Философско-теистическое понятие Бога

Философско-теистические концептуализации природы Бога исторически весьма разнообразны. Воспроизведение в полном объеме этих концептуализаций во многом совпало бы с историей теологии, а также с историей европейской метафизики в ее теологическом аспекте. С эпохи средневековья, и особенно после Декарта, философско-теистическое понятие Бога воспроизводится в более или менее устойчивых содержательных контурах. Если отвлечься от некоторых философско-теологических построений в немецкой философии девятнадцатого века, то можно сказать, что именно это понятие доминировало в истории теологической и философской мысли.

1.1. Классический "метафизический теизм".

Прежде чем предпринять попытку реконструировать классическое философско-теистическое понятие Бога, следует указать на связь этого понятия с основными доказательствами бытия Бога. Эти доказательства и понятие Бога традиционно были взаимоувязаны. Их связь наиболее наглядно просматривается в логической зависимости того или иного содержания понятия Бога от способа, каким устанавливают и обосновывают его существование. А эти доказательства исходили из определенных представлений о Боге.

Самое важное заключается в том, что доказательства бытия Бога указывают на то, что бытие Бога абсолютно. Исторически космологическое доказательство преобладало, и соответственно в понятии Бога преобладало то содержание, которое можно получить посредством этого способа обоснования его существования. В главном космологическое доказательство представляет Бога как необходимое существо, являющееся причинной инстанцией по от-

224

ношению к миру. Кроме того, из космологического доказательства в разнообразии его вариантов можно вывести и многие другие содержательные характеристики классического метафизического понятия Бога. При этом связь содержательных компонентов такова, что делает это понятие весьма когерентным. Это обстоятельство вкупе с тем, что данное понятие во многом соответствует базисной религиозной установке, по-видимому, и обусловило его историческую устойчивость.

При характеристике классического философского понятия Бога представляется целесообразным прибегнуть к одному различению, использовавшемуся в поздней схоластике. Это различение между метафизической и физической сущностью Бога.

Прежде всего Бог по своей сущности един со своим бытием и потому обладает бытием только через самого себя, точнее, Бог есть свое бытие. В Боге полностью совпадают сущность и реальное бытие. Он не только обладает бытием как сущее, т. е. имеющее бытие, но есть само бытие, или есть субсистирующее бытие. В этом заключается метафизическая сущность Бога, посредством которой он конституируется и посредством которой отделяется от всего, что не является им самим.

Бог является праосновой мира, вообще всякого многообразного сущего. В нем коренится все, поскольку все исходит из него как первопричины и влечется к нему как к последней цели. Все участвует в его полноте и потому является подобием или по крайней мере хранит следы его величия. Сама праоснова как таковая коренится не в чем-то ином, но только в самой себе.

Первая и последняя причина существует в силу абсолютной необходимости своей собственной сущности. Это из самого себя бытие.

Как само бытие Бог есть вся полнота бытия и потому бесконечен. Бог не ограничивается здесь никаким не-бытием и есть чистое бытие, чистая актуальность, которая с начала завершенно пребывает в себе. Бог несказанно превосходит конечное, подверженное становлению сущее, т. е. трансцендентен по отношению к сущему, хотя и пребывает одновременно в нем как его праоснова, т. е. имманентен сущему.

В бесконечном божественном бытии конечное содержание мира в своей множественности наличествует таким образом, что оно уже

225

не образует множественность. Божественное бытие представляет собой "простоту" и "единичность", это полнота без множественности. Простота и единичность божественного бытия означают также совершенную духовность и личностность. Поскольку телесное бытие содержит не-бытие, то Бог есть чистый дух. Вместе с тем Бог есть личностное существо.

Таким образом, метафизическая сущность Бога определяется, если можно так выразиться, бытийными свойствами, или атрибутами Бога. Философский разум оказывается способным определить их, исходя из отношения Бога к "бытию вообще".

Физическая сущность Бога охватывает вместе с субсистирую-щим бытием все его совершенства. Эти совершенства определяют конкретное субсистирующие бытие, их также можно назвать свойствами, или атрибутами Бога. В самом Боге они не образуют множество, но суть простая и вместе с тем бесконечная полнота. Богу мы можем приписать лишь чистые совершенства, которые по своей сути означают чистое бытие, но не смешанные совершенства, в сущности которых бытие смешано с не-бытием или с несовершенством.

Стремление к познанию "физической" сущности Бога заключается в постижении атрибутов как его сущностных свойств. Ни философская теология, ни систематическая теология христианской традиции не претендуют на исчерпывающее и полное постижение природы Бога. Всякое постижение понимается как ограниченное по охвату и по глубине.

Философская теология налагает на себя еще одно ограничение. Она стремится указать и осмыслить лишь некоторые основные атрибуты божества, в принципе доступные "естественному" человеческому разуму, сознательно отвлекающемуся от того знания, которое стало достоянием человека благодаря самораскрытию Бога, благодаря божественному откровению. Большей частью атрибуты Бога устанавливаются посредством сравнения их со свойствами, присущими пространственно-временному миру. Традиционно приписываемые Богу атрибуты в различной мере поддаются философскому осмыслению.

Традиционный философский теизм — это по преимуществу философское осмысление ряда атрибутов, в наибольшей степени доступных философской рефлексии. К их числу чаще всего от-

226

носят такие атрибуты, как простота, неизменность, вневременность и некоторые другие. Вкупе с "бытийными" атрибутами, отнесенными нами к "метафизической" сущности Бога, с одной стороны, и атрибутами, определяющими в основном отношение Бога к мирской действительности, — с другой, они и составляют базисное содержание философско-теистического понятия.

При рассмотрении атрибутов, или совершенств Бога, возможны две основные позиции. В соответствии с первой можно рассматривать всемогущество, всеведение, всеблагость, вездесущность, неизменность, нематериальность и т. п. как независимые, уникальные свойства, "образцово" представленные в Боге.

В соответствии с другой можно видеть эти свойства в тесной взаимосвязи, причем представлять каждое как отличный аспект одного и того же первичного свойства, а именно божественного совершенства. При этом исходят из того, что Бог воплощает каждое из своих свойств в степени не меньшей, но и не большей, чем требуется его совершенством.

Нам представляется более правомерной вторая позиция. Атрибуты Бога следует рассматривать во взаимосвязи и внутренней сущ-ностно-логической сцепленности. Это наиболее продуктивный путь философского познания сущности Бога.

Кроме того, реализация такого подхода создает условия для постановки вопросов когерентности и логической последовательности концепции классического теизма. А это имеет не только теоретическое значение, так как если бы оказалось, что какая-то идея Бога страдает неразрешимыми внутренними противоречиями, то нет смысла двигаться дальше. Ведь "Бог", природа которого может быть представлена лишь посредством противоречий, вероятно, не может существовать, и полагать, что есть такой Бог, бессмысленно.

Итак, рассмотрим некоторые важнейшие атрибуты Бога, образующие базисное содержание классического философско-теистичес-кого понятия Бога. Подчеркнем еще раз, что и эти атрибуты, и другие, на которые можно было бы указать, передают лишь часть той полноты божественного совершенства, что составляет сущность Бога. Философский разум нацелен на концептуализацию Бога как всесовершенного существа, или совершенной реальности. Максимально совершенная реальность может быть определена как реальность столь великая и совершенная, что никакой актуальный или возможный

227

мир не содержит что-либо, превосходящее ее. Соответственно философский разум, опирающийся лишь на свои ресурсы, опирающийся на "опыт мира", может предлагать лишь ограниченное постижение такой реальности.

Божественная простота предполагает, что каждое из реальных свойств Бога тождественно с его другими свойствами и с его бытием. Так, знание Бога тождественно с его волей и мощью. А они тождественны с его бытием. Мудрость Бога и мощь Бога — различные моменты одной и той же бесконечно совершенной божественной жизни и деятельности.

Неизменность Бога следует из его простоты. Нечто является неизменным, если оно не может изменяться. Когда вещь изменяется, она сохраняет некоторые реальные свойства, какие-то утрачивает и приобретает другие. Это предполагает, что некоторые свойства не являются реальными, поскольку если два свойства тождественны, то нельзя обладать одним, не обладая при этом другим. Таким образом, если реальные свойства Бога тождественны, Бог не может реально изменяться. Бог есть неизменно то, что он есть. Его бытие, или природа, его всеохватывающее интеллектуальное видение и творящий акт, по-средством которого он взывает все к существованию, по необходимости неизменны. В прежних дискуссиях о божественных атрибутах использовалась идея Бога как вечнодлящегося существа, поскольку она более привычна и понятна. Воззрение, согласно которому Бог обладает вечнодлящимся существованием, опирается на Св. Писание, изображающее Бога действующим во времени и в истории. Вместе с тем те же самые атрибуты с определенными модификациями могут быть представлены как атрибуты вневременного Бога.

Бог вневременен. У Бога нет временной локализации или временного протяжения. В этом отношении он подобен абстрактным объектам, таким, как числа. Не следует представлять жизнь и деятельность Бога как находящиеся во времени. Эту жизнь не следует также представлять как вечнодлящуюся. Временность — это свойство того, что Бог знает или волит, но не свойство акта знания или воли Бога. Поскольку естественное по необходимости временно и поскольку Бог есть отрицание естественного, то его отношение ко времени — это отношение того, кто вневременно вечен.

Сущность Бога немыслима вне его личности. Анализ личностности сущности Бога философская теология осуществляет по аналогии с лич-

228

ностностью человека. Этот анализ заключается, по существу, в проецировании в бесконечность ряда человеческо-личностных атрибутов.

С точки зрения теизма очевидно, что личностность должна рас-сматриваться как одно из совершенств Бога. Многие прекрасные явления -например, любовь, ум, творчество и мораль - являются исключительным достоянием личностей, и если бы Бог не был личностным, он не смог бы обладать этими превосходными качествами.

Чрезвычайно важное значение имеет и то обстоятельство, что теистами поклонение Богу и вообще религиозная жизнь понимаются в терминах личностного отношения с Богом. Поэтому если бы Бог не был личностным, то была бы поставлена под сомнение, а то и потерпела бы крушение вся идея теистической религиозной жизни.

Сказать, что Бог — личность, значит сказать следующее: Бог обладает знанием и сознанием; Бог свершает действия, в которых свободен; Бог может вступать в отношения с другими личностями. Если бы у Бога отсутствовала какая-либо из этих способностей, то он не был бы личностным в полном смысле слова. В то же время не следует забывать, что "личностность" Бога может во многих отношениях отличаться отличностности человека, какой мы ее знаем.

Сущность Бога в аспекте его действия предстает как познание, воление и любовь.

Из тех атрибутов, что традиционно определяют сущность Бога в аспекте его действия, философское внимание сосредоточивается в наибольшей степени на знании. Бог есть знание. Это знание носит характер "полной духовной интуиции действительности". Бог обладает абсолютным знанием, он всеведущ и всемудр.

Бог есть также бесконечный акт воления и любви. Подлинным объектом такого акта является в первую очередь его собственное бесконечное бытие, а во вторую очередь - творение, мир.

Самый непосредственно очевидный способ выразить всеведение Бога — это сказать, что Бог знает все. А еще лучше сказать, что Богу известны все истинные высказывания. Определенные трудности возникают в связи с тем, что есть высказывания, которые в одни времена истинны, а в другие - нет. В связи с этим мы можем сказать, что в любое время Бог знает все высказывания, которые являются истинными в данное время. Кроме того, мы должны в своей характеристике всеведения исключить возможность того, что Бог придерживается ложных верований.

229

С учетом всего этого мы можем следующим образом определить всеведение Бога. Во всякое время Бог знает все высказывания, являющиеся истинными в данное время. Эти высказывания таковы, что знание их Богом в данное время является логически возможным. Кроме того, Бог никогда не придерживается никаких ложных верований.

Наибольшие споры может вызвать положение о том, что Бог знает только то, что логически возможно знать для него. Но здесь в действительности нет трудностей. Ведь если нет истин, знание которых логически невозможно для Бога, то указанное положение ничего не исключит из знания Бога.

Атрибут всемогущества Бога можно рассматривать как связанный и с деятельностью Бога, и с его отношением с небожественным сущим.

На первый взгляд кажется, что всемогущество Бога следует понимать просто так, что Бог может сделать все что угодно. При этом, однако, еще со времен по крайней мере Фомы Аквинского было признано, что в реализации своего могущества Бог должен быть ограничен тем, что логически возможно. Прочие ограничения того, что может сделать Бог, проистекают из его собственной природы. В итоге всего этого можно сказать, что всемогущество Бога означает, что Бог в состоянии совершить любое действие, которое является непротиворечивым с логической точки зрения и не противоречит его собственной природе.

Философско-теистическое понятие Бога, каким оно предстало выше, рассматривает Бога в перспективе божественного бытия и деятельности. Перейдем к рассмотрению проблематики отношения Бога к миру.

1.2. Проблематика отношений между Богом и миром в философско-теистической перспективе.

Важнейшей задачей всякого богопознания является определение по мере возможности отношений между Богом и миром. К решению этой задачи стремится и философская теология. Всякое более или менее развернутое философско-теологическое построение содержит определенную характеристику этих отношений. Стремление к осмыслению отношений между Богом и миром обусловлено самой сутью философского богопознания, исходящего, по определению, из "естественной" действительности, из "естественного"

230

опыта человеческого существования. Человеческое рассуждение о Боге не может не соотноситься с человеческими условиями существования, человеческим бытием в мире и соответственно и с самим миром.

Философия традиционно представала как наиболее полное и интенсивное осмысление человеческого существования, и философско-теологическое теоретизирование в полной мере воплощает в себе эту сущностную характеристику философии. Сама претензия философии в какой-то мере сопрячь представления о Боге с определенными человеческими критериями разумности наглядно свидетельствует об этом. Философская теология в своем осмыслении отношений между Богом и миром исходит из определенных усто-явшихся представлений о природе этих отношений. Какие-то варианты возможны только в известных пределах.

1.2.1. В христианской теологической и философской традиции вопросы отношения между Богом и творением, Богом и миром, разумеется, играли весьма значительную роль. В процессе многовекового напряженного осмысления этих вопросов была разработана дифференцированная типология этих отношений. Эта типология, как и многие другие компоненты христианской теологической традиции, опирается на два источника — библейские представления и философскую рефлексию.

Христианская теологическая традиция при определении отношений между Богом и миром всегда стремилась избежать двух крайностей: пантеизма, т. е. отождествления Бога и мира, с одной стороны, и дуализма, т. е. полагания Бога и мира как двух совершенно раздельных и различных видов бытия - с другой. Основные типологические понятия, с помощью которых христианская теология во всех ее разновидностях осмысляет отношения между Богом и миром, — это понятия "теизм", "деизм", "пантеизм" и "панентеизм".

" Теизм" подчеркивает полную независимость и самодостаточность Бога. Только теизм в полном смысле утверждает творение мира Богом.

"Деизм" отрицает действенное присутствие Бога в мире после сотворения мира*.

* Содержание понятия "деизм" не исчерпывается этим. См., в частности, Гл. восьмую.

231

"Пантеизм" утверждает тождество Бога и вселенной. Бог предстает как универсальное присутствие, но не представляется как какая-то конкретная сущность. В настоящее время иногда дискутируется вопрос о том, как возможно квалифицировать отождествление Бога не с тотальностью сущего, а с базисной структурой реальности или с "основой бытия".

"Панентеизм" не отождествляет Бога с космосом, но и не разделяет их. Сущее есть часть Бога, но не сам Бог. Панентеизм в определенном аспекте можно рассматривать как разновидность пантеизма.

Все эти виды понимания отношений между Богом и миром имеют множество концептуальных нюансов. Устоявшиеся базисные воззрения, нашедшие отражение в данной типологии, определяют, по существу, содержание философско-теологической дискуссии по проблемам отношений между Богом и миром даже в тех случаях, когда не используются вышеуказанные понятия.

1.2.2. Зависимость бытия мира от Бога можно интерпретировать как "сотворение" и "сохранение". Это наиболее важные и общие характеристики данного отношения зависимости. В принципе можно различить два вида деятельности. Первый вид деятельности переводит уже наличное сущее в другие формы бытия, а второй — это деятельность, которая обусловливает, что сущее вообще есть. "Сотворение" имеет в виду созидающую или творящую деятельность, которая уже не предпосылает какую-либо другую. Такая деятельность является скорее основой всех других видов деятельности. Сотворение мира относится ко второму виду деятельности.

"Сотворить мир" означает вызвать мир из небытия вообще к бытию вообще и не означает дать космосу какой-то образ на основании предсущего вещества. Статус творца означает для Бога превосходство, господство и владение всем, что он сотворил. Говорится, далее, что Бог творил "из ничего" (ex nihilo — лат.). Это не следует понимать таким образом, что "ничто" является обозначением какого-то "вещества", из которого Бог и сотворил вселенную. Творение из ничего означает, что не было никакого предданного материала, из которого Бог творил. Все вещи, что не являются самим Богом, существуют исключительно потому, что он желает их существования и не имеют какой-либо другой основы для своего существования.

Творение из ничего превосходит также творение ex deo — "из собственного бытия Бога". Ведь такое созидание смазывало бы аб-

232

солютное различие между творцом и творением, являющееся краеугольным камнем теистической метафизики.

Понятие "сотворение" означает изначальное обоснование мира, полагание Богом начала мира. Божественное продолжение существования мира обозначается понятием "сохранение".

Бог является не только творцом, но и хранителем конечных вещей. Это означает, что сотворенные вещи в переходе своего существования от одного момента к другому полностью зависимы от Бога. Можно было бы сказать, что если бы Бог хоть на мгновение совершенно забыл о своем творении, то в это же самое мгновение все творение рухнуло бы в ничто.

1.2.3. В центре внимания при осмыслении характера отношений между Богом и миром всегда находился вопрос о "бесстрастности Бога". В особенной мере это относится к современной ситуации.

Эта проблематика является в общем традиционной, ее истоки можно возвести в христианской традиции по крайней мере к Августину. Главное здесь заключается в том, что обсуждение "бесстрастности Бога" предполагает прежде всего обсуждение того, способен ли мир и, в первую очередь, деяния людей в мире каким-то образом воздействовать на Бога, изменять его природу, состояние, действие. Считать, что Бог "бесстрастен", значит считать, что Бог творит, поддерживает мир и управляет им. Мир зависит от Бога в своем бытии и качестве. Однако при этом ничто не воздействует на Бога и ничто каузально не затрагивает его. Бог ни в каком отношении не зависит от мира.

Такие воззрения следуют как из определенных религиозных интуиций, так и из метафизических рассуждений. Религиозные интуиции, о которых идет речь, - это прежде всего чувство абсолютной, безусловно-односторонней зависимости от Бога, а также убеждение в том, что какое-либо страдание несовместимо с всесовершенством. Кроме того, можно упомянуть свидетельства религиозного опыта, в первую очередь свидетельства мистиков, о том, что божественная жизнь — это жизнь безусловной беспримесной радости и несказанного блаженства.

Бесстрастность явствует и из многих метафизических определений сущности Бога, прежде всего из представлений о Боге как абсолютно самодостаточном, причине самого себя, неизменном, вневременном и т. п.

233

В то же время определенные религиозные интуиции, опыты, фи-лософско-теологические рассуждения заставляют ставить под сомнение несомненно преобладающее в христианской традиции убеждение в бесстрастности Бога. Действительно, бесстрастность Бога трудно согласовать с сострадательностью; уверенность в том, что любовь является основным определяющим свойством Бога, наиболее кратким и четким выражением его природы, также трудно совместить с бесстрастностью. Бесстрастность Бога предполагает нежелание или неспособность реагировать на изменяющиеся обстоятельства. Соответственно, Бог не мог бы в таком случае взаимодействовать с людьми, не мог бы поэтому иметь с ними личностные отношения. Кроме того, если Бог не изменяется ни самим собой, ни миром, он не может иметь целей, поскольку цели относятся к будущему, а будущее соотнесено с настоящим посредством изменения.

В философско-теологическом плане основные трудности для представления о бесстрастности Бога связаны с атрибутом всеведения Бога. Приобретение какого-либо знания предполагает реальное изменение познающего, но не познаваемого. Далее, знание зависит от знаемого, в то время как объект знания не зависит от того, знают ли о нем что-либо. Если Бог бесстрастен, то всего этого нельзя сказать о его знании мира. Реальные свойства Бога в соответствии с концепцией бесстрастности не зависят от мира. Поэтому или знание Бога о творении не означает реального изменения его бытия, или его знание о мире не зависит от объекта.

Классические теисты отрицают, что знание, которым обладает Бог, зависит от объекта. Бог знает случайные состояния вещей постольку, поскольку является их причиной или взывает их к бытию. Знание Бога о случайных состояниях вещей является аспектом его воления, чтобы они были. Поэтому Он не зависит от них. Такое рассуждение объясняет знание Богом случайных состояний вещей, не затрагивая представления о его бесстрастности.

Но можно предположить, что Бог не является причиной некоторых случайных состояний вещей. Например, возможно, что некоторые человеческие деяния свободны в том смысле, что они не определяются предшествующими каузальными условиями или повелениями Бога. Но если свободные действия не определяются повелениями Бога, то Он не может знать их посредством знания своих начальных повелений. В случае свободных действий Бог, как

234

получается, зависим от объекта, причиной которого не является. В такой ситуации Бог или не знает ничего о подобных свободных действиях, что противоречит его всеведению, или знание Бога о них зависит от действий, которые являются объектом его знания. Такое знание есть реальное изменение его бытия. Бог поэтому не является полностью бесстрастным. Одно из его свойств — а именно знание о свободных действиях — зависит от мира.

Представляя все это многообразие воззрений за и против бесстрастности Бога, следует помнить, что все размышляющие на эту тему не сомневаются в том, что Бог бесстрастен по своей сущности, по своей природе. Иными словами, на природу или сущность Бога не могут воздействовать внешняя сила или даже Он сам. Поэтому его сущность не только неизменна, но и неподвижна, т. е. Бог по ту сторону возможности изменения. Суть воззрений приверженцев представления о "страстности" Бога не в том, что нельзя говорить о бесстрастности Бога, а в том, что весь этот разговор несколько преувеличен. Они тоже всегда ортодоксально заявляют, что Бог бесстрастен по природе. То, что он существует, любящий, справедливый и непревзойденный, не может быть изменено даже самим Богом.

Таким образом, и те, кто привержен представлению о бесстрастности Бога, и те, кто в том или ином плане высказывает сомнения на этот счет, едины в том, что по своей сущности Бог бесстрастен и неизменен. Разница заключается в том, что первые не признают каких-либо иных возможностей, а вторые допускают, что в каких-то аспектах, связанных, например, с его волениями или аффективными моментами, Бог может изменить свое состояние или знание.

Философский процесс-теизм

Философско-теистическое понятие Бога является фундаментальным, базисным для европейской философской теологии. Все нетрадиционные, альтернативные, новаторские поиски суть те или иные способы дистанцирования от этого понятия.

В настоящее время наиболее влиятельной теистической альтернативой традиционному философскому учению о Боге является учение о Боге "процесс-теологии". Процесс-теология выдвигает пре-

235

тензию на преодоление ряда принципиальных изъянов традиционного философского теизма. Ядром процесс-теологии во всех ее вариантах является "процесс-теизм", т. е, теистическое "процессуальное понятие Бога".

Представители процесс-теологии полагают, что традиционный философский теизм является составной частью европейского классического метафизического мировоззрения. Это мировоззрение является чем-то во многом непонятным и неприемлемым для современного человека. По мнению Шуберта Огдена, одного из наиболее известных процесс-теологов, понимание реальности, нашедшее отражение в этом метафизическом мировоззрении, в своей сути таково: "Начиная с первых великих формулировок в творчестве Платона и Аристотеля, определяющей характеристикой классической метафизики было разделение того, что дано нам в опыте, на два совершенно различных вида реальности. С одной стороны, есть предстоящий нам мир становления, времени, изменения и реальных отношений, частью которого каждый из нас является самым непосредственным и очевидным образом... С другой стороны, есть совершенно иной мир вневременного, неизменного и несоотнесен-ного бытия, который единственно "реален" в полном смысле слова и потому единственно заслуживает эпитета "божественный... " Как следует постигать эти два мира, особенно в отношении друг к другу, всегда было проблемой для классических метафизиков"¹⁵. Огден утверждает, что на Западе Бога постигали в терминах древнегреческого метафизического дуализма. "Бог" обозначал трансцендентную божественную реальность, никак не зависящую от посюстороннего мира. Подобным образом человек-творец отделяет себя от продукта своего творчества. По мнению Огдена, в основе данной метафизической системы лежит представление о нашем мире как о чем-то нереальном и незначимом. А это явно противоречит фундаментальным мировоззренческим представлениям современного человека.

Подчеркнем, что процесс-теология ориентирована на создание философского учения о Боге в традиционном понимании этого термина. Процесс-теизм как основа нового метафизического учения претендует быть альтернативой классическому философскому теизму как основе классического метафизического мировоззрения.

Исходным материалом процесс-теологии являются прежде всего опыт, мир, естественная действительность. В этой действитель-

236

ности реальными являются процессы, события, а не субстанции мира. Процесс означает не только переход к какой-либо актуальности, процессуальным по природе является существование и жизнь всех актуальных событий.

Весь космический процесс предполагает Бога как творца и как творческую силу. При этом процесс-теологи придерживаются разных воззрений относительно того, каким образом сам Бог включен в этот процесс.

В последние десятилетия философская процесс-теология предстает преимущественно в форме разработки философско-теологических воззрений Альфреда Норта Уайтхеда и Чарльза Хартсхорна. При этом она носит не столько конструктивный характер, сколько характер сопоставления с другими философско-теологическими позициями и защиты этого наследия от критики. Соответственно наиболее продуктивным способом анализа философского процесс-теизма является реконструкция позиции этих мыслителей в их цело-стности. Разумеется, речь идет при этом о реконструкции в нужном нам тематическом аспекте.

2.1. Определенное воздействие, хотя и значительно уступающее влиянию Уайтхеда и Хартсхорна, оказывает на современную процесс-теологию философия Сэмюэля Александера (1859—1938), которую можно считать одной из крупнейших попыток создания универсальной метафизической системы в двадцатом столетии.

Основным в метафизике Александера¹⁶ является всеохватывающая схема "эмерджентной эволюции". Основание этой схемы располагается "ниже" физико-химического уровня, точнее на субматериальном уровне - это само "пространство-время". Оно динамично, конституируется множеством точек-мгновений. Из него как из чего-то первичного возникает все. Следующий уровень — материя. Из материи возникает жизнь, но не как эпифеномен, а как новый уровень сложности. Есть разные уровни жизни, и на уровне организмов с высокоразвитой нервной системой появляется сознание. У Александера появляется еще один уровень - Божество. Таким образом, Бог вводится Александером в сам эволюционный процесс как его высшая цель.

Идея Бога у Александера носит новаторский характер. Алексан-дер утверждает, что Бог, как и все, имеет физический и сознательный аспекты. Его тело — это все пространство-время, включающее

237

все конечные сущие. В этом отношении Бог имманентен, но Бог трансцендентен в своей божественности. Носителем этой трансцендентности является та часть вселенной, которая еще "впереди".

Александер, таким образом, проводит различие между Богом и "Божеством". "Божество" обозначает своеобразный телеологический процесс самореализации Бога. "Божество" трансцендентно по отношению к пространственно-временной вселенной. Бог в процессе эмерджентной эволюции вселенной движется к "Божеству" как к некоей вечной цели. С определенными оговорками можно сказать, что Бог есть вселенная, устремленная к Божеству. Она устремлена к реализации возможностей, содержащихся в Божестве, но мировой процесс, соответственно Бог, никогда не реализует всех возможностей, т. е. не становится Божеством в полной мере.

2.2. По прочно установившемуся мнению, Альфред Норт Уайт-хед (1861-1947) является одним из крупнейших философов двадцатого столетия. Уайтхед приобрел славу прежде всего как логик, математик и ученый. В последние десятилетия своей жизни он обратился к широкому кругу философских вопросов, в первую очередь метафизических и культурологических.

Философская концепция Уайтхеда¹⁷ преследует прежде всего ме-тафизические цели, она ориентирована на постижение реальности в ее тотальности, а главное — в ее последних основаниях. Следует отметить, однако, что сам Уайтхед предпочитает термин "спекулятивная философия". "Спекулятивная философия, —пишет он, — это стрем-ление создать связную, логическую, необходимую систему общих идей, в терминах которой можно проинтерпретировать любой элемент нашего опыта"¹⁸. Уайтхед называет также свою философию "философией органицизма", где слово "органицизм" указывает на концепцию реальности, в которой все аспекты опыта взаимосвязаны.

Мир следует осмыслять в терминах процесса. Нет какой-то статической субстанции, лежащей в основе вещей мира, тем более нельзя говорить о двух субстанциях — материи и духе. "Базисные реальные вещи, из которых состоит мир", Уайтхед называет "актуальным сущим". Мир-процесс заключается в становлении этих актуальных сущих. Каждое актуальное сущее биполярно. Оно обладает как физическим, так и психическим полюсом, хотя слово "пси-хический" не обязательно подразумевает сознание.

238

Так как Бог является актуально сущим, то и он биполярен. Его психический, или "концептуальный", полюс, который Уайтхед называет его "изначальной природой", является неизменным, завершенным, он источник всех идеалов и новых возможностей. Бог обладает и "физическим" полюсом, "последующей природой", участвующей в творческом развитии мира. Уайтхед считает, что "концептуальная" сторона свободна, изначальна, вечна, актуально недостаточна и бессознательна. Другая сторона зарождается в опыте, проистекающем из временного мира, а затем интегрируется с изначальной стороной. Она детерминирована, незавершена, является последующей, длится всегда, полностью актуальна и сознательна. Концептуальный опыт бесконечен, а физический — необходимо конечен, так как с точки зрения своей последующей природы Бог ограничен и вовлечен в становление.

Все актуально сущие "участвуют" в том, что Уайтхед называет "вечными объектами". Последние в чем-то похожи на идеи Платона и являются универсальными качествами, но не имеют самостоятельного существования и реализуются только в каких-то сращениях актуально сущих в мире-процессе. А сами по себе они являются просто потенциальностями в изначальной природе Бога. Бог является источником этих вечных объектов, т. е. всех воз-можностей. Они истекают из Бога и реализуются в актуально сущих. В то время как актуально сущие всегда становятся и продуцируют новое, вечные объекты фиксированы в своем бытии. Они всегда присутствуют в Боге, ожидая реализации. Актуальные сущие образуют связь. Идея связи позволяет Уайтхеду перейти от плюрализма множества актуально сущих к концепции органической вселенной.

2.3. Чарльз Хартсхорн характеризует свою философию различным образом, но чаще всего — как "неоклассический теизм". Обозначение "неоклассический" связано, по его собственным словам, с тем, что "хотя это и не образец того, что называют "великой традицией" или "вечной философией", данная система была разработана в тесной связи с великими метафизическими системами"¹⁹.

Бог, каким его концептуализирует Хартсхорн, отличается от классических философско-теистических представлений о нем. Бог у Хар-

239

тсхорна сохраняет обычные атрибуты трансцендентности, абсолютности, необходимости, бесконечности, неизменности и др., но, в отличие от классического понимания природы Бога, он наделяется у Хартсхорна и такими атрибутами, которыми традиция наделяла исключительно тварное сущее. По преимуществу это свойства, являющиеся противоположностью обычных "классических" атрибутов. Соответственно Бог в философии Хартсхорна предстает как трансцендентный — имманентный, абсолютный — относительный, необходимый — случайный, неизменный — изменчивый и т.д.

Хартсхорн считает возможным приписывать противоположные метафизические категории одной и той же реальности — Богу. Тем самым Бог у Хартсхорна предстает как "ди-полярная реальность", соответственно философско-теологическая концепция Хартсхорна характеризуется как "ди-полярный теизм".

В своей основе изменение в концепции природы Бога связано с утверждением об ином, более тесном и взаимообразном отношении между Богом и миром. Природа Бога у Хартсхорна концептуализируется в теснейшем соотнесении с космическим процессом. Более того, они находятся, по существу, в причинной взаимосвязи. В первую очередь речь идет об ином, нежели при классическом подходе, понимании отношения Бога ко времени, изменению и конечному существованию.

Космический процесс постигается Хартсхорном как бесконечно изменчивый, динамичный, постоянно обновляющийся. Нет изолированных явлений, все взаимосвязано. Ткань процесса образуется "актуальными событиями". Тотальная связь между ними носит орга-низмический и телеологический характер. Этот мир, этот процесс есть "тело Бога", его актуальная, конкретная, конечная, изменчивая и т. п. часть или сторона. Здесь нетрудно увидеть параллели с теорией эмерджентной эволюции Александера и космичесским орга-ницизмом Уайтхеда.

Космический процесс представляет собой постоянное становление. Поэтому основной современной философской задачей является разработка "метафизики становления". "Метафизика, как я считаю, — пишет Хартсхорн, — ищет сущностную природу становления, которая сама не становится и не может прейти. Она ищет универсальный принцип относительности, обладающий абсолютным значением"²⁰. Метафизика занимается становлением и относи-

240

тельностью как таковыми в отличие от эмпирических наук, занятых вещами и процессами, которые становятся и преходят.

"Становление", как и "относительность", чрезвычайно абстрактны. Относительность как таковая — это то, что не может не быть, ее существование не обладает какими-то специальными условиями. Относительность — это абсолютный принцип. Некоторые, замечает Хартсхорн, могут воспринять это утверждение как противоречивое. Но универсалии не должны быть, и часто не являются примерами самих себя. Конкретность не конкретна, относительность не относительна. В действительности она столь же абсолютна, как абсолютность. В каком-то смысле она даже более абсолютна. "Если есть такая вещь, как "абсолютное", то это какой-то последний или высший вид относительности. И сходным образом, в соответствии с тем, что я называю "неоклассической метафизикой", если есть вечное Бытие, то это какая-то последняя форма становления"²¹.

Абсолютное как постоянный стабильный момент относительности, бытие в становлении, абстрактное в конкретном, трансцендентное в имманентном есть сущность Бога. Очень важно помнить о том, что сущность Бога в концепции Хартсхорна есть лишь одна сторона Бога, свою вечно незавершенную полноту Бог получает только в вечно становящейся актуальности, т. е. в мировом процессе. Отношение между этими сторонами бытия Бога, отношение между его сущностью и актуальностью лучше всего передается, по мнению Хартсхорна, понятиями "творчество", "творческий синтез". "Творчество", "творческий синтез" представлены как первый принцип, властвующий во всяком существовании, соответственно и в Боге.

Хартсхорн отмечает, что различные идеи принимались философами в качестве фундаментальных. Примерами служат "субстанция", "материя", "форма", "бытие". До двадцатого столетия, по его мнению, вряд ли какой-нибудь философ видел в идее творчества фундаментальный принцип, категорию, применимую ко всей реальности. Творчество является первым принципом. Всякое сущее должно не только быть способно к творчеству, но всякое сущее должно действительно творить. "Быть - значит творить".

К примеру, каждый человек во всякий момент совершает замечательный творческий акт. Он творит свой собственный опыт в данный момент. Причины, сколь бы много их ни было, не могут

241

полностью определять результат. Опыт — это единство, а не множество. Опыт в своем тотальном единящем качестве не описывается полностью посредством указания на то, что воспринимается и что помнится. Всякий опыт есть свободный акт, в своем окончательном единстве это "само-сотворенная" актуальность, увеличение суммы актуальностей еще на одну. В этом последний смысл творения — в свободе самоопределения всякого опыта как нового, возникающего из предшествующего множества, в терминах которого это новое не может быть полностью описано с помощью какого-либо каузального отношения. Опытный синтез — вот решение проблемы "единого и многого". Опыт сводит вместе свои данные. Они остаются многими, но опыт, посредством которого и в котором они сводятся вместе, един. Всякий синтез является единой реальностью, не сводимой к взаимосоотнесенным частям.

"Творческий" означает непредсказуемый, не полностью детер-минированный заранее каузальными условиями и законами. Соответственно это влечет какие-то дополнения к "определенности реальности". Всякое следствие есть в какой-то мере "эмерджентное целое". Эмерджентность - это не особый случай, а "общий принцип процесса". Человеческий опыт не является принципом реальности, он лишь одна из ее форм. Хартсхорн предлагает представить Вселенную как огромную систему обладающих опытом индивидов на бесчисленных уровнях. Каждый такой индивид в какой-то мере свободен, поскольку опыт — это отчасти свободный акт. Таким об-разом, творчество, эмерджентная новизна является универсальным.

Однако свобода творчества не является абсолютной. Ее пределы полагаются другими, уже состоявшимися актами свободы. Свобода, таким образом, резко ограничена, но свободой же. Опыт как эмерджентный синтез питается своими предшествующими продуктами, и больше ничем.

Идея творческого синтеза в особенной мере пригодна для характеристики отношения между сущностью Бога и его актуальностью, между Богом и миром. Можно заключить, что Хартсхорн представляет мир как тело Бога, а Бога — как дух и разум мира. При этом каждое событие, каждый человек обладают определенной свободой, а в конечном счете и бессмертием в памяти Бога.

В заключение следует отметить, что Хартсхорн не полагает, будто Бог познаваем полностью. Метафизическое знание о Боге — это,

242

по его мнению, знание о сущности Бога, но не о его актуальности. Хартсхорн считает, что божественная сущность сама по себе есть абстракция. Посредством философской спекуляции можно знать только эту абстракцию.

Подчеркнем, что Хартсхорн не считает, что Бог его метафизики и Бог религии являются двумя совершенно различными сущностями. Все, что он хочет сказать, — это то, что есть разница между метафизическим знанием о Боге и знанием его в "личностной встрече" в религии. Религия, по мнению Хартсхорна, интуитивна по происхождению, и задача философии заключается в нахождении разумных и логических способов для выражения этой интуиции.

2.3.1. Концепция Хартсхорна является наиболее масштабной попыткой создания нетрадиционного философско-теистического учения, предпринятой в последние десятилетия. Основной целью этого учения является прежде всего стремление выявить и устранить те недостатки традиционного философского теизма, которые давно стали предметом философской критики и источником затруднений для конфессиональной теологии. В общем метафизика Хартсхорна принимает форму философской теологии, которая и похожа, и непохожа на классический философский теизм. К тому же философия Хартсхорна является, пожалуй, единственной за последние десятилетия попыткой создания философского учения о Боге как сердцевины и основы всеобъемлющей метафизической системы.

*       *       *

При всех различиях между классическим метафизическим понятием Бога и процесс-теистическим понятием Бога у них есть одно весьма существенное сходство, обычно остающееся без внимания. Это сходство заключается в том, что и то, и другое понятие, по существу, суть философско-космологические понятия. Однако философское понятие Бога в процесс-теизме в большей степени пригодно для разработки и проблематики истории и антропологической проблематики. При этом — что особенно важно — процесс-теизм позволяет при попытках философского осмысления Бога избегнуть тенденции к антропологической редукции, столь характерной для философии и теологии Нового времени, особенно в протестантизме. Таким образом, философский

243

процесс-теизм позволяет наряду с полноценным осмыслением космического измерения проблематики Бога осуществить поворот и к истории, и к человеку. Следует подчеркнуть в заключение, что, по нашему убеждению, перспективным может быть только такое философско-теистическое понятие Бога, которое имеет космологическое, социально-историческое и субьектно-личностное измерения.

§ 3. Иные философские концептуализации "сущности" Бога

3.1. На протяжении всей истории европейской философии постоянно встречаются попытки выразить истины, проповедуемые исторической религией, целиком и полностью средствами философской понятийности. При подобном устремлении сохраняется определенная содержательно-генетическая связь с религиозной традицией.

По существу, при таком подходе религия должна предстать как определенное философское учение, в котором содержание религии передано посредством философских понятий и философского рассуждения. При этом речь идет не просто о философской тематизации и экспликации содержания религии. Выдвигается претензия на то, что это содержание в философии получает свое адекватное и полное выражение.

Данная разновидность философской теологии означает, по существу, превращение религии в философию. С одной стороны, религия переходит в философию, "снимается" в ней, даже растворяется в философии, но, с другой стороны, философия сохраняет религиозную интенцию, более того, притязает на выполнение определенных функций религии.

Используя наш методологический прием оценки философско-теологических учений через сопоставление с "естественной теологией, следует указать на отличия и сходство данной разновидности философской теологии с естественной теологией. И естественная теология концептуализирует, как мы видели, последнее бытийное основание, или абсолютное бытие. Однако она воспринимает концептуализированное ею абсолютнее бытие лишь как часть, как аспект бытия Бога, соответственно воспринимает свою концептуали-

244

зацию лишь как часть, аспект религиозной истины, как часть, аспект объекта религиозного сознания.

Как правило, программа превращения религии в философию реализуется на основе какой-то определенной философии. Эта философия задает интерпретационные рамки, соответственно навязывает свои базисные положения в качестве нормативных по отношению к позитивной исторической религии.

Превращение религии в философию в рамках философской теологии означает следующее. Тематизация, концептуализация последнего бытийного основания, или безусловного абсолютного бытия, отождествляется с объектом религии, причем отождествляется полностью и без остатка. Такая концептуализация становится мерилом, масштабом истины религии.

Наиболее полное воплощение такой вид философской теологии нашел в философии Гегеля (1770—1831). Философия Гегеля представляет собой метафизическую систему, причем принцип метафизической системности и полноты нашел в философии Гегеля свое парадигматическое воплощение. Всякая метафизическая философия, особенно та, что получает системное выражение, всегда занимает какую-то позицию по отношению к возможности философского богопознания. Системное метафизическое построение либо отрицает в силу своих базисных положений такую возможность, либо само становится философско-теологическим.

Философия Гегеля есть метафизика, и эта метафизика предстает в своем завершении как философская теология. При этом, однако, попытка однозначно установить, что Гегель понимает под Богом, наталкивается на значительные трудности, поскольку нигде не встречается последовательная разработка этого понятия. Для обозначения Бога употребляются многообразные синонимические выражения: "бесконечная жизнь", "абсолютное", "Бог есть истина", "понятие", "идея", наконец, "абсолютный дух". Это многообразие не случайно. Ведь "истинно только целое", и каждое выражение — определенный момент целого. Тем не менее Гегель достигает вершины своей философской теологии в определении Бога как абсолютного духа.

Все используемые Гегелем философские средства и вся философско-теологическая конструкция призваны быть философско-понятийным выражением основного содержания христианства. Вообще главная интенция Гегеля заключается в том, чтобы утвердить полную

245

познаваемость Бога, соответственно целиком и полностью выразить позитивную религию в философско-теологическом построении.

3.2. В философской теологии могут предприниматься попытки так концептуализировать божественную реальность, что ее характер будет являть весьма незначительное сходство с философско-теистическим понятием Бога. Общие моменты сведутся к ограниченному набору свойств, которые позволяют квалифицировать реальность, концептуализируемую в новаторском философско-теологическом построении, как "божественную". Все такие свойства сводятся в конечном итоге к определенной трансцендентности по отношению к природному и прочему сущему, к суверенности по отношению к этому сущему, а также к абсолютной или безграничной мощи той реальности, что концептуализируется как "божественная".

Из подобных концептуализации, созданных в первой половине двадцатого столетия, наиболее интересными представляются концепция Макса Шелера, созданная им в поздний период своего творчества, а из новейших — концепция Вильгельма Вайшеделя²². Построение Шелера будет рассмотрено нами в главе, посвященной философско-религиозной антропологии, поскольку оно неотторжимо от философской антропологии Шелера. А сейчас обратимся к реконструкции и анализу философско-теологической концепции В. Вайшеделя.

Вайшедель подвергает критическому рассмотрению практически все ключевые образования в истории европейской философии. Критический анализ, осуществляемый Вайшеделем, призван показать, что все философско-теологические позиции в традиции опирались на не обоснованные в философском отношении посылки. Чаще всего такие посылки заимствовались из христианской мысли. Другими словами, указанные посылки носят, как считает Вайшедель, нефилософский характер, а потому все конструкции, воздвигаемые на них, также не могут считаться философски обоснованными. Поэтому познание Бога, на которое претендуют эти конструкции, не является чисто философским. Исторический анализ приводит Вайшеделя к выводу о том, что все прежние попытки создания философской теологии со строго философской точки зрения явили свою несостоятельность. При общем обзоре истории взлета и падения философской теологии, заключает Вайшедель, ста-

246

новится очевидным, что философская теология вступила в "смертельный кризис".

Констатации относительно "конца метафизики", "смертельного кризиса" и т. п. не означают у Вайшеделя принципиальной несостоятельности, ненужности или исчерпанности философской теологии как особого вида духовной жизни человека. Речь идет, по существу, о "конце", "смертельном кризисе" и т. п. традиционной, если быть точным, всей довайшеделевской философской теологии, поскольку сам Вайшедель как венец своей концепции предлагает собственное философско-теологическое построение, единственно адекватное, по его мнению, "в эпоху нигилизма".

Реализация программы философской теологии как действительно философской, т. е. исходящей из своих собственных проверенных пред-посылок, возможна, только если будет обретена опытная основа для философской теологии. Такой основой, как считает Вайшедель, является "радикальная сомнительность действительности", предстающая как ее наиболее общая и вместе с тем глубинная характеристика.

Сомнительность реальности в целом проявляется в сомнительности отдельных реальностей, примерами которых могут служить жизненные неудачи, измены друзей и близких, быстротекучесть жизни, страх перед болезнями, смертью, потрясения от неожиданного и резкого нарушения привычного уклада вещей и т. п. Эти виды опыта, эти реальности не исчерпывают содержания совокупного опыта действительности. Однако они позволяют отчетливо осознать, что мир, в котором они встречаются, — "в высшей мере сомнительный мир".

Опыт сомнительности реальности обозначается как "фундаментальный опыт". Вайшедель вычленяет следующие основные смыслы этого опыта: 1) он не сводим ни к какому другому, это последний опыт; 2) он определяет все бытие человека, так как "нерасторжимо связан с человеческим бытием"; 3) он может служить основой философствования. Философствование не вытекает с необходимостью из фундаментального опыта. Ответом на него могут быть различные экзистенциальные позиции — догматическая вера, скептицизм, равнодушие и т. д.

Однако адекватным ответом является, как подчеркивает Вайшедель, только "философствование как радикальное вопрошание", осуществляемое свободно, на основе "решающего выбора". Оно есть "исполнение смысла" указанного фундаментального опыта.

247

Вайшедель стремится к дальнейшему осмыслению "сомнительности реальности", приобретенной посредством опыта. Прежде всего он указывает на то, что сомнительным является само бытие действительности в целом, бытие всего сущего. Мысль не находит опоры ни в бытии, ни в небытии. Нельзя сказать: мир есть, но и нельзя сказать: мир не есть. "Опыт сомнительности, — отмечает Вайшедель, — не есть опыт небытия, это только опыт возможности небытия"²³. Фундаментальный опыт является опытом сомнительности действительности в первую очередь потому, что она находится в колеблющемся состоянии между бытием и небытием. Всякое "есть" испыты-вается как находящееся под знаком и угрозой небытия и в то же время не исчезающее в него. Всякое "ничто" со своей стороны ис-пытывается как находящееся в какой-то таинственной связи с бытием. Истина сущего — "колебание его действительности".

Обращаясь к вопросу о достоверности опыта, Вайшедель утверждает, что опыт тогда истинен и действителен, когда его содержание предстает как наличествующее и действительное само по себе, а не как нечто найденное или зависимое от нас. Реальность как сомнительность обладает требуемыми характеристиками.

Фиксация содержания опыта еще не есть его понимание. Понять что-то — значит прежде всего постичь условия его возможности. В первую очередь необходимо заменить чисто формальное выражение "условия возможности" конкретным понятийным обозначением, причем следует учитывать, что речь идет о "чем-то", предшествующем действительности. Обозначение "основа" неадекватно, поскольку может сложиться впечатление, что речь идет о статическом отношении сущей основы и обосновываемого сущего. Но отрицание всякой "вещной метафизики" — настоятельный императив для современного мышления. Поэтому следует решительно подчеркнуть: в вопросе об условиях возможности радикальной сомнительности речь не идет о какой-то "сущей основе", а так как радикально понимаемое понятие действительности заменено понятием сомнительности действительного, то покинуто поле "субстанционального метафизического понятия бытия".

Если употреблять слово "источник", то не исключена возможность представления о нем как о некоем самостоятельном сущем. Явление радикальной сомнительности не дает никакого повода для предположения подобного самостоятельного источника. Слово "про-

248

исхождение" позволяет сохранить связь между происхождением и тем, чьим происхождением оно является, но здесь велика опасность, что это слово будет понято в "вещном смысле". Поэтому Вайшедель отвергает и эти обозначения.

С целью избежать все возможные недоразумения статического, вещного и субстанционалистского характера предлагается слово "откуда". Слово "откуда" не указывает ни на какое сущее. Оно только показывает направление, откуда нечто "происходит". "Как последнее и абсолютное, что можно сказать о действительности, — подчеркивает Вайшедель, - "откуда" радикальной сомнительности занимает место, принадлежащее в традиционном словоупотреблении Богу. Слово "откуда" соответствует единственно возможным сегодня способом тому, что под именем "Бог" искалось во всей истории философии"²⁴. В эпоху нигилизма, когда явили свою бездока-зательность и несостоятельность традиционные представления о Боге, "откуда" — "единственно возможное понятие Бога философов".

Философская теология, стремясь проникнуть, насколько возможно, в сущность Бога, использует средство, которое и в предшествующей философской теологии играло решающую роль, когда возникала необходимость сказать что-то о сущности Бога. Это средство - аналогия. Использует это средство и Вайшедель. В его концепции все понятия, применимые для постижения сущности "откуда", употребляются по аналогии. "Откуда" прежде всего предстает как тайна. Истолкование Бога как тайны имеет давнюю и очень многообразную традицию. Этот же аспект сущности "откуда" может выражать и другое традиционное понятие: "сокрывшийся Бог". Но при употреблении его может сложиться неверное представление, будто речь идет о существе, обладающем возможностью скрываться и обнаруживать себя. "Тайна" и "скрытый Бог" - понятия, указывающие на момент дистанцированности, неявного присутствия.

Явление "откуда" — это постоянный процесс, это событие как присутствие, как постоянная характеристика реальности. Выражение "процесс" именно потому применимо для обозначения "откуда", что оно исключает всякое недоразумение статического порядка. "Откуда" — это не замкнутое в себе пребывающее сущее, для которого вдобавок характерна внешняя бытийная возможность процесса.

"Откуда" — Богу, как процессу, обусловливающему, вызывающему сомнительность реальности, присуща безграничная мощь.

249

Этот могущественный процесс не следует понимать как какое-то могущественнное сущее. Это могущественность самого процесса, держащего реальность в состоянии колебания между бытием и небытием.

Соответственно три структурных момента радикальной сомнительности реальности — бытие, небытие и колебание между ними — предстают как три аспекта явления "откуда". 1. Действие "откуда", ставящее всякое сущее на грань небытия, показывающее непрочность и недостоверность вещей и "я", испытывается как "потрясение". 2. "Откуда", поставив сущее на грань небытия, удерживает его в бытии, обусловливает возможность бытия сущего. Оно — "удержание-в-бытии". 3. "Откуда" осуществляет колебания между дву-мя крайностями. Сущее не есть чистое небытие. Оно и то и другое в модусе сомнительности, или колебания.

Далее Вайшедель ставит вопрос о том, какие структуры должны быть присущи "откуда", чтобы процесс его явления носил описанный характер. В процессе своего явления "откуда" делает возможным бытие действительного. То, что делает бытие — пусть даже сомнительное — возможным, должно обладать каким-то бытием. Поэтому — но только поэтому — бытие является первым моментом "откуда". Могущественное бытие "откуда" — это не божественное бытие традиционной метафизики. Столь же правомерно утверждать, что "откуда" - "могущественное небытие". Оно держит оба своих момента — бытие и небытие — в состоянии колебания, постоянного разъединения и соединения обоих противоположных моментов.

Вопрос о временных характеристиках "откуда", как вопрос о его вечности или временности, должен остаться открытым. Оно относится к сфере недоступного и немыслимого, — даже по аналогии.

При всем новаторстве своей концепции Вайшедель не отходит от одного из основополагающих принципов традиционной философской теологии — положения о невозможности для человеческого философского разума полностью постичь сущность божества. Вайшедель подчеркивает, что провозглашаемое в его концепции божество непостижимо до конца. Поэтому адекватной окончательной установкой по отношению к этому божеству должно быть молчание.

Мы уже отмечали, что важнейшей характеристикой всякого фи-лософско-теологического построения является отношение к Богу, каким его провозглашает позитивная религия. Определиться в этом

250

вопросе особенно важно для новаторской попытки философского богопознания, какой, несомненно, является концепция Вайшеделя. Действительно, он признает, что размежевание с христианским понятием Бога пронизывает все его рассуждения.

Характеризуя отношения своего концептуального образа Бога с традиционными христианскими представлениями о Боге, Вайше-дель отмечает, что при всех различиях между ними он не считает, что христиане почитают фальшивого Бога. Это было бы догматическое и потому неадекватное радикальному вопрошанию высказывание. Философская теология говорит лишь: то недоступное, невыразимое и немыслимое, перед чем она в конце концов останавливается, становится в христианской теологии — с отвагой, возможной в ранние, некритические времена, но сегодня крайне сомнительной, — доступным, выразимым и мыслимым.

3.2.1. Философско-теологическая концепция Вайшеделя носит подчеркнуто внеконфессиональный характер. Не случайно она вызвала многочисленные критические отклики со стороны теологов и философов, занимающих ортодоксальные конфессиональные позиции.

Мы считаем необходимым отметить следующее. Вайшеделю не удалось избегнуть того недостатка, который положен им самим в основу критики традиции. Вайшедель обвинил все философско-теологические построения традиции в том, что они основываются на недоказанных или принимаемых на веру посылках. Однако критерии, в соответствии с которыми он квалифицирует как божественную ту реальность, которая, по его словам, служит условием возможности действительности мира, он заимствует именно из традиции теологической и философской мысли.

Те данности опыта, которые Вайшедель избирает в качестве основы своего построения, не представляются достаточно надежными для метафизической характеристики совокупной действительности. Прежде всего не обоснован сам выбор этих данностей как репрезентативных относительно всего возможного опыта действительности. Кроме того, даже если считать правомерным отбор указанных данностей, не получает обоснования сама интерпретация этих видов опыта как опыта сомнительности. Все эти опыты, по существу, подчеркивают конечность и временность человеческого существования. Но это еще не дает основания считать и человечес-

251

кое существование, и всю действительность "сомнительными", или "вызывающими вопрос".

Наконец, целесообразно указать на неопределенность в характеристике онтологического статуса божества "откуда": как утверждается, это не что иное, "как сомнительность мира, рассмотренная в ее глубине". Другими словами, речь идет о глубинном измерении этой сомнительности. Но сама сомнительность — это ни бытие, ни ничто. Остается неясным, глубинным измерением чего является "откуда" как божество. Философское богопознание, не определяющее, хотя бы в общих чертах, онтологический статус божества, не может претендовать на то, что является надежно философски обо-снованным. Ведь все основные задачи философского богопознания связаны в конечном счете с определенными онтологическими концептуализациями.

*       *       *

В этой главе были рассмотрены основные теоретические программы постижения "сущности Бога", представленные в истории европейской философской теологии.

Главной программной целью, соответственно магистральной линией философской теологии можно считать разработку философско-теистического "понятия Бога". Это понятие предстает как содержательно-смысловое ядро всех усилий философской теологии. В связи с этим мы использовали его и в качестве точки счета при классификации возможных и актуальных философских концептуализаций "сущности Бога".

252

ЧАСТЬ III

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 188; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!