Немного математики: считаем размеры

 

В описании Скинии в Р (Исх 26) есть некоторые любопытные особенности. Сторонники гипотезы Графа — Вельгаузена полагали, что Скиния имела те же пропорции, что и Второй Храм. Однако это не так. Они исходили из следующих размеров:

 

Храм: ширина — 20 локтей, длина — 60 локтей

Скиния: ширина — 10 локтей, длина — 30 локтей

 

По мнению сторонников этой гипотезы, Скиния — модель Храма, сделанная в пропорции один к двум. Однако здесь есть целых три ошибки. Во-первых, здания содержат не два, а три параметра. Смотрим третий параметр:

 

Храм: высота — 30 локтей

Скиния: высота — 10 локтей

 

Пропорция — один к трем. Если Скиния — благочестивая подделка и копия Второго Храма, почему автор скопировал лишь два параметра из трех?

И это еще пустяки. Вторая проблема более серьезна: 20x60 — это не размеры Второго Храма. Размеры Второго Храма вообще нигде в Библии не указаны. Что же обозначают эти цифры? Это размеры Первого Храма, как они приведены в 3 Цар 6.[197] Доказательство, что Скиния — модель Второго Храма, было основано на размерах Первого Храма.

И третья проблема: 10x30 — это не размеры Скинии! Размеры Скинии не указаны в Библии. Библейская Скиния — вообще вещь загадочная. Книга Исхода (глава 26) перечисляет материалы, из которых ее необходимо изготовить, — деревянные брусья и шесты, металлические кольца, льняные нити и т. д. — но не сообщает, как их собирать. То есть чертеж отсутствует. Кто только не ломал голову над этим ребусом: студенты семинарий, любители, просто любители подсчетов. Я же в юности думал: если в один прекрасный день я начну читать эти сухие списки инструкций с интересом , это будет означать, что я стал настоящим ученым! А впоследствии оказалось, что здесь кроется один из ключей к разгадке библейского авторства…

Скиния — это шатер, который получается, если сложить ряд деревянных рам прямоугольником и натянуть на них покрывала.

Согласно Исх 26, каждая рама имела в ширину полтора локтя. Двадцать рам с северной стороны и двадцать рам с южной стороны; с задней (западной) стороны — шесть рам. Плюс еще две рамы по углам (видимо, для прочности). Понятно, почему ученые полагали, что Скиния имела 30 локтей в длину: 20 рам, каждая по полтора локтя. Однако откуда у них получилось 10 локтей в ширину? Если ученые исходили из шести задних рам, то всего выходит 9 локтей; если из шести рам плюс еще две рамы, то ширина составляет 12 локтей. Цифра 10 попросту непонятна. Создается впечатление, что ее взяли из головы, руководствуясь априорными соображениями о размерах Скинии.

Размеры не сходятся; использованные размеры Храма — это не размеры Второго Храма, а использованные размеры Скинии — это не размеры Скинии. «Архитектурные» доводы в пользу гипотезы, что Скиния — символ Второго Храма, рассыпаются.

 

Рис. 1

 

Да и вообще, зачем было библейскому автору вдаваться во все эти детали, если Скинии никогда не существовало?

 

Какой была Скиния

 

Недостаточно просто опровергнуть аргумент в пользу гипотезы Графа — Вельгаузена, основанный на Скинии. Необходимо обдумать тот факт, что Скиния играет в Библии очень важную роль. Если она не символизирует Второй Храм, что она такое?

Прошу читателей набраться терпения: мы чуть подробнее остановимся на размерах. Во-первых, ширина в полтора локтя для рам Скинии — величина странная. Допустим, древние израильтяне пользовались для измерений веревкой длиной в локоть. Зачем усложнять себе жизнь и вводить ширину в полтора локтя вместо одного локтя или двух локтей? Во-вторых, откуда нам известно, что рамы стояли вплотную, как на рисунке 2:

 

Рис. 2

 

А не на некотором расстоянии, как на рисунке 3.

Я консультировался с архитекторами. Они сказали, что последний вариант усиливает прочность и улучшает вентиляцию. Это может объяснить и необычные полтора локтя: лишние пол-локтя идут на пространство, где одна рама накладывается на другую. Если так, то сторона Скинии, состоящая из 20 рам, имела 20 локтей в длину. А шесть с половиной рам на задней стороне Скинии давали от 6 до 8 локтей (в зависимости от того, как располагались угловые рамы). Текст сообщает, что рамы имели 10 локтей в высоту, поэтому общий вид Скинии был примерно таким, как на рисунке 4.

 

Рис. 3

 

Есть ли подтверждения, что мы все сосчитали правильно? Да, есть. Можно посмотреть размер тканей, которые использовались в качестве покровов Скинии. Это были большие двойные полотнища из тонкого льна, голубой, пурпурной и багровой пряжи, с вытканными на них изображениями херувимов. Оба слоя имели одинаковый размер. Соединялись они пятьюдесятью золотыми кольцами, которые вдевались в петли по краям. Когда полотнища накидывались на рамы, золотые кольца окружали вход. Размер двойного полотнища составлял 20 х 28 локтей, что соответствует накладывающемуся устройству рам. Длина полотнища (20 локтей) точно совпадала с длиной рам Скинии (20 локтей). Более длинной стороной (20 локтей) полотнища укладывались так, чтобы застилать верх (8 локтей) и стенку (10 локтей) Скинии. (См. рисунок 5.)

 

Рис. 4

 

Все это любопытно не только с архитектурной точки зрения. Когда я впервые занялся размерами Скинии, я был удивлен. Размеры Скинии получились такие: 20 х 8 х 10 локтей. И что это доказывает? Это не соответствует ни пропорциям Храма, ни чего-либо еще в Библии. Однако спустя несколько дней меня осенило: в Библии есть пространство, имеющее в точности такие размеры. Это пространство под крыльями херувимов в Святом Святых Храма.

 

Рис. 5

 

Первый Храм состоял из двух помещений. Внешнее помещение — Святое, и внутреннее — Святое Святых. Святое Святых представляло собой квадрат 20 х 20 локтей:

 

Рис. 6

 

В Святом Святых помещались два золотых херувима. Каждый из них имел 10 локтей в высоту. Обычно херувимов изображали в виде существ с головой человека, телом четвероногого животного и крыльями птицы. В известных нам примерах крылья обычно сложены вдоль туловища. Однако крылья херувимов в Иерусалимском храме были распростерты. Размах крыльев составлял 10 локтей у каждого, поэтому крыльями они касались, с одной стороны, стен комнаты, а с другой стороны, друг друга. См. рисунок 7:

 

Рис. 7 Рисунок Уильяма Проппа

 

Пространство под крыльями херувимов имело следующие размеры: 20 локтей в длину (длина Святого Святых), 10 локтей в высоту и менее десяти локтей в ширину, поскольку часть центрального пространства занимали тела херувимов. Таким образом, размеры Скинии очень похожи на размеры пространства под крыльями херувимов в Святом Святых Храма. Это — первый намек на то, что Скиния находилась в Первом Храме .

Впервые я опубликовал свои исследования по размерам Скинии в 1980 году в журнале Biblical Archeologist. Многие ученые согласились с ними, но как минимум один высказал мнение, что эти размеры были «произвольными». Спустя некоторое время, Барух Хальперн, знакомый с моими выкладками, изучал отчеты израильского археолога Йоханана Ахарони из Тель-Авивского университета. Ахарони проводил раскопки в городе Арад в Иудейской пустыне. В Араде он обнаружил храм, действовавший в библейский период. Хальперн позвонил мне рассказать, что размеры арадского храма составляют 6 локтей в ширину и 20 локтей в длину, — как и библейская Скиния. Между новооткрытым храмом и Скинией были и другие сходства, и Ахарони прокомментировал: «Сходство между Скинией и святилищем в Араде поразительно». И не только поразительно: мы получили дополнительное подтверждение, что высчитанные мною размеры Скинии неслучайны. Арадский храм, Скиния и внутреннее святилище Первого Храма были выстроены по определенным стандартам.

Другие свидетельства в пользу того, что Скиния находилась в Первом Храме, содержатся в самой Библии. Если мы откроем рассказ о посвящении Храма царем Соломоном (он есть в 3 Цар и 2 Пар), то увидим в нем следующие слова:

 

и понесли ковчег Яхве и Скинию собрания и все священные вещи, которые были в Скинии; и несли их священники и левиты.[198]

 

Прямо сказано, что Скиния была внесена в Храм вместе с ковчегом и прочими реликвиями. Возможно, Скинию затем поставили под крыльями херувимов или в специально отведенное помещение, тогда как под крыльями лишь оставили для нее тщательно отмеренное пространство. Как бы то ни было, Скиния была связана с Первым Храмом.

Иосиф Флавий, еврейский историк I века н. э., также сообщает, что Скинию перенесли в Храм, крылья же херувимов соприкасались, образовав для ковчега нечто вроде балдахина.[199]

Согласно Вавилонскому Талмуду (составлен в V веке н. э.), Скиния собрания хранилась под Храмом.[200]

Как объясняют ученые эти прямые указания, связывающие Скинию с Храмом? Свидетельства Иосифа Флавия и Талмуда либо вообще не рассматриваются, либо сбрасываются со счета как источники относительно поздние. В библейском же отрывке обычно усматривают «глоссу», вставку позднего редактора, который хотел сделать вид , что Скиния была связана с Храмом. Однако в Библии есть и другие указания на присутствие Скинии в Храме. Некоторые из них содержатся в поэтических отрывках, принимающих это присутствие как данность, а не подающих его как новую информацию для читателей. Например, псалом 26:8 говорит:

 

Яхве! Возлюбил я обитель Дома твоего

и место Скинии славы твоей.

 

«Домом Яхве» обычно называется Храм. Здесь этот же Дом назван местом Скинии. К сожалению, большинство английских переводов переводят вторую строку как «…место, где обитает слава твоя». Однако в еврейском оригинале стоит именно слово «Мишкан» («Скиния»), что вполне понятно, если речь идет о Скинии в Храме.

Псалом 27:4–5 также связывает Скинию и священный Шатер:

 

Одного просил я у Яхве, того только ищу,

чтобы пребывать мне в Доме Яхве во все дни жизни моей,

созерцать красоту Яхве и посещать храм его,

ибо он укрыл бы меня в Скинии своей в день бедствия…

 

Мне возразят, что поэзия есть поэзия: в этих псалмах слово «Скиния» может употребляться в чисто образном смысле, как символическая параллель Храму. Однако возьмем еще один отрывок, псалом 61:5:

 

Да живу я вечно в Шатре твоем

и покоюсь под кровом крыл твоих…

 

Здесь в параллель к Шатру Божию приведен не Храм, а покров крыльев, — сравним с местом Скинии под крыльями херувимов.

О Скинии упоминает даже псалом, оплакивающий гибель Храма, псалом 74:7:

 

Предали огню святилище твое;

совсем осквернили Скинию имени твоего…

 

Опять-таки, несмотря на слово «Мишкан» («Скиния») в оригинале, переводы обычно гласят: «…осквернили жилище имени твоего». Ибо какая могла быть Скиния при вавилонском нашествии?! Однако и Плач Иеремии (2:6–7) упоминает о гибели Скинии в это время:

 

И отнял ограду свою, как у сада;

разорил свою [Скинию] собрания,

заставил Яхве забыть на Сионе празднества и субботы;

и в негодовании гнева своего отверг царя и жреца.

Отверг Яхве жертвенник свой, отвратил сердце свое

от Храма своего,

предал в руки врагов стены чертогов его;

в Доме Яхве они шумели, как в праздничный день.

 

Неужели и это нужно понимать в каком-то образном, переносном смысле? Ведь все остальное из перечисленного имеет смысл буквальный: праздники, субботы, царь, жрец, жертвенник, Храм, стены.

О наличии Скинии в Храме упоминается и в таких прозаических отрывках, которым подобные метафоры совсем не свойственны. В Книге Хроник читаем о Храме:

 

Дом Яхве, Дом Скинии.[201]

 

В другом отрывке речь идет о левитах, которые служат перед

 

Скинией Дома Божия.[202]

 

Еще в одном отрывке царь Езекия произносит речь, где в контексте упоминаний о Храме говорит о грехах предыдущих поколений:

 

отвратили они лица свои от Скинии Яхве, и оборотились спиною…[203]

 

Наконец, сам Жреческий источник в списке благословений за соблюдение завета приводит следующее обетование:

 

и поставлю Скинию мою среди вас…[204]

 

Книги Левит, Плача Иеремии, Псалмов, Царств, а также Талмуд с Иосифом Флавием указывают на местонахождение Скинии в Храме. Это подтверждается архитектурой Скинии и Храма. Скиния — это не символ Второго Храма, да и вообще не символ чего-либо. Она существовала в реальности и стояла в Первом Храме.

На первый взгляд, держать шатер в здании довольно странно. Однако это не так. Скиния была святилищем Израиля в течение многих лет и связывалась с Моисеем, а потому ее не могли просто взять и выбросить после постройки Храма. Что же делать с сооружением, которое ценилось в предании и в котором проводили все религиозные обряды? В качестве частичной параллели можно привести свадебный балдахин, который поныне используют верующие иудеи. Во время церемонии жених и невеста стоят под балдахином. Надо полагать, этот обычай возник в далеком прошлом, когда свадьбы справлялись на открытом воздухе (как и теперь в Израиле). Однако в США свадьбы справляются в синагогах, куда, соответственно, по обычаю приносят и балдахины. Попробуйте обойтись без балдахина в здании, и вам придется выслушать от какой-нибудь разгневанной бабушки, что она выходила замуж под балдахином и что ее мама выходила замуж под балдахином, а потому и ее внучке надо выходить замуж только под балдахином. Чтобы сделать аналогию еще более тесной, представим, что в одной и той же семье на протяжении двухсот лет использовался один и тот же балдахин. Так было и со Скинией. А ведь Скиния — это не свадебный балдахин: уникальная реликвия, связанная с самим Моисеем.

Быть может, здесь одна из причин, почему место в Шило, где хранился ковчег во дни Самуила, называется в Библии и Храмом, и Скинией.[205] Очевидно, Скинию хранили в шиломском святилище. А затем ее перевезли в Иерусалимский храм, где она находилась, пока Храм не был разрушен.

 

* * *

 

Какое отношение все это имеет к поискам автора Р? По-моему, это доказывает, что документ Ρ был написан до разрушения Первого Храма. Согласно заповедям в Р, жертвоприношения и другие обряды должны происходить у входа в Скинию, и больше нигде, и что таково установление вечное. Кому пришло бы в голову вводить подобное уложение после гибели Скинии? Какой жрец стал бы составлять кодекс, согласно которому, жертвоприношения можно совершать лишь в месте более не существующем? О «благочестивой подделке» говорить не приходится: такой автор пилил бы сук, на котором сидит. Представим, что в США сгорел бы Капитолий (здание Конгресса). Разве стал бы Конгресс на следующий год после данного события выпускать правило, по которому, граждане обязаны платить налоги только у Капитолия? Едва ли. Так и со Скинией. Причем второй Скинии не возникло. Скиния — вещь уникальная, не воссоздаваемая: ее святость определялась ее историей и преданиями, которыми она была овеяна.

Изучение материалов, посвященных Скинии, дает те же результаты, что и лингвистические данные: после Ройса ученые искали автора Р в правильном месте, но в неправильное время. Место — действительно Иудея (видимо, Иерусалим). Однако дату перепутали как минимум  на полтора столетия. Автор Р ставил Скинию в центр религиозной жизни Израиля. По его мнению, она имела такое значение во времена Моисея и должна иметь его вовеки в будущем. Он еще не знал того, о чем гласят следующие строки:

 

Предали огню святилище твое;

совсем осквернили Скинию имени твоего…

 

 

Глава 11

P

 

 

Кто написал Р?

 

Что мы знаем об авторе самого пространного из источников Пятикнижия? Он был жрецом из потомков Аарона или во всяком случае отстаивал интересы жрецов из потомков Аарона. Поэтому он, скорее всего, был мужчиной. Он жил в Иудее, почти наверняка, в Иерусалиме. Он был хорошо знаком с обычаями иерусалимского жречества и, видимо, имел доступ к документам: он подробно описывает процедуру жертвоприношений, воскурения, жреческие облачения, а также Скинию и ее принадлежности. Он жил и работал до разрушения Иерусалима вавилонянами в 587 году до н. э.

Еще один момент: он хорошо знал текст JE (именно в комбинированной форме!). Как показал в 1964 году один норвежский ученый, документ Р не просто похож на JE и не просто содержит множество дублетов с рассказами из JE: он следует JE. Он рассказывает те же самые или похожие истории почти в той же последовательности.

Р не только, подобно JE, начинается с рассказа о сотворении мира и потопе, а затем переходит к таким ключевым вопросам как завет с Авраамом, исход из Египта и Синайский завет. Он касается самых разных крупных и мелких специфических вопросов, которые содержались в JE. Скажем, JE рассказывает о Лоте, племяннике Авраама, — и Р сообщает о Лоте. JE рассказывает о том, как Моисей добыл воду в пустыне, ударив в скалу, — и Р сообщает, как Моисей в пустыне извлек воду из скалы. JE рассказывает об отступничестве в Пеоре, — и Р делает то же самое. Таких параллельных рассказов насчитывается более 25. Цифра слишком большая, чтобы ее можно было объяснить одним лишь интересом Р к тем же вопросам, что и JE. Поразительны сходства и очень интересны отличия.

Норвежский исследователь Зигмунд Мовинкель был прав, предполагая связь между Р и JE (подробнее см. ниже), но затронул лишь верхушку айсберга.

В своих выводах Мовинкель был весьма осторожен. Он сказал лишь, что Р «прямо или косвенно» использует JE. Взвешенность похвальная, но вывод уж очень скромный. Получается, что автор Р писал после падения Северного царства Израильского в 722 году до н. э., когда документ Е уже попал на юг и был соединен с J. Однако что там происходило? Почему некто взял копию JE, последовал за этим повествованием в одних вопросах и отклонился в других вопросах? Если ему нравился JE, зачем он стал создавать новую версию этих рассказов? Если не нравился, почему было не написать совершенно новое историческое повествование? Это загадка, которая требует решения: какова связь между JE и Р?

Представим, что значило быть иерусалимским жрецом после падения Северного царства. Вы обладаете властью и статусом. Вы — религиозный вождь с особыми привилегиями: имеете доступ к Храму. Вы возводите свое происхождение к Аарону, первому верховному жрецу Израиля.

С прибытием беженцев из погибшего Северного царства ваша клиентура резко возрастает. Большей частью их религия совместима с вашей. Они верят в того же самого Бога. Они бережно хранят предания о патриархах, исходе из Египта и Синайском откровении. Однако среди них есть члены конкурентных жреческих фамилий, особенно тех, которые возводят свою линию к Моисею. Они принесли с собой важные документы, в частности текст Е, священную историю народа. Она отчасти противоречит иудейской версии священной истории (J), но худо-бедно обе версии удается объединить. Быть может, эта комбинация — литературный компромисс. Быть может, акт политического примирения. Но как бы то ни было, появился единый текст.

Что говорит этот единый текст? Он говорит, что Аарон, ваш предок, изготовил золотого тельца.

А еще что? Он говорит, что Аарон и его сестра Мирйам критиковали Моисея из-за его жены, за что получили обличение от самого Бога, причем Аарон униженно называл Моисея «мой господин». Вообще роль Аарона в этом тексте, как правило, минимальна, зато всячески возвеличен Моисей, великий предок конкурентной жреческой семьи.

О жертвоприношениях (источнике вашего заработка!) говорится мало, и к тому же ни из чего не видно, что это прерогатива жрецов. Ключевая фигура в Торе JE — пророк, а не жрец.

Все это малоприятно, а сюжет о золотом тельце и вовсе не лезет ни в какие ворота. Что было делать жрецам, потомкам Аарона?

Они написали собственную Тору.

 

Альтернативная версия

 

Документ Р был написан как альтернатива JE. В рассказах JE регулярно говорилось: «И сказал Яхве Моисею…»[206] А вот формулировка более любезная автору Р: «И сказал Яхве Моисею и Аарону…» [207] В JE чудеса совершались в Египте с помощью посоха Моисея.[208] Автор Р превращает его в посох Аарона. [209] В JE Аарон назван Моисеевым «братом, левитом».[210] Это означает лишь, что Аарон и Моисей оба происходят из племени Левия, а не что они в буквальном смысле братья. Однако автор Р категорически сообщает, что они действительно были братьями, родившимися от одного отца и одной матери, причем Аарон был первенцем. [211]

В генеалогии левитов в Р говорится о семье Аарона, но не о семье Моисея.[212]

В Р нет никаких жертвоприношений до последней главы Исхода. Там первое жертвоприношение происходит в день посвящения Аарона в верховные жрецы.[213] В конце концов, все жертвоприношения в Р совершаются либо Аароном, либо его сыновьями. По-видимому, автор Р не хотел создавать прецедента, что жертвоприношения может совершать кто-то помимо жреца из потомков Аарона. JE содержит рассказы о жертвах, которые приносили Каин, Авель, Ной, Авраам, Исаак, Иаков и другие. Однако автор Р либо убирает эти рассказы целиком, либо оставляет их, но без упоминания о жертвах.

Вспомним дублетные рассказы о потопе, которые мы разбирали в главе 2: согласно J, Ной взял на ковчег семь пар всех «чистых» (т. е. пригодных для жертвоприношения) животных и по одной паре нечистых животных. Согласно Р, он взял лишь каждой твари по паре. Почему? Потому что в конце рассказа J о потопе Ной приносит жертву. Значит, он не мог захватить с собой всего лишь одну пару животных каждого вида, ибо тогда после жертвы одним видом на земле стало бы меньше. Однако с точки зрения Р, двух овец и двух коров достаточно, поскольку до вступления Аарона на должность верховного жреца жертвоприношений все равно не предвидится.

Дело не только в жертвах. Для автора Р это дело принципа: единственные посредники между людьми и Богом — легитимные жрецы. Неудивительно, что в версии Р мы не находим ни ангелов, ни говорящих животных, ни сновидений. Даже слово «пророк» встречается только один раз, причем относится к Аарону.[214] В Р нет ярких антропоморфизмов. В JE Бог ходит по Эдемскому саду, лично изготавливает одежды Адаму и Еве, лично прикрывает Ноев ковчег, обоняет дым от Ноевой жертвы, борется с Иаковом и говорит с Моисеем из горящего куста. Ничего такого мы в Р не видим. В JE Бог лично изрекает Десять Заповедей из облаков над Синаем. В Р он этого не делает. Р изображает Яхве более вселенским и менее личностным, чем JE. Быть может, это случайное совпадение, но все же любопытно, что рассказ JE о сотворении мира начинается со слов:

 

…В день, когда Яхве Бог создал землю и небо…[215]

 

А рассказ Р о сотворении мира начинается со слов:

 

В начале сотворения Богом неба и земли. [216]

 

JE начинает с земли, а Р — с неба. Случайность перед нами или нет, здесь хорошо видна разница в подходах.

Аналогичную ситуацию мы видим в рассказах о потопе. Р изображает вселенский катаклизм: открываются окна небесные и источники бездны; отовсюду рвутся сокрушающие волны. В JE просто идет дождь.

Вообще Р последовательно рисует Бога космическим Владыкой, правящим огромной и упорядоченной вселенной. Общаться с таким Богом можно лишь посредством формальных, четко организованных структур, которые он сам заповедал для такой цели. Никаких говорящих змей и говорящих ослов; не стоит ждать также встреч с ангелами и ниспосланных свыше снов, а также пророков. Единственный канал связи — жертвоприношения, совершаемые должным образом в должное время и должным жречеством.

В Р есть рассказ о Надаве и Авиху, сыновьях Аарона, которые совершили самовольное, не предписанное Богом жертвоприношение. Результат был печальным: «Вышел огонь от Яхве и сжег их, и умерли они…»[217]

 

Бунт в пустыне

 

Еще более показательно то, как автор Р переработал сюжет JE о бунте в пустыне. В нынешнем тексте Библии эти версии тесно переплетены (как тесно переплетены и версии рассказа о потопе). Далее я привожу релевантный отрывок, в котором текст из одного источника (JE) напечатан обычным шрифтом, а текст из другого источника (Р) — жирным шрифтом и заглавными буквами. Прочитайте сначала рассказ JE, а затем вернитесь к началу и посмотрите, что получилось после вмешательства автора Р.

 

Бунт, Числа 16

 

(Жреческий текст набран капителью; текст J — обычным шрифтом.)

¹ Корах, сын Йицхара, сын Кахата, сын Левия, и Датан, и Авирам, сыны Элиава, и Он, сын Пелета, сыны Рувима,

² восстали на Моисея. И с ними из сынов Израилевых ДВЕСТИ ПЯТЬДЕСЯТ МУЖЕЙ, НАЧАЛЬНИКИ ОБЩЕСТВА, ПРИЗЫВАЕМЫЕ НА СОБРАНИЯ, ЛЮДИ ИМЕНИТЫЕ.

³ И собрались против Моисея и Аарона и сказали им: «Полно вам; все общество, все святы, и среди них Яхве! Почему же вы ставите себя выше общины Яхве?»

⁴ Моисей, услышав это, пал на лице свое

⁵ и сказал Кораху и всему сообществу его, говоря: «Завтра покажет Яхве, кто Его, и кто свят, чтобы приблизить его к Себе; и кого Он изберет, того и приблизит к Себе.

⁶ Вот что сделайте: Корах и все сообщество его, возьмите себе кадильницы

⁷ и завтра положите в них огня и всыпьте в них курения пред Яхве; и кого изберет Яхве, тот и будет свят. Полно вам, сыны Левия!»

⁸ И сказал Моисей Кораху: «Послушайте, сыны Левия!

⁹ Неужели мало вам того, что Бог Израилев отделил вас от общества Израильского и приблизил вас к Себе, чтобы вы исполняли службы при скинии Яхве и стояли пред ОБЩЕСТВОМ, СЛУЖА ДЛЯ НИХ?

¹⁰ Он ПРИБЛИЗИЛ ТЕБЯ И С ТОБОЮ ВСЕХ БРАТЬЕВ ТВОИХ, СЫНОВ Левия, и вы домогаетесь еще и жречества?!

¹¹ Итак, ты и все твое сообщество собрались против Яхве. Что Аарон, что вы ропщете на него?»

¹² И послал Моисей позвать Датана и Авирама, сынов Элиава. Но они сказали: «Не пойдем!

¹³ Разве мало того, что ты вывел нас из земли, в которой течет молоко и мед, чтобы погубить нас в пустыне? И ты еще хочешь властвовать над нами!

¹⁴ Привел ли ты нас в землю, где течет молоко и мед, и дал ли нам во владение поля и виноградники? Глаза этих людей ты хочешь ослепить? не пойдем!»

¹⁵ Моисей очень рассердился и сказал Яхве: «Не обращай взора твоего на приношение их; я не взял ни у одного из них осла и не сделал зла ни одному из них».

¹⁶ И сказал Моисей Кораху: «Завтра ты и все общество твое будьте прел лицом Яхве, ты, они и Аарон;

¹⁷ И возьмите каждый свою кадильницу, и положите в них курения, и принесите пред лицо Яхве каждый свою кадильницу, двести пятьдесят кадильниц; ты и Аарон, каждый свою кадильницу».

¹⁸ И взял каждый свою кадильницу, и положили в них огня, и всыпали в них курения, и стали при входе в скинию собрания; также и Моисей и Аарон.

¹⁹ И собрал против них Корах все общество ко входу скинии собрания. И явилась слава Яхве всему обществу.

²⁰ И сказал Яхве Моисею и Аарону, говоря:

²¹ «Отделитесь от этого общества, и Я истреблю их во мгновение».

²² Они же пали на лица свои и сказали: «Боже, Боже духов всякой плоти! один человек согрешил, и Ты гневаешься на все общество?»

²³ и сказал Яхве Моисею, говоря:

²⁴ «Скажи обществу: отступите со всех сторон от скинии Кораха, [Датана и Авирама][218]».

²⁵ И встал Моисей, и пошел к Датану и Авираму, и за ним пошли старейшины Израилевы.

²⁶ И сказал обществу: «Отойдите от шатров этих нечестивых ЛЮДЕЙ, И НЕ ПРИКАСАЙТЕСЬ НИ К ЧЕМУ, ЧТО ПРИНАДЛЕЖИТ ИМ, ЧТОБЫ НЕ ПОГИБНУТЬ ВАМ ВО ВСЕХ ГРЕХАХ ИХ».

²⁷ И отошли они со всех сторон от жилища Кораха, [Датана и Авирама]. А Датан и Авирам вышли и стояли у дверей шатров своих с женами своими и сыновьями своими и с малыми детьми своими.

²⁸ И сказал Моисей: «Из этого вы узнаете, что Яхве послал меня делать все эти дела, а не по своему произволу я делаю это:

²⁹ если они умрут, как умирают все люди, и постигнет их такое наказание, какое постигает всех людей, то Яхве не послал меня;

³⁰ а если Яхве сотворит необычайное, и земля разверзнет уста свои и поглотит их и все, что у них, и они живые сойдут в шеол,[219] то знайте, что эти люди презрели Яхве».

³¹ Лишь только он сказал эти слова, расселась земля под ними;

³² и разверзла земля уста свои, и поглотила их и дома их. И ВСЕХ ЛЮДЕЙ КОРАХА И ВСЕГО ИМУЩЕСТВА;

³³ и сошли они со всем, что принадлежало им, живые в шеол, и покрыла их земля, и погибли они из среды общества.

³⁴ И все израильтяне, которые были вокруг них, побежали при их вопле, дабы, говорили они, и нас не поглотила земля.

³⁵ И вышел  огонь от Яхве и пожрал тех двести пятьдесят МУЖЕЙ, КОТОРЫЕ ПРИНЕСЛИ КУРЕНИЕ.

 

На протяжении двух тысяч лет этот рассказ вызывал замешательство комментаторов: действие как будто происходит одновременно в двух разных местах, то у шатров восставших, то у Скинии собрания. Бунтовщиками являются то Датан и Авирам, то Корах и его сообщество. Разделив повествование на его первоначальные составляющие, мы начинаем кое-что понимать.

Один рассказ (JE) повествует о восстании Датана и Авирама (и Она) из племени Рувимова. Они оспаривают право Моисея быть вождем. С величайшей наглостью и неблагодарностью они жалуются, что он шил их из земли, текущей молоком и медом, сиречь из Египта! Моисей говорит, что никого не обижал и лишь выполнял волю Бо жию, а не следовал собственным прихотям. Его обидчики терпят заслуженное возмездие: происходит землетрясение, и они падают в открывшуюся трещину.

В другом рассказе (Р) смута исходит от группы левитов, которых поддерживают некоторые видные члены общины.

Их возглавляет Корах. Кто такой Корах? Согласно генеалогии Р, он двоюродный брат Моисея и Аарона.[220] И оспаривает он не право Моисея быть вождем, а исключительные жреческие прерогативы Аарона: почему остальные лишены права исполнять жреческие функции, если весь народ свят? Моисей заступается за Аарона и придумывает испытание с помощью совочков и ладана. В других местах Р запрещается возжигать курения кому-либо, кроме жрецов. Когда смутьяны пытаются это сделать, они покушаются на чужие прерогативы. Участь их не менее плачевна, чем участь сыновей Аарона, которые также преступили грань: «Вышел огонь от Яхве и пожрал их».

В JE рассказ о бунте — оправдание Моисея. В версии Р он превращается в оправдание Аарона: притязания прочих левитов на жреческие прерогативы неоправданны, хотя в их пользу и могут высказываться видные люди. Легитимное жречество — это жречество Аарона.

 

Представления о Боге

 

Снова и снова Р развивает мысль, что народ связан с Богом прежде всего через жреца-ааронида у алтаря. Если ты согрешил и нуждаешься в прощении, ты должен отвести жертвенное животное жрецу в Скинию. В Р ни разу не говорится, что Бог милостив . Вообще слова «милость», «верность» и «покаяние» не из его лексикона. Очевидно, он думает, что нельзя, согрешив, просто сказать «прости» и быть прощенным: прощение невозможно без посредничества жреца и совершения должного приношения. В Р Бог справедлив. Он установил правила, с помощью которых можно обрести прощение. Этим правилам необходимо следовать. Сколь отличается от этого образ Бога в JE:

 

человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость к тысячам, прощающий вину и преступление и грех…[221]

 

Автор Р не просто менял детали рассказов. Он хотел создать иной образ Бога. Да, его труд носил литературный и творческий характер, но его побуждения были не только художественные, но и богословские, политические, экономические. Он отвечал на проблемы, поставленные другими жрецами и другими религиозными центрами. Он защищал легитимность и власть своей группы (и ее доходы).

Он также пытался снять оскорбление, нанесенное его предку Аарону. Неудивительно, что он опускает истории о золотом тельце и «белоснежной» Мирйам. Однако он, очевидно, также полагал, что нападение есть лучшая защита. Умалили роль его предка Аарона? Что ж, он возьмется за их предка, Моисея!

 

Умаление Моисея

 

Пожалуй, самое поразительное в Р — то, как его автор развивает образ Моисея. Дело было щекотливое: конкурентная жреческая фамилия, возводившая свое происхождение к Моисею, привезла с собой Тору , в которой Аарон выглядел нехорошо. Автор Р не мог просто взять и написать в ответ сочинение, которое сделало бы из Моисея еретика или клеветника. Все-таки Моисей есть Моисей: национальный герой и основатель, возглавивший освобождение из рабства, посредник при заключении Синайского завета. Одно дело назвать Моисея младшим братом Аарона (ничего страшного: в конце концов, Иаков и Иосиф также не были первенцами), и совсем другое — измыслить рассказ, выставляющий Моисея в дурном свете.

Да и вообще, как мы уже видели, автор Р был не склонен выдумывать истории на пустом месте. Он предпочитал создавать собственные версии уже существующих рассказов. Иными словами, его конек — искусство, но необязательно вымысел. И, конечно, история. Ведь он, в сущности, занимался пропагандой: хотел, чтобы читатели увидели в его литературном произведении убедительный рассказ о своем прошлом. Поэтому он старался соблюдать равновесие между традицией и полетом фантазии. Соответственно, большей частью он пишет о Моисее с пиететом к месту Моисея в традиции. В Р Моисей — фигура важная. И все-таки, в сравнении с JE, автор уделяет ему меньше внимания, а кое-где даже осмеливается бросить на него тень.[222]

Самый яркий пример — рассказ об извлечении воды из скалы. Всего есть два рассказа о том, как Моисей ударил в скалу посохом, после чего хлынула вода. Один из них содержится в Книге Исхода, а другой в Книге Чисел. В нынешнем Пятикнижии их разделяет большой кусок повествования, но в обоих случаях дело происходит в месте с одним названием: Мерива. Рассказы недлинные, поэтому уместно привести оба. Начнем с версии, которую автор Р прочел в тексте JE:

 

Вода из скалы: Исход 17:2–7

 

(Текст Е выделен курсивом.)

² И укорял народ Моисея, и говорили: «Дайте нам воды пить!» И сказал им Моисей: «Что вы укоряете меня? Что искушаете Яхве?»

³ И жаждал там народ воды, и роптал народ на Моисея, говоря: «Зачем ты вывел нас из Египта, уморите жаждою нас и детей наших и стада наши?»

⁴Моисей возопил к Яхве и сказал: «Что мне делать с этим народом? Еще немного, и побьют меня камнями».

⁵ И сказал Яхве Моисею: «Пройди перед народом, и возьми с собою некоторых из старейшин Израильских, и жезл твой, которым ты ударил по воде, возьми в руку твою, и пойди;

⁶вот, я стану пред тобою там на скале в Хориве, и ты ударишь в скалу, и пойдет из нее вода, и будет пить народ». И сделал так Моисей в глазах старейшин Израильских.

⁷И нарек месту тому имя: Масса и Мерива, по причине укорения сынов Израилевых и потому, что они искушали Яхве, говоря: есть ли Яхве среди нас, или нет ?

Народу в пустыне нечего пить. Поднимается недовольство. Яхве стоит на скале. Моисей ударяет посохом в скалу, и из нее выходит поток. Это рассказ в том виде, как его увидел автор Р. Он создал собственную версию и вот, что у него получилось:

 

Вода из скалы: Числа 20:2-13

 

(Жреческий текст набран капителью.)

 

² И НЕ БЫЛО ВОДЫ для ОБЩЕСТВА, И СОБРАЛИСЬ ОНИ ПРОТИВ Моисея и Аарона;

³ и возроптал народ на Моисея и сказал: «О, если бы лишились жизни тогда и мы, когда лишились жизни братья наши пред Яхве!

⁴ зачем вы привели общество Яхве в эту пустыню, чтобы УМЕРЕТЬ ЗДЕСЬ НАМ И СКОТУ НАШЕМУ?

⁵ И ДЛЯ ЧЕГО ВЫВЕЛИ ВЫ НАС ИЗ ЕГИПТА, ЧТОБЫ ПРИВЕСТИ НАС НА ЭТО НЕГОДНОЕ МЕСТО, ГДЕ НЕЛЬЗЯ СЕЯТЬ, НЕТ НИ СМОКОВНИЦ, НИ ВИНОГРАДА, НИ ГРАНАТОВЫХ ЯБЛОК, НИ ДАЖЕ ВОДЫ ДЛЯ ПИТЬЯ?

⁶ И пошел Моисей и Аарон от народа ко входу скинии СОБРАНИЯ, И ПАЛИ НА ЛИЦА СВОИ, И ЯВИЛАСЬ ИМ СЛАВА ЯХВЕ.

⁷ И сказал Яхве Моисею, говоря:

⁸ «Возьми жезл и собери общество, ты и Аарон, брат ТВОЙ, И СКАЖИТЕ В ГЛАЗАХ ИХ СКАЛЕ, И ОНА ДАСТ ИЗ СЕБЯ ВОДУ: И ТАК ТЫ ИЗВЕДЕШЬ ИМ ВОДУ ИЗ СКАЛЫ, И НАПОИШЬ ОБЩЕСТВО И СКОТ ЕГО».

⁹ И взял Моисей жезл от лица Яхве, как Он повелел ему.

¹⁰ И собрали Моисей и Аарон народ к скале, и сказал он им: «Послушайте, непокорные, разве нам из этой скалы извести для вас воду?»

¹¹ И поднял Моисей руку свою и ударил в скалу жезлом своим дважды, и потекло много воды, и пило общество и скот его.

¹² И сказал Яхве Моисею и Аарону: «За то, что вы не поверили Мне, чтоб явить святость Мою пред очами сынов Израилевых, не введете вы народа сего в землю, которую Я даю ему».

¹³ Это ВОДА Меривы, у которой вошли в распрю сыны Израилевы с Яхве, и Он явил им святость Свою.

 

По своему языку этот рассказ столь похож на рассказ (Р) о бунте Кораха, что сходство заметно даже в переводе и даже тем, кто слыхом не слыхивал о библейских источниках. Отметим, в частности, упоминания об «общине»; Яхве говорит с Моисеем и Аароном; является слава Яхве; в ужасе Моисей и Аарон падают на лица свои ; дело происходит перед Скинией собрания; важны знаки святости; в связи со смертью используется выражение «лишиться жизни» (ср. выше главу 2 об этом глаголе в рассказе Р о потопе). Более того, язык Р столь выделяется, что начинающие студенты без труда наловчаются распознавать отрывки Р в Библии через неделю занятий. И здесь текст явно вышел из-под пера жреческого автора. Мы видим, что он сохранил от первоначальной версии, а что изменил или добавил, и в каких формулировках.

Отметим главное: в Книге Исхода удар посохом в скалу правилен, а в Книге Чисел — неправилен. В Книге Исхода это знак послушания, а в Книге Чисел — знак непослушания, причем непослушания очень серьезного, худший проступок Моисея. Соответственно, Моисей терпит, пожалуй, самое неприятное для себя наказание: он не доживет до входа в Землю обетованную. И Аарон, который лично ничего худого в данном случае не сделал, несет то же наказание за действие Моисея. Кара свершается далее: согласно Р, Аарон и Моисей умерли незадолго до входа народа в Землю обетованную.

Богословы веками ломали голову над этим отрывком: чем провинился Моисей? Может, он зря ударил посохом по скале, а надо было ограничиться повелевающим словом? Или ему не стоило называть народ «непокорным»? Или вместо «разве нам из этой скалы извести для вас воду?» необходимо было сказать: «Разве Богу…»? Предположений множество, но для наших целей сейчас существенно одно: в первоначальной версии рассказа ничего такого не было. Этот новый сюжетный поворот — творчество автора Р. (Далее по ходу действия есть еще отсылки к этой сцене.[223]) Аарон же у него невиновен и страдает за грех Моисея!

 

Покрывало Моисея

 

Автор Р также создал свою версию рассказа о Синайском откровении. Во многом она похожа на версию JE: гора в огне, Моисей восходит на гору один. Однако под конец жреческий автор добавил одну деталь. По его словам, когда Моисей сходил с горы, в его лице было нечто необычное. Люди даже боялись приближаться к Моисею. Поэтому отныне, обращаясь к народу, Моисей надевал покрывало.[224] Из источника Р получается, что когда мы пытаемся представить Моисея в последние сорок лет его жизни, мы должны представлять его почти все время с покрывалом на лице.

Что имеет в виду Жреческий источник? Проблема усугубляется наличием в Исх 34:29 одного непонятного слова. Долгое время его читали как «рога»: получалось, что у Моисея были рога! Именно поэтому в европейском христианском искусстве Моисей очень часто изображался с рогами (в частности, на статуе Микеланджело). Затем текст прочли иначе: «…лучилась кожа лица его». Однако современный американский библеист Уильям Пропп собрал данные в пользу того, что данное слово имело иной смысл: лицо Моисея было обезображено. В контексте Р это звучит приемлемо, поскольку Моисей только что вышел из облака, окружавшего «славу Яхве». Последний перед этим рассказ Р сообщает, что «слава Яхве» — как «огонь поедающий».[225]

Моисей побывал в огненной зоне, куда людям обычно вход заказан. Результатом стало пугающее изменение кожи, на которое люди не могли смотреть. Очень может быть, что в Р Моисей слишком безобразен, чтобы показываться на глаза людям. Как минимум, его вид — не для фотографии. Нельзя сказать, чтобы этот отрывок очернял Моисея, но он и явно его не превозносит.

 

Соблазн и богопочитание

 

Приведем еще один пример того, как автор Р перешел от сюжетов JE к собственному творчеству. Этот рассказ содержит секс и насилие в обеих версиях, JE и Р. Чужеземки совращают израильских мужчин сначала сексуально, а затем на путь язычества. Оба источника сообщают о крутых мерах, принятых в ответ на такую ересь. Если взять библейский текст в его нынешнем виде, то в нем сначала идет версия JE, а затем — Р.

 

Ересь Пеора: Числа 25

 

(Жреческий текст набран капителью, текст J — обычным шрифтом.)

 

¹ И жил Израиль в Ситтиме, и начал народ блудодей-ствовать с дочерями Моава,

² и приглашали они народ к жертвам богов своих, и ел народ жертвы их и кланялся богам их.

³ И прилепился Израиль к Баал-Пеору. И воспламенился гнев Яхве на Израиля.

⁴ И сказал Яхве Моисею: «Возьми всех начальников народа и повесь их для Яхве против солнца, и отвратится от Израиля ярость гнева Яхве».

⁵ И сказал Моисей судьям Израилевым: «Убейте каждый людей своих, прилепившихся к Баал-Пеору».

⁶ И ВОТ, НЕКТО ИЗ СЫНОВ ИЗРАИЛЕВЫХ ПРИШЕЛ И ПРИВЕЛ К БРАТЬЯМ СВОИМ МИДЙАНИТЯНКУ, НА ГЛАЗАХ У МОИСЕЯ И НА ГЛАЗАХ У ВСЕГО ОБЩЕСТВА СЫНОВ ИЗРАИЛЕВЫХ. И ОНИ ПЛАКАЛИ У ВХОДА В СКИНИЮ СОБРАНИЯ.

⁷ ПИНХАС, СЫН ЭЛЕАЗАРА, СЫНА ААРОНА-ЖРЕЦА, УВИДЕВ ЭТО, ВСТАЛ ИЗ СРЕДЫ ОБЩЕСТВА И  ВЗЯЛ В РУКУ СВОЮ КОПЬЕ,

⁸ И ВОШЕЛ ВСЛЕД ЗА ИЗРАИЛЬТЯНИНОМ В СПАЛЬНЮ И ПРОНЗИЛ ОБОИХ ИХ, ИЗРАИЛЬТЯНИНА И ЖЕНЩИНУ В ЕЕ УТРОБУ. И ПРЕКРАТИЛОСЬ ПОРАЖЕНИЕ СЫНОВ ИЗРАИЛЕВЫХ.

⁹ УМЕРШИХ ЖЕ ОТ ПОРАЖЕНИЯ БЫЛО ДВАДЦАТЬ ЧЕТЫРЕ ТЫСЯЧИ.

¹⁰ И СКАЗАЛ ЯХВЕ МОИСЕЮ, ГОВОРЯ:

¹¹ «ПИНХАС, СЫН ЭЛЕАЗАРА, СЫНА ААРОНА-ЖРЕЦА, ОТВРАТИЛ ЯРОСТЬ МОЮ ОТ СЫНОВ ИЗРАИЛЕВЫХ, ВОЗРЕВНОВАВ ПО МНЕ СРЕДИ ИХ, И Я НЕ ИСТРЕБИЛ СЫНОВ ИЗРАИЛЕВЫХ В РЕВНОСТИ МОЕЙ;

¹² ПОЭТОМУ СКАЖИ: ВОТ, Я ДАЮ ЕМУ МОЙ ДОГОВОР МИРА,

¹³ И БУДЕТ ОН ЕМУ И ЕГО ПОТОМСТВУ ПОСЛЕ НЕГО ДОГОВОР О ВЕЧНОМ ЖРЕЧЕСТВЕ, ЗА ТО, ЧТО ОН ПОКАЗАЛ РЕВНОСТЬ ПО БОГЕ СВОЕМ И СОВЕРШИЛ ОЧИЩЕНИЕ НАД СЫНАМИ ИЗРАИЛЕВЫМИ»…

¹⁶ И СКАЗАЛ ЯХВЕ МОИСЕЮ, ГОВОРЯ:

¹⁷ «ВРАЖДУЙТЕ С МАДЙАНИТЯНАМИ, И ПОРАЖАЙТЕ ИХ,

¹⁸ ИБО ОНИ ВРАЖДЕБНО ПОСТУПИЛИ С ВАМИ В КОВАРСТВЕ СВОЕМ, ПРЕЛЬСТИВ ВАС ПЕОРОМ…»

Рассказ вызывает вопросы, поскольку обе половинки неполные. Первая половина (JE) сообщает, что израильские мужчины увлеклись сначала моавитянками, а затем их богом. Моисей приказывает «повесить» глав народа, но рассказ обрывается и о казни как таковой не сообщается. Вместо этого появляется Р со своей характерной терминологией: «привел», «общество», «Скиния собрания», «Аарон». Женщины, которые в первой версии были моавитянками, превращаются в мидйанитянок. В конце второй версии Яхве отменяет свое желание наслать мор, хотя мор ранее не упоминался.

Аарон умер в предыдущем рассказе Р (поэтому народ и плачет у Скинии собрания),[226] но теперь героем становится его внук Пинхас. Израильтянин с мидйанитянкой вошли в Скинию собрания «на глазах у Моисея», но действует не Моисей, а Пинхас. Он идет за мужчиной и женщиной в Скинию. К этому моменту они уже предаются утехам, которые дают ему возможность пронзить их копьем одновременно, причем женщине копье попадает в утробу. Казнь без суда возможна потому, что смерть — участь каждого, кто войдет в Скинию, не будучи жрецом. В качестве награды Пинхас получает завет (договор) о вечном  жречестве. Иными словами, согласно этому рассказу Р, жречество вечно будет принадлежать потомкам Аарона.

Сложно сказать, в какой степени автор винит Моисея в бездействии. Можно лишь констатировать, что он обращает внимание читателей: кощунство произошло на глазах Моисея, а вмешался — Пинхас. Любопытно также, что автор заменил моавитянок на мидйанитянок: ведь жена Моисея — мидйанитянка.

 

Добавления и изъятия

 

Об авторе Р мы узнаем не только из того, как он пересказывал старые рассказы, но и из того, какие материалы он сократил или убрал. Например, он свел к минимуму рассказы, известные нам по Книге Бытия. Сюжеты, которые занимают в JE страницы, даже главы, сокращены в Р до нескольких стихов. История Иосифа излагается в JE на протяжении десяти глав, а Р тратит на нее несколько предложений.[227]

Отчасти это понятно со стороны человека, которому были не по душе ангелы, вещие сновидения, говорящие животные и антропоморфизмы, характерные для JE. Он убрал большую часть рассказа об Иосифе, которая в версии JE содержит целых шесть сновидений. Он не стал включать историю разговоров Адама и Евы со змеем в Эдеме, а также сюжет с посещением ангелами городов Содома и Гоморры перед тем, как те были уничтожены Богом. И уж конечно, не в его вкусе была сцена борьбы Иакова с Богом в Пенуэле, как и картина Бога, стоящего на скале, по которой Моисей бьет посохом в Мериве. Также, поскольку он не собирался вводить жертвоприношения до вступления Аарона на должность верховного жреца, не могло быть и речи о включении знаменитой истории о том, как Авраам чуть было не принес в жертву своего сына Исаака за четыреста лет до Аарона.

Однако умолчания Р объясняются не только этим. Автор убирал не только тексты, с которыми был не согласен по богословским или политическим причинам. Он не хотел включать лишние, по его мнению, пространные повествования. Если выделить в Книге Бытия материалы Р и прочесть их разом, возникнет впечатление, что перед нами автор, которому не терпится перейти к делу. А дело — это эпоха Аарона. Автор не выказывает интереса к второстепенным персонажам Бытия и литературным конструкциям, построенным на тонкой игре слов или сюжетных парадоксах. Во всем Бытии лишь четыре материала Р относительно пространны: сотворение мира, потоп (после которого идет завет с Ноем), завет с Авраамом и еще один рассказ (см. ниже). Автор спешит добраться до Синая…

На личность автора проливают свет не только его умолчания и внесенные изменения, но и добавления. Самое очевидное — важность закона. Это поистине огромный материал: половина Книги Исхода, половина Книги Чисел и почти вся Книга Левит. Однако автор также мог добавить к тому или иному рассказу нового персонажа, а в отдельных случаях и новый рассказ, не имеющий параллелей в J и Е.

Один из таких рассказов Р — сцена смерти Надава и Авиху, сыновей Аарона. Его богословский смысл очень характерен для Р. Речь идет о том, что должны совершаться лишь те жертвоприношения, какие установил Бог.

Никакого самовольства здесь быть не может: надо строго придерживаться Жреческого кодекса.

Пример появления нового персонажа мы находим в рассказе о лазутчиках. В главе 2 мы уже упоминали версию JE этой истории. Согласно JE, Моисей посылает нескольких лазутчиков из пустыни, чтобы они осмотрели Землю обетованную. Все, за исключением одного из них, сообщают, что землю завоевать не получится. Единственным исключением оказывается Калев, который уверен в победе израильтян.[228] Однако народ его не слушает и начинает бунтовать. В наказание Яхве приговаривает весь народ к сорокалетнему скитанию в пустыне: непокорное поколение должно вымереть, а Земли обетованной удостоится следующее поколение. От этой горькой участи избавлен лишь мужественный Калев.[229] Он доживет до завоевания Ханаана.

Документ Р рассказывает почти то же самое, за исключением того, что боевой дух народа пытаются поднять два человека, а не один: Калев и Иисус Навин. [230] Почему Иисус Навин? Так автор Р решил одну непростую проблему. Он знал, что преемником Моисея на роли национального вождя стал Иисус Навин. Так гласила устоявшаяся традиция, и автор Р не мог ее менять. Однако в чем состоит особая заслуга Иисуса Навина? Почему он стал единственным взрослым израильтянином, помимо Калева, который родился в Египте и дожил до прихода в Землю обетованную? Согласно JE, Иисус Навин был единственным израильтянином, который не участвовал в ереси с золотым тельцом. Пока творилось это безобразие, он был на горе, где ждал Моисея. Однако автор Р не собирался рассказывать о случае с золотым тельцом, поскольку в нем Аарон выглядел главным источником неприятностей! Также в JE Иисус Навин был верным помощником Моисея, который часто стоял на страже в Скинии.[231] Однако автору Р и это не подходило, поскольку, согласно Р, в Скинию имеют право входить только жрецы. По законам Р, Иисуса Навина вообще следовало бы казнить за то, что он находится где не надо. Поэтому для Иисуса Навина пришлось искать другие заслуги. Какие именно? Добавить его к рассказу о лазутчиках — отличный выход.

Выше я упоминал об одном законченном сюжете Р в Книге Бытия. Это еще один пример нового материала, не имеющего эквивалента в JE: рассказ о пещере Махпела.[232] Автор детально описывает переговоры между Авраамом и хеттским вождем относительно участка земли с пещерой на нем, который Авраам покупает для устройства семейной гробницы. Почему источник Р, который опустил столько увлекательных и важных рассказов JE в Книге Бытия, обстоятельно углубился в бытовой и незатейливый вопрос? Потому что купленные Авраамом земля и пещера находятся в Хевроне. Данный рассказ легитимирует права на территорию. А Хеврон был одним их городов жрецов-ааронидов.[233]

 

* * *

 

Теперь мы видим в Р — как уже видели в J, Е, D — взаимосвязь между библейским текстом и событиями в мире автора. Каждый библейский рассказ отражает нечто суще -ственное для его автора. Когда мы догадываемся, в чем заключается это существенное и почему оно было существенно, мы подходим на шаг ближе к разгадке библейского авторства. А когда соберем все кусочки картинки-загадки и увидим их взаимосвязь между собой, мы подойдем еще ближе.

Теперь мы знаем о Р уже достаточно, чтобы подыскать место его автору в библейском мире.

 

Глава 12

При дворе царя Езекии

 

 

Цитируя JE

 

Теперь мы знаем, что собрание жреческих законов и рассказов (Р) было задумано и написано как альтернатива JE. Материалы JE задевали Аарона, предка жреческого автора. Они не уделяли большого внимания закону. Они не уделяли большого внимания жрецам. Они содержали элементы, которые жреческий автор отвергал: ангелов и антропоморфизмы, вещие сновидения и говорящих животных. Мягко выражаясь, жреческому автору не понравился JE.

Можно ли считать такую реакцию естественной со стороны жреца? Ведь и девтерономический автор был жрецом, а ему очень нравились старые рассказы JE (опять же, мягко выражаясь). Он цитировал JE налево и направо. Вводные главы Второзакония наполнены аллюзиями на рассказы JE. Второзаконие — это прощальная речь Моисея, и Моисей упоминает о многих событиях своего сорокалетнего пребывания с народом. За одним исключением, все эти воспоминания взяты из JE, а не из Р. Когда он говорит о великом бунте, он упоминает Датана и Авирама, злодеев по версии JE, а о Корахе, злодее по версии Р, умалчивает.[234] Когда он говорит о случае с лазутчиками, он называет единственно верным лазутчиком Калева, а не Иисуса Навина, добавленного Р в качестве героя.[235] Он упоминает о золотом тельце и наказании Мирйам.[236]

Более того, автор Второзакония говорит об этих вещах как об общеизвестных. Например, объясняя, что делать в случае проказы, он останавливается и призывает:

 

Помни, что Яхве, Бог твой, сделал с Мирйам на пути, когда вы шли из Египта.[237]

 

Автор исходит из того, что читатели в курсе: Мирйам была поражена проказой. Если такие вещи возможны во Второзаконии, необходимо сделать вывод, что к тому времени рассказы JE были хорошо известны. Или что рассказы JE оказались в нужном месте на свитке, то есть девтерономический автор располагал копией этих рассказов, когда сам брался за перо.

О человеке многое можно узнать по тому, кого он цитирует. Девтерономический автор любил JE и часто его цитировал, а документ Р, напротив, избегал цитировать. Почему?

Может, он просто не знал Р? Может, документ Р еще не был записан? Или был записан, но не попался на глаза девтерономисту?

Отнюдь. Он прекрасно знал тексты Жреческого источника.

 

Цитируя Р

 

Документ Р был написан до того, как девтерономический автор взялся за работу. И девтерономический автор был с ним знаком.

Я уже упомянул, что за одним исключением Моисей во Второзаконии отсылает к рассказам в JE. Это единственное исключение — рассказ Р о лазутчиках. Можно не сомневаться, что автор данной части Второзакония (Dtr¹) знал Р: он цитирует его рассказ о лазутчиках слово в слово.

Согласно версии Р, лазутчики возвращаются из своей экспедиции с неутешительными вестями. Народ поднимает вопль: и зачем только ушли из Египта. Среди их жалоб на Землю обетованную есть следующая: «Наши дети станут добычей»[238]. За маловерие Яхве выносит народу известный приговор: в пустыне вымрет все старое поколение, но «детей ваших, о которых вы говорили, что они станут добычей, я введу их, и они узнают землю, которую вы презрели».[239]

Вспоминая историю с лазутчиками во Второзаконии, Моисей приводит эти самые слова. Он говорит, что прежнему поколению не суждено было увидеть землю, но «дети ваши, о которых вы говорили, что они станут добычей», получат ее.[240] Формулировки слишком близкие, чтобы считать это совпадением. А значит, девтерономист знал Р.

Однако если девтерономистом был Иеремия (или его писец Барух), удивляться не приходится. Мы уже встречали цитаты из Р в самой Книги Иеремии.[241] Иеремия обыгрывает выражения Р, использует образы из рассказа Р о сотворении мира и отрицает, что в день исхода Израиля из Египта Бог подчеркивал важность жертвоприношений. Иеремия был знаком с заповедями и повествованиями Жреческого источника. Они ему не нравились, но он их знал.

Степень его враждебности к ним можно видеть в одном удивительном отрывке из Книги Иеремии. Иеремия говорит народу:

 

Как вы говорите: «Мы мудры, и Тора Яхве у нас»? А вот, она была сделана для лжи, лживая трость книжников.[242]

 

Лживая трость книжников! Иеремия высказывается еще круче современных библеистов («благочестивая подделка»). По его словам, Тора , которой обладает народ, исходит от «лживой трости». Что это за Тора ? Большинство ученых видит в ней Второзаконие. Они считают ее Второзаконием, поскольку приняли гипотезу Вельгаузена, согласно которой, во дни Иеремии документа Р еще не существовало. Однако тогда получается, что Иеремия нападает на книгу, написанную тем же стилем, что и его собственная книга: более того, книгу, с которой он согласен практически по всем существенным вопросам. Добавлю: тогда Иеремия нападает на книгу, которую написал… он сам (или его писец)! Все эти недоразумения связаны с тем, что Р датируют более поздним периодом. И совершенно напрасно.

Враждебность Иеремии к жреческой Торе ничуть не удивительна. Жреческие рассказы бросали тень на его героя, Моисея. Жреческие законы исключили его и его семью из жречества. Во Второзаконии мы находим именно то, чего могли ожидать: намек на знакомство его автора с Р, но никаких признаков принятия Р в качестве авторитетного исторического или юридического источника.

Вывод: рассказы и законы Р присутствовали в Иудее ко временам Иеремии и Dtr¹, то есть до смерти царя Иосии в 609 году до н. э.

 

При дворе царя Езекии

 

Документ Р был создан между 722 и 609 годом до н. э. Можно ли еще больше уточнить датировку? Можно ли выяснить, в правление какого царя это произошло? Думаю, можно. Судя по всему, дело было при царе Езекии, прадеде Иосии.

Р подчеркивает централизацию культа: один центр, один жертвенник, одна Скиния, одно место для жертвоприношений. Какой царь положил начало централизации? Царь Езекия. Книги Царств и Хроник свидетельствуют, что до него централизация была очень слабой.

Р — продукт ааронидского жречества. Именно эти жрецы священнодействовали у центрального жертвенника — не Моисей, не Корах, не какие-либо другие левиты. Жрецами имели право быть только потомки Аарона. Остальные левиты представляли собой второразрядный клир. Из всех библейских источников только Р отличает «жрецов» от «левитов». D говорит о жрецах в целом как о «жрецах-левитах».[243] Р неизменно отличает жрецов от левитов. Какой царь формализовал различие между жрецами и левитами? Царь Езекия. Хроники прямо сообщают:

 

И поставил Езекия череды жрецов и левитов, по их распределению, каждого при деле своем, жреческом или левитском.[244]

 

У ааронидского жречества, создавшего Р, были противники: левиты, которые в качестве образца брали не Аарона, а Моисея. Какое было самое яркое, самое зримое в Иудее напоминание о власти Моисея? Медный змей, «Нехуштан». По преданию, зафиксированному в Е, он был изготовлен самим Моисеем.[245] В нем была сила избавлять от смерти людей, укушенных змеями. Какой царь уничтожил Нехуштан? Царь Езекия.[246]

Царь Езекия — в нем фортуна улыбнулась жрецам, потомкам Аарона. До него самым крупным их сторонником был царь Соломон. Соломон удалил из Иерусалима ши-ломского жреца Авиафара, а всю власть в Иерусалимском храме передал ааронидскому жрецу Садоку. Жреческие преференции Езекии были такими же, как у Соломона.

Чрезвычайно любопытный факт: вспомним, что Соломон построил, в дополнение к храмовому жертвеннику в Иерусалиме, ряд других жертвенников. Однако при всем своем интересе к централизации, Езекия оставил Соломоновы жертвенники нетронутыми. Что случилось с этими жертвенниками? Их осквернил Иосия. [247]

Иосия, любимец шиломских жрецов, уничтожил жертвенники Соломона. Езекия, любимец ааронидских жрецов, уничтожил Нехуштан.

Связи между двумя самыми любимыми царями и двумя великими жреческими документами, D и Р, удивительны. Два царя установили религиозную централизацию и два литературных произведения проповедовали эту централизацию. Законы и рассказы Р отражают интересы, события, политическую борьбу и дух эпохи Езекии ничуть не меньше, чем D отражает эпоху Иосии.

 

Свидетельство хроник

 

В Библию входят два произведения, содержащие историю народа в Земле обетованной. Первое из них — девтеро-номическая история, а второе — Первая и Вторая книги Хроник (Паралипоменон). Девтерономическая история была создана в жреческих кругах Шило. Хроники также были созданы в жреческих кругах, но жрецами-ааронидами. Подобно Р, они проводят грань между жрецами и левитами.[248] Подобно Р, они считают легитимными жрецами только потомков Аарона. Подобно Р, они уделяют большое внимание обязанностям жрецов, священным местам и предметам, жертвоприношениям и богослужению и т. д. Какой была взаимосвязь между Р и Хрониками, не вполне понятно, но можно не сомневаться, что оба источника неразрывно связаны с ааронидским жречеством.

И Хроники считают Езекию героем.

Подобно девтерономической истории, Хроники описывают религиозную реформу царя Езекии. Однако Хроники добавляют около восьмидесяти стихов, посвященных его великим делам, которые отсутствуют в версии Книги Царств.[249] Добавленный отрывок завершается безоговорочной хвалой:

 

Он делал доброе, и справедливое, и истинное пред лицом Яхве, Бога своего. И во всем, что он предпринимал — на служение Дому Божию и для соблюдения Торы и заповедей, помышляя о Боге своем, — он действовал от всего сердца своего и имел успех.[250]

 

Хроники не согласны с девтерономической историей относительно того, кого считать величайшим царем. Об Иосии они высказываются положительно, но особо выделяют двух других царей: Соломона и Езекию. Это цари, которые сделали особенно много для ааронидов.

Девтерономическая история уделяет целую главу грехам Соломона и возлагает на него ответственность за разделение царства.[251] Хроники исключают этот материал.

Девтерономическая история содержит рассказ, в котором великий пророк Исаия обличает Езекию. Исаия говорит Езекии, что за какие-то его проступки его сыны станут евнухами в Вавилоне.[252] Хроники исключают этот материал. В одном стихе есть аллюзия на него, но без малейшей критики: сказано лишь, что Бог испытывал Езекию.[253]

Одним словом, Хроники опускают материалы, в которых Соломон и Езекия смотрятся невыигрышно.[254]

Также Барух Хальперн привел данные в пользу того, что в древности существовало произведение, описывающее историю иудейских царей от Соломона до Езекии.[255] Дев-терономист местами пользовался этим текстом. Хроники прибегают к нему намного чаще. Для нас сейчас важно отметить, что этот трактат «от Соломона до Езекии» радовал глаз ааронидских жрецов и их сторонников. Более того, отметим, как Хроники описывают отклик народа на религиозные мероприятия Езекии:

 

И было веселие великое в Иерусалиме, потому что со дней Соломона, сына Давидова, царя Израилева, не бывало подобного сему в Иерусалиме.[256]

 

Книги Хроник отражают язык и интересы того же круга, что и Р. И они восхваляют Езекию. В этом сочинении, созданном в кругах ааронидов, Езекия считается величайшим царем тех лет, в какие был написан документ Р. У жрецов-ааронидов была особая связь с Езекией. И Хроники, ааронидское сочинение, питают к нему особый пиетет.

Датировка Р временем, когда жрецы-аарониды находились в особенно хороших отношениях с царским домом, также согласуется с этой картиной в Жреческом источнике. Р упоминает, что Аарон был женат на сестре Нахшона, дочери Амминадава.[257] Нахшон — князь колена Иудина и предок Давида.[258] Стало быть, автор Р дает понять читателям: царскую семью и жреческую семью связывают брачные узы.

 

Время Езекии

 

Датировку источника Р правлением царя Езекии нельзя считать стопроцентно доказанной. Однако этот контекст для Р наиболее вероятен. Езекия взошел на трон вскоре после падения Северного царства Израильского. В ту пору в Иерусалим хлынул большой поток беженцев, на сцене появились северные левиты, стал известен источник Е и, видимо, был создан комбинированный вариант J и Е. Перед ааронидским жречеством Иерусалима встали сложнейшие задачи со времен Соломона.

Царь Езекия отдал пальму первенства потомкам Аарона. Он создал жреческие череды, в которых аарониды имели особые прерогативы, уничтожил медный знак их конкурентов, а также все места богослужения за пределами Храма, в которых конкуренты священнодействовали.

В пользу датировки Р правлением Езекии говорят также лингвистические данные и исторические свидетельства. Документ Р был написан после падения Израильского царства, но до Иеремии, Иезекииля и падения Иудейского царства.

Как мы знаем, правление Езекии ознаменовалось расцветом литературы. В это время были созданы значительная часть Книги Исаии, а также Книги Михея, Осии и Притч, не говоря уже об историческом сочинении, охватившем период от Соломона до Езекии, и впоследствии вошедшем в тексты Царств и Хроник.

И самое важное: тогда произошла централизация культа. Книги Царств и Хроник написаны с разных позиций, по-разному оценивают царей, а иногда и факты, но обе они свидетельствуют: Езекия осуществил централизацию. Он покончил с местами богослужения за пределами Иерусалима. Как он обосновывал разрушение мест, где почитался Яхве? Не с помощью Второзакония: оно стало пропагандироваться лишь при Иосии. Не с помощью JE: этот текст не призывает к централизации. Езекия основывался на документе Р! Снова и снова Р возвещает, что жертвоприношения можно совершать лишь в Скинии. Трудно вообразить более идеальную конституцию и более идеальное оправдание реформам Езекии.

 

Об авторе

 

Имени автора Р, как и авторов J и Е, мы не знаем. Однако, как и в случае с J и Е, мы имеем важную информацию. Благодаря данным лингвистики, архитектуры, археологии, различных текстов (включая саму Библию), мы поняли, к какой группе принадлежал автор Р, где и когда жил. Его повествования и во многом его заповеди отражают актуальные для этой группы политические, религиозные и социальные проблемы.

Автор принадлежал к жрецам из потомков Аарона или выражал их взгляды. Своими повествованиями и сопутствующими заповедями он обосновал их богословие и статус.

Был ли это один человек или много? Что касается повествований Р, они производят впечатление вышедших из-под пера одного человека. Они объединены вокруг очень последовательной линии взглядов и интересов, написаны одним языком и находятся в определенном отношении к повествованиям JE. Если их отделить от J и Е, получится цельный и последовательный рассказ, почти без разрывов.

Иная ситуация с заповедями Р. Они могут восходить к разным собраниям заповедей. Например, Кодекс святости, о котором мы упоминали, мог изначально представлять собой отдельный ааронидский документ. Автор Р добавил современные ему законы и собрал весь законодательный материал в один кодекс закона. Иллюстрацией этого закона стали повествования Р, которые также давали исторический контекст и, тем самым, увеличивали исторический авторитет документа. Попутно снимались вопросы о происхождении законов, ибо текст не оставлял двух мнений на сей счет: законы дал Бог через Моисея и Аарона.

Нам может показаться странным, что автор смешал повествования и законодательные кодексы под одной обложкой. На мой взгляд, причина этого недоумения кроется в нашей привычке классифицировать, распределять вещи по категориям. Это стремление раскладывать по категориям мы унаследовали от греков, но источник Р (а также J, Е, D) был написан за столетия до того, как родились великие греческие философы. На страницах Библии тесно переплетаются проза и поэзия, законодательство и пророчество, философия и генеалогия, и это никого не беспокоило. Сейчас модно спорить, является ли Библия больше литературным или историческим произведением. Мне кажется, древние израильтяне, включая автора Р, сочли бы такую постановку вопроса бессмысленной. В библейском иврите нет ни слова «история», ни слова «литература». Для них это была книга.

Можно ли считать, что в документ Р вошли древние истории, которые в течение долгого времени передавались из уст в уста, а автор Р просто взял и записал их? Некоторые библеисты полагают, что значительная часть Библии восходит к устному творчеству. Однако в случае с Р я не вижу никаких признаков этого. Напротив, с учетом того, что документ Р выстроен в качестве альтернативы JE, устный вариант практически исключается. Р появился вскоре после JE. Их не разделяют поколения, в течение которых могла бы происходить устная передача. Наоборот, Р — тщательно сформулированная и последовательная конструкция. Составляя этот документ, автор либо имел JE перед собой на столе, либо знал JE наизусть. Сходств слишком много и они слишком тесные, а различия явно сознательные.

Часто можно услышать, что Р уступает JE в литературном плане. Действительно, автор Р реже использует игру слов и тонкие литературные ходы. Понятно также, что изобилие цифр с указанием на возрасты, даты и размеры утомляет современных читателей. Быть может, оно утомляло и древних читателей. И все же не будем судить поспешно и свысока. Скажем, нарисовав Моисея менее идеальным, чем J и Е, автор Р создал психологически более богатый портрет. Он не мог отрицать уникальную роль Моисея как величайшего вождя и пророка Израиля, но несколько снизил его образ. Наверное, он хотел умалить Моисея, но в результате получился более сложный, более интересный, более человеческий Моисей. Когда Моисей у него ударяет посохом в скалу и говорит: «Разве нам из этой скалы извести для вас воду?», он получается менее идеальным. А образ Моисея с покрывалом на лице делает его более загадочным.

И у кого повернется язык сказать, что рассказ Р о сотворении мира в первой главе Книги Бытия хуже, чем что-либо в J или Е?

 

* * *

 

Но вот ирония судьбы! Автор Ρ написал свой труд, желая противопоставить его JE. Однако в один прекрасный день кто-то взял и объединил Ρ и JE в один текст!

 

Глава 13

Великий парадокс

 

Комбинация документа Р с материалами J, Е и D — событие еще более экстраординарное, чем комбинация J с Е, происшедшая столетиями ранее. Ведь Р насквозь полемичен и представляет собой противовес J и Е. JE умаляют Аарона, — Р умаляет Моисея. JE разрешают любому левиту быть жрецом, — Р считает легитимным лишь ааронидское жречество. JE говорят, что существуют ангелы, что животные могут разговаривать, а Бог может стоять на скале или гулять по саду, — Р ничего такого не содержит.

Источник D был создан в кругу людей, столь же враждебных к Р, как круг Р был враждебен по отношению к JE. Столетиями боролись эти две жреческие группы за жреческие прерогативы, власть, доход и легитимность.

И вот, кто-то взял и свел все воедино.

Кто-то соединил JE с текстом, написанным в противовес JE. И не просто поставил их рядом как параллельные истории, а тесно переплел между собой. Под конец же этого переплетения законов и повествований из J, Е и Р этот человек поставил — в качестве финального аккорда — Второзаконие. Кто-то свел четыре разных, часто противоречащих друг другу, источника столь искусно, что на решения загадки авторства ушли тысячелетия.

Это был человек, создавший Тору, Пятикнижие Моисеево, текст, который мы читаем уже более 2000 лет. Кто он? И как ему такое пришло в голову?

Таким был первый вопрос нашей книги: если не Моисей написал эти книги, то кто?

Я думаю, это был Ездра.

 

Жрец, потомок Аарона

 

Человек, который свел четыре источника в единое Пятикнижие, известен как редактор. Редактор труднее поддается исследованию, чем авторы источников. Ведь большей частью он компонует тексты уже существующие, добавляя от себя лишь немногое, а значит, и предоставляя нам мало материала для анализа своей личности. В нашем распоряжении нет повествований и законодательных кодексов, на которые мы могли бы опереться и выяснить, откуда он, какие у него интересы, против чего он выступает.

И все же, некоторой информацией мы обладаем. Прежде всего, редактор происходил из круга жрецов, потомков Аарона. Либо он сам был жрецом, либо был связан с ними и предан их идеалам. Этот вывод основан на нескольких соображениях.

Во-первых, редактор никогда не начинает основные разделы своего сочинения с материалов J и Е, но только с повествований или заповедей Р. Книги Бытия, Исхода, Левит и Чисел начинаются с текстов Р.[259]

Во-вторых, он использует материалы Р в качестве канвы. Первый использованный им документ — «Книга Поколений» (сплошные «такой-то родил такого-то» — для современных читателей верх занудства!). Она начинается со слов:

 

Вот Книга Поколений человеческих.[260]

 

Затем идет список поколений от Адама до Иакова. Автор объясняет, кто «родил» кого, и приводит число прожитых каждым персонажем лет.

Франк Мур Кросс показал, что первоначально Книга Поколений была отдельным документом. Человек, собравший Тору воедино, разбил эту книгу на несколько частей, а затем вставил эти части в разные места Бытия.[261] Это изменило композицию и последовательность повествования. Редактор взял часть документа, посвященную десяти поколениям от Адама до Ноя, и поставил ее между рассказом об Адаме и рассказом о Ное; затем взял часть, посвященную десяти поколениям от Ноя до Авраама, и поместил ее между рассказом о Ное и рассказом об Аврааме и т. д. Это придало повествованию Бытия четкую канву, вписало его в поток истории.[262]

Книга Поколений была жреческим документом. Подобно материалам Р в Бытии, Книга Поколений называет Бога словом «Элогим», а не именем Яхве. Подобно рассказу Р о сотворении мира, Книга Поколений сообщает, что люди созданы по образу Божию.[263] Подобно многим повествованиям и законам Р, Книга Поколений часто вдается в подробности с именами и датами.

Таким образом, редактор использовал Жреческий источник как структурирующий текст в Книге Бытия.

Редактор также использовал Жреческий источник в качестве структуры следующих пятнадцати глав Библии (о египетском рабстве и исходе из Египта). Он опирался на рассказ Р о казнях, ниспосланных Яхве на египтян. Проще говоря, он использовал язык версии Р, чтобы придать единство различным источникам. В версии Р после каждой из казней египетских идет рефрен:

 

Сердце фараоново ожесточилось, и он не послушал их, как и говорил Яхве.[264]

 

Редактор прибавил аналогичные слова и к казням, описанным в JE.[265] Затем, когда он соединил рассказы Р о казнях с рассказами JE о казнях, общие концовки придали новообразовавшемуся повествованию единство. И существенно, что в качестве базовой структуры редактор взял Жреческий документ.

В-третьих, он добавил собственные тексты, и для этих новых текстов характерны язык и интересы Р. Некоторые из них я упомяну ниже, а полный их список дам в приложении. А пока отметим, что по языку они настолько похожи на Р, что очень долго ученые полагали, что они — часть Р.

Профессор Кросс пошел даже дальше. Он практически отождествил Р и R (редактор). Он попытался доказать, что повествование Р не является цельным, но содержит существенные разрывы. Поскольку повествование Р неполное, а структура произведения взята из Жреческих документов, Кросс сделал вывод: Р вообще не существовал как отдельный источник. Имел место следующий сценарий: некто (или целый круг авторов?) добавил материалы Р к материалам JE, окружил рассказы JE законами и повествованиями Р. Этот же человек создал канву, которая скрепляет все воедино. Редактирование и создание Жреческого документа — один и тот же процесс.

В данном вопросе я не согласен с моим учителем. Как уже отмечалось в предыдущих главах, повествование Р представляется мне цельным и последовательным. Если его отделить от J и Е, оно читается как отдельная книга. Если где-то и есть нечто вроде разрывов, они объяснимы с позиции авторских интересов (см. выше главу 12). Если мы разделим в библейском рассказе о потопе два источника, то увидим, что каждый из этих рассказов обладает законченностью. Аналогично с рассказом о бунте (Корах, Датан, Авирам). Аналогично с двумя рассказами о переходе через Красное море и с двумя рассказами о событиях при Синае. Во всех этих случаях материал Р не является добавлением к J и Е. Он выглядит самостоятельным, отдельным и последовательным повествованием, которое некто переплел с более древней версией. И еще один существенный момент: подчас Р дает альтернативные версии историй, описанных в J или Е. Какой смысл было бы автору Р создавать альтернативные варианты, если он все равно собирался присоединить их к текстам, которым создает альтернативу?

Тем не менее, хотя я считаю, что автор Жреческого источника и редактор — разные люди, меня также убеждают доводы профессора Кросса, что редактор и сам принадлежал к жреческой семье из потомков Аарона, использовал жреческие документы и жреческую терминологию.

Существует возможность отделить первоначальные тексты Р от вставок жреческого редактора (см. ниже). Но опять-таки сейчас отметим, что редактор относился к той же группе, что и автор Р. Его произведение напрямую выражало жреческие идеалы и интересы, он использовал язык Р, он начинал каждый крупный раздел своей работы с одного из материалов Р, и он структурировал работу с помощью жреческих документов.

Жреческое происхождение редактора не особенно удивительно. Большинство рассмотренных нами повествований и все законодательные тексты были написаны жрецами (Е, Р, D). Жрецы имели доступ к документам и обладали религиозной властью, чтобы придавать им официальный статус. Одной из их формальных обязанностей было наставлять закону и преданию.[266] Вполне естественно, что жрецы, создавшие Р и девтерономическую историю (видимо, включавшую JE), передали свои произведения другим жрецам, и эти документы затем хранились в жреческих кругах. А затем настал исторический момент, когда какой-то жрец решил соединить их.

 

Во дни Второго Храма

 

Этот момент, скорее всего, настал во дни Второго Храма. Ведь источники J, Е, Р и D (Dtr¹ и Dtr²) полностью оформились лишь незадолго до этого времени. Кроме того, если мы посмотрим, что этот жрец добавил к своим источникам, мы увидим дополнительные ключи к датировке.

Например, он добавил к Книге Чисел 15-ю главу. Она содержит законы, отделенные от других жреческих законов. По какой-то причине ее вставили среди глав, которые содержат повествования, а не среди других законодательных текстов. А именно, она помещается между рассказом о лазутчиках и рассказом о бунте. Она написана типично жреческим языком и отражает типично жреческую проблематику: жертвоприношения.

Она даже слишком типична. Она посвящена регулярным жертвам, праздничным жертвам, жертвам во исполнение обета и индивидуальным жертвам за грех по ошибке. Все это уже рассматривалось в Р.[267] Большей частью глава представляет собой дублет, повтор уже сказанного, с добавлением нескольких новых приношений.

Однако есть поразительная разница: Числ 15 ни разу не упоминает Скинию.

Отсутствие упоминания о Скинии в тексте, дублирующем жреческие законы о жертвах, неслучайно. Ведь Р снова и снова подчеркивает: для жертвоприношения необходима Скиния, жертвоприношения могут совершаться только у входа в Скинию. Очевидно, отрывок Числ 15 относится к периоду, когда жрецы уже не могли настаивать на обязательности Скинии. Это соответствует дням Второго Храма, когда Скинии больше не было.

Во Втором Храме не было ни Скинии, ни херувимов, ни ковчега. Однако в нем приносились жертвы. Судя по всему, Числ 15 был создан как раздел, призванный создать мостик между старыми и новыми временами, Первым и Вторым Храмом. Этот текст был написан либо в Иерусалиме (как часть устава Второго Храма), либо еще в вавилонском плену (как программа на будущее).

Есть и еще более показательная вставка. Источник Р дает законы о праздниках в Лев 23. Там перечислены три основных праздника (Пасха, Недели и Кущи), а также Но-волетие и День Искупления. Список четко маркирован. Он начинается (стих 4) и заканчивается (стих 37) словами: «Вот праздники Яхве». Однако спустя два стиха после конца списка (ст. 39) неожиданно появляется новый закон об одном из праздников, празднике Кущей (евр. «Суккот»). Согласно этой дополнительной заповеди, стоящей особняком от остальных заповедей о праздниках, в данный праздник люди должны делать кущи (шатры, шалаши) и жить в них на протяжении недели. Текст сообщает, что так народ будет лучше помнить: после исхода из Египта их предки жили в шатрах. Перечислены и виды деревьев, которые должны использоваться для изготовления шатров.[268]

Зачем все это? Почему заповедь об одном конкретном обычае одного праздника поставлена особняком, по окончании раздела о праздниках? Ответ мы находим в истории Второго Храма. Согласно Книге Неемии, когда Ездра собрал народ у Водяных ворот, чтобы читать Тору, люди обнаружили в Торе нечто такое, о чем вроде бы раньше не слышали: закон, предписывающий жить в кущах в праздник Кущей. Текст прямо говорит, что эта заповедь ранее в истории страны не соблюдалась:

 

От дней Иисуса, сына Навина, до этого дня не делали так сыны Израилевы.[269]

 

Это событие, происшедшее при Ездре, соотносится с вышеупомянутым отрывком из Книги Левит о кущах. Упомянуты даже виды деревьев, которые перечислены в Книге Левит. Сопоставим факты: закон, стоящий в Левите странно особняком, — и необычный закон, который никогда ранее не соблюдался народом или не был частью традиции до времен Второго Храма. Это согласуется с другими данными, что окончательно Пятикнижие сформировалась в период Второго Храма.

Все сходится. Второй Храм — это время, когда жрецы из потомков Аарона обладали властью. Царей больше не было. Конкуренция между жреческими семьями осталась в прошлом. Неудивительно, что редактором окончательной версии стал ааронидский жрец Второго Храма. Это было время, как никогда раньше, когда жрецы имели власть придать данному сочинению официальный статус, узаконить его.

 

Ездра

 

Всей этой властью обладал один конкретный ааронидский жрец: Ездра. Его поддерживал император. Он обладал полномочиями следить за исполнением законов. Хотя он не являлся верховным жрецом, власть его была огромна. И эта власть была непосредственно связана со свитком, который он привез в Иудею, свитком, о котором сказано: «Тора Моисеева, которую дал Яхве, Бог Израилев».[270]

Как мы уже заметили в главе 8, во всей Библии известны лишь два законодателя: Моисей и Ездра. Ездра был жрецом, законодателем и пищом . Он обладал доступом к документам. И библейская биография Ездры прямо сообщает, какие документы интересовали его. А именно:

Ездра расположил сердце свое к тому, чтобы взыскивать Тору Яхве.[271]

Сказано также:

 

Он был опытный писец в Торе Моисеевой.[272]

 

Сообщается, что император дал ему полномочия учить и внедрять закон Бога твоего, находящийся в руке твоей…[273]

Первый раз, когда мы встречаем полную Тору Моисееву в Иудее, она находится у Ездры. Он взыскал ее, был одним из писцов, который работал с ней. Он лично отвез ее в Иерусалим и лично провел первое ее чтение перед народом. И когда он читал ее людям, они услышали вещи, о которых ранее не слышали.

Это не доказывает стопроцентно, что автором Пятикнижия был Ездра. Однако он был в нужное время, в нужном месте, с нужными полномочиями и профессией (жрец из жреческой семьи), а также с первой известной копией этой книги. Если и не сам Ездра написал Пятикнижие, автором был человек близкий к нему — родственник, коллега-жрец, коллега-писец — поскольку Пятикнижие было готово вскоре после его прибытия в Иудею. К тому моменту, как он появился в Иерусалиме, Второй Храм стоял на протяжении всего лишь одного поколения.

В свете вышесказанного, любопытно одно древнее предание о Ездре и Торе Моисеевой. Согласно этому преданию, первоначальный свиток Торы (и других книг Библии) сгорел в огне, уничтожившем Храм в 587 году до н. э., но Ездра восстановил его благодаря откровению. Это предание зафиксировано в Четвертой книге Ездры. Она не входит в библейский канон, а является частью псевдоэпиграфов. (К псевдоэпиграфам относят группу христианских и иудейских текстов, написанных между 200 годом до н. э. и 200 годом н. э.) Четвертая книга Ездры датируется приблизительно 100 годом н. э. В ней Бог беседует с Ездрой из куста. Ездра говорит:

 

Ибо век во тьме лежит, и живущие в нем — без света; потому что закон твой сожжен, и оттого никто не знает, что сделано тобою или что должно им делать. Но если я приобрел милость у тебя, ниспошли на меня Духа Святого, чтобы я написал все, что было соделано в мире от начала, что было написано в законе твоем.[274]

 

Затем Ездра записывает текст в течение сорока дней. Этот текст относительно поздний, а потому придавать ему чрезмерное значение не стоит. Однако отметим, что еще в древности Ездру связывали с созданием Закона. Даже Иероним в IV веке н. э. сказал:

 

…назовешь ли ты Моисея автором Пятикнижия или Ездру, обновителя этого сочинения, я не возражаю.[275]

 

У современных исследователей также неоднократно возникало подозрение, что именно Ездра создал Пятикнижие. На мой взгляд, известные нам свидетельства с высокой вероятностью указывают на Ездру, жреца, писца и законодателя, который явился в Землю обетованную с текстом Торы.

 

Источники объединяются

 

Те ученые XIX века, которые связывали Жреческого автора с периодом Второго Храма, были отчасти правы. Окончательный жреческий редактор текстов жил именно в это время. Хотя его Жреческий источник (Р) относился к правлению Езекии.

Зачем редактор провел эту работу? Зачем пошел на этот удивительный парадокс, соединив столь противоположные по своему богословию тексты?

Надо полагать, им двигали те же причины, что и человеком, который за 250 лет до него соединил J и Е. К тому времени оба текста были знамениты. J и Е существовали уже века и цитировались в D. Р существовал со дней Езекии, ассоциировался с национальной реформой и одобрялся жречеством, находившимся у власти. D читался публично при Иосии и содержал закон, требующий читать его публично каждые семь лет.[276] Как мог редактор все это выпустить? Опять-таки вопрос упирался в успешную пропаганду. Кто поверит, что перед ним Тора Моисеева, если текст не будет включать знаменитых рассказов об Адаме и Еве (J), золотом тельце (Е), Пинхасе (Р), а также прощальную речь Моисея (D)?

Кроме того, у каждого из этих текстов имелись сторонники. Шиломские жрецы, создавшие Е и D, уже не руководили культом во времена Второго Храма, но это не означает, что они исчезли. Они вполне могли выступить с публичным протестом и оспорить подлинность Торы, которая не включала бы их текстов. Более того, соединение всех источников в один вполне могло быть компромиссом между различными группами в израильско-иудейском обществе.

Однако остается вопрос: зачем? Зачем редактор свел тексты в один? Почему было не дать им существовать параллельно, рука об руку (как впоследствии христиане поступили с Евангелиями в Новом Завете)?

Насколько можно судить, ко временам Ездры все эти источники приписывались Моисею. Как тут быть редактору? Не мог же он согласиться, что из-под пера Моисея вышли разные, подчас противоречивые постулаты! Оставалось предпринять этот колоссальный, титанический труд: соединить альтернативные версии в одно повествование.

 

Метод

 

Как осуществлять такую задачу? Понятно, что никаких норм и стандартов не было: продукт штучный, отклик на конкретную ситуацию в конкретный исторический момент. Не могло быть и систематического подхода: слишком уж многообразны источники — проза и поэзия, законодательные тексты и повествования, генеалогии и архитектура. У человека, который взялся сводить их воедино, должно было иметься выдающееся литературное чутье и ряд способностей. Он должен был понимать, какие противоречия приемлемы для читателей, а какие — нет. Ему пришлось сглаживать концы: материалы, которые никогда не предназначались для совместного использования, превращались в единый текст.

Главная его стратегия состояла в том, чтобы сохранить первоначальные тексты по максимуму, насколько это можно сделать, не образуя безвыходных противоречий. В пользу этого свидетельствует тот факт, что если отделить JE от Р в Бытии, Исходе, Левите и Числах, получатся два цельных и последовательных повествования, практически без разрывов. Почти нет признаков редакторских пропусков.

На каждом шагу редактора поджидали новые проблемы: как поступить с тем или иным повтором или противоречием? Не существовало одного выхода на все случаи жизни. Чтобы объединить источники в осмысленное и гладкое повествование, требовались сотни правильных решений.

Для начала нужно было понять, как поступить с двумя рассказами о сотворении мира. Редактор решил сохранить оба, поместив их бок о бок. Первый из них, Быт 1 (Р), был написан с более глобальных, космических позиций, а второй (J) — с позиций более земных и антропоцентрических. После того, как они были поставлены один за другим, возникло такое впечатление: сначала текст окидывает взором общую панораму сотворения, а затем сосредотачивается на одном конкретном аспекте. Изменение последовательности событий и имени божества, очевидно, не беспокоили редактора. Никакой нелогичности и противоречий он здесь не усматривал: как и большинству читателей на протяжении последующих двух тысячелетий, текст казался ему достаточно стройным.

Затем были включены рассказы J об Адаме и Еве, Каине и Авеле. В числе прочего, они повествовали о личном общении с божеством, херувимах (реальных, а не скульптурных),[277] чудесных растениях (древо жизни, древо познания добра и зла) и говорящей змее. В Р отсутствовал эквивалент этих рассказов, поэтому редактор просто поставил данные материалы J после двух сцен сотворения мира.

После этого он поместил первые десять поколений из Книги Поколений, заканчивая Ноем.

Далее перед редактором встала первая по-настоящему сложная задача. Он знал два рассказа о потопе, — рассказа самодостаточных, во многом похожих, но не во всем согласующихся. В J говорится о сорокадневном дожде, а в Р — о космическом катаклизме длиной в год. Согласно J, Ной берет в ковчег по семь пар «чистых» животных (и по паре «нечистых»); согласно Р, во всех случаях — каждой твари по паре. В J Ной по окончании потопа посылает трех голубей (или одного голубя три раза?), а в Р он посылает ворона.

Как быть? Подряд, один за другим, эти рассказы не поставишь. Но редактор не хотел и жертвовать одним за счет другого. Поэтому он попытался соединить их в единый, относительно когерентный текст. (С ним читатель мог ознакомиться выше, в главе 2.)

Он разбил рассказы на мелкие кусочки и переплел эти кусочки друг с другом. Отныне дождь J стал выглядеть лишь как еще одно упоминание о водах, хлынувших из-за космической тверди в Р. Пары животных в Р были поняты не в количественном смысле, а как указание на то, что каждой особи мужского пола должна сопутствовать особь женского пола. С вороном из Р получилось следующее: он улетел с ковчега и не вернулся, поэтому Ною пришлось посылать голубей, чтобы узнать, схлынули ли воды потопа. В целом, синтез нельзя не назвать блестящим: похоже, редактор не пожертвовал ни словом из своих источников в этих материалах. И еще два с половиной тысячелетия читатели не замечали нестыковок.

Метод сегментирования рассказов и переплетения соответствующих частей оказался столь продуктивным, что редактор воспользовался им, дабы соединить рассказ о Корахе (Р) с рассказом о Датане и Авираме (JE). С его помощью, он также создал повествования о лазутчиках, о египетских казнях и о переходе через Красное море.

Однако редактор не ограничивался этим методом. Иногда он разбивал материал Р на небольшие отрывки и вставлял эти отрывки в разные тексты Р. Скажем, он разбросал компоненты рассказа об Иакове и Исаве (Р) по гораздо более пространному повествованию JE об этих братьях-близнедах. Аналогичным образом он поступил с кратким отчетом Р о переселении в Египет: его кусочки оказались рассеяны по четырнадцати главам повествования JE об Иосифе.

Как мы уже видели, в истории про восстание в Пеоре он убрал начало материала Р и концовку материала JE, чтобы добиться необходимой гладкости. Беспокоило ли его, что в первой половине сцены совратительницами являются моавитянки, а во второй — мидйанитянки? По-видимому, нет.

В других случаях он разделил две версии дублетных рассказов, превратив их в отдельные события. Например, между рассказом JE о завете с Авраамом (Быт 15) и рассказом Р об этом завете (Быт 17) он вставил еще один сюжет. Тем самым, две версии завета с Авраамом стали выглядеть двумя разными событиями, двумя разными встречами Бога с Авраамом. Еще решительнее поступил редактор с рассказами об извлечении Моисеем воды из скалы. Версия JE теперь содержится в Исх 17, а версия Р — двумя книгами позже, в Числ 20. Соответственно, получилось, что эти события разделяют годы и километры, хотя действие в них и происходит в месте с одним названием.

Таким образом, одни повторы и противоречия редактор счел приемлемыми, а другие — нет. Не могло быть речи о двух всемирных потопах, в которых выживал бы Ной. Однако два разных извлечения воды из скалы в двух разных местах под названием Мерива — это нормально. Нормально также, что Моисей повторяет Десять Заповедей в своей прощальной речи в несколько ином виде (Втор 5), чем они звучали в Исх 20. Согласно Исх 20, четвертая заповедь гласит:

 

Помни день субботний, чтобы святить его… ибо в шесть дней создал Яхве небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Яхве день субботний и освятил его. [278]

 

При своем повторе в Книге Второзакония она обретает несколько иной вид:

 

Наблюдай день субботний, чтобы свято хранить его… и помни, что ты был рабом в земле Египетской, но Яхве, Бог твой, вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою, потому и повелел тебе Яхве, Бог твой, соблюдать день субботний .[279]

 

Первая версия взята из Р и, мотивируя заповедь о субботе, цитирует рассказ Р о сотворении мира: седьмой день надо соблюдать потому, что на седьмой день отдыхал сам Всевышний. Вторая версия взята из D и мотивирует субботу причиной, характерной для D: субботу надо соблюдать потому, что Бог освободил народ из рабства. Редактор счел, что эти формулировки и мотивировки не исключают, а дополняют друг друга. (Любопытный факт: одна из кум-ранских рукописей сводит эти тексты воедино, приводя обе причины соблюдать субботу рука об руку.)[280]

Как видим, одного метода на все случаи жизни не было. Источники редактора отличались сложностью и многообразием, но он был достаточно умен и одарен, чтобы подходить к каждой проблеме индивидуально, в соответствии с требованиями момента.

 

Единая композиция

 

Редактору нужно было еще придать своему собранию фрагментов осмысленную и последовательную композицию. Отчасти эта последовательность обеспечивалась характером источников. Ситуацию очень облегчало то обстоятельство, что действие рассказов происходит в истории. Все тексты изображали события в той последовательности, в какой они, по мнению автора, реально имели место.

Нам это может показаться тривиальным, но не будем забывать: мы живем в мире, который уже освоил и наследие Библии, и наследие греческой культуры. Библия же была первой попыткой написания истории . Мы можем спорить о том, стоит ли писать исторические труды, — думаю, стоит, — но факт остается фактом: перед нами первое историческое сочинение. Частичные аналоги к нему можно подобрать лишь в анналах древних ближневосточных царей (например, в «призме Синахериба»). Такие анналы повествовали о военных походах царей, завоеванных землях и захваченной добыче. Однако они не являлись историческими сочинениями в собственном смысле слова: скорее, они ближе к спискам. Первые известные нам обширные сочинения по истории какого-либо народа — это источники, с которыми работал библейский редактор.

Редактор объединил данные источники в единый исторический поток, использовав три документа. Первый из них — Книга Поколений. Редактор разрезал ее длинный перечень того, кто «родил» кого, и вставил полученные куски в разные места повествования от Адама до Иакова. Тем самым, он вписал в историю все события Книги Бытия.

Второй документ — рассказ Р о египетских казнях. Редактор использовал его выражение «сердце фараона ожесточилось» в качестве стыка, связующего различные рассказы JE и Р об исходе из Египта. Эта структура охватывала первые двенадцать глав Книги Исхода до того момента, когда народ выходит из Египта.[281]

Третий документ — список стоянок израильтян в пустыне на протяжении сорока лет. Это описание странствий можно ныне найти в 33-й главе Книги Чисел. Начинается оно с прямого утверждения:

 

Вот станы сынов Израилевых, которые вышли из земли Египетской…

 

Затем идет перечисление стоянок, начиная с египетского города Рамсеса, включая все «станы» в пустыне и заканчивая прибытием к реке Иордан у порога Земли обетованной. Некогда большинство библеистов полагали, что данный перечень лишь подытоживает все пункты, которые перед этим были упомянуты в повествовании. Однако Франк Кросс показал, что здесь использован документ, который первоначально был самостоятельным, как и Книга Поколений. Редактор отталкивался от него при описании скитаний в пустыне, аналогично тому, как использовал Книгу Поколений в Бытии и рассказ Р о казнях — в Исходе. Он распределил кусочки этого списка по всему тексту, поместив каждую сцену в соответствующее место. Поэтому Книги Исхода (начиная с 12-й главы), Левита и Чисел обрели такую же последовательность, какая ранее была придана Книге Бытия.[282]

Второзаконие уже было последовательным описанием событий (последних слов и дел Моисея). Редактору оставалось лишь поставить в его конец рассказы JE и Р о смерти Моисея. Последняя глава Второзакония (глава 34) сейчас представляет собой комбинацию всех трех версий смерти Моисея (JE, Р, D).[283]

Редактор также добавил ряд дополнительных стихов, чтобы сгладить переходы между разделами, разъяснить или усилить особенно важные для него мысли. Среди редакторских вставок оказались и отрывки, важные для его времени: заповеди о жертвоприношениях в Числ 15, заповедь о кущах, отрывок, подчеркивающий значимость субботы,[284] и материал о возвращении из плена.[285]

Редактором был жрец, потомок Аарона. В этом он похож на автора Р, но, парадоксальным образом, задачи их были диаметрально противоположными: автор Р создавал альтернативу более ранним источникам (JE), а редактор создавал труд, который примирял противоположные источники. На мой взгляд, именно этот найденный мной ключ, наряду с другими данными, дает возможность отделить Р от материалов редактора. Тексты Р полемизировали с другими источниками. Текст редактора стремился, наоборот, вобрать их в себя.

 

Первая Библия

 

Когда редактор взял в качестве одного из своих источников Второзаконие, он добился результата, который мог и не предусматривать. Ведь Второзаконие получилось одновременно последней книгой Торы и первой книгой девтерономической истории. Возникла естественная последовательность от Бытия до конца Четвертой книги Царств.

Американский библеист Дэвид Ноэль Фридман назвал этот корпус из одиннадцати книг (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие, Иисус Навин, Судьи, 1–4 Царств) «первичной историей» (англ. Primary History). Он также назвал его «первой Библией».

Название очень удачное. «Первичная история» стала ядром, вокруг которого впоследствии сформировались остальные библейские тексты. Она создала сцену для последующих событий: творение мира, возникновение избранного народа, поселение в Земле обетованной, появление мессианской династии. Она содержала четыре основных завета: с Ноем, Авраамом, Синайский и с Давидом. Деятельность различных пророков можно понять в свете рассказанной ей истории. Мы начинаем лучше понимать Исаию, когда учитываем обстоятельства правления Езекии, при котором он жил. Мы начинаем лучше понимать Иеремию, когда учитываем обстоятельства правления Иосии. Впоследствии остальные книги Еврейской Библии (Ветхого Завета) и Нового Завета осмыслялись общинами, которые берегли эти книги, в контексте центральных событий «первичной истории». Вот почему я уделил выше столь большое внимание этим книгам, и вот почему редактор внес столь крупный вклад в формирование Библии.

 

Недооцененный художник

 

Редактор, которого я отождествляю с Ездрой, менее всего оценен из тех, кто внес свой вклад в Пятикнижие. Обычно больше говорят о заслугах авторов повествований и заповедей. Быть может, это несправедливо. Ведь редактор — тоже по-своему художник, как и авторы J, Е Р, D. Его роль ничуть не менее велика, чем их роль, а задача не только отличалась сложностью: она была еще и творческой, на каждом шагу требовала мудрости и литературной чуткости, да и художественного мастерства. По большому счету, именно редактор создал книгу, которую человечество читает на протяжении тысячелетий. Именно он придал повествованиям и заповедям ту форму, которая захватывала миллионы людей.

Было ли это его влиянием? Или влиянием авторов его источников? Или лучше говорить о литературном сора-ботничестве этих людей, — соработничестве нечаянном и ими самими не предусмотренном? Сколько удивительных парадоксов предполагает это соработничество, распростершееся на века? Сколько новых мыслей и событий стали результатом этого объединенного творчества?

Далее, в последней главе нашей книги, мы подумаем над вопросом: не есть ли Библия нечто большее, чем просто сумма своих частей?

 

Глава 14

Мир, который создала Библия

 

 

Окончательный продукт

 

Не есть ли Библия нечто большее, чем сумма своих частей?

Конечно!

Соединение различных рассказов, законов, поэм и точек зрения породило идеи и подходы, которые их авторам и в голову не приходили.

Автор Е создал рассказ о том, как Авраам чуть было не принес в жертву своего сына Исаака — один из самых знаменитых, загадочных и тревожных рассказов в Библии. Авраам столь доверяет воле Божьей, что по приказу Бога готов принести в жертву сына. Однако в самый последний момент Бог вмешивается и спасает Исаака.

Автор Р (видимо, столетием позже) создал рассказ о том, как Авраам купил пещеру Махпела. Пещера нужна Аврааму для устройства гробницы, поскольку его жена Сарра умерла.

Редактор (приблизительно двумя столетиями позлее) поместил рассказ о смерти Сарры и покупке пещеры сразу после рассказа о жертвоприношении Исаака. Жертвоприношение Исаака описано в Быт 22, а смерть Сарры — в Быт 23.

С тех пор многие толкователи высказывали мысль, что Сарру свели в могилу именно переживания из-за Исаака: она увидела, как сына уводят на смерть. Такое не приходило на ум ни автору Е, ни автору Р. Быть может, это не входило и в планы редактора.[286] Однако данное толкование не лишено смысла. Само соседство этих двух текстов принесло в повествование еще один человеческий элемент, добавило важный психологический штрих, открыло новые возможности интерпретации, поставило новые вопросы и позвало к новым ответам.

Есть сотни и тысячи примеров таких новых элементов и идей, которые возникли именно из соединения источников: новые повороты сюжета, новые психологические штрихи, новые возможности интерпретации. Мы только начинаем постигать, какие удивительные плоды принесла работа редактора.

Особенно интересно, что получилось с пониманием отношений между Богом и человеком.

 

По образу Божию

 

В первой главе Бытия Бог творит людей, мужчину и женщину, по образу своему. Фраза «по образу своему» допускает разные толкования. Имеется ли в виду образ физический, что у Бога есть лицо и тело, внешне напоминающие человеческие? Или это образ духовный? Или речь идет о некоем интеллектуальном образе? Как бы то ни было, по меньшей мере можно сказать, что, согласно Библии, люди, в отличие от животных, особым образом причастны к божественному. В людях есть нечто от Бога, и это существенно для событий, которые произошли в Эдеме после сотворения мира.

Всевышний запрещает людям вкушать плод с древа познания добра и зла. Однако по наущению змея они нарушают запрет. Как убеждает их змей? Он говорит женщине, что если люди поедят от этого дерева, то будут «как Бог». [287] Задумаемся: со зверями, рыбами и птицами этот аргумент не прошел бы, поскольку они не причастны к божественному. Лишь люди созданы по образу Божьему, и лишь люди могут посягнуть на божественное. Значит, сотворение человека по образу Божьему в Быт 1 существенно для понимания событий в Быт 3.

Однако Быт 1 и Быт 3 написаны разными людьми. Рассказ об Эдеме взят из источника J, который нигде не сообщает, что люди созданы по образу Божьему. Рассказ о сотворении мира взят из источника Р, который не упоминает о чудесных растениях и говорящих змеях. Редактор же включил оба текста целиком, поэтому мы не можем сказать, осознавал ли он, сколь интересное сочетание у него получилось.

Эта комбинация J и Р — нечто большее, чем сумма ее частей. Рассказ стал богаче и открыл новые возможности для толкования. Поступки людей в Эдемском саду обрисовались в новом свете. Бог создает их по образу своему, а затем запрещает есть плод, привлекательность которого состоит именно в возможности обрести божественную силу. Бог дает людям (и только людям) некое божественное качество, а затем обращается с ними как с более низкими существами. Бог говорит, чтобы люди властвовали над другими тварями, а затем общается с ними почти исключительно в повелительном наклонении. Все это столь провоцирует людей на непослушание, что читатель не должен удивляться последующему повороту событий: узнав, что после вкушения плода они станут «как Бог», люди действительно съедают плод.

Вспоминается фраза Марка Твена: «Если Господь не хотел, чтобы они взбунтовались, зачем он создал их по своему образу?»

Конечно, это не единственное из возможных толкований. Можно предложить и сотни других интерпретаций, от очень благочестивых до очень циничных. Но в этом-то и дело! Соединение двух источников в один открыло новые широкие перспективы для толкования.

 

Космическое и личностное

 

Комбинация источников повлияла не только на понимание отдельных рассказов, но и на саму концепцию Бога.

В J, Е и D представление о Боге очень личностное: Бог ходит по земле, принимает зримые формы, вступает в разговоры и даже спорит с людьми. Р изображает более космическое и трансцендентное божество.

Рассказ Р о сотворении мира начинается с создания космической структуры: света и тьмы, дня и ночи, морей и суши, «тверди» и небесных тел. Рассказ J о сотворении мира существенно более приземленный. Сначала Бог создает жизнь на земле, затем людей, растения и животных, — и все без единого упоминания о свете и тьме, небесных телах и даже морях.

Как сказано в самих этих рассказах, Р повествует о «небе и земле», a J — о «земле и небе».

Рассказ Р о потопе изображает космический кризис: открываются небесные хляби и разверзаются все источники бездны. Сверху льется вода, помещающаяся над твердью, а снизу идет вода, помещающаяся под сушей. Населенная часть мира — это пузырь воздуха, окруженный водой, и здесь в него отовсюду рвутся грозные воды. В J картина иная: просто сорок дней подряд идет дождь.

В рассказах Р о сотворении мира и потопе Бог остается за сценой: это трансцендентная сила, направляющая события и ход природных сил. В J Яхве лично гуляет по Эдемскому саду, изготавливает первую одежду людям, прикрывает ковчег и обоняет дым от принесенной Ноем жертвы.

Когда в Е Моисей ударяет в скалу в Мериве, Бог стоит на этой скале. Версия данного события в Р не содержит этой детали.

Согласно рассказу J о Синайском откровении, Яхве лично нисходит на гору в огне.[288] В Р он не делает этого.[289]

В J и Е Моисей удостаивается возможности видеть Бога.[290] В Р этого не происходит.

В J Авраам, беседуя с Богом, пытается заступиться за города Содом и Гоморра,[291] а Моисей — за народ в истории с лазутчиками.[292] В Е Моисей просит за народ в истории с золотым тельцом, да и позднее энергично и красноречиво хлопочет, ибо имеет возможность говорить с Богом «как человек говорит со своим другом».[293] Он может сказать самому Богу: «Для чего ты мучаешь раба твоего?» и «если ты так поступаешь со мной, лучше убей меня».[294] В D Моисей просит Бога о возможности перейти Иордан и войти в Землю обетованную, но получает отказ.[295] В Р люди никогда не говорят с Богом с такой степенью близости.

В Р Бог более трансцендентный, более отдаленный. Он дает заповеди, и его воля осуществляется.[296]

Между тем, в D Моисей объясняет народу:

 

Ибо эта заповедь, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека.

Она не на небе, чтобы можно было говорить: «Кто взошел бы для нас на небо и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее?»

И не за морем она, чтобы можно было говорить: «Кто сходил бы для нас за море и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее?»

Но весьма близко к тебе это слово: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его.[297]

 

Правда, и в Р Бог иногда описывается в личностных категориях, а в J, Е и D он иногда трансцендентен, но разница слишком заметная и глубокая. Когда же редактор соединил источники, он соединил и две концепции Бога.

Тем самым, Бог получился одновременно личностным и трансцендентным, личностным и космическим. Яхве — Создатель мира, но и «Бог отца твоего». В художественном плане эта комбинация эффектна, а в богословском — глубока, но здесь же появляется удивительная и захватывающая вещь: мы видим, как люди вступают в тесный личный диалог с всемогущим Владыкой мира.

Ни один из отдельно взятых авторов о таком не помышлял. Однако это сочетание, было оно сознательным или не было, имело колоссальное значение для последующего иудаизма и христианства. Подобно Иакову в Пени-Эле, обе религии уповали на космического и одновременно личностного Творца — и боролись с ним. Это касается и самых тонких богословов, и самых простых верующих. Речь идет о вещах всемирной, глобальной значимости, но каждый человек слышит весть: «Лично ты для Владыки мира тоже важен». Идея поразительная. И, повторимся, в планы авторов не входившая. Более того, она, видимо, не составляла часть редакторского замысла. Однако из синтеза она вытекала столь ясно, что редактор поневоле оказался у истоков новой концепции, доколе был верен источникам.

 

Справедливость и милосердие

 

Соединение источников принесло еще один результат, более парадоксальный. Появилась новая динамическая взаимосвязь между справедливостью и милосердием Яхве.

Вспомним, что документ Р ни разу не использует слова «милость». Да и «покаяние» не из его лексикона. Он никогда не говорит о верности Яхве. Для жреца, написавшего этот текст, была важнее божественная справедливость. Что посеешь, то и пожнешь: послушание вознаграждается, а проступок наказывается. Невозможно просто взять и положиться на милость божественного Судии.

Источники J и Е говорили едва ли не противоположное. Для них намного важнее божественная милость. Если человек согрешил, но покаялся, он может получить прощение. Бог милостив и верен своему завету. Повествуя об удивительном опыте богообщения, о встрече Моисея с Богом на горе Синай, J сообщает, что Яхве сказал о себе следующее:

 

Яхве, Бог милосердный и благоволящий, долготерпеливый и многомилостивый…[298]

 

Эти слова, которые Р не упоминает ни разу, встречаются около семидесяти раз в J, Е и D.

Дело не только в лексике. J, Е и D также возвещают милость Божию через сюжеты, которые характерны для них намного больше, чем для Р. В рассказе Е о золотом тельце Яхве поначалу заявляет, что истребит весь народ, а новый народ произведет от самого Моисея. Однако Моисей взывает к милости Яхве и добивается прощения.[299] Аналогичная ситуация имеет место в рассказе J о лазутчиках. Яхве сообщает, что уничтожит народ и создаст через Моисея новый народ. Опять же Моисей апеллирует к его состраданию, и Яхве проявляет милость.[300]

Автор Р отвергал это представление о Боге. В его версии рассказа о лазутчиках Яхве самостоятельно определяет судьбу народа, без всякого участия Моисея.

Конечно, не стоит упрощать. Не стоит проводить слишком жесткий контраст между источниками. В J, Е и D Бог иногда действует строго по справедливости, а в Р иногда проявляет снисходительность. Однако это лишь исключения, подтверждающие правило. А правило довольно ясное: Р говорит преимущественно о божественной справедливости, а для остальных источников важнее божественная милость.

Редактор соединил эти источники. Сделав это, он создал новую формулу , в которой справедливость и милосердие уравновешивают друг друга, — уравновешивают невиданным образом, не свойственным ни одному из источников. Бог одновременно справедлив и милостив, строг и снисходителен, суров и готов прощать. Формула новая и чрезвычайно сложная, но именно она стала одной из важнейших особенностей иудаизма и христианства в последующие два с половиной столетия.

И в психологическом, и в богословском плане, это сочетание справедливости и милосердия более напряженное, чем сочетание космического и личностного начала. Справедливость и милосердие Яхве всегда находятся в некотором противоречии. Полностью примирить их невозможно. Когда должен господствовать один подход, а когда другой?

Всякий, кому довелось воспитывать детей, знает, сколь это сложно. Можно сказать ребенку: «Если ты поступишь так-то, я тебя накажу». Но ребенок не слушается! И как быть в этом случае? Если по справедливости, надо наказывать. Однако есть же еще и милосердие. Поэтому в большинстве семей соблюдается некий баланс между строгостью и милостью: с ребенком ведут себя то сурово, то мягко. При этом все не формализовано: мало кто сможет разложить по полочкам, почему он в одном случае избирает одну педагогическую линию, а в другом другую. Все очень неоднозначно и противоречиво, и не в последнюю очередь имеет значение сочетание эмоций гнева и любви.

В объединенном библейском тексте, который вышел из-под пера редактора, Бог подобен всякому любящему родителю. С одной стороны, у Бога с людьми есть уговор (завет, договор), и если люди нарушают его, первый импульс — наказать. Наказанием же может быть как прекращение завета, так и осуществление любого из проклятий, описанных в Лев 26 и Втор 28. С другой стороны, милость Божия всегда откладывает или смягчает наказание.

Часто можно услышать: «Ветхозаветный Бог есть Бог гнева и справедливости». Это так, да не совсем так. По-видимому, люди, которые говорят подобные вещи, читают в Ветхом Завете исключительно источник Р! Здесь видят взаимосвязь с юридическим принципом «око за око, зуб за зуб».[301] Однако этот принцип применим лишь к человеческому правосудию. В библейских повествованиях Всевышний почти всегда ведет себя более сострадательно.

Соответственно, иудаизм и христианство, берущие свои истоки в Библии, изображают Бога любящим и верным, но иногда очень сердитым отцом. В той степени, в какой читатели усваивают этот парадокс, можно констатировать успех редактора, успех, быть может, нечаянный. В той степени, в какой противоречие между справедливостью и милосердием Божиим само становится важным фактором в библейском повествовании, Библию можно считать чем-то большим, чем суммой ее составляющих.

А значит, Библия — вещь более великая, чем люди, которые ее написали.

 

Синтез

 

В каком-то смысле мы пришли к тому, с чего начинали. И к сожалению, об этом еще мало написано учеными, изучающими проблему библейского авторства. Текст раскладывают по кусочкам, но затем не собирают обратно. Поэтому можно понять тех верующих христиан и иудеев, которым не по душе подобные изыскания. Слишком уж многие ученые труды создавали впечатление, что весь смысл данных изысканий состоит в том, чтобы расчленить Библию на сотни осколков, ни один из которых не является Библией. И на раннем этапе исследований это было неизбежно. Сейчас ситуация изменилась. Открытия в области происхождения Библии позволяют лучше понять и оценить Библию в ее окончательной, единой форме.

Мы далеко ушли от первых робких намеков средневековых ученых. То, что началось с интереса к нескольким загадочным отрывкам Пятикнижия, привело к гипотезе, согласно которой, эти отрывки не принадлежат перу Моисея. Затем ученые выделили в Пятикнижии несколько отдельных и последовательных повествований, опираясь на особенности их лексики и содержания. Многие последующие усилия ушли на уточнения: какой отрывок относится к какому источнику, как именно происходило формирование Библии.

Пока одни ученые копались в источниках Пятикнижия, другие осуществили прорыв в археологии и понимании социально-политических реалий библейского мира. Сопоставляя данные литературных и исторических разработок, мы смогли получить информацию, описанную в предыдущих главах, увидеть, как библейский текст отражает события в мире его авторов. Скажем, в условиях разделенной монархии Израиля и Иудеи были созданы две версии национальной истории, J и Е. Каждая из этих версий тесно связана с историей общины автора: в одном случае автором был сторонник жреческой семьи в Шило из Израиля (и, возможно, потомок Моисея), а в другом — сторонник царского дома Давидова из Иудеи. После падения Израильского царства и воссоединения разделенных народов кто-то объединил эти версии, создав из них цельное повествование на потребу воссоединенной общины.

Что касается исторического контекста Жреческого кодекса, я отношу его к правлению царя Езекии. Это была эпоха, в которую между жрецами были проведены различия: более высокий статус получило ааронидское жречество. Жреческий кодекс (Р) был создан этим жречеством как альтернатива к документу JE, для которого характерно иное представление о Боге, истории и особенно их предке Аароне (подчас не просто иное, а сильно иное).

Их жреческие конкуренты, шиломское жречество (возможно, потомки Моисея) дождались своего золотого часа в правление царя Иосии. Именно в это время законодательный кодекс, который ими хранился, получил царскую санкцию как книга Торы (D). Один из сторонников этого жречества — Иеремия или, скорее, Барух — написал историю от Моисея и Моисеева законодательства до своего времени (Dtr¹). Смерть Иосии и падение Иудейского царства подтолкнули этого автора к созданию обновленной редакции данного сочинения, которая принимала во внимание новые катастрофические события (Dtr²).

Объединению всех этих частей в единое повествование, «первую Библию», также сопутствовал определенный исторический контекст. Этим контекстом стада жизнь пос-лепленной общины, которая собиралась восстанавливать страну и храмовое богослужение. В то время все источники были слишком хорошо известны, чтобы любой из них можно было игнорировать. Писец, который осуществил общую редактуру (R) — думаю, им был Ездра — являлся сторонником ааронидского жречества, в ту пору занявшего ключевые позиции в религиозной власти. Он работал во многом в их интересах и исходя из той ситуации, в какой находился народ. Он сохранил сбереженные документы в той форме, которая обрела священный авторитет на тысячелетия и вдохновляла авторов многих других текстов.

Таким образом, Библия есть исторический и литературный синтез. Она включает под одной обложкой тексты, подчас легко согласующиеся между собой, подчас противоречащие друг другу, но в конечном счете неотделимые друг от друга. И на мой взгляд, в наши дни, спустя столетия, мы можем в целом увидеть эту историю и оценить этот синтез.

 

Откуда и куда?

 

Что нам делать с этой информацией?

Доселе о проблеме библейского авторства говорили, в основном, в связи с историческими штудиями. Большей частью, исследователей интересовала история религии, история Израиля, история формирования Библии.

Люди, которые писали о Библии как литературе и которые занимались изучением ее как священного текста, редко использовали свои знания. Тому есть разные причины. Отчасти они полагали, что подобные изыскания чем-то угрожают религии. Отчасти они отдавали себе отчет, что результаты страдают неполнотой: слишком мало мы еще знаем об авторах, — когда они жили, почему взялись за перо и как связаны их тексты с происходившими вокруг них событиями.

Однако сейчас ситуация изменилась. Угроза религии так и не материализовалась. Вельгаузен покинул богословскую кафедру, поскольку боялся, что его выводы подрывают веру. Однако последующие поколения показали, что он ошибался. Многие (быть может, большинство) протестантских, католических и иудейских клириков изучают и преподают этот предмет более столетия, и он неплохо уживается с их верованиями и обычаями.

Семена примирения были посеяны еще во времена первых исследователей. Ведь с самого начала проблема состояла не в том, «кто вдохновил Библию?» Проблема состояла лишь в том, кто из людей ее написал. А писали ли ее люди под божественным руководством, по божественному наитию или вдохновению — это совершенно другой вопрос и вопрос веры. Об этом говорил еще шестьсот лет назад иудейский ученый Иосиф бен Элиэзер Бонфис (быть может, первый из иудейских ученых, кто отрицал Моисеево авторство какого-либо из стихов Торы). Бонфис пишет:

 

.. поскольку мы верим в принятые слова и слова пророчества, что мне до того, Моисей написал их или какой-то другой пророк: ведь все эти слова — истина и через пророчество.[302]

 

Более четырехсот лет назад христианский автор Андреас Мазиус высказал догадку, что некий редактор (быть может, Ездра) как минимум вставил в Пятикнижие некоторые разъяснительные слова и фразы. Однако Мазиус полагал, что верующим нет нужды ссориться из-за того, чьи человеческие руки записали текст:

 

Нет особой нужды полемизировать из-за автора, поскольку мы верим, что Бог есть Автор и самих событий, и слов, которыми нам о них рассказано…[303]

 

Эти изыскания не разрушают веру в богодухновенность Библии. Они лишь ставят под сомнение человеческое предание о том, кто из людей записал ее на пергамент.

Стало меньше оснований, чем раньше, и беспокоиться насчет неполноты наших знаний. Да, конечно, мы знаем далеко не все: как звали, к примеру, авторов J и Е? Однако будем здравы: на создание Еврейской Библии ушло почти тысячелетие, и потом прошли еще несколько веков, прежде чем христиане добавили к ней Новый Завет, — если загадка столь долго создавалась, стоит ли удивляться, что на ее распутывание ушло около тысячелетия (считая от средневековых ученых)? Отметим лучше позитивный момент: литературные, лингвистические и археологические открытия последних десятилетий позволили выйти на новые рубежи знания, на такие рубежи, где это знание может быть полезным.

Мы можем изучить и оценить художественное мастерство, с которым была создана каждая часть книги. Можем увидеть многообразие человеческого опыта, которое сделало эти книги столь богатыми и многообразными. Можем понять, как отвечали те или иные отрывки реальным жизненным нуждам и ситуациям. Если мы считаем эту книгу великой, мы сможем лучше понять, что сделало ее великой.

Конечно, мы уже не будем смотреть на Библию прежними глазами. Зная ее удивительную историю и многослой-ность, мы можем (и, пожалуй, должны) читать ее иначе, с большей глубиной понимания. Глядя на страницу Библии, мы будем знать, что к ее созданию приложили руку три или четыре блестящих автора, живших в разные столетия и отразивших в своих строках свой опыт, свой исторический момент. И в то же самое время мы можем прочесть рассказ как он есть: просто, чтобы получить удовольствие, или поучиться у него, или узнать, как понимали его в предыдущие века наши предки.

Для тех из нас, кто читает Библию как литературное произведение, это новое знание поможет лучше познакомиться с ее авторами, лучше оценить их художественное мастерство, по-новому восхититься красотой и многообразием книги в ее окончательной форме.

Для тех из нас, кто читает Библию в поисках истории, данные изыскания непрестанно сообщают нечто важное о происходившем в различные исторические моменты, позволяют понять, как люди в библейском обществе реагировали на окружающие события.

Для тех из нас, кто читает Библию как священный текст, появляются новые возможности интерпретации, а с ними и новое благоговение перед длинной чередой событий, людей и веков, которые, дивно сплетясь, создали несравненную книгу учений.

Для тех из нас, кто просто ощущает свою принадлежность к нашей цивилизации — цивилизации, которую во многом сформировала Библия, — будет возможность теснее соприкоснуться с ее истоками: с людьми и событиями, которые во многом породили наш мир.

И по большому счету, вопрос не только в том, кто написал Библию, но и в том, кто ее читает.

 

Приложение

 

Источники в Пятикнижии

 

 

Книга Бытия

 

(Относительно отрывков, помеченных звездочкой, см. ниже «Примечания об авторстве».)

 

 

Книга Исхода

 

Книга Левит

 

Книга Чисел

 

Второзаконие

Примечания об авторстве

 

 

Быт 5:1-28, 30–32; 7:6; 9:28–29; 11:106-26, 32

 

Эти отрывки взяты из «Книги Поколений», которая, по-ви-димому, некогда представляла собой отдельный документ, содержащий лексику, близкую к лексике Р. Редактор разделил ее на несколько фрагментов, а затем поместил эти фрагменты в разные места Книги Бытия. Это позволило ему соединить рассказы, контекстуализировав их в череде поколений.

На основании ряда сложностей в тексте, многие ученые полагают, что эта глава составлена из двух источников. (Например, ст. 5 предполагает звездное небо, а, согласно стиху 12, солнце лишь начало заходить.) Здесь я отношу данный материал к J, но все очень неоднозначно. Отметим упоминание о египетском рабстве в стихах 13–16. Оно включает сведения и лексику, которые в остальном характерны лишь для J, Е или Р. И с ним сопряжен эпаналепсис: о заходе солнца говорится перед предсказанием, в стихе 12, и после предсказания, в стихе 17. Быть может, данный отрывок принадлежит перу редактора. Тем самым, он послужил двум целям: (1) усилил связь между рассказами Бытия о патриархах и рассказом Исхода об избавлении из египетского рабства; (2) усилил связь между самими источниками в Бытии.

 

Быт 22:11—16а

 

Рассказ о жертвоприношении Авраамом Исаака восходит к источнику Е. В нем божество именуется словом «Элогим» (стихи 1, 3, 8, 9). Однако когда Авраам протягивает руку с ножом, чтобы заколоть Исаака, текст сообщает, что ангел Яхве остановил его (стих 11). Стихи, в которых Исаак избавлен от горькой участи, называют Бога именем Яхве (стихи 11–14). За этими стихами идут новые слова ангела: «…так как ты… не пожалел сына твоего…». Четыре стиха, которые утверждают, что Исаак был спасен, противоречат контексту и содержат другое имя Бога. Поэтому многие, ученые не исключают, что в первоначальной версии рассказа, Исаака действительно принесли в жертву, а промежуточные четыре стиха были добавлены лишь на позднем этапе традиции, когда человеческие жертвоприношения были отвергнуты (возможно, автором объединенной версии J и Е). Конечно, слова «так как ты не пожалел сына своего» могут означать лишь, что Авраам собирался принести в жертву сына. Однако не будем забывать и концовку: «И возвратился Авраам к своим слугам…» (стих 19). Не сказано, что с Авраамом вернулся и Исаак. Более того, в Е Исаак больше не появляется как персонаж. Любопытно, что в одном из поздних мидрашей утверждается, что Исаак действительно был принесен в жертву. Об этой традиции см. S. Spiegel’s, The Last Trial (New York: Schocken, 1969; издание на иврите 1950).

 

Быт 25:8

 

Первое слово стиха («и скончался») и вторая половина стиха относятся к Р. Остальное — материал J.

 

Быт 32:4-13

 

Сложно сказать, кто был автором этого отрывка. Одни особенности сближают его с J, а другие — с Е (который идет сразу за ним). Поэтому идентификация с J достаточно условна.

Слова «как он вышел из Паддан-Арама» в середине стиха любопытны. Контекст относится к Е, но название Паддан-Арам в остальном встречается лишь в Р. Может быть, эти слова добавил редактор, чтобы сгладить шероховатость: когда источники были сведены воедино, получилось, что Иаков слишком долго добирался до своего отца Исаака (ср. Быт 35:27).

 

Быт 36:2-30

 

Это описание семейства Исава содержит противоречия с другими текстами Р (Быт 26:34–35; 28:9). Может быть, оно взято редактором из какого-то отдельного документа.

 

Быт 48:7

 

Этот стих не очень хорошо сочетается с текстом предыдущим (Р) и последующим (Е). Он также включает аллюзии на более ранние тексты Р (Быт 35:9) и Е (Быт 35:16–20). Поэтому можно предположить в нем редакторскую вставку. Возможно, редактор хотел сгладить шероховатости, которые возникли в Быт 48 при соединении текстов Р и Е. В стихе 5 (Р) Иаков обещает сыновьям Иосифа, Ефрему и Манассии, равный статус с сыновьями самого Иакова, а в стихе 8 (Е) Иаков смотрит на Ефрема и Манассию и спрашивает: «Кто это?»

 

Быт 49:1-27

 

Эта песнь, известная как Благословение Иакова, видимо, не была написана автором J, но представляла собой источник, который был использован автором и вставлен в повествование.

Исх 14:5–7 Возможно, стихи 56 и 7 относятся к Е.

 

Исх 12:24–27; 13:1-16

 

Эти отрывки имеют небольшие сходства с девтерономи-ческими текстами, поэтому иногда высказывалась гипотеза, что к тексту Исхода их добавил девтерономический редактор. Это не исключено, однако: (1) сходства незначительны; (2) неясно, почему из всех многочисленных возможностей, открытых перед таким редактором, были добавлены именно данные вещи; (3) в любом случае D и Е имеют много общего и происходят из одной общины. На мой взгляд, ничуть не менее вероятно, что эти отрывки изначально принадлежали к Е.

 

Исх 15:1-18

 

Эта песнь, известная как Песнь о море, подобно Благословению Иакова, видимо, не была написана автором J, но представляла собой источник, который был использован автором и вставлен в повествование.

Судя по различиям между текстом Десятью Заповедей здесь и в Втор 5, существовал первоначальный текст Десяти Заповедей (видимо, изначально — часть документа Е), который затем был доработан автором Р и автором Dtr¹ в свойственных им терминологиях. Ср. особенно заповедь о субботе в Исх 20:11 и Втор 5:15. Текст Десяти Заповедей, согласно J, помещен в Исх 34:14–28.

 

Исх 21:1-27; 22:1-30; 23:1-33

 

Кодекс Завета — законодательный текст, который, возможно, не был написан автором Е, но представлял собой источник, который был вставлен этим автором в повествование.

 

Числ 16:24, 27

 

Имена Датана и Авирама сюда не вписываются. В этих стихах упомянут лишь шатер Кораха. Датан и Авирам (и их шатры) упомянуты отдельно в стихе 276. По-видимому, имена Датана и Авирама были вставлены редактором в процессе соединения двух изначально различных рассказов.

 

Числ 21:4а

 

Здесь можно усмотреть одно из редакторских пояснений о стоянках в пустыне: редактор соединял между собой различные тексты, касающиеся лет в пустыне.

 

Числ 21:12-20

 

Эти стихи, которые цитируют более древние тексты, включая «книгу войн Яхве», сложно отнести к какому-то определенному источнику.

 

Числ 32:1-42

 

По-видимому, эта глава включает в себя элементы J и Р. Точно разграничить их по стихам затруднительно.

 

Числ 33:1-49

 

Насколько можно судить, этот список стоянок в Числ 33, как и Книга Поколений в Бытии, первоначально представлял собой отдельный документ. Затем редактор использовал его в качестве одного из способов соединить различные тексты в хронологически последовательное повествование.

 

Втор 32:1-43

 

Эта песнь, известная как Песнь Моисея, была вставлена в текст автором Dtr². На это указывает тот факт, что некоторые темы и понятия, которые разрабатываются в Dtr² (например, «сокрытие лица»), по-видимому, взяты из этой песни (стих 20).

Эта песнь, известная также как Благословение Моисея, по-видимому, первоначально представляла собой отдельное произведение, затем вставленное в текст.

 

Втор 32:48-52

 

Эти стихи повторяют текст Р в Числ 27:12–14. Перед нами редакторский эпаналепсис, снова поднимающий вопрос о смерти Моисея. Понадобился из-за добавления Второзакония к произведению.

 

Библиография

 

Addis, W.E. Documents of the Hexateucb. London, 1892.

Aharoni, Yohonan. “The Solomonic Temple, the Tabernacle, and the Arad Sanctuary.” In H. A. Hoffman, Jr., ed., Orient and Occident , Cyrus Gordon Festschrift . Neukirchen: Neukir-chener, 1973.

Albright, William Foxwell. The Biblical Period from Abraham to Ezra. New York: Harper, 1963.

— From the Stone Age to Christianity. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1946, 1957.

Alt, Albrecht. Essays on Old Testament History and Religion. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1966. German edition, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel , I, II, III, 1953.

Astruc, Jean. Conjectures sur les memoires originaux dont il parait que Moyse s`est servi, pour composer le livre de la Genese 1753.

Bacon, Benjamin W. The Genesis of Genesis. Hartford, 1892.

Baltzer, Klaus. The Covenant Formulary. Philadelphia: Fortress, 1971. German edition, 1964.

Bright, John. A History of Israel, 3rd ed. Philadelphia: Westminster, 1981.

Brown, Raymond E.; Fitzmeyer, J. A.; and Murphy, R.E., eds. The Jerome Biblical Commentary. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1968.

Busink, Th.A. DerTempelvon Jerusalem. Leiden: Brill, 1970.

Carpenter, J. E., and Harford-Battersby, G. The Hexateuch. London: Longmans, Green, 1902.

Cheyne, Т. K. Founders of Old Testament Criticism. London: Methuen, 1893.

Clements, R. E. Abraham and David. London: SCM, 1967.

Cross, Frank Moore. Сanaanite Myth and Hebrew Epic. Cambridge: Harvard, 1973.

- “The Priestly Tabernacle.” Biblical Archeologist 10 (1947): 45-68 .

Driver, S. R. Introduction to the Literature of the Old Testament. Gloucester: Peter Smith, 1972. Original edition, 1891.

Duff, Archibald. History of Old Testament Criticism. London: Watts, 1910.

Eissfeldt, Otto. The Old Testament, an Introduction. P. R. Ackroyd, trans. Oxford: Basil Blackwell, 1965.

Emerton, J. A. “The Origin of the Promises to the Patriarchs in the Older Sources of the Book of Genesis.” Vetus Testa-mentum 32:14–32.

Engnell, Ivan. A Rigid Scrutiny. Nashville: Vanderbilt University Press, 1969.

Fohrer, Georg. Introduction to the Old Testament. Nashville: Abingdon, 1968.

Frankfort, Henri; Frankfort, H.A.; Wilson, John; Jacobsen, Thorkild; and Irwin, W. A. The Intellectual Adventure of Ancient Man. Chicago: University of Chicago Press, 1946.

Freedman, David Noel. “Divine Commitment and Human Obligation.” Interpretation 18 (1964): 419–431.

_ “Pentateuch.” Interpreters Dictionary of the Bible.

_ Pottery, Poetry, and Prophecy. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1980.

Friedman, Richard Elliott, ed. The Creation of Sacred Literature.  Berkeley: University of California Press, 1981.

_ The Exile and Biblical Narrative. Harvard Semitic Monographs. Decatur, Ga.: Scholars Press, 1981.

_ ed. The Poet and the Historian. Harvard Semitic Studies. Decatur, Ga.: Scholars Press, 1984.

_ “The Tabernacle in the Temple.” Biblical Archeologist 43 (1980).

_, and Williamson, H. G. М., eds. The Future of Biblical Studies: The Hebrew Scriptures. Semeia Studies: Decatur, Ga.: Scholars Press, 1986.

Grant, Robert M. A Short History of the Interpretation of the Bible.  New York: Macmillan, 1948.

Gray, Edward M. Old Testament Criticism. New York: Harper, 1923.

Habel, Norman. Literary Criticism of the Old Testament. Philadelphia: Fortress, 1971.

Hahn, E. The Old Testament in Modem Research. Philadelphia: Fortress, 1966.

Halpern, Baruch. The Constitution of the Monarchy in Israel. Harvard Semitic Monographs. Decatur, Ga.: Scholars Press, 1981.

_ The Emergence of Israel in Canaan. Society of Biblical Literature Monographs. Decatur, Ga.: Scholars Press, 1983.

_ “Sectionalism and the Schism.” Journal of Biblical Literature  93 (1974): 519–532.

Hanson, Paul. “Song of Heshbon and David’s NIR.” Harvard Theological Review 61 (1968): 297–320.

Haran, Menahem. “The Priestly Image of the Tabernacle.” Hebrew Union College Annual 36 (1965): 191–226.

_ “Shiloh and Jerusalem: The Origin of the Priestly Tradition in the Pentateuch.” Journal of Biblical Literature 81 (1962): 14–24.

_ Temples and Temple Service in Ancient Israel. New York: Oxford, 1978.

Herrmann, S. A History of Israel in Old Testament Times. Philadelphia: Fortress, 1975.

Hillers, Delbert. Covenant: The History of a Biblical Idea. Baltimore: Johns Hopkins, 1969.

Hobbes, Thomas. Leviathan, Part 3, Chapter 33. 1651.

Hurvitz, Avi. “The Evidence of Language in Dating the Priestly Code.” Revue Biblique 81 (1974): 24–56.

— A Linguistic Study of the Relationship Between the Priestly Source and the Book of Ezekiel. Cahiers de la Revue Biblique. Paris: Gabalda, 1982.

Hyatt, J. P. “Torah in the Book of Jeremiah ” Journal of Biblical Literature 60 (1941): 381–396.

Ishida, Tomoo, ed. Studies in the Period of David and Solomon and Other Essays. Tokyo: Yamakawa-Shuppansha, 1982.

Jenks, Alan W. The Elohist and North Israelite Traditions. Decatur, Ga.: Scholars Press, 1977.

Kapelrud, A. S. “The Date of the Priestly Code.” Annual of the Swedish Theological Institute III (1964): 58–64.

Kaufmann, Yehezkel. The Religion of Israel. Trans, and ed. Moshe Greenberg. Chicago: University of Chicago Press, 1960. Hebrew edition, 1937.

Kennedy, A. R.S. “Tabernacle.” Hastings Dictionary of the Bible  IV: 653–668.

Knight, Douglas A. Rediscovering the Traditions of Israel. Society of Biblical Literature Dissertation Series. Decatur, Ga.: Scholars Press, 1973.

Levenson, Jon. “Who Inserted the Book of the Torah?” Harvard Theological Review 68 (1975): 203–233.

_, and Halpern, Baruch, eds. Traditions in Transformation: Turning-Points in Biblical Faith. Essays presented to Frank Moore Cross. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1981.

Liver, Jacob. “Korah, Dathan, and Abiram.” Scripta Hieroso-lymitana 8. Jerusalem: Hebrew University, 1961.

Lohfink, Norbert. “Auslegung deuteronomischer Texte, IV”. Bibel und Leben 5(1964).

Lundbom, Jack R. “The Lawbook of the Josianic Reform.” Catholic Biblical Quarterly 38 (1976): 293–302.

Malamat, Abraham. “The Twilight of Judah: In the Egyptian-Babylonian Maelstrom.” Vetus Testamentum Supplements 28 (1975): 123–145.

_ “Origins and the Formative Period.” In H. H. Ben-Sasson, A History of the Jewish People , pp. 3-87. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1976.

May, Herbert, ed. Oxford Bible Atlas, 3rd ed. New York: Oxford, 1981.

McBride, Samuel Dean. “The Deuteronomic Name Theology.” Dissertation, Harvard University, 1969.

McCarthy, D. J. Old Testament Covenant. Richmond: John Knox, 1972.

_ Treaty and Covenant. Rome: Pontifical Biblical Institute, 1963.

McEvenue, Sean. The Narrative Style of the Priestly Writer. Rome: Pontifical Biblical Institute, 1971.

McKenzie, Steven L. The Chroniclers Use of the Deuteronomistic History. Harvard Semitic Monographs. Decatur, Ga.: Scholars Press, 1984.

Mendenhall, G. E. Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East. Pittsburgh: Biblical Colloquium, 1955.

Milgrom, Jacob. Cult and Conscience. Leiden: Brill, 1976.

_ Studies in Levitical Terminology, I. Berkeley: University of California Press, 1970.

Moran, W. L. “The Literary Connection Between Lev 11:13–19 and Deut 14:12–28.” Catholic Biblical Quarterly 28 (1966): 271–277.

Mowinckel, S. Erwagungen zur Pentateuch Quellenfrage. Trondheim: Universitetsforlaget, 1964.

Myers, Jacob М. Ezra/Nehemiah, The Anchor Bible. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1965.

Nelson, Richard. The Double Redaction of the Deuteronomistic History. JSOT Supplement Series. Sheffield, 1981.

Nicholson, E.W. Deuteronomy and Tradition. Philadelphia: Fortress, 1967.

_ Preaching to the Exiles. Oxford: Blackwell, 1970.

Noth, Martin. Exodus. Philadelphia: Westminster, 1962.

_ A History of Pentateuchal Traditions. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1972. German edition, 1948.

_ The History of Israel. New York: Harper and Row, 1960. German edition, 1958.

_ The Laws in the Pentateuch. Edinburgh: Oliver and Boyd, 1966.

_ Leviticus. Philadelphia: Westminster, 1965.

_ Numbers . Philadelphia: Westminster, 1968.

_ The Old Testament World. Philadelphia: Fortress, 1966. German edition, 1964.

_ Uberlieferungsgeschichtliche Studien. Tubingen: Max Niemeyer Verlag, 1957. Original edition, 1943. Pp. 1-110 in English translation as The Deuteronomistic History. JSOT Supplement Series. Sheffield, 1981.

Perdue, L.G., and Kovacs, B.W., eds. A Prophet to the Nations: Essays in Jeremiah Studies. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1984.

Polzin, Robert, Late Biblical Hebrew: Toward an Historical Typology of Biblical Hebrew Prose.  Decatur, Ga.: Scholars Press, 1976.

Pritchard, James B., ed. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament , 3rd ed. Princeton, 1969.

Propp, William H. “The Skin of Moses 5 Face — Transfigured or Disfigured?” Catholic Biblical Quarterly , 1987. von Rad, Gerhard. Deuteronomy: A Commentary. London: SCM, 1966.

_ Genesis. Philadelphia: Westminster, 1961.

_ Der Priesterschrift im Hexateuch (Berlin: W. Kohlhammer, 1934).

_ The Problem of the Hexateuch. New York: McGraw-Hill, 1966.

Rendsburg, G. “Late Biblical Hebrew and the Date of P.” Journal of the Ancient Near East Society 12 (1980): 65–80.

Rendtorff, Rolf. Das iiberlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch (Beihefte zur Zeitschrift fur die alttestamentiche Wissen-schaft 147. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1977.

Rogerson, John. Old Testament Criticism in the Nineteenth Century: England and Germany. London: SPCK, 1984.

Rowley, H. H. The Old Testament and Modern Study. New York: Oxford, 1951.

Sarna, Nahum. “Hebrew and Bible Studies in Medieval Spain.” The Sephardic Heritage, vol. 1. London: Vallentine, Mitchell, 1971.

van Seters, J. Abraham in History and Tradition. New Haven: Yale University Press, 1975.

Shiloh, Yigal. Excavations at the City of David, vol. 1. Jerusalem: Institute of Archeology, Hebrew University, 1984.

Speiser, E.A. Genesis, The Anchor Bible. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1964.

Spinoza, Benedict. Tractatus theologico-politicus. 1670.

Tadmor, Hayim. “The Period of the First Temple, the Babylonian Exile and the Restoration.” In H. H. Ben-Sasson, A History of the Jewish People, pp. 91-182. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1976.

Thompson, R. J. Moses and the Law in a Century of Criticism Since Graf Vetus Testamentum Supplements 19. Leiden: Brill, 1970.

Tsevat, Matitiahu. “Studies in the Book of Samuel, III.” Hebrew Union College Annual 34 (1963): 71–82.

de Vaux, Roland. Ancient Israel. New York: McGraw-Hill, 1961.

Weinfeld, Moshe. “The Covenant of Grant in the Old Testament and in the Ancient Near East.” Journal of the American Oriental Society 90 (1970): 184–203.

_ Deuteronomy and the Deuteronomic School. New York: Oxford University Press, 1972.

_ “Getting at the Roots of Wellhausen’s Understanding of the Law of Israel on the 100th Anniversary of the Prolegomena. " Report No. 14/79. Jerusalem: Institute for Advanced Studies, Hebrew University, 1979.

_ “Jeremiah and the Spiritual Metamorphosis of Israel.”

Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft 88 (1976): 17–56.

Wellhausen, Julius. Prolegomena zur Geschichte Israels. Edinburgh, 1885. Reprinted, Gloucester, Mass., Peter Smith, 1973. German edition, 1883.

de Wette, W. M. L. Dissertatio critica qua a prioribus Deuteronomium Pentateuchi libris diversam, alius cuiusdam recentioris auctoris opus esse monstratur. 1805. Reprinted in Opuscula Theologica.  Berlin, 1830.

Williamson, H. G. M. Israel in the Books of Chronicles. Cambridge University Press, 1977.

Wolff, Hans Walter. “Das Kerygma des deuteronomistischen Geschichtswerks.” Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft 73 (1961): 171–186.

Wright, George Ernest, ed. The Bible and the Ancient Near East.  Garden City: N.Y.: Doubleday, 1961.

_ Biblical Archeology. Philadelphia: Westminster Press, 1962.

_, The Book of Deuteronomy, The Interpreters Bible, 11:311–537. New York: Abingdon, 1953.

_, and Fuller, R. H. The Book of the Acts of God. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1957.

_ “The Lawsuit of God: A Form-Critical Study of Deuteronomy 32.” In B. Anderson and W. Harrelson, eds., Israel's Prophetic Heritage. New York: Harper, 1962.

_ The Old Testament Against Its Environment. London: SCM, 1950.

Zevit, Ziony. “Converging Lines of Evidence Bearing on the Date of P.” Zeitschrift fut die alttestamentliche Wissenschraft 94 (1982): 502–509.

_, “The Priestly Redaction and Interpretation of the Plague Narrative in Exodus.” Jewish Quarterly Review 66 (1976): 193–211.

 

От автора

 

Моим исследованиям для этой книги способствовала финансовая поддержка Американского совета научных обществ, гранты от Национального гуманитарного фонда. Я благодарен им за помощь.

Часть исследований по данному проекту я провел в Оксфорде, где работал в Оксфордском центре гебраистики. Я благодарен за любезную помощь, которая постоянно оказывалась мне во время этой работы президентом Дэвидом Паттерсоном, а также сотрудниками центра, особенно мисс Салли Аркли.

Я также признателен Калифорнийскому университету (Сан-Диего) за гранты, способствовавшие исследованиям.

Мой интерес к данной проблематике зародился во время моей учебы в Гарвардском университете, на факультетах Ветхого Завета и Ближневосточных языков и цивилизаций. Минувшие годы не уменьшили огромное чувство признательности, которое я испытываю к своим учителям, начиная с благословенной памяти Дж. Эрнеста Райта, а также к Франку Муру Кроссу, Томасу Ламбдину, Уильяму Морану, Торкильду Якобсену и Полу Хэнсону. Особенно признателен профессору Кроссу, который был моим научным руководителем. Он и поныне остается для меня образцом ученого. Профессор Кросс сделал мне столько добра, что я и не могу надеяться за него отплатить.

Я благодарен замечательному археологу, профессору Нахману Авигаду из Еврейского университета в Иерусалиме за любезно предоставленную фотографию буллы Баруха бен Нерии. Эту фотографию я включил в свою книгу.

Одной из величайших удач своей жизни я считаю знакомство с профессором Дэвидом Ноелом Фридманом. Он сделал для меня много хорошего («хесед») и научил многому как личным примером, так и советом. Я питаю огромное уважение к этому человеку и его знаниям.

Моя признательность Баруху Хальперну должна быть понятна из упоминаний о нем в этой книге. Среди ученых моего поколения я никого не уважаю больше, чем его. На мой взгляд, те его изыскания, о которых я упоминаю здесь, исключительно важны для библеистики. В плане исторического метода я также почерпнул у него больше, чем у кого-либо еще.

Уильям Пропп, мой коллега по Калифорнийскому университету, — идеальный коллега. Это глубокий, независимый, тонкий и незаурядный исследователь, дружелюбному отношению которого я очень рад. Я признателен ему за комментарии и критику, которые помогли сделать книгу лучше.

Одной из приятных неожиданностей по ходу написания книги было знакомство с Джоан Эллисон Роджерс, которая помогла мне улучшить литературный стиль, поддерживала и подбадривала меня, и стала моим другом.

Как было сказано в Предисловии, некоторое время назад я решил, что попытаюсь донести результаты своих изысканий не только до научного мира, но и до широкой публики. Мой литературный агент, Элен Марксон, верила в эту книгу и в ее цели. Ее профессионализм в сочетании с глубокой доброжелательностью вызывают у меня уважение и искреннее восхищение.

Артур Сэмюэлсон, редактор этой книги из издательства «Харпер и Роу», — редактор в традиции девтерономиста. Читатели этой книги знают, что это высокая похвала. Я уважаю его как профессионала и благодарен ему как человеку.

Ричард Эллиот Фридман, декабре 1 986 года

 

 

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru

Оставить отзыв о книге

Все книги автора

[1] "Some Recent Non-Arguments Concerning the Documentary Hypothesis," in Michael Fox et al., eds., Texts, Temples, and Traditions, Menahem Haran Festschrift (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1996), 87 — 101

 

[2] Библейские цитаты в русском тексте далее обычно даются по Синодальному переводу. В отдельных местах в перевод внесены изменения, отражающие понимание текста Р. Фридманом. Также транскрипция ряда имен и названий приближена к их еврейскому звучанию. Грецизированная транскрипция сохранена преимущественно в тех случаях, когда она прочно прижилась в русской культуре (например, Самуил, Иосиф). — Прим. пер.

 

[3] Подробнее об этом см. в статье “The Deuteronomistic School,” in Astrid Beck et al., eds., Fortunate the Eyes That See, David Noel Freedman Festschrift (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995), 70–80.

 

[4] Книга Второзакония сообщает, что незадолго до смерти Моисей написал «Свиток Торы» и отдал его жрецам, которые положили его рядом с золотым ковчегом завета, содержащим каменные скрижали с Десятью Заповедями (Втор 31:9, 24–26). Однако ни из чего не видно, что здесь имеется в виду Пятикнижие. В Втор 31 слово «тора» может использоваться не в позднем узком смысле («Пятикнижие»), а просто в значении «учение».

 

[5] Бенедикт Спиноза. Избранные произведения (т. 2; М.: Госполитиздат, 1957), 130–131.

 

[6] Библеистами считают себя многие люди. Я говорю о тех, кто специально обучался библейским языкам, библейской археологии, литературным и историческим навыкам для работы в данной области, кто публикует свои работы в научных журналах, выступает с ними на научных конференциях и обсуждает их с коллегами.

 

[7] Как мы увидим, этот автор был мужчиной.

 

[8] Хадду и другие мужские божества часто именуются в Библии просто словом «баал» (множ. число «баалим»), т. е. «хозяин».

 

[9] О переводе имени Божьего.  В Библии Бога зовут Яхве. После завершения Библии возник обычай не произносить это имя вслух. Поэтому в тех случаях, когда еврейский оригинал содержит имя Яхве, большинство современных переводов передают его словом «ГОСПОДЬ». В целях нашей книги лучше следовать оригиналу.

 

[10] Для читателей, которым интересны подробности: к этому моменту Самуил уже умер, и город Шило попал в руки филистимлян. Поэтому из Шило жрецы перебрались в Номву (Нов).

 

[11] Первая версия рассказа о сотворении мира содержится в Быт 1:1–2:3, а вторая — в Быт 2:4-24

 

[12] Чуть ниже в данной главе мы приведем рассказ о потопе, отделив в нем одну версию от другой.

 

[13] Быт 15 и Быт 17.

 

[14] Ввели также понятие «критика низшего уровня» (англ. lower cr'üichm), которое обозначает текстологию. Текстологи-библеисты сравнивают древнейшие сохранившиеся рукописи Библии: масоретский еврейский текст, Септуагинту (греческий), Вульгату (латинский), таргумы (арамейский), а также свитки Кумрана. В случае разночтений ученые пытаются понять, какой из вариантов первоначален, а какой является следствием ошибки или сознательного исправления, сделанного переписчиками. Эта область науки — интересная и важная для библейской интерпретации. Однако в сравнении с изучением содержания и истории текста ее сочли более «низким» уровнем (необязательно вкладывая в это слово отрицательный смысл).

 

[15] Имена Бога были первым ключом, на который натолкнулись ученые, но не единственным. Если продолжать тему имен: Е называет гору Божию Хорев, a J — Синай; Е называет тестя Моисея Иитро, a J — Реуэль.

 

[16] Быт 13:18; 18:1.

 

[17] Быт 15:18.

 

[18] Быт 32:25-31; 3 Цар 12:25.

 

[19] J = Быт 28:11а, 13–16, 19. Е = Быт 28:116, 12, 17–18, 20–23; 35:1–7.

 

[20] Быт 34.

 

[21] Быт 33:19.

 

[22] Рождение Вениамина описано в Быт 35:16–20. Этот материал обычно относят к Е. Подробнее см. мою статью R. Е. Friedman, “The Recession of Biblical Source Criticism,” in R. E. Friedman & H. G. M. Williamson, eds., The Future of Biblical Studies (Atlanta: Scholars Press, 1981), 81-101.

 

[23] Быт 30:1-24a.

 

[24] Быт 29:32-35.

 

[25] Быт 49:3–4.

 

[26] Быт 49:5–7

 

[27] Быт 49:8.

 

[28] Быт 48:8-20.

 

[29] 3 Цар 12:25.

 

[30] Ис 7:17; Иер 7:15.

 

[31] Быт 37:21–22.

 

[32] Быт 37:26–27.

 

[33] Быт 48:22.

 

[34] Быт 13:17; 19:2; 26:22; 34:21; Исх 3:8; 34:24.

 

[35] Быт 50:24–26.

 

[36] Исх 13:19.

 

[37] Нав 24:32.

 

[38] Исх 1:11.

 

[39] 3 Цар 11:1.

 

[40] Исх 17:8-13; 24:13; 32:15–17; 33:11; Числ 11:24–29.

 

[41] Числ 13:8; Нав 24:1, 30.

 

[42] Числ 13:17–20, 22–24, 27–31.

 

[43] Нав 14:13.

 

[44] Быт 25:23.

 

[45] Быт 25:29–34.

 

[46] Быт 27:1-40.

 

[47] 4 Цар 8:16, 20–23

 

[48] Отметим, что здесь в Е упоминается имя Яхве. Далее я это объясню.

 

[49] Исх 32.

 

[50] 3 Цар 12:28.

 

[51] Источник J представляет дело таким образом: «И сказал Яхве Моисею: вытеши себе две скрижали каменные, [подобные прежним], и Я напишу на этих скрижалях [слова, какие были на прежних скрижалях, которые ты разбил]» (Исх 34:1). Поскольку J не содержит эпизода с золотым тельцом, упоминания о прежних разбитых скрижалях я поставил в квадратные скобки: их следует отнести к вмешательству редактора, который соединил J и Е.

 

[52] 1 Цар 1:1.

 

[53] По-видимому, эти брачные узы нашли отражение в Жреческой традиции: в предании о женитьбе Аарона на дочери Амминадава, сестре Нахшона; Нахшон же бы вождем племени Иудина (Исх 6:23; Числ 2:3).

 

[54] Исх 34:17.

 

[55] Исх 20:23.

 

[56] Материал об отправлении народа в путь можно отнести к J, поскольку тесть Моисея в нем назван Реуэлем, а не Иитро (как характерно для Е).

 

[57] Числ 14:44.

 

[58] Исх 33:7-11.

 

[59] Быт 3:24

 

[60] Отметим, что здесь в Е употребляется имя Яхве. Далее я объясню, почему это произошло.

 

[61] Числ 11:11–15.

 

[62] Исх 3:8.

 

[63] Исх 3:10.

 

[64] Отдельные персонажи J могут использовать слово «Элогим», но повествователь — никогда.

 

[65] Исх 3:13.

 

[66] Исх 3:15.

 

[67] Исх 21–23. Этот законодательный корпус в науке именуется Кодексом Завета.

 

[68] См. об этом Jo Ann Hackett, “Women’s Studies and the Hebrew Bible,” in R. E. Friedman &H.G.M. Williamson, eds., The Future of Biblical Studies (Atlanta: Scholars Press, 1981), 141–164.

 

[69] 4 Цар 8:16, 20–22.

 

[70] Впрочем, мои нынешние исследования заставляют предположить, что документ Е был создан в последние 25 лет перед гибелью Северного царства в 722 году до н. э.

 

[71] Числ 21:5–9.

 

[72] 4 Цар 18:4.

 

[73] 4 Цар 18:13–19:37; Ис 36–37; 2 Пар 32:1-23.

 

[74] 4 Цар 19:35

 

[75] См. текст надписи в James Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (3^rd ed.; Princeton, 1969). [Цитата дана по русскому переводу В. Якобсона с незначительными изменениями, отражающими понимание текста Р. Фридманом. — Прим. пер.]

 

[76] 2 Цар 18:14–15.

 

[77] 2 Пар 32:3–4.

 

[78] 4 Цар 22:8; 2 Пар 34:14–15.

 

[79] Ис 2:4; Мих 4:3.

 

[80] 2 Цар 7:16.

 

[81] 3 Цар 11:35–36.

 

[82] 3 Цар 15:3–4.

 

[83] 4 Цар 8:18–19.

 

[84] См. Frank Moore Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic (Cambridge: Harvard, 1973). Эта и другие научные работы, упомянутые в данной главе, приведены в библиографии в конце книги.

 

[85] Другие отрывки с фразой «до сего дня»: 3 Цар 9:21; 10:12; 12:19; 4 Цар 8:22; 10:27; 14:7; 16:6; 17:23.

 

[86] 3 Цар 13:1–2.

 

[87] 4 Цар 23:15–18.

 

[88] 4 Цар 20:12–19.

 

[89] 4 Цар 23:25.

 

[90] Втор 34:10.

 

[91] 4 Цар 23:25.

 

[92] Втор 6:5.

 

[93] 4 Цар 23:25.

 

[94] Втор 17:8-13.

 

[95] 4 Цар 22:13.

 

[96] Втор 17:11.

 

[97] Втор 17:20.

 

[98] 4 Цар 222.

 

[99] Втор 31:26; Нав 1:8; 8:31, 34; 23:6; 4 Цар 22:8.

 

[100] Втор 31:11.

 

[101] 4 Цар 23:2.

 

[102] Втор 9:21.

 

[103] 4 Цар 23:6.

 

[104] 4 Цар 23:12.

 

[105] Втор 12:3.

 

[106] Втор 5:8.

 

[107] Втор 4:16, 23, 25; 27:15.

 

[108] Втор 7:25.

 

[109] 4 Цар 21:17.

 

[110] 4 Цар 18.

 

[111] Втор 12.

 

[112] Примеры: царь Аса (3 Цар 15:11–14), царь Иосафат (3 Цар 22:43–44).

 

[113] Иср 17:3; Исз 6:3, 6.

 

[114] 4 Цар 22:2.

 

[115] 4 Цар 16:2; 18:3; 21:7.

 

[116] Втор 1220.

 

[117] Втор 17:14–20.

 

[118] Втор 10:6.

 

[119] Втор 9:20.

 

[120] Втор 24:9.

 

[121] 3 Цар 11:5–7.

 

[122] 4 Цар 23:15.

 

[123] 3 Цар 12–13; 4 Цар 23:15.

 

[124] Иер 12.

 

[125] 2 Пар 35:25.

 

[126] Иер 29:1–3.

 

[127] Иер 36:10.

 

[128] Иер 26:24.

 

[129] Иер 39:14; 40:6.

 

[130] Иер 7:12, 14; 26:6, 9; ср. 41:5.

 

[131] Иер 7:12.

 

[132] Нав 21:18–19.

 

[133] Иер 11:21–23.

 

[134] Иер 8:17–22.

 

[135] 4 Цар 24:8.

 

[136] Иер 15:1.

 

[137] Е = Исх 3:1; 17:6; 33:6. D = Втор 1:6, 19; 4:10, 15; 5:2; 9:8; 18:16; 28:69.

 

[138] Е = Исх 20:24. D = Втор 12:5, 11, 21; 14:23, 24; 16:2, 6, 11; 26:2.

 

[139] Втор 1–3; 4:1-24, 32–49; 5–7; 8:1-18; 9-11; 26:16–19; 27; 28:1-35, 38–62, 69; 29:1-20, 28; 30:11–14; 31:1-13, 24–27; 32:45–47; 34:10–12; 4 Цар 22:1-23:25.

 

[140] Нав 1:7–9; 8:30–35; 21:41–43; 22:5; 23:1-16.

 

[141] Суд 2:11–23; 3:1-11; 10:6–7, 10–16.

 

[142] 1 Цар 7:3–4; 8:8; 12:20–21, 24–25.

 

[143] 2 Цар 7:16, 13–16.

 

[144] 3 Цар 16:29.

 

[145] 3 Цар 22:41.

 

[146] 3 Цар 22:39. Не путать эти «летописи» с библейской Книгой Хроник (Паралипоменон).

 

[147] 3 Цар 11:38–39.

 

[148] Пс 89:21–38; 132:11–18. По-видимому, формулировка завета в 2 Цар 7 основана на формулировках Пс 89.

 

[149] Перечень вставок, сделанных редактором во времена плена, см. в Приложении. Для тех, кто интересуется аргументами, основанными на грамматике, синтаксисе, структуре и т. д., могу рекомендовать мою статью “From Egypt to Egypt: Dtr¹ and Dtr²,” in J. Levenson&B.Halpern, eds., Traditions in Transformation: Turning-Points in Biblical Faith (Winona Lake: Eisenbrauns, 1981), 167–192.

 

[150] Е = Исх 20:3; J = Исх 34:14.

 

[151] Втор 4:25; 8:19–20; 29:25; 30:17; 31:16, 18; Нав 23:16; 3 Цар 9:6, 9;

 

[152] Втор 31:16–18.

 

[153] 4 Цар 21:8-15.

 

[154] 4 Цар 23:26.

 

[155] 3 Цар 9:3.

 

[156] 3 Цар 9:7.

 

[157] Втор 28:68.

 

[158] 4 Цар 25:26.

 

[159] Втор 4:25–31.

 

[160] Иер 36.

 

[161] Вавилонский Талмуд, трактат «Бава Батра» 15а.

 

[162] См. подробнее об этом в моей статье “The Deuteronomistic School,” in A. Beck et al., eds., Fortunate the Eyes That See: Essays in Honor of David Noel Freedman  (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995), 70–80.

 

[163] Иер 32:12, 13, 16; 36:4, 5, 8, 10, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 26, 27, 32; 43:3, 6; 45:1, 2.

 

[164] Зах 7–8.

 

[165] Иез 40–42.

 

[166] Это не совсем так. Согласно Второй книге Маккавейской, ковчег завета был спрятан пророком Иеремией в пещере горы Нево (2 Макк 2:4–8). Однако 2 Макк — источник более поздний (И век до н. э.), а потому достоверность данных сведений находится под вопросом. — Прим. пер.

 

[167] Ездр 1:8, 11; 2:2; 3:8; 4:2–3; 5:2, 14, 16; Неем 7:7; 12:1, 47.

 

[168] Агг 1:1, 12, 14; 2:2, 4, 21, 23; Зах 4:6–7, 9-10.

 

[169] Иер 5:28сл.; 4 Цар 24:14.

 

[170] Ездр 2:64.

 

[171] Иер 52:11; 2 Пар 36:21, 22; Ездр 1:1.

 

[172] См. особенно Неем 9, где за чтением Торы идет отрывок, в котором смешаны все источники. Например, стихи 7 и 8 — аллюзия на Быт 15 (J) и 17 (Р); стих 13 — аллюзия на Исх 19:20 (J) и Исх 20:22 (Е); стих 25 — аллюзия на Втор 6:11 (D).

 

[173] См. R.J. Thompson, Moses and the Law in a Century of Criticism Since Graf  (Leiden: Brill, 1970), 42сл.

 

[174] Иез 44:15–16.

 

[175] Быт 1:1–3.

 

[176] Иер 4:23.

 

[177] Быт 11:22, 28; 17:20; 28:3; 35:11; 47:27; 48:4; ср. Исх 1:7; Лев 26:9.

 

[178] Например, Исх 25.

 

[179] Иер 3:16.

 

[180] Лев 7:37–38.

 

[181] Иер 7:22.

 

[182] Лев 26:3.

 

[183] Лев 26:15.

 

[184] Иез 5:7.

 

[185] Лев 26:29.

 

[186] Иез 5:10.

 

[187] Лев 26:22, 25.

 

[188] Иез 5:17.

 

[189] Исх 6:8.

 

[190] Иез 20:28.

 

[191] См. полный перечень в R. Е. Friedman, The Exile and Biblical Narrative  (Decatur, GA: Scholars Press, 1981), 63.

 

[192] Иез 7:26; 22:26; см. также 43:11; 44:5, 23.

 

[193] Иез 40–42; Исх 26.

 

[194] См. избранную библиографию в конце книги.

 

[195] Джекоб Милгром, Роберт Полцин, Гари Рендсбург, Зиони Зевит и А. Р. Гюнтер; см. избранную библиографию.

 

[196] Лев 17:3–4.

 

[197] 3 Цар 6:2.

 

[198] 3 Цар 8:4; 2 Пар 5:5.

 

[199] Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 8.4.1

 

[200] Вавилонский Талмуд, трактат «Сота», 9а.

 

[201] 1 Пар 9:23.

 

[202] 1 Пар 6:33.

 

[203] 2 Пар 29:6.

 

[204] Лев 26:11. Подробнее об архитектуре и размерах Скинии, вкупе с дополнительными библейскими ссылками на Скинию в Храме, см. мою статью “The Tabernacle in the Temple,** Biblical Archeologist 43 (1980).

 

[205] 1 Цар 1:9, 24; 3:3; Суд 18:31; Пс 78:60.

 

[206] Исх 6:1; 7:14; 8:16; 10:1; Числ 11:16, 23; 14:11.

 

[207] Исх 6:13; 7:8; 9:8; 12:1; Лев 11:1; 13:1; 14:33; 15:1.

 

[208] Исх 7:15, 17; 9:23; 10:13.

 

[209] Исх 6:10–12; 7:19; 8:1, 12–13.

 

[210] Исх 4:14.

 

[211] Исх 7:7.

 

[212] Исх 6:20–25.

 

[213] Исх 40:13, 29–32.

 

[214] Исх 7:1.

 

[215] Быт 2:46.

 

[216] Быт 1:1

 

[217] Лев 10:1–2.

 

[218] Имена Датана и Авирама сюда пришлось добавить редактору, который соединил два рассказа. Стих упоминает только об одной Скинии, а не о трех; в середине ст. 27 Датан и Авирам упомянуты снова без Кораха.

 

[219] Значение слова «шеол» в Библии неясно. Одни комментаторы считают, что это обитель мертвых, другие — что это просто могила.

 

[220] Исх 6:18–21.

 

[221] Исх 34:6–7.

 

[222] См. анализ этих случаев в связи с конкуренцией между жреческими семьями в работе F. М. Cross, Canaanilt Myth and Hebrew Epic (Cambridge: Harvard, 1973), глава «The Priestly Houses of Early Israel».

 

[223] Числ 20:23–24.

 

[224] Исх 34:29–35.

 

[225] Исх 24:16-18а.

 

[226] Числ 20:29.

 

[227] См. раскладку библейских отрывков по авторам в Приложении.

 

[228] Числ 13:30.

 

[229] Числ 14:24.

 

[230] Числ 14:6–9.

 

[231] Исх 33:11.

 

[232] Быт 23.

 

[233] Нав 21:13.

 

[234] Втор 11:6.

 

[235] Втор 1:36. Отметим, что Иисус Навин упоминается двумя стихами далее.

 

[236] Втор 9:16; 24:9.

 

[237] Втор 24:9.

 

[238] Числ 14:3.

 

[239] Числ 14:31.

 

[240] Втор 1:39. Прежние исследователи (Драйвер, Карпентер, Харфорд-Баттерс-би) считали, что стихи в Книге Чисел, содержащие выражение «дети станут добычей», относятся к JE. Однако это невозможно: разрываются контекст и смысл как в JE, так и в Р в Числах. Последующие ученые (Мартин Нот, И. Кауфман и автор этих строк) отнесли их к Р. Подробнее см. R. E. Friedman, The Exile and Biblical Narrative (Decatur, GA: Scholars Press, 1984), 68–69. Отметим, что, согласно Втор 1:36, только Калев из первого поколения избавлен от наказания, но спустя два стиха (1:38) преемником Моисея объявляется Иисус Навин. Этот стих стоит бок о бок с цитатой из Р про «детей» в 1:39 и, видимо, представляет собой попытку девтерономиста разрешить конфликт между источниками. Как бы то ни было, перед нами еще одно указание на его знакомство с версией Р.

 

[241] См. выше главу 9.

 

[242] Иер 8:8.

 

[243] Втор 17:9, 18; 18:1; 24:8; 27:9.

 

[244] 2 Пар 31:2.

 

[245] Числ 21:46-9.

 

[246] 4 Цар 18:4.

 

[247] 4 Цар 23:13.

 

[248] 1 Пар 13:2; 15:14; 23:2; 28:13; 2 Пар 8:15; 11:13; 13:9, 10.

 

[249] 2 Пар 29:3-36; 30:1-27; 31:1-21.

 

[250] 2 Пар 31:20–21.

 

[251] 3 Цар 11.

 

[252] 4 Цар 20:12–19.

 

[253] 2 Пар 32:31.

 

[254] Хроники критикуют Езекию за то, что он в какой-то момент возгордился, но немедленно добавляют, что он затем смирился, и «не пришел гнев Божий» (2 Пар 32:25–26).

 

[255] В. Halpern, “Sacred History and Ideology: Chronicles’ Thematic Structure — Indications of an Earlier Source,” in R. E. Friedman, ed., The Creation of Sacred Literature (Berkeley: University of California Press, 1981).

 

[256] 2 Пар 30:26.

 

[257] Исх 6:23.

 

[258] Исх 2:3; Руфь 4:20–22.

 

[259] Быт 1:1–2:4а; Исх 1:1–7; Левит (целиком); Числ 1:1-10:29.

 

[260] Быт 5:1.

 

[261] Быт 5:1-28, 30–32; 7:6; 9:28–29; 11:10–26, 32.

 

[262] F. М. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic (Cambridge: Harvard, 1973), глава «The Priestly Work».

 

[263] Быт 5:1.

 

[264] Исх 7:13, 22; 8:15; 9:12.

 

[265] Исх 8:116, 9:35; 10:20, 27.

 

[266] Лев 10:11.

 

[267] Лев 1–7.

 

[268] Лев 23:40.

 

[269] Неем 8:17.

 

[270] Ездр 7:6.

 

[271] Ездр 7:10.

 

[272] Ездр 7:6.

 

[273] Ездр 7:14.

 

[274] 4 Ездр 14:20–22.

 

[275] Цит. по Е. М. Gray, Old Testament Criticism (New York: Harper, 1923).

 

[276] Втор 31:10–11.

 

[277] Быт 3:24.

 

[278] Исх 20:8-11.

 

[279] Втор 5:12, 15.

 

[280] Так называемый девтерономический свиток «Всех душ», сокращенно обозначаемый 4QDeut^b.

 

[281] Подробнее об этой структуре см. в: R. Е. Friedman, “Sacred Literature and Theology: The Redaction of Torah,” in R. E. Friedman, ed., The Creation of Sacred Literature (Berkeley: University of California Press, 1981).

 

[282] F. М. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic (Cambridge: Harvard, 1973), “The Priestly Work.”

 

[283] E = Втор 34:1–6, P = Втор 34:7–9, Dtr¹ = Втор 34:10–12.

 

[284] Исх 31:12–17.

 

[285] Лев 26:39–45.

 

[286] Подробнее о мотивах редактора см. в: R. Е. Friedman, “Sacred Literature and Theology: The Redaction of Torah,” in R. E. Friedman, ed., The Creation of Sacred Literature (Berkeley: University of California Press, 1981).

 

[287] Быт 3:5.

 

[288] Исх 19:18.

 

[289] Исх 24:16–17.

 

[290] Исх 33–34.

 

[291] Быт 18:23–33

 

[292] Числ 14:13–20.

 

[293] Исх 32:7-14; 33:11.

 

[294] Числ 11:11, 15.

 

[295] Втор 3:23–26.

 

[296] Втор 1:3, 9; 6:22; Исх 7:6; 39:32.

 

[297] Втор 30:11–14.

 

[298] Исх 34:6–7.

 

[299] Исх 32:7-14.

 

[300] Числ 14:13–20.

 

[301] Исх 21:24; Лев 24:20; Втор 19:21.

 

[302] Из комментария Бонфиса на Быт 12:6.

 

[303] Andreas Masius, Commentariorum in Josuam Praefato (1574); цит. по E. M.Gray, Old Testament Criticism (New York: Harper, 1923).

 

---

Дата добавления: 2019-08-31; просмотров: 131; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!