Святейший Синод и церковная политика правительства (1817–1917)

а) Двойное министерство, в котором делами православной Церкви занималось только одно из отделений, просуществовало до 14 мая 1824 г. Все это время деятельность отделения в полной мере определялась религиозной программой князя Голицына, который позаботился о том, чтобы оппозиция ей была максимально ослаблена удалением из Святейшего Синода митрополита Амвросия Подобедова[386].
В 1818 г. Петербургским митрополитом и первенствующим в Святейшем Синоде стал Михаил Десницкий, бывший архиепископ Черниговский (1802–1818), человек мистического склада, но строго православный, поэтому конфликты с министерством были неизбежны и привели в конце концов к тому, что в марте 1821 г. митрополит подал императору жалобу на всемогущего министра. Спустя две недели, 24 марта, митрополит скончался[387].
Прочность положения Голицына в борьбе с возраставшей церковной оппозицией была обусловлена его многолетней близостью к императору и общностью их религиозных взглядов. Голицын разделял идеи универсального христианства, захватившие Александра, которые, претерпевая различные влияния, привели императора «к общему сумбуру разума и мыслей»[388]. Таким образом, во время войны с Наполеоном у Александра I из чувства своего высокого предназначения родилась идея создания Священного союза (14 сентябя 1815 г.). Государи — члены Союза заявили о своей непоколебимой решимости во всех делах правления «руководствоваться не иными какими-либо правилами, как заповедями сей святой веры, заповедями любви, правды и мира»[389]. На практике эти принципы вели к подозрительности и угнетению свободы мысли, в том числе и религиозной. Везде мерещился дух революции, которую считали плодом мятежного антихристианского Просвещения[390]. Средство против него Александр видел в реформе государственной политики в христианском смысле, которая была призвана подготовить «обещанное Царствие Господа на земли, которое будет яко на небеси и о коем Церковь воссылает ежедневные моления»[391].
Учреждение в 1817 г. Двойного министерства, предпринятое в русле политики христианского универсализма, поначалу было воспринято духовенством как шаг навстречу церковности. Такого мнения был и молодой Филарет Дроздов, ставший 15 августа 1817 г. епископом Ревельским. Вскоре после этого он писал обер-прокурору Голицыну: «Да дарует Вам Господь воистину быть служителем Духа в Церкви, служителем света в народе. Константин Великий называл себя внешним епископом в Церкви, в настоящем звании Вашего сиятельства она должна признать местоблюстителя внешнего епископа своего»[392]. Прошло два года, и Голицын действительно стал наместником государя — неограниченным правителем Двойного министерства, хотя и не без некоторого противодействия со стороны оппозиции. Но постепенно его универсалистские взгляды все дальше расходились со взглядами императора, который все более тяготел к строгому православию. Если Голицын оставался верен идее единения христианских народов, идее надконфессионального Царства Христова на земле, то выдворение иезуитов из Петербурга в 1815 г. (т. е. еще до создания Двойного министерства) показало, что для императора конфессиональные соображения играют немалую роль. Они вскоре (после 1817 г.) дали о себе знать в мерах, предпринятых цензурой против мистической литературы (1818), в ссылке Селиванова, возглавлявшего секту скопцов, в изгнании иезуитов — на этот раз уже из России в целом (1820). Внутри самой иерархии противоречия между универсалистской позицией и строго православной особенно ясно выявились в вопросе о Библейском обществе. Серафим Глаголевский (1757–1843), сменивший 19 июля 1821 г. в качестве митрополита Петербургского и Новгородского умершего митрополита Михаила, поддержал консервативную позицию митрополита Платона Левшина, выступив вместе с ним против перевода Библии на русский язык[393]. Противостояние митрополита Серафима и Голицына выразилось, в частности, в том, что митрополит демонстративно покинул одно из заседаний Библейского общества. Тень императора, Аракчеев[394], все более и более внушал Александру мысль, что всякое мистическое течение по сути своей направлено на подрыв политических устоев[395]. В качестве союзника Аракчеев использовал архимандрита Юрьева монастыря Фотия Спасского.
Фотий Спасский (1792–1838) после окончания в 1814 г. Новгородской семинарии был в течение года студентом Петербургской Академии, где тогда ректорствовал Филарет. Без сдачи выпускных экзаменов он стал преподавателем духовного училища при Александро-Невском монастыре. В 1817 г. по совету Филарета Дроздова он принял монашество и был назначен законоучителем в Кадетский корпус. За страстные проповеди против христианского универсализма Голицын удалил Фотия в провинцию в качестве настоятеля небольшого монастыря. Но вскоре Фотий был не только возвращен, но и 21 августа 1822 г. поставлен архимандритом Юрьева монастыря[396]. Этим успехом он был обязан протекции графини А. А. Орловой-Чесменской, которая выхлопотала ему аудиенцию у императора Александра I, чему, как это ни странно, способствовал и Голицын. Впоследствии графиня поселилась вблизи монастыря, чтобы жить под постоянным руководством своего духовника. Она не раз жертвовала монастырю крупные суммы и оставила ему миллионное состояние. Из писем Филарета Дроздова графу В. Г. Орлову видно, что он одобрял отношения между Фотием и графиней[397].
Н. Барсов, в целом положительно оценивая борьбу Фотия против мистицизма и сектантства, писал: «Не получив хорошего академического образования, Фотий не был ученым богословом», однако, «стоя твердо на почве конфессионального, т. е. чисто православного, религиозного учения, в пределах Катехизиса и Символов был достаточно компетентным борцом против мистицизма и масонства»[398]. Ораторский дар Фотия эффектно дополнялся его монашеско-аскетической внешностью. Впрочем, биограф замечает: «Его самохвальство и заносчивость вовсе не подходят под уровень иноческого смирения, и только продолжительные молитвы и воздержание от пищи составляют отличительные черты его монашеских добродетелей»[399]. Постоянно полемизируя с приверженцами мистицизма, Фотий и сам имел некоторую склонность к экзальтации[400]. Через два года после первой аудиенции у императора, во время которой экстатические речи архимандрита произвели на Александра сильное впечатление, Аракчеев, познакомившийся с Фотием в ходе строительства военных поселений и оценивший это знакомство как полезное, исхлопотал для Фотия разрешение на еще одну продолжительную встречу с императором 20 апреля 1824 г.[401]
25 апреля того же года в доме графини Орловой разыгралась почти театральная сцена: Фотий в полном церковном облачении вышел навстречу Голицыну и предал его анафеме. Затем последовала не менее театральная аудиенция митрополита Серафима у императора, когда митрополит на коленях умолял Александра освободить Церковь от министра-еретика. Драма завершилась 15 мая 1824 г. роспуском Двойного министерства и отставкой Голицина с постов министра и президента Библейского общества. Он сохранил только должность министра почт, которую занимал с 1816 г. Президентом Библейского общества стал митрополит Серафим, а обер-прокурором Святейшего Синода — прежний начальник Греко-русского отделения в Двойном министерстве князь П. С. Мещерский, который с большим почтением относился к Святейшему Синоду и предоставил управлять им митрополиту Серафиму.
На двух последующих аудиенциях у императора, устроенных Аракчеевым, Фотий передал Александру I записки, в которых он предрекал, что следствием охватившего всех мистицизма неизбежно будет революция[402]. С этих пор во имя якобы находившегося под угрозой православия начался период гонений на свободу мысли, которые не миновали и богословие. Фотий и Серафим нашли себе единомышленника в лице нового министра народного просвещения адмирала А. С. Шишкова (1753–1841). Шишков был ярым противником Библейского общества, запрещения которого он добился при Николае I (12 апреля 1826 г.). Он решительно отвергал «перекладку» Библии и молитв на «простонародное наречие», т. е. на русский, и добился запрета на Катехизис митрополита Филарета Дроздова, вышедший в 1823 г. с разрешения Святейшего Синода, в котором Символ веры и молитвы были напечатаны по-русски. Обращение Филарета к митрополиту Серафиму с протестом, в котором указывалось, что запрет компрометирует Святейший Синод, успеха вначале не имело, и только при Николае I Катехизис появился снова, теперь уже с цитатами на церковнославянском[403].
Увольнение князя Голицына ни в коей мере не означало освобождения Церкви из ее «пленения». Смягчение государственного руководства при князе Мещерском оказалось временным. Уже очень скоро митрополиту Серафиму, который до своей смерти в 1843 г. оставался первоприсутствующим в Святейшем Синоде, пришлось ощутить на себе усиление государственного нажима при обер-прокурорах Нечаеве и Протасове.
Известная легенда, многократно повторенная, утверждает, что Александр I окончил жизнь в Сибири схимонахом под именем Федора Кузьмича. Историки оспаривают это. Великий князь Николай Михайлович в вышедшей в 1907 г. специальной работе на эту тему также высказывается решительно против отождествления Александра с Федором Кузьмичом[404].
Было бы ошибкой объяснять борьбу Фотия, Серафима и Аракчеева с Голицыным их принципиальным неприятием господствовавшей церковной системы. Кругозор этих людей был слишком узок для подобной цели. Полемика Фотия с Голицыным едва ли могла побудить императора Александра I подвергнуть принципиальному пересмотру вопрос об отношениях Церкви и государства[405]. Соображения такого рода прозвучали из уст человека, не замешанного в партийных спорах и не состоявшего в каких-либо отношениях с Фотием. Это был известный и высокообразованный историк Н. М. Карамзин (1766–1826); в 1811 г. он подал государю докладную записку «О древней и новой России», в которой церковно-политическая ситуация того времени была представлена с тщательно взвешенной объективностью: «Церковь Российская искони имела главу сперва в митрополите, наконец — в патриархе. Петр объявил себя главою Церкви, уничтожив патриаршество как опасное для самодержавия неограниченного. Но заметим, что наше духовенство никогда не противоборствовало мирской власти, ни княжеской, ни царской, служило ей полезным орудием в делах государственных и совестию — в ее случайных уклонениях от добродетели. Первосвятители имели у нас одно право — вещать истину государям, не действовать, не мятежничать, право благословенное не только для народа, но и для монарха, коего счастие состоит в справедливости. Со времен Петровых упало духовенство в России. Первосвятители наши были уже только угодниками царей и на кафедре языком библейским произносили им имена похвальные. Для похвал мы имеем стихотворцев и придворных; главная обязанность духовенства есть учить народ добродетели, а чтобы сии наставления были тем действительнее, надобно уважать оное. Если государь председательствует там, где заседают главные сановники Церкви, если он судит их и награждает мирскими почестями и выгодами, то Церковь подчиняется мирской власти и теряет свой характер священный, усердие к ней слабеет, а с ним и вера, а с ослаблением веры государь лишается способа владеть сердцами народа в случаях чрезвычайных, где нужно все забыть, все оставить для отечества, и пастырь душ может обещать в награду один венец мученический. Власть духовная должна иметь особенный круг действия вне гражданской власти, но действовать в тесном союзе с нею. Говорю о законе и праве. Умный монарх в делах государственной пользы всегда найдет способ согласить волю митрополита или патриарха с волею верховною, но лучше, если сие согласие имеет вид свободы и внутреннего убеждения, а не всеподданнической покорности. Явная, совершенная зависимость духовной власти от гражданской предполагает мнение, что первая бесполезна или по крайней мере не есть необходимая для государственной твердости... Не предлагаю восстановить патриаршество, но желаю, чтобы Синод имел более важности в составе его и в действиях»[406]. Записка Карамзина не возымела практических последствий: в то время Александр I был более восприимчив к религиозной экзальтации Фотия, чем к трезвым размышлениям историка.
б) В 1850 г. известная представительница славянофильского направления графиня А. Д. Блудова (1812–1891) писала к 25-летнему юбилею правления Николая I: «Николай Павлович — самый православный государь из царствующих над нами со времен Федора Алексеевича. Он, может быть, и самый русский»[407]. Это было время перед Крымской войной, когда в некоторых кругах считалось, что государство стоит прочно и на правильной основе. Этой основой были, по словам министра народного просвещения графа С. С. Уварова (1786–1855), самодержавие, православие и народность. В упомянутой записке Карамзина, хорошо известной Николаю I, читаем: «Дворянство и духовенство, Сенат и Синод, как хранилища законов, над всеми — государь, единственный законодатель, единственный источник властей — вот основание российской монархии, которое может быть утверждено или ослаблено правилами царствующих»[408]. Вторая часть этой формулы Карамзина была, бесспорно, основным принципом политики Николая I, но унижение Святейшего Синода и духовенства едва ли соответствовало тем нормальным отношениям православного государя к православной Церкви, какие предполагаются в первой части. Когда архимандрит Фотий Спасский в письме к епископу Иннокентию Борисову от 1838 г. восторженно восклицает, что в России все напоено ароматом православия[409], то у непредвзятого читателя эти слова могут вызвать только недоверчивую улыбку.
Император Николай I (15 июля 1796 г.— 19 февраля 1855 г.) был третьим сыном Павла I. Он получил трон благодаря тому, что отказался царствовать его старший брат Константин. На воспитание и образование Николая обращалось мало внимания; в соответствии с его собственными наклонностями, оно было, главным образом, военным. Поверхностным было и религиозное воспитание. В конце жизни Николай I признавался: «В отношении религии моим детям лучше было, чем нам (т. е. Николаю и его брату Михаилу.— И. С.), которых учили только креститься в известное время обедни, да говорить наизусть разные молитвы, не заботясь о том, что делалось в нашей душе»[410]. Николай был верующим, но совершенно по-другому, чем его брат Александр: он не знал религиозных исканий, сомнений или экстазов. Его прямой натуре были чужды перемены настроения и колебания, столь свойственные его отцу и брату. Вера Николая была проста и бесхитростна. Как и московские цари, он был убежден, что его самодержавная власть освящена свыше. Он вполне разделял мнение Филарета Дроздова: «Бог по образу Своего небесного Единоначалия устроил на земле царя, по образу Своего Вседержительства — царя самодержавного, по образу Своего Царства непреходящего, продолжающегося от века и до века — царя наследственного»[411]. Воззрения Николая I и Филарета, совпадая в своей теоретической основе, различались в области церковной политики. В течение десятилетий они смотрели друг на друга с уважением, но вместе с тем и недоверчиво, критически, и только поверхностному взгляду, будь то современника или позднейшего историка, эти люди могли представляться единомышленниками. Это, разумеется, не нарушало душевного равновесия императора, но для митрополита неприятие церковной политики царя было трагедией, которую он тщательно скрывал от окружающих. Время правления Николая I называют николаевской эпохой в русской истории; историк Церкви со своей стороны вправе назвать тот же период, включая и последующие годы вплоть до кончины в 1867 г. митрополита Филарета, эпохой филаретовской. Филарет Дроздов стоял в центре церковно-политических событий. Говоря от имени Церкви о проблемах Церкви и государства, он, насколько это позволяли обстоятельства, формулировал свою позицию и предлагал решения. В глазах историка эти предложения во многих отношениях были не безошибочны, но всегда столь основательны, что не считаться в церковной политике с авторитетным мнением этой могучей личности было попросту нельзя[412].
Василий Дроздов, в монашестве Филарет, родился в 1782 г. в семье приходского священника в Коломне. Он обучался в Коломенской, а затем в Троицкой семинарии, где на него обратил внимание Московский митрополит Платон. Последний особо ценил его проповеди, которые как по форме, так и по содержанию обнаруживали уравновешенность и зрелость мысли, а также трезвое суждение в духовных делах. С 16 сентября 1808 г. 26-летний монах вступил на преподавательское поприще, и уже в следующем году его вызвали в Петербург, где 28 марта 1809 г. рукоположили в сан священника и назначили инспектором и преподавателем философии в Петербургской духовной семинарии. Затем он стал ректором Александро-Невской семинарии. Вскоре Филарета узнали и оценили и митрополит Амвросий Подобедов, и князь Голицын, которые стали всячески продвигать его по службе. В 1810 г. Филарет — уже профессор богословия, церковной истории и археологии, а в 1811 г.— архимандрит. В следующем году он стал профессором богословия и ректором Петербургской Духовной Академии. В 1813 г. император наградил его орденом святого Владимира. Годом позже Комиссия духовных училищ присвоила ему звание доктора богословия, а за сочинение «Начертание библейской церковной истории» император удостоил его панагии. Деятельность на посту ректора и профессора укрепила его авторитет как богослова. В 1817 г. Филарет в качестве епископа Ревельского стал викарием Петербургской епархии, в 1819 г.— архиепископом Тверским. В том же году он был переведен на Ярославскую кафедру и назначен членом Святейшего Синода; уже 8 июня 1821 г. он архиепископ Московский, а 26 августа 1826 г., в день коронации Николая I, был возведен в сан митрополита Московского. Филарет полностью посвятил себя делам Московской епархии, но продолжалось это всего три года, пока осенью 1826 г. его снова не вызвали в Петербург, назначив членом Святейшего Синода, которым он и оставался до 1842 г.[413] Но и после освобождения от обязанностей члена Синода он фактически продолжал выполнять их, так как его мнение по привычке испрашивали по поводу всех важных дел. После смерти митрополита в 1867 г. обер-прокурор отмечал в своем годовом отчете императору, что в продолжение более полустолетия не было таких церковных дел, в которых не участвовал бы со всей энергией этот знаменитый Московский иерарх[414].
В 80–90-х гг. XIX в. из печати вышло «Собрание мнений и отзывов» митрополита Филарета Дроздова. Мы находим здесь очерки о христианском браке, расколе, церковном пении, переводе Библии на русский язык, об иностранных исповеданиях, о православных Церквах Востока (и это лишь некоторые примеры), написанные автором, который в равной мере был и церковным историком права, и богословом, демонстрирующие всю многосторонность личности Филарета. Конечно, в ряде случаев у него были помощники, например, известный церковный ученый А. В. Горский[415], но окончательная редакция была всегда делом самого митрополита: точность выражений, аккуратность формулировок, умение избежать излишне категоричных утверждений — все это несомненные достоинства его творческой манеры. К присущему ему чувству меры присоединялась и осторожная сдержанность в оценках лиц и событий, которая была совершенно необходима в николаевскую эпоху. По-видимому, лишь два человека из ближайшего окружения Филарета удостаивались откровенных бесед с ним — это были наместник Троице-Сергиевой лавры архимандрит Антоний Медведев и викарий Филарета архиепископ Леонид Краснопевков[416]. Профессор Московской Духовной Академии П. С. Казанский писал после смерти митрополита Филарета своему брату: «Была в покойном какая-то магнетическая сила, которая притягивала к нему всех приближающихся, не допуская, впрочем, никого близко к себе. Как бы магическим жезлом проводил он предел, который не дерзал никто переступать, как бы сердце ни тянуло перешагнуть эту черту, дабы сблизиться с ним. Таковы чувства, отзывы всех близких к нему. Он оставлял закрытым для всех внутреннее святилище своего сердца, своей души; посторонние видели только проблески его чувств, его дум. Все любившие его любили его со страхом, и те, которые были уверены, что он любит их, не считали себя близкими к нему. Может быть, святитель чувствовал, что, раз приблизив кого-либо вполне к себе, он потерял бы над таким власть»[417]. Симбирский архиепископ Феодотий Озеров († 1858) рассказывает: «Служил я в Петербурге, посещал вельмож, видал царей: все ничего, а когда вошел в Троицкое подворье (местопребывание митрополита Филарета.— И. С.), откуда взялась робость?»[418] Каково же было сельскому священнику, когда он должен был предстать пред очи Московского святителя? А вот слова А. Н. Муравьева, сказанные им в 1867 г. после кончины Филарета: «Мы лишились великого светильника и поборника православия, который, не будучи патриархом по сану, был для нас как истинный патриарх, ибо он решал все трудные вопросы церковные по данной ему свыше премудрости, и долго будет Церковь Русская чувствовать сие мнение»[419]. Идейный ученик и почитатель Филарета и его церковной политики архиепископ Савва Тихомиров, посвятивший два десятилетия изданию наследия митрополита Филарета, писал, что, читая творения святителя, он не мог надивиться величию, глубине и широте всеобъемлющего ума незабвенного иерарха. В этих документах, кажется, разрешены на столетия вперед различные вопросы — церковно-правовые, государственные, социальные и прочего рода[420]. Подобно Савве Тихомирову, все последующие поколения епископов почитали Филарета Дроздова, авторитет которого оставался непоколебленным. Однако присущая ему «умеренность суждений» превратилась у его менее даровитых эпигонов в рабскую пассивность пред лицом светской власти.
При жизни митрополит Филарет в силу своего авторитета занимал в церковной иерархии совершенно особое положение. Для духовенства и вообще для верующих он был не столько добрым, сколько мудрым пастырем, которого при всем к нему почтении боялись, поэтому он не мог стать средоточием собирающего движения и не мог опереться на духовенство. Он сознавал, что предназначенная ему в истории Русской Церкви роль — трагическая. Он ясно видел, насколько упрочились те отношения между государством и Церковью, при которых последняя становилась просто ведомством греко-русского исповедания. Такую успевшую закоснеть традицию могла бы изменить только более мощная сила, идущая изнутри самой Церкви, но он не верил, что его современники способны проявить такую силу. Кроме того, он был сторонником консервативной церковной политики. В среде иерархии с давних пор существовал прямо-таки болезненный страх перед новшествами и реформами: как и Платон Левшин, Амвросий Подобедов или Филарет Амфитеатров, Филарет Дроздов опасался даже небольших исправлений церковной жизни. Когда в 60-е гг. среди духовенства усилились реформаторские тенденции, Филарет выступил против любых мер, которые выходили бы за пределы незначительных изменений в методах церковного управления. В сущности, он чрезвычайно высоко ценил государство как репрессивно-консервативное начало, сдерживающее анархические, плотские, стихийные устремления человеческой природы. Поэтому он и не был против служебного положения Церкви внутри государственного целого. Чего он желал для Церкви — так это большей степени самоуправления. Институт Святейшего Синода он находил вполне подходящим для этой цели, назвав его однажды «Духовной коллегией, которую у протестанта перенял Петр, но которую Провидение Божие и церковный дух обратили в Святейший Синод»[421]. Личная резолюция Николая I на одном из докладов Святейшего Синода стала поводом для следующего суждения митрополита Филарета об отношениях государства и Церкви: «Против сего решения Святейший Синод не может сказать ни слова, потому что он, не умея решить свое собственное дело, сам вызвал Его Величество на данное решение, а посему должен принять его за решение Божие»[422]. Церковно-политическая позиция Филарета определялась не в последнюю очередь его представлением о Божественном характере императорской власти: «Россия есть единственное государство в Европе, в котором и правительство и народ вполне признают, что «несть власть, аще не от Бога». Государь всю законность свою получает от церковного помазания, из чего вытекает, что положение Церкви (в России.— И. С.) и отношение ее к самодержавной власти не сходно с положением Церквей в государствах католических и протестантских... В нашем отечестве... благочестивейшие цари суть верховные защитники и блюстители правоверия и всякого Церкви святой благочиния»,— говорит Филарет, дословно цитируя Свод законов 1832 г., и затем так формулирует отношения между государством и Церковью: между Христом и его слугою, православным государем, как и между Церковью и государством, имеется нечто общее, а именно вера, благочестие, утверждение и сохранение блага христиан. Церковь проповедует страх Божий, богобоязненный же государь сохраняет своим мудрым благотворным правлением этот страх Божий и мир Церкви. Именно поэтому следует молиться за царя, чтобы мы могли вести мирную, тихую жизнь во всяческом благочестии и чистот^****[423].
Императору Николаю I были, конечно, хорошо известны идеи Филарета. Недаром он называл знаменитого Московского святителя мудрым и чувствовал, что в главном они с ним едины, и это казалось ему важнее расхождений по отдельным вопросам. Близки они были и во взглядах на реформы. Теоретически Николай I вовсе не был, как это иногда казалось, против улучшений в области государственного управления. «В его правление,— пишет один из исследователей внутренней политики Николая,— задумывались реформы, которые должны были всколыхнуть самые глубины народной жизни, и при этом говорилось, что преобразование предстоит осуществлять такими мерами, которые отнюдь не имели бы вида какой-нибудь перемены». В действительности же всего лишь «скрипели перья, исписывались горы бумаги, комиссии и комитеты беспрерывно сменяли друг друга... Но эта бумажная работа не получала реальных отражений на жизненной практике»[424].
В деле церковного управления при Николае I обер-прокурор граф Н. А. Протасов ввел много полезных улучшений, которые уже могли считаться реформами. Прежде всего он обратил внимание на епархиальное управление, в котором до тех пор, так же как и в XVIII в., царили произвол и бесправие, а низшее духовенство страдало от деспотизма епископов. Введенный Протасовым Устав духовных консисторий (1841) внес в этом отношении значительные улучшения. «Протасов,— пишет историк,— будучи сам деспотом, сокрушал всякое самовластие со стороны епархиальных архиереев, руководившихся в управлении произволом и не терпевших никаких против себя протестов. У него на суде равны были и дьячок и архиерей. С его эпохи узнали, что и архиереев можно судить, что и для них писан закон, что и на них можно жаловаться в Синод»[425].
Протасовские методы, намечавшиеся еще до появления самого Протасова, были одной из существенных причин того одиночества, в котором довольно скоро оказался в Святейшем Синоде митрополит Филарет. «Я здесь чужой,— писал он в 1827 г. своей матери,— и хочу таким оставаться, а потому уклоняюсь от сношений, кроме необходимых»[426]. Быть может, это было ошибкой. В то время митрополит еще обладал психологической гибкостью, свойственной всякому молодому человеку, и при желании мог бы найти точки соприкосновения с другими иерархами. Филарет же по своей натуре был склонен к замкнутости, что привело его в последние два десятилетия жизни к «agréable sоlitude» [прекрасному одиночеству (фр.)]: он возвышался над всеми в качестве неоспоримого и почитаемого всеми авторитета. В Святейшем Синоде господствовал митрополит Серафим, пользовавшийся благосклонностью императора. Серафим не любил своего Московского собрата. Между ними существовали принципиальные расхождения не только в отношении к Библейскому обществу и переводу Библии на русский язык, но и в вопросах личного характера. Серафим не мог простить Филарету его благожелательности к князю Голицыну, да и самого Филарета подозревал в склонности к мистицизму, прислушиваясь к нашептываниям архимандрита Фотия, называвшего Филарета масоном. В глазах Серафима Филарет не мог быть вполне правоверным, ибо слыл «либералом». Серафим помнил и о прошлом интересе молодого Филарета, ректора Петербургской Духовной Академии к мистической литературе. Этим объясняется двойственная позиция Серафима в 1827 г. по вопросу о Катехизисе Филарета. Тогда Киевский митрополит Евгений Болховитинов поддержал своего Петербургского собрата. Из рескрипта Николая I Серафиму от 12 апреля 1826 г. видно, что оба митрополита обращались к императору по поводу Библейского общества и того вреда, который оно, по их мнению, наносит[427]. Несмотря на эти разногласия, Филарет имел такой вес в Святейшем Синоде, что не считаться с его мнением было нельзя. Обер-прокурор князь Мещерский докладывал императору, что участие Филарета в обсуждении различных вопросов церковного управления имеет большое значение. Его ум, здравый смысл и способность быстро схватывать суть дела поражали не менее, чем глубокое знание канонического права и умение толковать его. Если Филарет для исполнения служебных обязанностей в Москве иногда покидал северную столицу, а в Синоде возникало какое-либо важное дело, то приходилось либо высочайшим повелением возвращать Московского митрополита в Петербург, либо высылать бумаги в Москву, чтобы получить его отзыв. И при обер-прокуроре С. Д. Нечаеве с Филаретом постоянно советовались, как это видно из многочисленных писем митрополита к обер-прокурору. В то же время обер-прокурор умудрялся интриговать против митрополита, стараясь изолировать его в Синоде. Особенно важен для Нечаева был раздор между Московским митрополитом Филаретом Дроздовым и Киевским митрополитом Филаретом Амфитеатровым, членом Святейшего Синода с 1836 г. Оба единодушно осуждали деспотизм обер-прокуроров, но перевод Библии на русский язык, рекомендованный Филаретом Дроздовым, Киевский митрополит считал делом вредным и всячески препятствовал его появлению. Нечаев старался также испортить отношения Филарета Дроздова с императором.
Еще в 1829 г. митрополит Филарет навлек на себя недовольство императора тем, что отказался освящать воздвигнутую в Москве Триумфальную арку с фигурами языческих богов, тогда Николай I в гневе покинул Москву накануне назначенного срока. Одна из проповедей Филарета во время эпидемии холеры в 1831 г. показалась императору слишком критичной по отношению к мероприятиям правительства, за другую митрополит получил даже высочайший выговор. В 1826 г. Николай I учредил Корпус жандармов и всемогущее III Отделение собственной Его Императорского Величества канцелярии. Жандармские офицеры доставляли, большей частью по тайным запросам обер-прокурора, донесения из губерний о епархиальных архиереях, основывавшиеся главным образом на доносах. Нечаев притворился возмущенным и уговорил осторожного Филарета написать меморандум, который он с хитрым расчетом представил императору в нужный момент[428]. Следствием было, как и ожидалось, значительное охлаждение отношений между Николаем, не терпевшим никакой критики в адрес своего любимого детища — Жандармского корпуса, и митрополитом. Из переписки Филарета с настоятелем Троице-Сергиевой лавры явствует, насколько не удовлетворяло митрополита ведение дел в Святейшем Синоде. Он был недоволен отсутствием единомыслия, внешними влияниями и невниманием со стороны правительства. А. В. Горскому он жаловался на то, что Свод законов был опубликован без участия Святейшего Синода, которому не дали высказать свое мнение о положениях, касающихся духовенства[429]. Престарелый митрополит Серафим подписывал не глядя все, что поступало ему на стол от Нечаева. Остальные члены Святейшего Синода с 1836 г. слишком часто сменялись. Дольше всего сохранил свои полномочия здесь обер-священник армии и флота В. Н. Кутневич, который пользовался особым благоволением императора и оставался неуязвимым для Протасова. Кутневич был лучшим знатоком синодальных дел и хорошо ориентировался в законах и каноническом праве. Он занял в Синоде совершенно независимое положение и часто поддерживал мнение Московского митрополита. Многолетним членом Святейшего Синода был также Иона Василевский, экзарх Грузии, назначенный в Синод еще в 1821 г., фактически же ставший его членом лишь в 1832 г., оставаясь им до 1849-го — года своей кончины. Этот отличный администратор, проявивший себя как образцовый церковный организатор в своей Кавказской епархии, был мало активен в Синоде. Членом Святейшего Синода был долгие годы и Григорий Постников, сначала епископ Калужский (1827), затем архиепископ Тверской (1831–1848) и, наконец, архиепископ Казанский (1848–1850). Он выступал за точное соблюдение церковных правил и законов и часто поддерживал митрополита Филарета против Протасова. Он был удален из Синода «по случаю глазной его болезни». Та же участь постигла архиепископа Рязанского Гавриила Городкова, который «осмеливался даже выражать иногда неудовольствие и несогласие на некоторые распоряжения и действия» Протасова. Гавриил смог продержаться в Синоде лишь два года (1841–1843). Киевский митрополит Филарет Амфитеатров также не смог долго переносить деспотию Протасова и 25 марта 1842 г. попросил разрешения вернуться в свою епархию; это прошение было самовольно, без ведома императора, удовлетворено Протасовым. Такого рода увольнения из-за разногласий с обер-прокурором происходили впоследствии не раз. В конце концов это случилось и с митрополитом Филаретом Дроздовым[430].
В 1841 г. в Святейшем Синоде рассматривалось дело Павского о литографическом размножении перевода некоторых книг Ветхого Завета[431]. В этой связи Филарет заметил: «Нужно позаботиться о доставлении правильного и удобного пособия к уразумению Священного Писания». И Петербургский митрополит Серафим, и Протасов усмотрели в этом призыв к изданию русского перевода Библии и взволновались. Во время одного из своих докладов Николаю I Протасов упомянул среди прочего о том, что в духовных академиях «в изучении Священного Писания вкрадывалось лютеранское начало». Резолюция императора, в которой выражалось его огорчение по поводу «допущения столь пагубного направления», явно целила против Филарета, который, чувствуя себя задетым, просил об увольнении его в свою епархию. Протасов доложил императору, что у него как обер-прокурора нет никаких возражений, и вердикт Николая был краток: «Может ехать». 8 мая 1842 г. Филарет покинул Святейший Синод, чтобы никогда более туда не возвращаться. В Москве по его прибытии сперва даже ожидали, что вскоре последует увольнение митрополита на покой[432].
Преемники Серафима († 1843) на Петербургской кафедре митрополиты Антоний Рафальский (1843–1848) и Никанор Клементьевский (1848–1856), председательствуя в Святейшем Синоде, не проявляли интереса к вопросу о его независимости[433]. Деспотизм Протасова почти ни в чем не встречал себе сопротивления: уволенные из Святейшего Синода иерархи были лишь исключениями. Подавляющее большинство его членов старались приспособиться к системе, господствовавшей во всем государственном аппарате, унифицировав соответственно и синодальное управление. Когда историк безусловно осуждает членов Синода эпохи Николая I как детей своего времени и своей особой среды[434], то в первую очередь имеет в виду, вероятно, их слабость и бесхарактерность перед лицом политики обер-прокуроров. Не следует, однако, забывать, что бесхарактерность была распространенным пороком скорее во 2-й, нежели в 1-й половине XIX в.
О том, как протасовская система воздействовала на епархии, свидетельствует письмо викарного архиерея Анатолия Мартыновского, умного человека и образцового епископа, вышедшего из белого духовенства, к Орловскому архиепископу Смарагду Крыжановскому от 1844 г.: «Есть ли Церковь или хотя какое-нибудь религиозное общество несчастнее в этих отношениях (т. е. в отношении подчинения государству.— И. С.) нашей бедной Церкви? Нет, сто раз нет!.. В каждом государстве народные сословия занимаются предметами, единственно к ним относящимися, а за другими не назирают, в другие не мешаются. Даже в России пастыри всех вероисповеданий пишут для своих овец и проповедуют, что угодно, издают книги, какие хотят, дерут с своих овечек, сколько хотят. А наша — столь несчастная Церковь, что нас судят, нами управляют все, кому угодно: лютеране, кальвинисты, безбожники, либералы». Двадцать лет спустя тот же епископ уже на покое писал неизвестному коллеге: «Едва ли есть Церковь несчастнее нашей Русской Церкви. Утверждаю это потому, что мне 70 лет и с 1812 г. я состоял в училищной службе и был свидетелем многих происшествий в нашей Церкви... А если поставить ее, с 11 томом Свода законов издания 1857 г. в руках, в параллель с другими вероисповеданиями, находящимися в России, то едва ли наша Церковь не более всех стеснена, связана, унижена более, чем всякое общество других вероисповеданий»[435]. По уже приведенному свидетельству Филарета Дроздова, законы, касавшиеся духовного сословия, писались без участия Святейшего Синода. Господствующая Церковь окончательно превратилась в Церковь, находившуюся под опекой государства. Правительство считало себя вправе предоставлять Церкви свободу действий лишь настолько, насколько это казалось целесообразным в пределах общей внутренней политики. В соответствии с законом инерции церковная политика и во 2-й половине XIX в. продолжала катиться по тем же рельсам, которые были проложены во времена от Екатерины II до Николая I.
в) Начало царствования Александра II (19 февраля 1855 г.— 1 марта 1881 г.) открыло период чрезвычайного оживления общественной жизни[436]. Неудачный исход Крымской войны заставил наконец правительство обратить внимание на те недостатки государственного механизма николаевской эпохи, которые уже давно были ясны для многих в русском обществе, и осознать необходимость реформ, которые и были проведены, хотя далеко не в требуемом объеме. Тем не менее лед был сломан. Журналистика, расцветшая вследствие ослабления цензуры, стала на долгое время влиятельным фактором общественного мнения. На страницах журналов оживленно обсуждались вопросы, связанные с реформами. В духовных журналах, особенно с начала 50-х и в продолжение 60-х гг., также уделялось много места проблемам общества в целом. Здесь дало о себе знать чувство единства Церкви с обществом и народом, которое сформировалось ранее, но не могло найти выражения под давлением николаевской государственной машины. Наряду с общими рассуждениями в церковной прессе высказывалось и много полезных практических предложений. Конечно, на переднем плане находились вопросы, касавшиеся положения духовенства, но они всегда рассматривались в связи с общественной ситуацией в целом. Впервые в истории русской публицистики широко дискутировались вопросы о связи христианства, Церкви и духовенства с национальным, социальным и культурным развитием русского народа, указывалось на вытекающие отсюда обязанности Церкви и церковнослужителей[437]. Состояние путей сообщения не позволяло журналам в достаточном количестве проникать в отдаленные уголки огромного государства. Этот недостаток восполнялся тем, что духовенство, вполне сознавая ответственность за свою паству, обращалось к упомянутым темам в своих проповедях. «Прииде час! — говорил тогдашний ректор Казанской Духовной Академии архимандрит Иоанн Соколов в своей новогодней проповеди 1859 г.— Может ли не сочувствовать этому времени Церковь? О! Церковь должна и готова тысячу раз повторять удар этого часа во все свои колокола, чтобы огласить все концы и углы России, чтобы пробудить все чувства русской души и во имя христианской истины и любви призвать всех сынов отечества к участию и содействию в общем, великом деле возрождения. И свои есть побуждения у Церкви. Давно-давно сама Церковь, в собственных недрах, страдает скорбями рождения, чувствуя слишком сильно потребность дать новую жизнь своим чадам духовным»[438]. Тот же проповедник, будучи уже епископом Смоленским, несколькими годами позже призывал не верить тем, кто уверяет, будто цель христианской веры — только в спасении души для будущей жизни, будто религиозный долг христианина никак не соприкасается с современностью. Отнюдь нет: «Мы (т. е. пастыри.— И. С.) обращаемся к общественному сознанию, к народной совести... мы будем только сопутствовать им светом христианской истины, возбуждать их вопросами, относящимися к разным предметам этой жизни, вызывать во имя высшей, христианской правды к обсуждению нравственных народных потребностей. Так бывает на исповеди частной, так пусть будет и в народной»[439]. Эти обращения Иоанна Соколова не были чем-то исключительным. В журналах мы найдем множество проповедей на тему «христианство и общественная жизнь». Особое внимание уделено ей в работах архимандрита Феодора Бухарева[440].
Епископ Иоанн Соколов называл эти годы «утром России», которое означало не только наступление «эпохи общественного возрождения», но и отмирание «старого» и «нарождение нового человека». Высокопоставленные лица также сознавали, что многие стороны церковной жизни требовали улучшения, даже если радикальные реформы и были неосуществимы. Некоторая безнадежность сквозит в словах митрополита Филарета Дроздова: «Несчастье нашего времени то, что количество погрешностей и неосторожностей, накопленное не одним уже веком, едва ли не превышает силы и средства исправления»[441]. Тем не менее он использовал присутствие четырех митрополитов, четырех архиепископов и двух протопресвитеров на коронации Александра II в августе 1856 г. для того, чтобы предложить на обсуждение этого своеобразного Собора вопросы, которые, собственно говоря, уже давно следовало бы решить Святейшему Синоду. Речь шла о следующих пунктах: 1) сохранение достоинства и благоговения при совершении святых таинств; 2) больше красоты и благолепия при богослужениях; 3) увеличение числа епархий и викариатств; 4) усиление борьбы против старообрядцев. Кроме того, митрополит вновь поднял старый вопрос о снятии запрета на перевод Библии на русский язык. В принципе собрание одобрило предлагавшиеся меры[442].
Место скончавшегося 17 сентября 1856 г. митрополита Никанора Клементьевского занял Казанский митрополит Григорий Постников, получивший сан митрополита во время коронации Александра II. Теперь он возглавил Петербургскую и Новгородскую епархии и стал первоиерархом в Святейшем Синоде. 1 октября 1856 г. обер-прокурором был назначен генерал-лейтенант граф А. П. Толстой. А. Н. Муравьев подал ему докладную записку «О состоянии православной Церкви в России», в которой шла речь о «стесненном положении Церкви», о восстановлении патриаршества и ограничении власти обер-прокуроров[443]. Протопресвитер В. Б. Бажанов, обер-священник гвардии и гренадеров, духовник царя и законоучитель царских детей, который даже при Протасове умел сохранить довольно независимое положение, позаботился о том, чтобы до обсуждения в Синоде записка была представлена на заключение митрополиту Филарету. «Хорошо было бы,— писал старец митрополит по этому поводу,— не уничтожать патриарха и не колебать тем иерархии, но восстановлять патриарха было бы не очень удобно: едва ли был бы он полезнее Синода. Если светская власть начала тяготеть над духовною, почему один патриарх тверже вынес бы сию тягость, нежели Синод? И при Вселенском патриархе нужным оказался Синод, и в России есть Синод. Очень велика разность в том, что в России первенствующий член Святейшего Синода не называется патриархом? Это по крайней мере требует исследования, а не ведет к решительному осуждению того, что Синод остался. Было время, когда в России не было ни патриарха, ни Синода, а только митрополит. Но власть светская искренно чтила духовную власть и ее правила, и сия имела более удобства действовать с ревностию и одушевлением. Вот в чем дело!» Созыв Поместного Собора Филарет считал полезным, если Собор будет проведен искусно и верно[444]. Неясно, сдержанная ли критика Филарета или собственные соображения побудили обер-прокурора похоронить записку Муравьева в своем архиве, так и не предприняв ничего для устранения «стесненного положения» синодального управления.
Церковная иерархия не высказывала никаких реформистских устремлений, которые могли бы оказать давление на обер-прокурора. «Стесненное положение» Святейшего Синода рассматривалось как неизлечимая болезнь, и исцеления ждали только от государственной власти, а не от свободной инициативы со стороны Церкви[445]. Целые поколения епископов выросли под сенью авторитета Филарета, призывавшего их к осторожности и уважению государственной власти. Теперь эти епископы предпочитали склонять головы, подчиняясь желаниям обер-прокуроров и со вздохом принимая «к сведению и исполнению» их инструкции. Такое положение вещей коренилось в преувеличенном консерватизме, который во всяком стремлении исправить господствовавшую систему заставлял усматривать симптом либерализма и отступления от православной традиции. Эти настроения проявились особенно в 1870–1872 гг., когда обер-прокурор граф Д. А. Толстой намеревался провести реформу духовного суда (см. § 6). Аналогично повели себя иерархи и по отношению к реформе духовных училищ в 60-х гг., ограничивавшей влияние епископов. Обер-прокурор граф Толстой так же, как князь Голицын во времена Александра I, являлся одновременно и министром просвещения. Он совершенно не был либералом, но простой здравый смысл подсказывал ему, что реформа духовных училищ необходима, особенно после реформы светских учебных заведений, уже проведенной в 60-х гг. Толстой недолюбливал епископов. Возможно, это было следствием его занятий историей католичества, на примере которой были ясно видны все опасности клерикализма. Так или иначе, но он не был свободен от предубеждений против архиереев, когда предпринимал свои меры по преобразованию совершенно устаревшего епархиального управления и пытался избавить белое духовенство от деспотического произвола епископов, никак не покушаясь, впрочем, на авторитет последних. Толстой много сделал для приходского духовенства как в правовом, так и в материальном отношении, и надо признать, что эти реформы являются заслугой не церковного руководства, а целиком и полностью государственной власти[446].
После смерти 19 ноября 1867 г. митрополита Филарета Дроздова Московским митрополитом был поставлен Иннокентий Вениаминов (1867–1879), успевший прославиться своей миссионерской деятельностью. По некоторым сведениям, он лично рекомендовал императору Александру II созвать Поместный Собор российских епископов. А. В. Горский записал в своем дневнике 23 сентября 1869 г.: «Владыка (т. е. митрополит Иннокентий.— И. С.) говорил, что обер-прокурор ныне летом в Москве снова заявлял свое согласие на учреждение Собора, только не Вселенского наперед, а русского, состоящего из одних русских епископов, но не соглашается ни за что на разделение Русской области церковной на (митрополичьи.— И. С.) округа и учреждение местных Соборов. Это разделение, по его мнению, может вести к распадению с отторжением, например, округа Виленского, или Малороссийского, или Грузинского. Обер-прокурор прибавил, что и государь ему говорил: «Не торопитесь с этим делом», и я ему ответил, что ни я, ни митрополит того не требуем скоро. Затем на последние слова владыка сказал, что обер-прокурор его одного только имеет в виду между желающими Собора. Для учреждения Собора предварительно нужно, чтобы Синод составил вопросы и объявил епископам для обсуждения и чтобы эти вопросы были предметом свободного рассуждения в духовной литературе, чтобы занялись ими pro и contra все академии и даже светская литература»[447]. Никаких практических последствий этот разговор митрополита с обер-прокурором не имел. Все проекты коренной церковной реформы были отложены почти на полстолетия.
Но критика синодальной системы не прекращалась. К ее противникам принадлежал, например, Киевский митрополит Арсений Москвин (1860–1870)[448], который в 60-х гг. многое сделал для приходских школ, а в 1866 г. был председателем Комиссии по реформе духовных училищ. Критически относился к синодальной системе также человек совсем иного духовного склада — приверженец неограниченной епископской власти над приходским духовенством архиепископ (Волынский.— Ред.) Агафангел Соловьев. Он был автором записки «Пленение Русской Церкви», которую попытался передать лично императору в 1876 г. К реформе духовного суда Агафангел относился резко отрицательно[449].
Наряду с этими иерархами старшего поколения в оживленной атмосфере 60-х гг. заявили о себе и представители более молодого ученого монашества, которое успело на себе ощутить давление протасовской школьной системы. Их взгляды были связаны со взглядами их сверстников-мирян, вошедших в русскую историю под названием шестидесятников. Ближе всего к ним были упомянутые уже Смоленский епископ Иоанн Соколов и архимандрит Феодор Бухарев — два совершенно разных характера, выступавшие, однако, как тот, так и другой, за сближение Церкви и жизни. Совсем иные идеи проповедовал в 50-х гг. молодой архимандрит Порфирий Успенский. Он серьезно изучал православный Восток и осуждал русскую заносчивость по отношению к древним Восточным Церквам, которая в эпоху Николая I проявлялась даже у митрополита Филарета. Дневник Порфирия «Книга бытия моего» — это чистосердечная и страстная исповедь. При всей своей субъективности эта книга ценна как редкий документ протеста против национального православия того времени. В результате глубокого знакомства с православным Востоком Порфирий остро ощутил отступление Русской Церкви от древнехристианских канонов, утрату соборности[450]. Также и переписка 60-х гг. между епископами Кириллом Наумовым и Макарием Булгаковым показывает весьма критическое отношение Кирилла к существовавшей церковной системе, по-видимому разделявшееся и его адресатом[451].
г) Церковная политика, ориентированная на государство, по сути дела не имела сторонников ни в иерархии, ни среди приходского духовенства, ни среди мирян. Но разделенность на эти группы не позволяла оформиться единой церковной позиции. Особенно заметно это выявилось во время обер-прокурорства К. П. Победоносцева (1880–1905), который, будучи хорошо осведомлен об оппозиционных настроениях в Церкви, не обращал на них никакого внимания.
Предшественник Победоносцева в качестве министра народного просвещения являлся членом Кабинета министров. Победоносцев был включен в кабинет в качестве обер-прокурора, что давало ему дополнительный вес и усиливало его власть, которая и без того была чрезвычайно прочна благодаря доверию и благосклонности к нему Александра III. Уже при Александре II на церковное законодательство начал влиять еще один фактор государственной власти, а именно — Государственный совет, который впоследствии, при Николае II, после открытия Государственной думы, стал играть роль верхней палаты российского парламента. Многие вопросы, которые Николай I решал еще единолично, поступали теперь на обсуждение в Государственный совет. К зависимости церковной политики от воли императора и его представителя — обер-прокурора теперь добавилась еще прямая зависимость от одного из государственных учреждений[452]. Внутренняя политика государства все больше определялась антиреформистскими тенденциями, стремлением окоротить уже проведенные реформы. Особенно ревниво охранялся принцип самодержавия. Этот курс был следствием не только консерватизма Александра III, но и умения Победоносцева отстаивать свои убеждения и перед императором, и в Кабинете министров. Время Александра III, по определению одного историка, означало возврат к строгому господству, к опеке и надзору со стороны правительства; подчинение правительству местных автономных органов суда и управления; жесткие ограничения свободы высказываний для независимой общественной мысли[453]. Именно этими принципами и руководствовался в своей политике обер-прокурор в области синодального и епархиального управления, в сфере просвещения и культуры, включая и богословие. Такой недвусмысленный курс правительства в известном смысле облегчал положение церковной иерархии, в эпоху Александра II — время противоборства прогрессивных и консервативных тенденций Черниговский архиепископ Филарет Гумилевский жаловался: «В нынешнее время не знаешь, на какую ногу ступаешь»[454]. Теперь ситуация прояснилась. Национализм и консерватизм стояли на знамени правительства, и бóльшая часть епископата, если не весь он целиком, послушно следовала за ним. В 1888 г. Ставропольский епископ Владимир Петров писал своему другу Иркутскому архиепископу Вениамину Благонравову: «Чем больше идет время, идут события, виднее становятся дела и деятели, тем сильнее сознается потребность крепчайшею молитвою молить Вседержителя: да подкрепит Господь при несокрушимой энергии духовной и хрупкие телесные силы Константина Петровича (Победоносцева.— И. С.). Право ж, ведь он стоит не только глубочайшего уважения и признательности, но и горячей любви»[455]. Еще интереснее характеризует Победоносцева Волынский архиепископ Антоний Храповицкий, один из самых значительных церковных политиков среди иерархов последнего 25-летия синодального периода. После того как Победоносцев в 1905 г. получил отставку, архиепископ Антоний писал ему: «Промыслу Божию угодно было ставить меня в такие положения по отношению к людям, пользовавшимся Вашим доверием, что я часто навлекал на себя Ваше неудовольствие; кроме того, мои взгляды на Церковь, на монашество, на церковную школу и на патриаршество не могли встретить в Вас сочувствия и одобрения, однако при всем том я никогда не мог сказать по отношению к Вашей личности слов укорительных и враждебных — так непоколебимо было мое к Вам уважение. Я чтил в Вас христианина, чтил патриота, чтил ученого, чтил труженика. Я сознавал всегда, что просвещение народа в единении с Церковью, начатое в 1884 г. исключительно благодаря Вам и Вами усиленно поддерживавшееся до последнего дня Вашей службы, есть дело великое, святое, вечное, тем более возвышающее Вашу заслугу Церкви, престолу и отечеству, что в этом деле Вы были нравственно почти одиноки. Вы не были продолжателем административной рутины, как желают представить Ваши жалкие, бездарные критики. Напротив, Вы поднимали целину жизни и быта, брались за дела, нужные России, но до Вас администрации не ведомые... Вы не только служили, Вы подвизались добрым подвигом. Вы не были, однако, сухим фанатиком государственной или церковной идеи: Вы были человеком сердца доброго и снисходительного»[456].
Авторы приведенных высказываний были очень далеки друг от друга и по своему характеру, и по роду деятельности в Церкви. Высказывания эти разделены промежутком в 20 лет, что тоже весьма знаменательно. Архиепископ Владимир Петров был известным миссионером и всегда сторонился большой церковной политики. Его жизнь протекала в отдаленных краях России: 18 лет миссионерской деятельности на Алтае, проповедь христианства на Северном Кавказе и в Казани — вот главные ее этапы. По своему происхождению он был из духовного сословия и воспитан в духе консерватизма и послушания синодальным чиновникам. Его долгая служебная карьера (он учился в духовной академии еще при Протасове, а закончил службу уже при Победоносцеве) продвигалась крайне медленно[457]. Совсем иным человеком был Антоний Храповицкий. Яркий представитель ученого монашества, он стремился не столько к уединенным раздумьям в тихой монашеской келье, сколько к широкой церковно-политической активности монашества, которое призвано было повсеместно руководить Церковью. Его идейными предшественниками были Иосиф Волоцкий и патриарх Никон, хотя в вопросе о взаимоотношениях Церкви и государства он и не во всем был согласен с ними. От Иосифа Волоцкого он перенял идею сотрудничества Церкви и государства, а от Никона — убеждение в главенстве духовной власти в этом союзе. Первое объединяло его с Победоносцевым, второе разделяло. Антоний понимал, что преследуемая им цель — восстановление патриаршества при этом обер-прокуроре была недостижима, но приветствовал церковную политику Победоносцева в той мере, в какой она была направлена на подчинение иерархии и духовенства, ибо эту неограниченную власть над Церковью должен унаследовать будущий патриарх. В обер-прокурорстве Победоносцева Антоний видел период подготовки к восстановлению патриаршества и «русского клерикализма». Он выступал за неограниченный авторитет епископов и полноту их власти над приходским духовенством. Но ведь и Победоносцев ограничивал эту власть лишь постольку, поскольку того требовало централизованное церковное управление. Учитывая все это, Антоний сознательно поддерживал Победоносцева и его преемника В. К. Саблера[458]. Дух национального православия, который принес с собой в 80-х гг. Победоносцев и который определил лицо эпохи Александра III, для человека такого склада, как архиепископ Никанор Бровкович, был шокирующим новшеством (см. § 7), а для митрополита Филарета Дроздова — чем-то уже совершенно чуждым. Антонию же это направление нисколько не мешало.
Вряд ли при Александре III какой-либо ведомственный начальник был так самостоятелен, как Победоносцев в делах Церкви. Постоянные перемещения епископов через каждые два-три года должны были воспрепятствовать сближению низшего духовенства и паствы с архиереями, а также появлению в среде иерархии людей популярных или опытных церковных политиков. Победоносцев делал митрополитами и членами Святейшего Синода людей незначительных, которых сам не ценил, например, Московских митрополитов Леонтия Лебединского (1891–1893) и Сергия Ляпидевского (1893–1898)[459]. Предшественника Леонтия, митрополита Иоанникия Руднева (1882–1891), обер-прокурор перевел в Киев, где влияние архиерея со слишком независимыми суждениями было не столь заметно. Но, будучи старшим среди трех митрополитов — Московскую кафедру занимал тогда Владимир Богоявленский (1898–1912), а Петербургскую — Антоний Вадковский (1898–1912),— Иоанникий с 25 декабря 1898 г. стал первенствующим членом Святейшего Синода, и только его скорая смерть (7 июня 1900 г.) положила конец натянутым отношениям между ним и обер-прокурором[460]. Последним первоприсутствующим в победоносцевском Синоде был сравнительно молодой, поставленный в 1898 г. в Петербургского митрополита по желанию императора Николая II Антоний Вадковский. Он, пожалуй, более других выделялся среди епископов последних лет синодального периода своими человеческими и пастырскими качествами[461].
Взгляды Победоносцева на состояние Церкви были крайне пессимистичны: он видел в ней не более чем «затерянные в глубине лесов и в широте полей... храмы, где народ тупо стоит... ничего не понимая, под козлогласованием дьячка». Тем нужнее казалось ему демонстрировать внешнюю полноту власти Церкви посредством помпезных торжеств. В 1888 г. праздновался 900-летний юбилей Крещения Руси. В 1885 г. был отмечен 1000-летний юбилей памяти святых Кирилла и Мефодия. В 1889 г. чествовали 50-летие воссоединения униатов с православной Церковью в Белоруссии (1839). В 1883 г. было три крупных церковных торжества: 500-летний юбилей явления иконы Тихвинской Божией Матери, 100 лет со дня преставления святителя Тихона Задонского и освящение храма Христа Спасителя в Москве, происходившее с большой пышностью. С не меньшим размахом освящали в 1896 г. и собор святого Владимира в Киеве. Храмы строились почти исключительно в старорусском или псевдовизантийском стиле (см. т. 2, § 26). Открытие многочисленных церковноприходских школ имело целью связать религию с националистически-монархической пропагандой. В том же направлении призваны были действовать и вновь основанные братства, из которых не менее 80 возникло в царствование Александра III[462].
Плоды этой церковной политики ясно отражены в 7–9 томах «Хроники» архиепископа Саввы Тихомирова. Здесь, так же как и в «Записках» Никанора Бровковича, приводятся многочисленные письма 1883–1896 гг., свидетельствующие о нараставшей среди духовенства апатии. Как не похожи они на переписку профессора П. С. Казанского со своим братом Костромским архиепископом Платоном Фивейским 60-х и 1-й половины 70-х гг.— времени, которое епископ Иоанн Соколов назвал «утром» Церкви! В «Хронике» Саввы мы видим ее сумерки. Непонятно, как могут иные историки говорить, будто в эпоху Победоносцева «престиж духовенства возвышался»[463]. Многочисленные злоупотребления государственных органов по отношению к духовенству, описанные у Саввы, никоим образом не подтверждают такой оценки[464]. Победоносцев не понимал, что «престиж духовенства» основывается на внутренних качествах священнослужителя и на его пастырских трудах и что нравственно-религиозное воспитание народа не достигается пышными церковными празднествами и централизацией церковного управления. Развитие внутрицерковной жизни не интересовало Победоносцева, более того — оно его пугало. «В православной традиции он дорожил не тем, чем она действительно жива и сильна, не дерзновением подвига, но только ее привычными, обычными формами,— замечает Г. Флоровский.— Он был уверен, что вера крепка и крепится не рассуждением, а искуса мысли и рефлексии выдержать не сможет. Он дорожил исконным и коренным больше, чем истинным. Победоносцев верил в охранительную прочность патриархальных устоев, но не верил в созидательную силу Христовой истины и правды. Он опасался всякого действия, всякого движения — охранительное бездействие казалось ему надежнее даже подвига»[465]. Основываясь на таких принципах, политика Победоносцева отнимала у Церкви ту почву, которая одна могла ее питать.
Результаты сказались в царствование Николая II (21 октября 1894 г.— 3 марта 1917 г.)[466]. Самодержавие как принцип народного сознания переживало кризис. После реформ Александра II лишь очень немногие были готовы с чистым сердцем и в полной мере отстаивать государственные идеалы Николая I, которые обещал блюсти и крепить Александр III в своем манифесте от 29 апреля 1881 г. Те самые люди, которые проводили охранительную политику во главе армии, администрации и Церкви, чрезвычайно скептически высказывались в своих дневниках, письмах и частных беседах о принципах этой политики[467]. В обществе, особенно в образованных при Александре II органах самоуправления (земствах — с 1 января 1864 г., городском самоуправлении — с 16 июня 1870 г.), хранили память о либеральном подъеме начала царствования Александра II. После смягчения цензуры (1905) пресса и журналистика снова стали влиятельными факторами политической жизни: они вскрывали недостатки, критиковали, требовали реформ. Либеральные и оппозиционные течения, не говоря уже о собственно революционных тенденциях, являлись даже в своих наиболее умеренных формах силами, с которыми правительству приходилось считаться. Требование свободы мнений и совести стало лозунгом всего общества и было поддержано даже консерваторами[468].
Николай II взошел на престол убежденным самодержцем. Он был, как ни один из его предшественников со времен Московского царства, искренним, глубоко верующим, преданным православной Церкви христианином. Он был далек от религиозного равнодушия Александра II, равно как и от примитивно-самодовольного православия Николая I и Александра III. С религиозностью Александра I его сближала склонность к мистицизму, которая, впрочем, развилась не под влиянием модных веяний, но органически, на почве его искренней сердечной веры, которую он сохранил с детских лет до самой смерти. До последнего момента Николай II чувствовал себя помазанником Божиим, призванным быть более православным царем, чем русским императором. Такой душевный склад государя мог бы послужить залогом нормализации государственно-церковных отношений, если бы он умел находить себе подходящих помощников. Но у него не было этого дара. Не умея распознавать людей, он часто не доверял достойным и полагался на тех, кто этого заведомо не заслуживал[469].
д) При всем уважении к консервативным принципам своего отца Николай II не мог игнорировать общественного мнения, требовавшего реформ. Манифест от 26 февраля 1903 г. имел принципиальное значение для Церкви. В нем провозглашена воля государя «укрепить неуклонное соблюдение властями, с делами веры соприкасающимися, заветов веротерпимости, начертанных в Основных законах империи Российской, которые, благоговейно почитая православную Церковь первенствующей и господствующей, предоставляют всем подданным Нашим инославных и иноверных исповеданий свободное отправление их веры и богослужение по обрядам оной. Продолжать деятельное проведение в жизнь мероприятий, направленных к улучшению имущественного положения православного сельского духовенства, усугубляя плодотворное участие священнослужителей в духовной и общественной жизни их паствы»[470]. В отношении последнего многое было уже сделано в XIX в., хотя все еще недостаточно (см. § 15). При Николае II постоянно повышался и бюджет Святейшего Синода. Но еще важнее было принципиальное намерение изменить правовое положение иных исповеданий и религий. Эти планы затронули и внешнее миссионерство, которое до тех пор оставалось преимущественным правом Русской Православной Церкви, миссионерство со стороны других исповеданий считалось государственным преступлением[471]. Провозглашение законов о веротерпимости поставило Русскую Церковь перед необходимостью усиления проповеднической деятельности среди прихожан, чтобы противодействовать миссионерским усилиям иных христианских конфессий. 12 декабря 1904 г. вышел высочайший указ председателю Комитета министров Об усовершенствовании государственного порядка, в котором министрам предлагалось рассмотреть вопрос об «основах веротерпимости». 17 апреля 1905 г. последовал манифест Об укреплении основ веротерпимости, который сохранял привилегии православной Церкви в области миссионерства, но в то же время облегчал иным исповеданиям, прежде всего старообрядцам и сектантам, отправление их культа[472].
Этот манифест обсуждался на Особой конференции Комитета министров, причем никто не озаботился узнать предварительно мнение Святейшего Синода господствующей Церкви. В конце концов председатель Комитета министров и названной конференции С. Ю. Витте все-таки обратился к Петербургскому митрополиту и совещался с ним о желательных, с точки зрения Святейшего Синода, реформах, обойдя при этом Победоносцева. Митрополит Антоний Вадковский, как сообщает Витте в своих воспоминаниях, против предполагавшихся законов о веротерпимости не возражал, хотя и заявил, «что это в высокой степени несправедливо в отношении православной святой Церкви, ибо православная Церковь не пользуется теми свободами, которыми предполагается наградить иные Церкви и иные вероисповедания. Конечно, это было заявление такого рода, которое не могло не встретить не только полной симпатии со стороны Комитета министров, но даже не могло не возбудить в сердце членов (Комитета.— Ред.), по крайней мере в моей душе, самые резкие горестные чувства... Я доложил государю, что вследствие такого заявления митрополита было бы необходимо рассмотреть в Комитете министров главные основания, которые желательно было бы ввести в отношении государства к Русской Православной Церкви и которые могли бы дать Русской Православной Церкви необходимую свободу действий и свободу управления. Его Величеству благоугодно было соображения мои одобрить». По ознакомлении с докладом об этом собеседовании Комитет министров постановил, чтобы «решения, которые будут намечены Комитетом министров, получили осуществление лишь через Святейший Синод или при его участии по заведенному порядку»[473]. После этого митрополит Антоний решил начать обсуждение этих вопросов и поручил нескольким профессорам Петербургской Духовной Академии составить доклад «Вопросы о желательных преобразованиях в постановке у нас православной Церкви». Витте остался недоволен докладом, в котором не рассматривались основные вопросы об отношениях между государством и Церковью, и распорядился, чтобы группой либеральных церковных политиков был подготовлен другой доклад — «О современном положении православной Церкви» (в России.— И. С.), который он и представил Комитету министров. В нем обсуждались следующие положения: 1) неканоничность структуры церковного управления; 2) соборное начало как характерная особенность православной Церкви; 3) необходимость его восстановления в Русской Церкви; 4) избрание патриарха, который будет руководить Церковью на основе соборности. Кроме того, в докладе был подвергнут жесткой критике бюрократизм синодального управления под руководством обер-прокурора. Ответом Победоносцева явилась записка «Соображения по вопросам о желательных преобразованиях в постановке у нас православной Церкви». В ней решительно отвергается мысль о восстановлении патриаршества; время патриаршества, как говорится в записке, было периодом, характеризующимся «мертвенностью обрядового формализма». Патриаршество обязано своим возникновением не потребностям Церкви, а политическим видам царской власти. Если патриаршество противоречит соборному началу, то представительство епископов в Святейшем Синоде — это и есть соборность, которая при его (т. е. Победоносцева) обер-прокурорстве достигла своего наиполнейшего выражения в Поместных Соборах, состоявшихся в Иркутске, Казани и Киеве. Удивительна наивность этой ссылки Победоносцева на совещания 8–10 епископов, обсуждавших вопросы миссионерской работы с сектантами и старообрядцами. В заключение он утверждает, что о «стеснениях высшего церковного управления и деятельности духовенства со стороны государственной власти» не может быть и речи[474]. Витте написал ответ, и в ходе дискуссии в Комитете министров Победоносцев оказался в изоляции. Тогда обер-прокурор разрубил гордиев узел, добившись во время своего доклада императору 13 марта 1905 г. того, чтобы обсуждение этих вопросов из ведения Особой конференции Комитета министров было передано Святейшему Синоду[475].
Митрополит Антоний Вадковский не терял времени: Святейший Синод смог уже после трех заседаний (15, 18 и 22 марта) представить императору доклад. В нем особо подчеркивалась необходимость реформы отношений между государством и Церковью и выдвигались следующие конкретные предложения: 1) строго периодическая смена епархиальных епископов в Святейшем Синоде; 2) поставление во главе Святейшего Синода патриарха — «чести ради Российского государства»; 3) созыв Поместного Собора всех русских епископов для избрания патриарха и для обсуждения всех насущных вопросов церковной жизни. Доклад был подготовлен Святейшим Синодом без участия обер-прокурора и не был им одобрен, в то время как его помощник В. К. Саблер поддержал епископов. Местью Победоносцева стал перевод своего заместителя в Сенат, в ответ на это архиепископ Антоний Храповицкий направил Саблеру письмо с выражением одобрения, благодарности и симпатии[476].
Тот факт, что митрополит Антоний Вадковский сумел добиться для себя, Московского митрополита Владимира и Киевского митрополита Флавиана аудиенции у императора и вручить синодальный доклад, означал закат звезды Победоносцева. Но на этот раз обер-прокурор оказался все же сильнее: 31 марта 1905 г. император наложил на доклад резолюцию, которая хотя и не оспаривала необходимость созыва Поместного Собора, но делать это в «переживаемое ныне тревожное время» признавала неуместным. Резолюция показывает двойственность позиции государя: с одной стороны, как православный, он согласен созвать Поместный Собор для устранения церковных нестроений, с другой — испытывает робость всякий раз, когда возникает вопрос об изменении традиционного порядка[477]. Тем не менее, первая часть резолюции оставляла надежду, что Собор мог бы состояться позднее. Митрополит и синодальные епископы вели себя соответственно и не оставляли этой темы. Общественное мнение было вполне подготовлено к внутриполитическим реформам, после того как о них было объявлено высочайшим рескриптом министру внутренних дел от 18 февраля 1905 г.[478] В этих условиях выдвинутый Николаем II предлог для отсрочки церковной реформы выглядел малоубедительным.
Большое влияние на ход событий оказал митрополит Антоний Вадковский, убежденный сторонник реформ. 27 июля 1905 г. Святейший Синод разослал епархиальным архиереям запрос, какие реформы в области церковного управления представляются желательными, сделав их таким образом предметом обсуждения всей Церкви. Несмотря на то что запрос был адресован только епископам, некоторые из них советовались с приходами, прежде чем отослать свои ответы Синоду. Эти ответы были достаточно исчерпывающими, чтобы Святейший Синод мог составить себе общее представление о нуждах Церкви и настроении епископов. Политические события подталкивали вопрос о реформе. 17 октября 1905 г. вышел императорский манифест, возвещавший о созыве Государственной думы как совещательного законодательного органа. Манифест даровал «населению незыблемые основы гражданской свободы на началах действительной неприкосновенности личности, свободы совести, слова, собраний и союзов»[479]. Через два дня последовало увольнение обер-прокурора Победоносцева, место которого занял князь Д. А. Оболенский, умеренный консерватор. 17 декабря император назначил аудиенцию трем митрополитам как старшим членам Святейшего Синода «для непосредственного преподания царственных указаний к предстоящему созванию Поместного Собора Всероссийской Церкви». 27 декабря митрополитам было передано поручение Николая назначить срок для созыва совещательного присутствия по подготовке необходимых церковных реформ. Уже 14 января 1906 г. Святейший Синод постановил образовать для этой цели специальный комитет, который возглавил митрополит Антоний. 16 января это решение было утверждено императором — так возник специальный комитет при Святейшем Синоде по разработке вопросов, подлежащих обсуждению Поместным Собором Всероссийской Церкви[480]. Еще 17 декабря 1905 г. «государь император соизволил высказать, что в настоящее время, при обнаружившейся расшатанности в области религиозных верований и нравственных начал, благоустроение православной Российской Церкви — хранительницы вечной христианской истины и благочестия — представляется делом неотложной необходимости». Во время второй аудиенции, 27 декабря, Николай «благоволил выразить свою волю, чтобы произведены были некоторые преобразования в строе нашей отечественной Церкви на твердых началах вселенских канонов для вящего утверждения православия». «А посему предложил мне,— пишет митрополит Антоний Вадковский,— совместно с митрополитами Московским Владимиром и Киевским Флавианом определить время созвания всеми верными сынами Церкви ожидаемого Собора». Предсоборное Присутствие заседало с 8 марта по 15 декабря 1906 г. Затем по высочайшему повелению оно было распущено, и его работу продолжил Святейший Синод. Итоговый доклад Святейшего Синода был с некоторыми поправками одобрен царем 25 апреля 1907 г., но созыв Поместного Собора оказался вновь отложен на неопределенный срок под тем же предлогом — ввиду «переживаемого ныне тревожного времени»[481]. Едва ли причиной тому могли стать возражения кого-либо из обер-прокуроров (в течение полутора лет их было трое: за А. Д. Оболенским в апреле 1906 г. последовал А. А. Ширинский-Шихматов, а в июле того же года — П. П. Извольский). Видимо, сыграли свою роль политические опасения в придворных кругах и в Министерстве внутренних дел. Испугать мог и оппозиционный состав I Государственной думы, что заставляло ожидать сильную оппозицию и на Поместном Соборе, в котором должны были принять участие и миряне. Газеты и журналы тех лет яростно критиковали церковную политику государства и епископат[482]. Среди белого духовенства складывались радикально-либеральные группы. Священники Г. Петров и К. Колокольцев (первый — от партии кадетов, второй — от партии социалистов-революционеров) не усомнились выступить с самыми резкими нападками на правительство с трибуны II Государственной думы. Все это угрожало идее Поместного Собора. Другие группы, напротив, принадлежали к крайним правым и выступали за неограниченное самодержавие. Много шума наделали проповеди о Страшном суде Московского митрополита Владимира 17 октября 1905 г. и архиепископа Антония Храповицкого в Исаакиевском соборе в Петербурге 20 февраля 1905 г. Духовенство начало вовлекаться в партийные схватки и высказываться уже по вопросам внутренней политики в целом. Народу было трудно объяснить, что не всякие речи людей в рясах непременно отражают позицию Церкви как таковой[483].
После отсрочки намеченных реформ правительство оказалось в затруднительном положении по отношению к Государственной думе, которая критиковала и церковную политику государства. Однако председатель Совета министров П. А. Столыпин не отказывался от прежней традиционной для правительства позиции. На заседании II Государственной думы 6 марта 1907 г. он сказал: «...правительство должно было остановиться на своих отношениях к православной Церкви и твердо установить, что многовековая связь Русского государства с христианскою Церковью обязывает его положить в основу всех законов о свободе совести начала государства христианского, в котором православная Церковь как господствующая пользуется данью особого уважения и особою со стороны государства охраною. Оберегая права и преимущества православной Церкви, власть тем самым призвана оберегать полную свободу ее внутреннего управления и устройства и идти навстречу всем ее начинаниям, находящимся в соответствии с общими законами государства». В другой своей речи, 22 мая 1909 г., перед III Государственной думой Столыпин заявил, что после упразднения патриаршества вся «соборная власть» перешла Святейшему Синоду. «С этого времени в вопросах догмата, в вопросах канонических Святейший Правительствующий Синод действует совершенно автономно. Не стесняется Синод государственной властью и в вопросах церковного законодательства, восходящего непосредственно на одобрение монарха и касающегося внутреннего управления, внутреннего устроения Церкви»[484].
Эти выдержки показывают, что правительство все еще придерживалось точки зрения Основных законов 1832 г., формулировка которых в новом издании 1906 г. не претерпела никаких изменений. Вопрос о том, выделяет ли § 65 Основных законов в издании 1906 г. церковное законодательство из общегосударственного законодательства, остался по существу на уровне теоретических споров ученых юристов. На практике же обсуждавшиеся в Государственной думе законы касались и Церкви, и уже одно то, что законопроекты вносились правительством, устраняло непосредственность отношений между монархом и Церковью. В критических выступлениях ораторов Государственной думы, которые затрагивали все области церковного управления, все более усиливались нападки именно на эти отношения, в особенности после того как обер-прокурором был назначен В. К. Саблер[485].
Для такого рода критики у Государственной думы, конечно, не было недостатка в поводах. Об этом пишет в своих воспоминаниях митрополит Евлогий Георгиевский, в то время епископ Холмский, член Святейшего Синода в 1908–1912 гг. и депутат III Государственной думы от партии националистов: «Приниженность Церкви, подчиненность ее государственной власти чувствовалась в Синоде очень сильно. Обер-прокурор был членом Совета министров; каждый Совет министров имел свою политику, высшие сферы на нее влияли тоже, и обер-прокурор, не считаясь с голосом Церкви, направлял деятельность Синода в соответствии с теми директивами, которые получал. Синод не имел лица, голоса подать не мог и подавать его отвык. Государственное начало заглушало все. Примат светской власти подавлял свободу Церкви сверху донизу... Эта долгая вынужденная безгласность и подчиненность государству создали и в самом Синоде навыки, искони церковным началам православия не свойственные,— решать дела в духе внешнего, формального церковного авторитета, непререкаемости своих иерархических постановлений»[486]. Впрочем, в Государственной думе Евлогий считал необходимым поддерживать обер-прокурора. Проблема непосредственности отношений между монархом и Церковью обострилась и в Святейшем Синоде. «Несколько раз,— вспоминает Евлогий,— поднимался в Синоде вопрос, чтобы первоприсутствующий член Синода делал доклад государю, хотя бы в присутствии обер-прокурора. Однако ничего из этого не вышло». Обер-прокурорство Саблера значительно осложнило церковно-политические позиции правительства в его отношениях с общественным мнением и Государственной думой. Сошлемся снова на Евлогия: «Когда обер-прокурор был сравнительно приемлем и искал путей сближения с Церковью, Синоду бывало легче. Таковы были Извольский и Лукьянов... Обер-прокурор Саблер, напротив, прекрасно зная Церковь, любил ее и много работал для нее; но тут случилась другая беда: его имя в обществе и в Думе связывали с Распутиным»[487]. Влияние этой зловещей фигуры распространялось не только на Саблера, но и на значительный круг высших слоев общества и чиновничества, что чрезвычайно неблагоприятно сказывалось на положении Церкви. Враждебность Думы к Саблеру на практике вела к резкому неприятию всего порядка церковного управления не только со стороны либеральных, но и консервативных партий. Не кто иной, как крайний монархист В. М. Пуришкевич, произнес с думской трибуны слова: «Ни левые, ни революционеры, ни социал-демократы, ни кадеты, ни трудовики — никто не нанес столько вреда православной Церкви за последние три-четыре года, десять лет... как ныне действующий обер-прокурор»[488]. Всякий вносившийся правительством законопроект, если он касался церковных вопросов, становился поводом для критики Церкви[489]. Много хлопот доставляли Церкви и политические позиции депутатов из духовенства, потому что в глазах общества они выглядели не просто народными представителями, каковыми являлись согласно закону, а представителями Церкви в Государственной думе. Большинство таких депутатов в силу своих консервативных настроений примкнули к правым или к центру (октябристам) и поддерживали правительство, так что в результате их позицию стали считать позицией Церкви в целом[490]. Перед выборами в IV Государственную думу Саблеру пришло в голову создать из духовенства собственную клерикальную партию, и он пытался склонить к этому епископа Евлогия. Последний не согласился, ссылаясь на то, что клерикализм принес бы только вред Русской Церкви. Эта точка зрения не вызвала сочувствия у Саблера, он предпочел опереться на тех епископов, которые в своих епархиях большей частью открыто поддерживали крайне монархические группировки[491].
Появление Распутина «в высших кругах русского общества углубило разлад между Думой и Церковью»,— пишет Евлогий Георгиевский, который сам вращался в этих кругах и в течение трех лет своего пребывания в Петербурге в качестве депутата и члена Святейшего Синода имел достаточно возможностей непосредственно наблюдать деятельность этого авантюриста[492]. Фигура «старца» Григория Распутина-Новых (убит 17 декабря 1916 г.) была вызовом всем оппозиционным силам, она сыграла не последнюю роль в их объединении и усилении напора на государственную власть, а в конечном счете — в подготовке революции. При всей избирательности и субъективности богатой мемуарной литературы о последних двух десятилетиях в царской России она ясно свидетельствует, что сторонники Распутина использовали его в карьеристских целях; противники же, особенно в левых партиях Государственной думы, нашли в нем удобную мишень для своих антиправительственных выступлений. Общеизвестны роль Распутина в назначениях высших государственных чиновников, даже министров, и его влияние на царскую семью, прежде всего на императрицу. Религиозные и психологические мотивы этого удивительного явления заслуживают подробного рассмотрения[493].
Появление Распутина было связано с теми тенденциями в русской религиозной жизни, которые в равной мере были присущи и крестьянству, и европейски образованным высшим слоям общества, уходя корнями в историю русского сектантства. Митрополит Евлогий дает Распутину следующую характеристику: «...сибирский странник, искавший Бога и подвига, и вместе с этим человек распущенный и порочный, натура демонической силы, он сочетал поначалу в своей душе и жизни трагедию: ревностные религиозные подвиги и стремительные подъемы перемежались у него с падениями в бездну греха. До тех пор пока он ужас этой трагедии сознавал, не все еще было потеряно, но он впоследствии дошел до оправдания своих падений — и это был конец»[494]. Признание Распутина в высших кругах объяснялось их склонностью к сектантской религиозности. История русского сектантства дает много примеров извращенного, но упорно отстаивавшегося понимания христианского аскетизма. Феномен Распутина родствен также другому явлению русской духовности — святому безумию, юродству, которое нередко оказывалось на грани сектантства. Святое юродство, или юродство Христа ради, которое было уже в древнем христианстве, играет большую роль в русском благочестии как один из путей христианского совершенствования в самоуничижении и смирении. Поначалу Распутина считали настоящим юродивым, который заслуживал тем самым признания и уважения. Николай II, познакомившийся с Распутиным в 1906 г., видел в нем человека чистой веры[495]. Если сначала он и мог показаться таковым, то впоследствии поведение и речи Распутина о христианском аскетизме обнаружили его принадлежность к секте хлыстов. Широкому распространению этой секты епархиальное начальство, занятое главным образом борьбой с раскольниками, не придавало, к сожалению, особого значения[496]. В кружке, сложившемся вокруг Распутина, элементы хлыстовства проявлялись очень отчетливо. Для столицы в этом не было ничего нового. В начале XIX в., в период мистицизма, равно как и позже, болезненная религиозность хлыстов находила себе много приверженцев среди аристократии, поэтому почва для появления Распутина в высшем обществе была уже подготовлена. Подобно хлыстам XVIII в., он умел воздействовать на представителей белого и черного духовенства и находить опору в церковных кругах. Наиболее очевидно влияние Распутина в высших сферах и при дворе проявилось в так называемом деле Илиодора Труфанова.
Иеромонах Илиодор Труфанов приобрел популярность своими проповедями в Царицыне (1910–1911). Это был фанатик, нападавший на интеллигенцию, евреев и Государственную думу, возвеличивавший самодержавие и вызвавший волнения в народе. Столыпин решил вмешаться, и по инициативе обер-прокурора Лукьянова Святейший Синод постановил удалить Илиодора из царицынского монастыря. Илиодор пренебрег этим распоряжением, которое в конце концов в результате заступничества Распутина, поддерживавшего с Илиодором хорошие отношения, было отменено государем. Илиодор пользовался также покровительством своего епархиального архиерея Гермогена Долганова. Месть Распутина вскоре настигла строптивого обер-прокурора: он был отставлен от должности. Его преемником оказался ставленник Распутина В. К. Саблер. В воспоминаниях Евлогия приводится много подробностей этого печального дела, которое дискредитировало в глазах верующих Святейший Синод и церковное управление[497]. В конце 1911 г. Илиодор и Гермоген рассорились с Распутиным и требовали от него изменить свой порочный образ жизни, а Гермоген, в то время член Святейшего Синода, даже публично предал Распутина анафеме. Но Распутин оказался сильнее: 30 ноября 1911 г. Илиодор по распоряжению обер-прокурора был отставлен от должности, а Гермоген был отпущен из Синода, несмотря на то что срок сессии еще не закончился. Гермоген отказался повиноваться и подал жалобу на Святейший Синод императору, который, однако, повелел епископу удалиться в один из западнорусских монастырей. В Саратовской епархии Гермогена Саблер устроил ревизию, которая якобы обнаружила там упущения, но это не могло обмануть общественное мнение: все понимали, что причиной наказания Гермогена послужили разногласия с Распутиным. Гермоген потерял кафедру и оставался в месте своей ссылки до 1917 г. К этим событиям, за которыми, несмотря на предпринятые цензурою меры, взволнованно следило общество, не раз обращалась и Государственная дума; так, крайне правые депутаты В. В. Шульгин и В. М. Пуришкевич с глубокой озабоченностью указывали на то, что церковная политика обер-прокурора подрывает авторитет монарха. Умеренные правые также резко нападали на Саблера[498]. Но, несмотря на все это, его положение при государе оставалось прежним, по всеобщему убеждению благодаря протекции Распутина.
2 ноября 1912 г. умер митрополит Антоний Вадковский. Его место занял митрополит Владимир Богоявленский, который в первое время смог утвердиться в этой должности вопреки своим натянутым отношениям с Саблером и Распутиным, так как начавшаяся война отодвинула церковные вопросы на задний план. В июне 1915 г. в связи с изменениями в Совете министров, Саблер был отставлен и обер-прокурором назначен А. Д. Самарин. Умеренный консерватор, Самарин считал своим долгом начать борьбу с Распутиным. Из переписки царя с царицей видно, как под влиянием Распутина Александра Федоровна настаивала на отставке Самарина, которой в конце концов и добилась осенью 1915 г. Его преемники А. Н. Волжин и Н. П. Раев находились под сильным давлением со стороны распутинской группировки, которая влияла даже на назначения епископов. Еще в 1912–1914 гг. при Саблере некоторые протеже Распутина стали епископами и членами Святейшего Синода[499]. Теперь же, 23 ноября 1915 г., митрополит Владимир оказался переведен в Киев, а на Петербургскую епархию был назначен Владикавказский архиепископ Питирим Окнов, которому покровительствовал Распутин. По настоянию Распутина Московским митрополитом был поставлен престарелый Макарий Невский, а епископом Тобольским — Варнава Накропин; членом Святейшего Синода стал Никон Рождественский, в своих проповедях выступавший за неограниченное самодержавие. Все трое не имели высшего образования, и при дворе ими восхищались за их простоту[500].
Церковная политика двух последних военных лет зависела от перемещений в Совете министров, демонстрировавших полную несостоятельность и бессилие монарха. Под влиянием своей супруги, которая как могла укрепляла в нем и без того свойственное государю представление о религиозной сущности самодержавия, Николай II упорно отказывался от сотрудничества с органами земства. В связи с растущей оппозицией правительству в целом депутаты различных партий Государственной думы все сильнее критиковали бесцельность и бессистемность его церковной политики, все громче звучали требования радикальных реформ. Обсуждение бюджета Святейшего Синода на 1916 г. стало поводом для депутатов от духовенства всех фракций настаивать на том, что «нужно раскрепостить Церковь, освободить Церковь от всех внешних посторонних неответственных влияний... Церковь не должна быть только орудием в руках государства»[501].
Это напоминание о данном десять лет назад, но так и не исполненном обещании созвать Всероссийский Поместный Собор не было услышано. Поместный Собор смог собраться только после революции 1917 г. Он открыл новую, чрезвычайно сложную эпоху в истории многострадальной Русской Церкви.

Мы поможем в написании ваших работ!