать свои мысли". Мы действительно не узнали бы таких слов, как: "золотой дождь", "лоно", "обман", "небесный храм" и прочих слов, там написанных, если бы Теренций не вывел молодого повесу; который, рассмотрев нарисованную на стене картину, берет себе в разврате за образец Юпитера. На картине было изображено, каким образом Юпитер некогда пролил в лоно Данаи золотой дождь и обманул женщину. И посмотри, как он разжигает в себе похоть, как будто поучаемый с небес:

И бог какой, великим громом храм небесный сотрясавший!
Ну как не совершить того ж мне, человеку малому? ⁶³

Нет, неверно, неверно, что легче заучить эти слова в силу их мерзкого содержания; такие слова позволяют спокойнее совершать эти мерзости. Я осуждаю не слова, эти отборные и драгоценные сосуды, а то вино заблуждения, которое подносят нам в них пьяные учителя; если бы мы его не пили, нас бы секли и не позволили позвать в судьи трезвого человека. И однако. Боже мой, пред очами Твоими я могу уже спокойно вспоминать об этом: я охотно этому учился, наслаждался этим, несчастный, и поэтому меня называли мальчиком, подающим большие надежды.

XVII

27. Позволь мне, Господи, рассказать, на какие бредни растрачивал я способности мои, дарованные Тобой. Мне предложена была задача, не дававшая душе моей [47] покоя: произнести речь Юноны, разгневанной и опечаленной тем, что она не может повернуть от Италии царя тевкров ⁶⁴. Наградой была похвала; наказанием - позор и розги. Я никогда не слышал, чтобы Юнона произносила такую речь, но нас заставляли блуждать по следам поэтических выдумок и в прозе сказать так, как было сказано поэтом в стихах. Особенно хвалили того, кто сумел выпукло и похоже изобразить гнев и печаль в соответствии с достоинством вымышленного лица и одеть свои мысли в подходящие слова. Что мне с того, Боже мой, истинная Жизнь моя! Что мне с того, что мне за декламации мои рукоплескали больше, чем многим сверстникам и соученикам моим? Разве всё это не дым и ветер? Не было разве других тем, чтобы упражнять мои способности и мой язык? Славословия Тебе, Господи, славословия Тебе из Писания Твоего должны были служить опорой побегам сердца моего! Его не схватили бы пустые безделки, как жалкую добычу крылатой стаи ⁶⁵. Не на один ведь лад приносится жеотва ангелами-отступниками.

XVIII

28. Удивительно ли, что меня уносило суетой и я уходил от тебя. Господи, во внешнее? ⁶⁶ Мне ведь в качестве примера ставили людей, приходивших в замешательство от упреков в варваризме или солецизме, допущенном ими в сообщении о своем хорошем поступке, и гордившихся похвалами за рассказ о своих похождениях, если он был велеречив и украшен, составлен в словах верных и правильно согласованных. Ты видишь это, Господи, - и молчишь, - "долготерпеливый, многомилостивый и справедливый". Всегда ли будешь молчать? И [48]сейчас вырываешь Ты из этой бездонной пропасти душу, ищущую Тебя и жаждущую услады Твоей, человека, "чье сердце говорит Тебе: я искал лица Твоего; лицо Твое, Господи, я буду искать" ⁶⁷. Далек от лица Твоего был я, омраченный страстью. От Тебя. ведь уходят и к Тебе возвращаются не ногами и не в пространстве. Разве Твой младший сын искал для себя лошадей, повозку или корабль? Разве он улетел на видимых крыльях или отправился в дорогу пешком, чтобы, живя в дальней стороне, расточить и растратить состояние, которое Ты дал ему перед уходом? Ты дал его, нежный Отец, и был еще нежнее к вернувшемуся нищему. Он жил в распутстве, то есть во мраке страстей, а это и значит быть далеко от лица Твоего ⁶⁸.

29. Посмотри, Господи, и терпеливо, как Ты и смотришь, посмотри, как тщательно соблюдают сыны человеческие правила, касающиеся букв и слогов, полученные ими от прежних мастеров речи, и как пренебрегают они от Тебя полученными непреложными правилами вечного спасения. Если человек, знакомый с этими старыми правилами относительно звуков или обучающий им, произнесет вопреки грамматике слово homo без придыхания в первом слоге ⁶⁹, то люди возмутятся больше, чем в том случае, если, вопреки заповедям Твоим, он, человек, будет ненавидеть человека. Ужели любой враг может оказаться опаснее, чем сама ненависть, бушующая против этого врага? можно ли, преследуя другого, погубить его страшнее, чем губит вражда собственное сердце? И, конечно, знание грамматики живет не глубже в сердце, чем запечатленное в нем сознание, что ты делаешь другому то, чего сам терпеть не пожелаешь. Как далек Ты, обитающий на высотах в молчании, Господи, Единый, Великий, посылающий по неусыпному закону карающую слепоту на недозволенные страсти! Когда человек в погоне за славой красноречивого оратора перед [49] человеком; - судьей, окруженный толпой людей, преследует в бесчеловечной ненависти врага своего, он всячески остерегается обмолвки "среди людев" ⁷⁰ и вовсе не остережется в неистовстве своем убрать человека из среды людей.

XIX

30. Вот на пороге какой жизни находился я, несчастный, и вот на какой арене я упражнялся. Мне страшнее было допустить варваризм, чем остеречься от зависти к тем, кто его не допустил, когда допустил я. Говорю Тебе об этом, Господи, и исповедую пред Тобой, за что хвалили меня люди, одобрение которых определяло для меня тогда пристойную жизнь. Я не видел пучины мерзостей, в которую "был брошен прочь от очей Твоих" ⁷¹. Как я был мерзок тогда, если даже этим людям доставлял неудовольствие, без конца обманывая и воспитателя, и учителей, и родителей из любви к забавам, из желания посмотреть пустое зрелище, из веселого и беспокойного обезьянничанья. Я воровал из родительской кладовой и со стола от обжорства или чтобы иметь чем заплатить -мальчикам, продававшим мне свои игрушки, хотя и для них они были такою же радостью, как и для меня. В игре я часто обманом ловил победу, сам побежденный пустой жаждой превосходства. Разве я не делал другим того, чего сам испытать ни в коем случае не хотел, уличенных в чем жестоко бранил? А если меня уличали и бранили, я свирепел, а не уступал.

И это детская невинность? Нет, Господи, нет! позволь мне сказать это, Боже мой. Всё это одинаково: в начале жизни- воспитатели, учителя, орехи, мячики, воробьи; когда же человек стал взрослым - префекты, цари, золото, поместья, [50] рабы,- в сущности, всё это одно и то же, только линейку сменяют тяжелые наказания. Когда Ты сказал, Царь наш: "Таковых есть Царство Небесное" ⁷², Ты одобрил смирение, символ которого - маленькая фигурка ребенка.

XX

31. И всё же. Господи, совершеннейший и благой Создатель и Правитель вселенной, благодарю Тебя, даже если бы Ты захотел, чтобы я не вышел из детского возраста. Я был уже тогда, я жил и чувствовал; я заботился о своей Сохранности - след таинственного единства, из которого я возник ⁷³. Движимый внутренним чувством ⁷⁴, я оберегал в сохранности свои чувства: я радовался истине в своих ничтожных размышлениях и по поводу ничтожных предметов. Я не хотел попадать впросак, обладал прекрасной памятью, учился владеть речью, умилялся дружбе, избегал боли, презрения, невежества. Что не заслуживает удивления и похвалы в таком существе?

И всё это дары Бога моего; не сам я дал их себе; всё это хорошо, и всё это - я. Благ, следовательно, Тот, Кто создал меня, и Сам Он благо мое, и, ликуя, благодарю я Его за все блага, благодаря которым я существовал с детского возраста. Грешил же я в том, что искал наслаждения, высоты и истины не в Нем самом, а в создавиях Его ⁷⁵: в себе и в других, и таким образом впадал в страдания, смуту и ошибки.

Благодарю Тебя, радость моя, честь моя, опора моя. Боже мой; благодарю Тебя за дары Твои: сохрани их мне. Так сохранишь Ты меня, и то, что Ты дал мне, увеличится и усовершится, и сам я буду с Тобой, ибо и самую жизнь Ты даровал мне.

(пер. М. Е. Сергеенко)
Текст воспроизведен по изданию: Аврелий Августин. Исповедь. М. Гендальф. 1992

Комментарии

1 «Исповедь» начинается с установления связи между Богом и человеком. Первые слова ее - о величии Божием; мысль о Нем подчеркнута словесным ее одеянием: в двух первых предложениях на первом месте стоит «велик» - «велика»; конец предложений вторит началу: «всемерной достоин хвалы» - «неизмерима премудрость Твоя». Ср. Пс. 144, 3 и 146, 5.

2 Иак. 4, 6; 1 Пет. 5, 5.

3 Человек обращается к великому Богу, он хочет славословить Его: «славословить» подхватывает только что произнесенное «достоин хвалы». Что же представляет собой этот человек? Он -только часть созданного, он смертен, он грешен, он горд. Перед нами как бы лестница из четырех ступеней, и человек спускается по ней ниже и ниже. И тем не менее это недостойное и грешное существо осмеливается не только обращаться к Богу, но должно это делать, потому что Бог создал человека, чтобы он шел к Нему, и только в Нем находит человек покой.

В подлиннике мысль эта подчеркнута словами ad te и in te, поставленными в конце обеих фраз: fecisti nos ad te et inquientum est cor nostrum donec recuiescat in te, ad te - «к Тебе направление земного пути»; in te - «в Тебе» - достигнутая цель. Ср. Диона Хрисостома Orat., XII, 405: «Все люди испытывают великое желание чтить Бога и непосредственно служить Ему... беспомощно, как крохотные дети, оторванные от отца и матери, в великой тоске протягивают часто во сне руки к ним, отсутствующим, так и люди, по справедливости возлюбив Бога, как родственного себе, за Его благодеяния жаждут всеми способами быть с Ним в общении».

4 Рим. 10, 14.

5 Т. е. через Христа.

6 Присутствие Божества нельзя понимать локально (Бл. Августин. На кн. Бытия, 4, 12, 22: «Мощь Творца и сила Всемогущего Вседержителя и есть причина существования всей твари»).

7 Пс. 138, 8.

8 Рим. 11, 36.

9 Иер. 23, 24.

10 Бл. Августин утверждает абсолютную независимость Божества от тварного мира. «Сосуды, полные Тобой», существуют по воле Творца, сообщающего им целостность; изливая свои дары, Бог не оскудевает, не расточает Себя», но «собирает», организует человека.

11 Пс. 17, 32.

12 Иов. 9, 5: «Старящий горы, а они и не знают» (по переводу 70-ти и Вульг. - «передвигает»; рус. пер. - так же). Бл. Августин внес свое толкование, считая, что «горы» означают «гордых», «старишь» — «делаешь слабыми», «унижаешь» (Бл. Августин. На кн. Иова).

13 Библейские и Евангельские образы: «несешь» (Втор. 32, 11): «Как орел носится над птенцами своими, распростирает крылья свои и носит птенцов на перьях своих, так Господь водил» (народ Свой); «наполняешь» (Пс. 138, 7-10): «Куда пойду от духа Твоего и от лица Твоего куда убегу? взойду ли на небо, Ты там; сойду ли в преисподнюю, и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря, и там рука Твоя поведет меня...»; «покрываешь» (Пс. 35, 8): «Сыны человеческие в тени крыл Твоих покойны...»; (Пс. 62, 8): «Ты помощь, и в тени крыл Твоих я возрадуюсь»; «ищешь» (Мф. 18, 12): «...не пойдет искать заблудившуюся овцу?»; «раскаиваешься» (Быт. 6, 6): «И раскаялся Господь, что создал человека на земле»; (Иона 3, 10): «И увидел Бог дела их, что они обратились от злого пути своего, и пожалел Бог о бедствии, о котором сказал, что наведет на них, и не навел»; «радуешься прибыли» (Мф. 25, 14; Лк. 19, 12); «требуешь лихвы» (Мф. 25, 27). 14 Бл. Августин. Трактат к Евангелию от Иоанна, 13, 5: «Всё можно сказать о Боге, и всё сказанное о Боге недостойно Его».

15 Пс. 34, 3.

16 Исх. 33, 20: Бог говорит Моисею: «Лица Моего нельзя тебе увидеть: человек не может увидеть Меня и остаться в живых».

17 Пс. 18, 13—14. «Грехи бывают двоякого происхождения: на одни побуждают человека собственные мысли, а на другие уговоры со стороны» (Бл. Августин. О свободной воле, 3, 10).

18 Пс. 31, 5.

19 Пс. 129, 3.

20 Быт. 18, 27 — 28: так называет себя Авраам, беседуя с Богом о том, ради скольких праведников пощадит Он город Содом.

21 «Откуда я пришел сюда...»; «Наступило ли младенчество мое вслед за каким-то другим умершим возрастом моим?»; «Был я где-нибудь, был кем-нибудь?» - вопрос о происхождении души волновал бл. Августина до конца жизни.

22 Платон в «Георгии» (493 Е) цитирует стихи из утерянной трагедии Еврипида «Полинд»:

Кто знает: наша жизнь не есть ли это смерть,
А смерть не есть ли жизнь? (frg. 638).

Бл. Августин остро чувствовал, что человеческая жизнь представляет собой непрестанное умирание. «Человек начинает умирать с момента рождения... вернее, он живет и умирает одновременно» (Бл. Августин. О граде Божием, 13,10). Блестящему ученику риторской школы, мастеру антитез, горький оксюморон о жизни, которая есть смерть, естественно приходил на ум.

23 Бл. Августин отвергал теорию Платона о переселении душ, но с явным одобрением обсуждал другую: все души были созданы вначале и по какому-то собственному устремлению нашли путь телесного воплощения (На кн. Бытия, 7, 24, 25, ер., 166, 26).

24 Бл. Августин был неизменно убежден в высоком достоинстве человека и в том, что его жизнь от Бога. Поэтому, при глубоком сознании человеческой греховности, он никогда не терял надежды на спасение человека.

25 Время получает свой характер и «свою меру» от вечного Божественного «сегодня». «Сегодня» Бога — это вечность, в которой Он действует и которая охватывает три человеческие категории времени: настоящее, прошедшее и будущее. (Пс. 101, 28).

26 Человек смиренно говорит, что он не в силах понять все эти рассуждения, и в этом смирении скорее находит Бога, чем тот, кто горделиво воображает, что он смог понять сущность Божества, «нашел Бога».

27 Ср. Ин. 15, 2: «...всякую ветвь, приносящую плод, очищает...».

28 Такое поведение ребенка рассматривалось, может быть, как злое предзнаменование, и мать и кормилица, стремясь отвратить грядущую беду, старались «искупить» ребяческую злобность с помощью каких-либо чар.

29 Бл. Августин очень интересовался психологией младенческого возраста, может быть, в связи с волновавшим его вопросом о происхождении души. Он расспрашивал «простых женщин» о грудных детях и сам наблюдал за ними. Эти наблюдения привели его к печальному выводу: «Младенцы невинны по своей телесной слабости, а не по душе своей». Проявления злобы в ребенке вовсе не так незначительны сами по себе; ведь в дальнейшем они нетерпимы. Бл. Августин часто указывал, что ребенок не знает, что такое добро, и не способен на него (см. О граде Божием, 22, 22).

Ребенок стремится удовлетворить свои желания - и наталкивается на непонимание и сопротивление взрослых, вызывающее в нем досаду, горечь и желание отомстить. Первая его реакция на этот мир — это память о нанесенных обидах и озлобление. Он воспринимает окружающую его среду как нечто враждебное: он уже в раздоре с миром и с самим собой. Этот нравственный беспорядок предрасполагает и к дальнейшим ошибкам. Поведение ребенка в будущем уже испорчено: оно обусловлено характером его первоначальных столкновений с миром и его темпераметом, а эта обусловленность ведет скорее ко злу, чем к добру. «Грехи» ребенка, по мнению бл. Августина, действительно грехи. Они исходят из первородного греха, испортившего человеческую природу, но, проявляясь в окружающем грешном мире, вносят свою долю в стихию зла, созданную и создаваемую человеком, сознательно и бессознательно. См. бл. Августин .De peccatorum meritis et remissione, 1, 35, 66.

30 Пс. 91, 2.

31 Пс. 50, 7.

32 «Я схватывал памятью»: prensabam memoria — чтение O, принятое Скутеллой, вместо pensabam («я обдумывал, я взвешивал»), которое стоит в S. Prensabam — слово довольно редкое; переписчик или бессознательно заменил его более обычным pensabam, или, по рассеянности, пропустил «r». Prensabam прекрасно рисует «схватыванье» слов детской памятью.

О чтениях O и S см. БТ, № 15. М., 1976, с. 23.

33 Пс. 93, 22.

34 Пс. 21, 3 по переводу 70-ти: oek eiV anoian emoi - «мне не на глупое», «чтобы я не стал глупее».

35 Уже в старости бл. Августин писал, что если человеку предоставить выбор между смертью и возвращением в детство и школу, то он предпочтет смерть (О граде Божием, 21, 14).

36 Сенека считал, что между играми детей и занятиями взрослых нет, по существу, разницы (Диалоги, 2, 12, 1—2).

37 И гладиаторские игры и цирковые состязания (скачки) устраивали высшие городские магистраты.

38 Это так называемые «обряды, предваряющие Крещение»: ребенка или взрослого осеняли крестным знамением и давали ему крупицу освященной соли. Тот, над кем эти обряды были совершены, причислялся к катехуменам, «оглашенным», т. е. к лицам, которые могли уже приступить к таинству Крещения. Оно обычно откладывалось до зрелого возраста: считалось, что Крещение смывает все грехи, совершенные до его принятия, и с ним поэтому не торопились. Отцы Церкви IV в. настаивали, однако, на Крещении детей, и в V в. уже вошло в обычай крестить детей.

39 «Создал Бог человека из праха земного» (Быт. 2, 7); бл. Августин разумеет под этими словами человека, отягощенного грехами, безблагодатного; получив благодать в таинстве Крещения, человек становится образом Божиим. См. «Исповедь», XIII, 12.

40 Мф. 10, 30.

41 Это любимая мысль бл. Августина: наказание никогда не является произвольным и наложенным свыше; оно имманентно вине и вытекает из нее.

42 Законченное образование во всем римском мире получали лица, прошедшие три школы: начальную, где обучались чтению, письму и счету; грамматическую, где занимались, главным образом, чтением и толкованием поэтов и прозаиков, введенных в канон школьного обучения, и риторскую, в которой юноша готовился к ораторской карьере. Подробнее см. М. Е. Сергеенко. Жизнь древнего Рима. М.-Л., 1964, с. 169-191.

43 О том, знал ли бл. Августин греческий, спорят до сих пор. Сам он говорил о себе, что он его почти не знает (Против Петилиана, 2, 38, 91). Вряд ли это верно. Начиная с грамматической школы, обучение было двуязычным, и Августин, мальчик способный, вынес из школы такой запас знаний, который послужил для него фундаментом для занятий по сравнению латинской Библии с греческим оригиналом (перевод 70-ти толковников). Греческий, однако, всегда оставался для него языком чуждым, как чужда была и эллинская культура: греческих классиков он не читал вовсе, из языческих философов и отцов Восточной Церкви знал только то, что было переведено по-латыни. См. H. Marrou. S. Augustin et l'augustinisme, Paris, 1956, р. 27-46 и P. Courcelle. Les lettres grecques..., р. 137-209.

44 Пс. 77, 39.

45 Эней — главный герой вергилиевой «Энеиды», национальной поэмы, на которой воспитывалось все римское юношество, языческое и христианское. Эней, сын Афродиты ( = Венеры), родственник Приама, царя Трои, один из доблестнейших троянских героев. Когда греки хитростью овладели Троей и зажгли ее, Эней бежит из города, собрав вокруг себя уцелевших троянцев. Начинаются его скитания по морю; буря забрасывает его в Карфаген, где он радушно принят царицей Дидоной. Она полюбила Энея; по отъезде его покончила с собой.

46 Ср. Иак. 4, 4: «Прелюбодеи, не знаете ли, что дружба с миром есть вражда против Бога?»

47 «Энеида», VI, 457.

48 Extrema secutam («следовать к последнему пределу») - sequens extrema («следовавший за последними созданиями»): связь чисто словесная.

49 Учителя часто устраивали школы под портиками форума и отделяли их от остальной площади занавесом. Такая школа как раз изображена на одной помпейской фреске. Бл. Августин иронически намекает на занавеси, которыми в храмах завешивали целлу, где стояли изображения особо чтимых богов.

50 Бл. Августин имеет в виду знаки, принятые для обозначения букв.

51 Таков был метод обучения счету.

52 Греки, безуспешно просидев под Троей десять лет, решили взять ее хитростью. Сделав вид, что они отплывают на родину, они оставили перед городом огромного деревянного коня, в середину которого спрятались храбрейшие греческие герои. Обманутые троянцы втащили коня в город; спрятавшиеся в нем греки открыли ворота своим: в ту же ночь Троя сгорела. Креуса — жена Энея. — «Энеида», II, 772.

53 А. Сизоо предложил читать вм. id quod non essent («что было невозможно») — ea nata non essent («что не было бы рожденным») - конъектура убедительная, потому что бл. Августин пользуется здесь метафорой зачатия и рождения (Mnemosyne, 1947, р. 141-142).

54 Педагогические советы бл. Августина замечательны наблюдательностью и пониманием детской и юношеской психологии. Из диалогов, которые представляют бл. Августина в беседе с его учениками (Об учителе), видно, что он стремился пробудить в них «свободную любознательность».

55 «Любовь к временному можно изгнать, только почувствовав сладость вечного» (Бл. Августин. О музыке, 6, 16, 52).

56 Страстность этого негодования понятна. Языческое образование, крепко утвердившееся в школе, оставляло неизгладимый след и в мыслях, и в воображении, и в сердце христианского юношества.

57 В подлиннике lignum: «бревно» - метонимическое обозначение корабля; «море» — обычная метафора, обозначающая жизнь, «житейское море»; корабль, на котором переплывают это море, означает Церковь и Крест Христов. Лучший комментарий к этому месту бл. Августин дает в Толк. на Иоанна, 2, 4: «Почему Он был распят? потому что для тебя необходимо это дерево (lignum) Его уничижения. В своей гордости ты страшился Его, и тебя далеко унесло от родной земли. Волнами мирскими смыло дорогу туда; только на этом корабле (lignum) сможешь вернуться ты домой. Он сам стал дорогой, но она лежит через море, пройти сам пешком по морю ты не можешь, тебя перенесет корабль, перенесет «Дерево» ( = Крест); верь в Распятие и ты сможешь вернуться».

58 Бл. Августин намекает на какой-то современный ему фарс.

59 Paenula — толстый темного цвета грубый плащ, по-видимому, обычная одежда школьного учителя (фреска из Помпеи, надгробие из музея в Трире).

60 Слова Цицерона (Тускуланские беседы, I, 26, 65).

61 Бл. Августин неоднократно с одобрением отзывается об Евгемере: «Всех этих богов он описал не в болтливых сказках, но с исторической точностью удостоверил, что они были смертными людьми» (О граде Божием, 6, 17).

62 Под «адским потоком» бл. Августин разумеет обычный курс классического образования. Слова «публично, на форуме» заставляют думать, что форум был обычным местом для школы (см. Лив. 3, 44); «пред лицом законов» - копию законов вывешивали на форуме. Город, приглашавший учителя, платил ему «зарплату», определенную императорским указом; сверх нее учитель получал гонорар от учеников.

63 Речь идет о том месте в комедии Теренция «Евнух» (585...), где юный Херея рассказывает, как он в костюме евнуха проник к гетере Фаиде, чтобы признаться в любви молодой рабыне, пленившей его своей красотой. Оставшись с ней наедине и вспомнив картину, только что им увиденную, он решает не упустить удобного случая.

64 «Тевкры» — так назывались троянцы, по имени первого своего царя Тевкра. Царь тевкров — Эней. Юнона (греч. Гера), враждебно относившаяся к троянцам, всячески старалась помешать Энею и его спутникам прибыть в Италию, где им судьбой было определено основать великое царство. «Задача», о которой рассказывает бл. Августин, была обычным упражнением в школе грамматика. Надлежало не просто привести прозой данный отрывок из «Энеиды» (I, 36 — 75), а «придать ораторскую силу мыслям поэта, добавить упущенное, сжато выразить расплывчатое... это борьба и состязание с поэтом» (Квинт., X, 5, 4-5).

65 «Крылатая стая» — слова эти употреблены и в прямом смысле: птицы склевывают ягоды с виноградных побегов, упавших на землю, потому что под них не подставлен подпор, — и в переносном: у бл. Августина не было опоры в Священном Писании, и сердце его похитили отпавшие ангелы: «Эти гордые и нечестивые души питаются не ароматным дымом, как полагают некоторые глупцы, а людскими заблуждениями» (Бл. Августин. Против Фавста, 20, 22).

66 И мысль и само выражение ее свидетельствуют о том, что влияние неоплатоников на бл. Августина не прошло с годами. Ср. Плотин. Эннеады, 6, 9, 7: «Отбросив всё внешнее, следует обратиться к внутреннему».

67 Пс. 102, 8; 85, 15; 26, 8.

68 Бл. Августин соединил вместе Евангельскую притчу о блудном сыне (Лк. 15, 11...) и место из «Эннеад» Плотина (1, 6, 8). Некоторые фразы — буквально перевод оттуда: «...не ногами нужно пройти... не нужно тебе приготовлять ни повозки с лошадьми, ни корабля...».

69 По словам грамматика Нигидия Фигула, современника Цицерона, неправильное придыхание свидетельствует о малой культурности.

70 В подлиннике: inter omines вм. inter homines.

71 Пс. 30, 23.

72 Мф. 19, 14.

73 «Поскольку что-то стремится к единству, постольку оно существует. Единство создает согласованность и единодушие... Простое существует само по себе, будучи единым; то, что сложно, стремится к единству согласованием частей и существует в той мере, в какой это ему удается» (Бл. Августин. О нравах манихеев, 6). «Все существующее существует в силу единства... здоровье заключается в подчинении тела одному, красота - в объединении членов в одно» (Плотин. Энн. 6, 9, 1).

74 Бл. Августин имеет в виду «общее чувство» аристотелевой и стоической психологии: чувство, которое коррелирует впечатления, получаемые от органов чувств. Бл. Августин идет дальше своих предшественников, приписывая этому чувству не только коррелирование внешних впечатлений, но и сознание себя как субъекта, получающего и коррелирующего эти впечатления. «Считаю очевидным, что это внутреннее чувство не только воспринимает то, что получено от пяти внешних чувств, но и чувствует, что они воспринимаются им» (О свободной воле, 2, 4,10).

75 «Увидя прекрасное в телах, не следует к ним устремляться, но знать, что они подобия, следы и тени: надо бежать к тому, подобием кого они являются» (Плотин. Энн. 1, 6, 8).

 

---

Дата добавления: 2019-11-16; просмотров: 340; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!