Теорія хвильових моделей.(М.Д.Кондратьев, П.Сорокін)

⇐ ПредыдущаяСтр 54 из 64Следующая ⇒

Модели, рассматриваемые в этой главе, объединяет стремление их авторов к синтезу, построению интегральной, целостной концепции развития общества. В изучении динамики общественного сознания и осмыслении целостности жизни социума существенную роль могут сыграть междисциплинарные исследования, проводимые в рамках нового научного направления - исторической антропологии [4], основным объектом изучения которой является история культуры. При этом делается попытка преодолеть традиционное изучение преимущественно высших достижений культуры, являющихся достоянием элиты, прослеживаются взаимосвязи социальной истории общества и истории культуры. Культура рассматривается как "выражение способности человека придавать смысл своим действиям. Эта способность, по нашему мнению, не ограничивается областью художественного творчества, она проявляется универсально, в любом поступке любого человека, в повседневной жизни, в быту так же, как и в высших формах интеллектуальной деятельности" Г4, с. 5]. Предполагается, что невозможно понимание ни культуры вне ее социального контекста, ни общества в отрыве от культуры как органического аспекта его функционирования.

Одной из задач этого научного направления является реконструкция картины мира, менталитета в различных человеческих общностях. Под менталъностъю понимаются социально-психологические установки, способы восприятия, манера чувствовать и думать [4]. Системно подходя к построению логически связанной картины общества и культуры, А.Я.Гуревич отмечает, что "любые факторы исторического движения становятся его действенными пружинами, реальными причинами, когда они пропущены через ментальность людей и трансформированы ею" [4, с. 8]. В таком случае эволюцию ментальности можно рассматривать как когнитивную эволюцию.

Тезис о взаимосвязи когнитивной, культурной, социальной и биологической эволюции лежит в основе нового философского направления - эволюционной эпистемологии, пытающейся преодолеть разрыв между "миром природы" и "миром культуры" [23]. В исследовании ментальности, когнитивных способностей новое научное направление опирается на следующие основные положения:

1) культура (и культурная эволюция) формируется специфическими, присущими только людям когнитивными механизмами;

2) эти механизмы имеют генетическую природу, т.е. коренятся в программах развития нервной системы [23, с. 13].

Предполагая, что многие когнитивные структуры являются врожденными, эволюционная теория познания пытается ответить на вопросы: почему мы неправильно оцениваем процессы экспоненциального роста, основанные на положительной обратной связи? Почему мы способны только на линейную экстраполяцию? Почему нам так трудно согласиться со случайными событиями? Почему в азартной игре мы надеемся на некий тип компенсирующей справедливости? [23, с.55].

В данной главе в основном рассматриваются волновые модели когнитивной эволюции. Само собой разумеется, когнитивные факторы в той или иной степени исследовались многими теоретиками, но наиболее последовательно, масштабно и комплексно исследовал когнитивную сферу П.А. Сорокин.

Для творчества П. Сорокина характерно ощущение единства социокультурной сферы. Стремясь построить интегральную картину общества, он подчеркивал, что человек формируется под воздействием комплекса факторов. Важное место занимают социобио-логические и экономические факторы, но центральную роль играют социокультурные аспекты. Сорокин полагал, что "Новая интегральная теория человеческой личности не отрицает, что человек является животным организмом, наделенным <бессознательным>, рефлексо-инстинктивным механизмом тела, но она подчеркивает, что помимо этой формы бытия человек является сознательным, рациональным мыслителем и сверхсознательным творцом и духом" [19, с. 143].

Одной из вершин творчества Сорокина является четырехтомная фундаментальная работа "Социальная и культурная динамика"*. В этом энциклопедическом труде он сформулировал в целостной форме теорию, базирующуюся на научных идеях и концепциях, вынашиваемых российской культурой начала века [28]. Так, Блок в предисловии к поэме "Возмездие" писал: "Зима 1911 года была исполнена глубокого внутреннего напряжения и трепета. Я помню ночные разговоры, из которых впервые вырастало сознание неразделенности и неслиянности искусства, жизни и политики... Я привык сопоставлять факты из всех областей жизни, доступных моему зрению в данное время, и уверен, что все они вместе всегда создают единый музыкальный напор" [1, с. 296-297].

Подобные настроения испытывали многие выдающиеся представители русской культуры, впоследствии оказавшиеся в эмиграции. Проанализировав вместе с коллегами огромное количество фактического материала из культурной, социальной, политической, экономической, военной и других сфер жизни социума, Сорокин пришел к выводу, что в многообразии разнородных процессов можно обнаружить определенную целостность, интегрированность, которую он назвал системой культуры, или социокультурной системой.

В истории западной цивилизации Сорокин обнаружил семь достаточно устойчивых социокультурных систем, из которых основными, базовыми являются две - "чувственная" (sensitive) и "умозрительная" (ideational).

Сорокин полагал, что как умозрительная, так и чувственная социокультурная система имеет "свою собственную ментальность; собственную систему знаний, философию и мировоззрение; свою религию и стандарты <святости>; собственные представления о том, что правильно и неправильно; форму искусства и литературы; собственные мораль, законы, нормы поведения; доминирующие формы социальных отношений; собственную экономическую и политическую организацию и, наконец, свой собственный тип человеческой личности с особым менталитетом и поведением" (цит. по [22, с. 198]).

В каждый момент времени в обществе могут присутствовать различные системы, но большинство составляют носители доминирующей культуры. Для "чувственной" культуры характерны: преобладание в обществе материалистического мировоззрения, господство детерминистических концепций, популярность утилитаристских, гедонистических ценностей, обилие открытий и изобретений, динамичный характер социальной жизни. В обществе с "умозрительной" культурой доминируют: элементы рационального мышления, этика абсолютных принципов. Социальная жизнь имеет статичный характер, замедляется темп развития науки и техники. В качестве переходной социокультурной системы Сорокин рассматривал "идеалистическую" (idealistic) социокультурную систему, в которой смешаны черты двух базовых систем.

Эволюцию западной цивилизации Сорокин анализировал с помощью модели маятниковых колебаний между этапами поочередного доминирования умозрительной и чувственной со-циокультурных систем. Переход от одного полюса к другому обязательно осуществляется через идеалистическую систему.

Сорокин отвергал экстерналистские теории влияния внешней среды, "механистические и бихевиористские интерпретации ментальных и социокультурных феноменов". Даже если все внешние условия постоянны, изменения все равно неизбежны, они являются имманентным, неотъемлемым атрибутом любой социокультурной системы. Система содержит в себе зародыш, семя перемен. "Если внешние условия постоянны для семьи, государства, экономической организации, политической партии или любой другой социальной системы, если то же самое предполагается для любой интегрированной системы искусства или науки, философии, религии, права, каждая из перечисленных социальных и культурных систем не остается неподвижной, им имманентно предназначено изменяться для поддержания собственного существования и функционирования. Быстро или медленно система должна претерпеть трансформацию" [22, с. 590]. Изменения укоренены в самой природе социальных систем.

В этом заключается суть принципа имманентных изменений (см. 6.1). Влияние же внешних факторов не может изменить последовательность фаз развития системы, не может принудить систему перейти в состояние, потенциально ей не свойственное.

Почему же все-таки меняется менталитет, доминирующая система культуры? Почему один тип уступает место другому? Первый приведенный выше ответ является чисто системным, но Сорокин чувствует, что этого недостаточно. Второе более правдоподобное объяснение носит уже когнитивный характер: "Изменение, сколь бы болезненным оно ни было, как бы является необходимым условием для любой культуры, чтобы быть творчески созидательной на всем протяжении ее исторического развития. Ни одна из форм культуры не беспредельна в своих созидательных возможностях, они всегда ограничены ... Когда созидательные силы исчерпаны и все их ограниченные возможности реализованы, соответствующая культура и общество становятся мертвыми и несозидательными или изменяются в новую форму, которая открывает новые созидательные возможности и ценности" [20, с.433].

Сорокин утверждает, что "ни одна система не заключает в себе всю истину, так же как и ни одна другая не является целиком ошибочной". Так как логика развития вынуждает систему истины "стремиться занять монопольные позиции и вытеснить другие истины, то доля <ложного> в ней возрастает за счет уменьшения доли истинного, в ущерб достоверности других систем". Односторонняя истина все дальше отстраняется от реальности и наступает момент, когда общество оказывается перед лицом альтернативы: "либо продолжить развитие в заданном направлении и пережить полную атрофию, либо изменить курс за счет принятия другой более адекватной системы истины". Такова, по мнению Сорокина, главная причина периодической смены двух базовых социокультурных систем.

Почему же социокультурная система рекуррентно возвращается к старым состояниям, а не принимает все время новые формы, не существовавшие ранее? Сорокин отвергал механистические объяснения ритмов колебаний действием сил, пытающихся вернуть систему в состояние равновесия, сохранением эффекта после устранения вызвавшей его причины и др.

Правильный ответ дает, по мнению Сорокина, принцип предела, который он развивает, опираясь на идеи А.Голденвейзера и Р.Торнвальда*. Принцип предела (в современной терминологии) констатирует, что хотя непрерывный процесс эволюции социокуль-турной системы проходит бесконечное число состояний, когнитивные возможности человека обусловливают дискретное восприятие процессов, выделение конечного числа черт, устойчивых состояний, этапов, направлений. Когнитивные особенности человека ограничивают и количество рассматриваемых фаз изменений, что вынуждает эти процессы повторять одни и те же состояния.

* В литературе иногда принцип предела называют принципом Гольденвейзера, опубликовавшего свои результаты в 1913 г. [24].

Как видим, в аргументации Сорокина намечен синтез системного и когнитивного подходов. Великий ученый, конечно, понимал, что его теория отвечает далеко не на все вопросы и построение целостной теории социокультурной динамики является делом будущих поколений ученых. Даже сегодня, учитывая младенческий по научным меркам возраст когнитологии и теории систем, построение реального синтеза, видимо, является делом XXI века.

Научные интересы Н.Д. Кондратьева охватывали следующую проблематику:

· законономерности статики, циклической динамики и социогенетики;

· исследование «больших» экономических циклов или длинных волн конъюнктуры (впоследствии названы циклами Кондратьева);

· теория предвидения;

· вопросы планирования экономики;

· исследования экономической конъюнктуры;

· аграрные проблемы;

· история учений о законах развития общества;

· общая теория систем («совокупностей»);

· социология.

Основой исследования общества и экономики, основой прогнозирования Н.Д. Кондратьев считал систему познанных законов статики, циклической динамики и социогенетики.

Статика даёт возможность исследовать сложившуюся структуру объекта, элементы и их связи, пропорции отдельных составных частей объекта. Отклонение от этих пропорций означает ухудшение условий функционирования объекта (прообраз понятия гомеостаза из общей теории систем, закона пропорциональности из теории организации, сформулированных несколько десятилетий спустя). К концепциям статики Н.Д. Кондратьев относит теории физиократов, Риккардо, австрийской школы предельной полезности, А. Маршалла, К. Викселля и даже Дж. Б. Кларка (?). Как отмечал Н.Д. Кондратьев, эти школы за пеленой меняющейся действительности стремились найти устойчивые элементы и их соотношения. В основе статики лежит, таким образом, идея равновесия составных элементов. В то же время, пишет Н.Д. Кондратьев, «очевидно, что нельзя серьёзно говорить о статических явлениях и нельзя противопоставлять статику явлений их динамике. Если и можно что противополагать друг другу, то не статику и динамику явлений, а статическую точку зрения на явления и динамическую, или статику и динамику как теории. В целях исследования экономической действительности к ней можно методологически подходить со статической точки зрения, то есть рассматривать её как бы в условиях неизменного статического состояния и искать закономерные связи между её элементами». «Правда, для того, чтобы подойти к выяснению этого состояния равновесия неизменяющихся элементов и их связей, статическая теории может методологически оперировать с колебаниями, вариациями элементов. Но она может оперировать этими вариациями не для того, чтобы исследовать реально происходящие динамические процессы и их закономерности по существу, а лишь для того, чтобы показать, что эти вариации и колебания элементов при взятых исходных предпосылках неизбежно ведут к состоянию равновесия, которое фактически только и исследуется. (…) Таким образом, здесь нет исследования процессов изменений, как таковых. Изменения и вариации элементов привлекаются здесь в чисто служебных целях для уяснения понятия равновесия» (из работы «К вопросу о понятиях экономической статики, динамики и конъюнктуры»).

В отличие от статики, динамика рассматривает предпосылки о неизменном уровне экономических элементов в статике лишь как один из моментов при исследовании закономерностей изменений. Н.Д. Кондратьев подчёркивает, что динамика — это не изменения в «вещном отношении», когда сегодня перерабатывается одна партия сырья, завтра — другая, третья и т.д. Анализ динамики в экономике предполагает, что исследуется не «вещный характер» хозяйства, а объём и организация производства, характер потребления и спроса, цены и т.д. Среди экономистов, исследовавших проблемы динамики, Н.Д. Кондратьев указывал на К. Маркса и М.И. Туган-Барановского.

Динамические процессы Н.Д. Кондратьев подразделяет на качественные и количественные. Количественные изменения — это изменения числа элементов экономической жизни, их объёмных показателей. «В тех случаях, когда элементы экономической жизни и их связи подвергаются изменениям, не исчерпывающимся изменением их числа, объёма и вообще не сводимым к количественным изменениям, мы говорим о наличии качественных изменений» - пишет Н.Д. Кондратьев. К качественным изменениям он относил, в частности, изменения в технике производства, в организации хозяйства, в составе и характере общественных потребностей и т.д.

Несомненно, всё это напоминает идеи Й.Шумпетера о «новых комбинациях». Однако именно в связи с вопросом о сущности количественных и качественных изменений в экономике Н.Д. Кондратьев подвергает критике взгляды, изложенные в работе Шумпетера «Теория экономического развития» и считает, что Шумпетер даёт «… ошибочное разграничение статики и динамики. Он усматривает место для динамики только там, где есть творческая предпринимательская деятельность, дающая новые комбинации элементов экономической действительности, а место для статики там, где наблюдается господство традиции. Ошибочность такого разграничения состоит прежде всего в том, что здесь Шумпетер противополагает собственно не статическую и динамическую точки зрения, а уже статику и динамику явлений, в отличие от того, что он делал в своих первых работах. Ошибочность его, далее, состоит в том, что Шумпетер слишком узко определяет сферу приложения динамической точки зрения. По существу для него динамическая точка зрения приложима только там, где имеются некоторые виды качественных изменений в экономической действительности, а именно виды, связанные с инициативой предпринимателей. Но не ясно, почему же мы не можем говорить о динамике там, где наблюдается процесс количественных изменений. Наконец, точка зрения Шумпетера теоретически не плодотворна, ибо, связывая сферу динамики с творческой предпринимательской активностью, она тем самым заведомо лишает нас возможности строить теорию динамики. Возможность теории дана лишь там, где есть в каком-либо отношении, в отношении состояния или изменения явлений, их единообразие. Между тем определение Шумпетера как раз исключает это единообразие в области динамики» (из работы «К вопросу о понятиях экономической статики, динамики и конъюнктуры»).

Наряду с классификацией всех изменений на качественные и количественные, Н.Д. Кондратьев делит также динамические процессы на эволюционные, или необратимые, и волнообразные (повторимые или обратимые). Эволюционными он называет такие изменения, которые при отсутствии резких внешних воздействий всегда протекают в одном и том же направлении, например, рост общего объёма производства, численности населения и т.д. Эволюционный процесс представляет собой некоторую направленную последовательность звеньев; в данный момент времени может присутствовать только одно звено в последовательности состояний объекта, а не два, три или более. В то же время конкретный эволюционный процесс может повториться в другое время и в другом месте (в другой стране в другой период).

Волнообразными или обратимыми Н.Д. Кондратьев называет такие процессы, при которых явление, изменяя своё состояние, через какое-то время может вернуться к исходному состоянию. К обратимым учёный относит, например, процессы изменения товарных цен, процента на капитал, доли безработных в трудоспособном населении. Вообще говоря, отмечает Н.Д. Кондратьев, процесс экономического развития никогда не бывает более одного раза на одном и том же уровне, можно лишь фиксировать переход с одной стадии развития на другую. В связи с этим абсолютно необратимых процессов в экономике нет, но можно говорить об относительной обратимости некоторых процессов.

Именно обратимые изменения элементов экономического процесса, их подверженность колебаниям и составляют суть закономерностей циклической динамики. Циклическим колебаниям подвержены не только экономические, но и социальные, и политические явления.

Наряду с выделением количественных и качественных изменений, обратимых и необратимых изменений, Н.Д. Кондратьев указывает и ещё на один классификационный признак, по которому можно описать закономерности изменений, а именно, исходя из того, на что эти изменения направлены. Здесь учёный выделяет четыре вида закономерностей динамики.

1. Последовательность изменений системы, в том числе её волнообразные колебания.

2. Резонансное взаимодействие циклов разной длительности.

3. Взаимодействие непосредственно и косвенно связанных систем общественного развития.

4. Стадии и механизмы переломных, кризисных моментов в динамике общества.

Опираясь на представления о статике и динамике, Н.Д. Кондратьев формулирует учение о трёх основных «концентрах» (концентрических кругах) на рынках товаров, труда и капитала (в работе «Основные проблемы экономической статики и динамики (предварительный эскиз)», 1931).

На рынке товаров «центральный элемент», вокруг которого группируются все остальные - это цена на товар или услугу. Первый концентр вокруг этого центрального элемента - спрос и предложение, второй - доходы и производство, третий — факторы производства и организация производства.

На рынке труда центральный элемент — заработная плата, на рынке капитала — процент на капитал, вокруг которых также имеют место три отмеченных концентра. В конечном итоге рынки труда и капитала связаны с рынком товаров.

Описанная система концентров испытывает постоянные колебания. В рамках первых двух концентров закон больших чисел толкает экономическую систему к состоянию равновесия. Поэтому, в соответствии с отмеченными выше признаками, Н.Д. Кондратьев относит закономерности первого и второго концентров к области статики. Но третий концентр — факторы и организация производства — относится уже к области динамики. Сюда относятся рост населения, накопление капитала, накопление знаний, технический прогресс. Динамические факторы третьего концерна оказывают возмущающее воздействие на первые два концентра, эти процессы носят по своей сути неравновесный характер. Равновесие нарушается, но затем по закону больших чисел восстанавливается на новом, более высоком уровне (здесь схема концентров Н.Д. Кондратьева перекликается с идеями Дж. Б. Кларка и Й. Шумпетера).

Разные концентры порождают колебания разной длительности, которые накладываются друг на друга. Колебания на уровне установления равновесия между спросом и предложением (первый концентр) образуют основу малых циклов, колебания размеров производства и доходов (второй концентр) при данном неизменном научно-техническом уровне служат причиной циклов средней продолжительности. Сдвиги в общем уровне развития производства, запасе капитальных благ (третий концентр) порождают большие циклы.

Однако при всех изменениях остаётся некоторое ядро, как бы генотип социально-экономической системы, без которого нет самой системы. Именно этот генотип определяет существенные свойства общества и экономики, в том числе и то, в каком направлении они будут впоследствии перевоплощаться. Но и сами перевоплощения тоже подчиняются определённым законам. Социогенетика, по мысли Кондратьева, должна охватывать механизмы наследственности, изменчивости (перевоплощений) и отбора в динамике социально-экономических систем. Однако если разработке вопросов статики и динамики в работах Кондратьева уделено значительное место, то осуществить подробное описание закономерностей социогенетики он уже не успел.

Роль часу в культурі

Сочетание понятий "время" и "культура" можно толковать по-разному. Речь при этом может идти как об особенностях темпоральных представлений и о понимании времени в том или ином культурном контексте, так и об изменении самой культуры во времени, о характеристиках ее темпорального поведения, а также о месте времени в структуре культурной системы и роли временных представлений в ее организации. Раскрытие культуры через анализ присущего ей отношения ко времени опирается на то, что с восприятием и пониманием времени и временного тесно связаны мироощущение культуры и ментальность эпохи. Время является фундаментальным организующим понятием той "области изначальной эвиденции", тех глубинных слоев нетематического знания, которые несут в себе запас образцов толкования, передаваемых посредством культурных традиций от поколения к поколению.

Вопрос времени в настоящее время занимает главнейшие области современного знания, начиная с философии, и заканчивая прикладной математикой, впрочем, ими не ограничиваясь. Видимо, такой интерес, в первую очередь, обусловлен страстным желанием человека свести время – то есть категорию, которую очень сложно осознать, и еще тяжелее подчинить, к реальным фактам, то есть заменить саму проблему времени вопросом об отношении вещей. В.Н.Муравьев дает следующее определение понятию “Время” - если рассматривать его как реальность, то это не что иное, как изменение и движение. Овладение временем является одной из главных среди разумных целей человека. Человек творит определенные явления и, таким образом, является властелином их времени. Все виды человеческой деятельности могут быть объединены в сложном понятии творческого труда.

Исходя из вышеизложенного можно поставить вопрос: каким общим понятием можно выразить результаты преобразования мира человеком? Такое понятие существует, но, видимо, в настоящее время его определение еще не достаточно сформулировано. Понятие это культура. Мир без культуры – это мир, в котором нет результатов человеческой деятельности. Мир, с включенной в него культурой, или даже мир, превращаемый в некую культуру, есть мир с отпечатком на нем творческого усилия человека. Таким образом, культурное преобразование является формой овладения времени.

Культура это результат созидания времени, поскольку каждый акт, меняющий мир, есть такое созидание. Образование времени совершается посредством утверждения длительности каких-либо ценностей, сопротивляющихся при этом “разъедающей” силе времени. Что интересно, нередко мы можем видеть, как исчезнувшая культура вновь возникает в тех же или новых формах (например, эпоха Возрождения).

Таким образом, отдельные культурные достижения являются островками суши в изменчивом океане времени, и учащение их появления одерживают победу над этой стихией и замену ее организованным временем, сознательно творимым человеком. Конечно, следует учитывать то что, наверное, 99.99% ценностей, создаваемыми людьми либо гибнут, либо их воздействие сводится на нет уничтожающей силе слепого потока. Тем не менее, во-первых, раз что-то имело место быть, это значит, что математическая возможность этого есть в природе в виде определенной комбинации элементов. Во-вторых, непрочность и незначительность (в реальном, практическом смысле – это не означает, что достижение имело объективную низкую ценность, имеется в виду, влияние в общечеловеческом масштабе) реальных изменений должны быть приписаны специфическому характеру бывших до сих пор в человечестве культур, включая современную. По большей части, эти культуры принадлежат к так называемым “символическим” – то есть, состоят почти исключительно в творчестве и передаче определенных записей и формул. Соответственно, эти культуры мало заботятся о претворении познанных законов в практику. Такому понятию символической культуры следует противопоставить понятие культуры реальной, в которой центр тяжести лежит в работе над осуществлением в жизни имеющихся культурных образцов.

Различие символических и реальных аспектов культуры является важным для вопроса о выполнении культурой ее основной функции образования времени. Часть культуры, несомненно, должна состоять из символов и специфическая их роль как побудителей и направителей действия, находит себе место в культуре и имеет определенную ценность. Такова роль мысли, выражающаяся в философии и науке, вообще в знании. В каждой культуре философия и наука служат скорее орудиями преодоления времени, чем самим преодолением. Аналогично, интуитивное знание, даваемое художественным восприятием, создает проекты и символы в области художественного творчества, и искусство, с этой точки зрения, является условием или орудием преодоления времени.

Что касается реальных видов деятельности человека, они меняют мир в трех основных областях: в области созидания жизни, сотворения новых живых или воскрешения умерших – условно назовем эту область генетикой; в области изменения отношений между людьми и изменений личности – область политики и этики; и, наконец, изменения мира в виде преобразования материальных вещей – область производства.

Первый вид реального и культурного “делания” включает, прежде всего, деятельность, создающую новую жизнь путем полубессознательных процессов. Имеется в виду порождение новых живых существ путем совокупления полов. Здесь созидательный акт далеко не всегда может быть назван сознательным. Сознательность вносится в него в последнее время развитием науки, активно работающим над искусственным оплодотворением и клонированием. Но, в любом случае, исследования на эту тему не только не завершены, но еще и не получили этического и политического одобрения во всем мире, поэтому пока о них нельзя говорить как о системе.

Вторая реальная наука, политика, заключает область действия, направленного непосредственно на изменение человеческой личности и отношений между людьми. Другой частью политики является деятельность общественная, где проводится изменение общественных учреждений. Сфера воздействия политики крайне ограничена – она останавливается там, где начинается иррациональная физическая природа человека. Тем не менее, и эта сфера создает условия для управления временем – существует возможность для совершенствования самого человека, равно как и человеческих отношений и учреждений.

Третьим видом реальной культурной деятельности является производство. Производство делится на деятельность, создающую орудия производства, и на деятельность, непосредственно создающую новые предметы культуры. В обоих случаях, но особенно во втором, проявляется способность производства преодолевать время, так как каждая созданная вещь, пока она существует, останавливает время, побежденное ее созданием.

Таким образом, результатом времяобразующей деятельности человека в истории является созидание культуры. Хотелось бы еще раз отметить, что основным условием овладения временем путем культурной деятельности является сочетание ее двух видов: символической и реальной. Уход искусства в область чистого эстетизма настолько же пагубен для реальной культуры, как и уход философии и науки в чистую теорию. Как производство слепо без искусства, так и искусство бессильно без производства, меняющего мир.

Следует отметить, что вышеизложенное не всегда было настолько актуально для человека, а может быть, и не было аксиомой. В ходе истории ощущение времени было разным в различные периоды развития общества. Несомненно, что человек Античности ощущал время иначе, чем это делал человек Средневековья, который видел это также по-иному, нежели чем наш современник.

Сейчас время воспринимается как чистая длительность, необратимая последовательность протекания событий из прошлого в будущее. Время объективно, его качество независимо от наполняющей его материи. Наше время – хронологическое. По мнению А.Я.Гуревича, человек не рождается с “чувством времени”, его временные понятия всегда определены той культурой, к которой он принадлежит. Для индустриального и, тем более, информационного общества характерно сознательное отношение ко времени.

И в древности, и в средние века, и в эпоху Возрождения были люди, задумывающиеся над проблемой невозвратности быстротекущего времени, однако по большому счету, никогда в предшествующие эпохи время не ценилось так высоко, как ныне, и не занимало такого места в сознании человека.

Современная категория времени имеет очень мало общего со временем, воспринимавшимся в другие исторические эпохи.

В мифологическом сознании эта категория не существует как чистая абстракция, поскольку само мышление людей на архаических ступенях развития было по преимуществу конкретным, предметно-чувственным. Их сознание охватывает мир одновременно в его синхронной целостности, и поэтому оно вневременно. Мифом о регенерации времени архаическая культура давала человеку возможность победить быстротечность и однократность его жизни. Не отчленяя себя от родового социального тела, человек обманывал смерть.

Интересно, что похожее место в обществе отводится и человеку при тоталитаризме – человек является “винтиком” в машине, загробной жизни не предусматривается, – но человек не бессмертен – он часть вечной и безымянной системы. Впрочем, основываясь на историческим опыте, можно убедиться в том, что тоталитарный строй не является устойчивым и жизнестойким.

Возвращаясь к первобытному мышлению, в его системе прошедшее, настоящее и будущее расположены как бы в одной плоскости, в определенном смысле они существуют одновременно. Древний человек видел и прошедшее и настоящее время простирающимся вокруг себя, взаимно проникающим и объясняющим одно другое. Временная ориентация в первобытном обществе распространяется лишь на ближайшее будущее, недавнее прошлое и на текущую деятельность, а все лежит за этими пределами, воспринимается расплывчато и слабо скоординировано.

Очень важным является то, что для первобытного сознания время является не нейтральной и объективной категорией, как для современного человека, а могущественными таинственными силами, управляющими всеми вещами, жизнью людей и даже Богов. Поэтому первобытное время эмоционально и ценностно насыщено – оно может быть добрым и злым, благоприятным для одних видов деятельности и опасным для других, существует сакральное время, время празднества, жертвоприношения. На этом этапе линейное время не преобладает в человеческом сознании, оно подчинено циклическому восприятию жизненных явлений, потому что именно повторяющееся время лежит в основе мифологических представлений, воплощающих мировоззрение первобытного человека.

Для многих великих цивилизаций древности была характерна основополагающая идея, в соответствии с которой вечно длящееся настоящее неразрывно связано с прошлым. Древнекитайское восприятие времени – это циклическая последовательность эр, династий и царствований. В Индии символом времени является колесо, постоянно вращающийся круговорот рождений и смертей. Памятником остановившегося времени могут служить древнеегипетские пирамиды. Мир, в глазах древних египтян, вышел готовым из рук творца, прошлое и будущее присутствуют в настоящем.

Что касается временного восприятия древних греков, то и у них оно осталось под сильнейшим воздействием мифологического осмысления действительности. Мир воспринимается и переживается не в категориях изменения и развития, а как пребывание в покое или вращение в великом кругу. События, происходящие в мире, не уникальны, сменяющие одна другую эпохи повторяются, и некогда существовавшие люди и явления вновь возвратятся по истечении “великого года” – пифагорейской эры.

Пластические искусства Греции воплотили именно такое отношение ко времени – трактовка тела свидетельствует о том, что древние видели в настоящем моменте полноту бытия, завершенного в самом себе и не подверженного развитию. Эллинское сознание обращено к прошлому, миром правит судьба, которой подвластны не только люди, но и Боги, и, следовательно, не остается места для исторического развития. Греки кажутся людьми, которые движутся к будущему спиною вперед. Это мировосприятие, которое можно назвать статико-циклическим, претерпевает определенную трансформацию у римлян.

Римские историки гораздо более восприимчивы к линейному течению времени, и ход истории осмысливается, уже опираясь на определенные моменты действительной истории – основание Рима и т.д. однако и их мировоззрение не было готово к тому, чтобы воспринимать историю как развертывание свободной воли человека.

В древности люди были не в состоянии вырваться из круга природного бытия и противопоставить себя природе. Их зависимость от природы и неспособность осознать ее в качестве «объекта воздействия” находит в области культуры свое наглядное выражение в идее внутренней аналогии человека «микрокосма» и мира “мегакосма”, имеющих единую структуру и состоящих из одних и тех же элементов. Лишь во времена Возрождения наступил переход к другому мировоззрению и новому осознанию человеком самого себя.

Таким образом, неотвратимость времени, представляющаяся нашему сознанию естественной, более того, без нее вообще невозможно мыслить о времени, вовсе не является таковой, если выйти за пределы взглядов (исторически обусловленных и неизбежно ограниченных - как и в любую другую эпоху), присущих людям современной нам цивилизации. “Наше” линейное время восторжествовало в качестве единой системы отсчета в Европе в результате очень длительного и сложного исторического развития.

Историческим рубежом, который положил начало новому осознанию времени, наверное, можно считать позднее Средневековье, когда произошел подъем городского населения, с отличающимся от сельского и хозяйственной практикой, и стилем и ритмом жизни. По выражению Ле Гоффа происходит переход от “библейского времени” к “времени купца”. Однако это не означало конца или увядания средневековья, но влекло дифференциацию традиционной картины мира, ранее единой для всего общества.

Говоря о времени Средневековья, следует отметить, что люди узнавали время не визуально, а по звуку. Вся жизнь населения регламентировалась звоном колоколов, соразмеряясь с ритмом церковного времени.

Поскольку темп жизни и занятий зависел от природного ритма, то постоянной потребности знать точно, который час, возникнуть не могло и привычного деления на части дня было достаточно. Минута как отрезок времени и интегральная часть часа не воспринималась. Очень долго после изобретения часов на них не устанавливали минутную стрелку.

Деление природы на части дня воспринимались соответствующе – ночь была временем опасностей и страхов, демонов, других темных сил. Противоположность дня и ночи воспринимались как символы жизни и смерти. Такую же оценку получили и зима-лето. Эти оппозиции носили этическую и сакральную окрашенность.

Кроме этого, сохраняло свое значение и родовое время. Феодальные сеньоры заботились о своих генеалогиях, возводя род к далеким, часто славным легендарным предкам. Влиятельный средневековый человек – это человек, в котором сгустилось время в виде многих поколений.

Однако это касалось только знати. Что касалось простонародья, то история почти отсутствовала в сознании крестьян. Народные представления о прошлом – это, скорее всего, мифопоэтические утопии.

Вообще, земное время не воспринималось ни как единственное, ни как подлинное время. Наряду с ним существовало и сакральное время, и только оно обладало истинной реальностью. В христианском миросозерцании понятие времени было отделено от понятия вечности, которая в других мировоззренческих системах поглощала земное время. Вечность неизмерима временными отрезками. Вечность является атрибутом Бога, время же сотворено и имеет начало и конец. Кроме этого, историческое время приобретает определенную структуру, разделяясь на две эпохи – до Рождества Христова и после него. История движется от акта божественного творения к Страшному суду.

Таким образом, новое осознание времени опирается на 3 определяющих момента – начало, кульминацию и завершение жизни рода человеческого. Время становится линейным и необратимым. Историческое время в христианстве драматично, и драматизм складывается из дуалистического отношения к миру и его истории. Земная жизнь и вся история является ареной борьбы между добром и злом. И эти силы коренятся в самом человеке, и для торжества добра необходима свободная воля человека. Земная жизнь приобретает свое значение, лишь будучи включенной в сакраментальную историю спасения рода человеческого.

Идеи исторического времени осознавались в обычных для средневекового человека антропоморфных категориях. Популярной в средневековой философии была концепция всемирно-исторических эпох, понимаемых как возрасты человечества – от сотворения Адама до потопа (детство), до Авраама (детство), до Давида (отрочество), до вавилонского пленения (юность), до Рождества Христова (зрелость) и до конца света как старость. Это несло оттенок исторического пессимизма – наступил последний, шестой возраст истории, век одряхления.

Идея старения мира и близящейся катастрофы была основой мышления средневековой людей. Но именно по этой причине знание истории считалось необходимым. История выполняла воспитательную функцию, давая человеку образцы, имевшие непреходящий смысл. Но историческая логика очень отличалась от современной. Ее неотъемлемой чертой был анахронизм – прошлое рисовалась в тех же категориях, что и современность. Библейские и античные персонажи фигурируют в средневековых костюмах и в обстановке, привычной для европейца, и Мастера не волнует то, что в иные эпохи и в разных краях нравы, мораль, природа, одежда, знания были не такими, как у него на родине. Кстати говоря, есть и еще одно подтверждению анахронизму в творчестве - на картинах средневековых живописцев нередко последовательные события изображаются вместе: в картине совмещаются несколько сцен, разделенных временем.

Анахронично и само представление о природе человека: люди во всех поколениях несут ответственность за первородный грех, совершенный Адамом и Евой, и все евреи виноваты в распятии Христа. Крестоносцы были убеждены, что карают не потомков палачей Спасителя, но самих этих палачей. Протекшие века ничего не значили для них.

Такая особенность восприятия времени – слияние библейского времени со временем собственной жизни, создает условия для того, чтобы человек сознавал себя сразу в двух исторических эпохах – в современности своей локальной преходящей жизни, и, в плане общеисторических, решающих судьбы мира событий, рядом с сотворением мира, Рождеством и Страстями Христовыми. Это двойственное восприятие времени - неотъемлемое качество средневекового человека, и это дает ему возможность ощутить причастность к мировой истории, почувствовать себя личным участником борьбы между добром и злом.

Вообще, можно согласиться с мыслью о том, что в средние века отсутствовало единое представление о времени и о множественности времен как реальности. В обществе существовало разное “социальное время” в различных социально-культурных системах, то есть существовал целый спектр социальных ритмов, характерных для отдельных коллективов. Однако можно, сказать, что время находилось под контролем такого института, как церковь. Именно духовенство устанавливало и регулировало все его ритмы, начиная с запрещения труда в праздничные дни, и заканчивая установлением времени, когда половой акт допустим, а когда нет. Время индивида не являлось его индивидуальным временем, принадлежало не ему, а высшей силе, стоящей над ним. Именно поэтому и сопротивление господствующему классу выражалось зачастую в форме протеста существующему времени – в виде ожидания конца света.

Господство церковного времени длилось до тех пор, пока соответствовало медленному, размеренному ритму жизни феодального общества. В средние века не было необходимости в том, чтобы ценить и беречь время, точно измерять его и знать малые доли. Эта неторопливость соответствовала аграрной природе средневекового общества. Но в нем начал развиваться иной очаг общественной жизни, имевший более выраженный ритм и нуждавшийся в более строгом измерении времени – город. В городе человек начинает абстрагироваться от природы и становится подчиненным порядку, созданным им самим.

Город становится и носителем нового отношения ко времени. На городских башнях устанавливают механические часы, которые удовлетворяют неслыханную ранее потребность – знать точное время суток. Уже не перезвон церковных колоколов, зовущих к молитве, а бой башенных часов регламентирует жизнь горожан. Время приобретает большую ценность, превращаясь в существенный фактор производства.

Создание механизма для измерения времени породило, наконец, условия для выработки нового отношения к нему – как к однообразному потоку, который можно разделить на одинаковые бескачественные величины. В европейском городе впервые в истории начинается отчуждение времени как чистой формы от жизни, явления которой подлежат измерению. Общество постепенно перешло от созерцания мира в аспекте вечности к активному отношению к нему в аспекте времени.

Время вытянулось в прямую линию, идущую из прошлого в будущее через точку, называемую настоящим. Настоящее сделалось скоропреходящим, невозвратным и неуловимым. Человек впервые столкнулся с тем фактом, что время, ход которого он замечал, только когда случались какие-либо события, не останавливается и при отсутствии событий. Следовательно, время необходимо беречь, и стремиться использовать его с пользой.

Переход к механическому отсчету времени привел к тому, что человек перестает быть хозяином времени, так как, получив возможность протекать безотносительно к людям и событиям, время устанавливает свою тиранию, которой вынуждены подчиняться люди. Время навязывает свой ритм, заставляя спешить, действовать быстрее, не упускать момента.

Много веков отдаляет нас от Позднего Средневековья, когда начало складываться такое отношение ко времени. За это время многое стало не только неактуальным, но даже совершенно диким для современного человека. Одно из немногих, что сохранилось – это пиетет перед временем. Сейчас в еще большей степени, чем раньше, время остается Божеством, которому поклоняются. Более того, названию нашей эпохи – Эра Информации, вполне можно дать имя-синоним Век Времени.

Стиль як лексема

ЛЕКСЕМА — ассоциативная группа, составляющаяся из отдельных слов. Всякое слово может быть сходно с другим словом или целиком или какой-либо своей частью (или частями). С другой стороны, сходство может быть в звуках или в значении или в том и в другом.

СТИЛЬ. Слово стиль первоначально у греков и римлян означало самое орудие письма — ту палочку, или стерженек, острым концом которого писали на дощечках, натертых воском, а тупым концом — стирали, заглаживали написанное; отсюда — совет Горация: «почаще переворачивай стиль», т.-е. тщательно исправляй свои произведения. Потом стиль приобрел, конечно, совсем другой смысл, и теперь под этим термином, в наиболее общем его применении, разумеют совокупность изобразительных приемов, свойственных тому или другому художнику и характеризующих его создания. Говорят даже о стиле целой эпохи, исторического периода, определенной школы искусства. Чаще же всего применяют это слово к литературе. И здесь оно имеет двоякое значение — более широкое, когда говорят о существенных признаках литературного творения вообще, и более тесное, специальное, когда имеют в виду слог писателя, способ, каким он выражает свои мысли. Правда, иные теоретики различают слог от стиля, понимая под первым индивидуальный язык автора, а под последним — ту манеру, те общие формы творчества, какие он разделяет с целой группой или направлением однородных с ним мастеров слова. Но в обычной речи не делают сколько-нибудь заметной разницы между слогом и стилем, да делать и не надо, потому что в сущности они по своему смыслу очень близко подходят друг к другу. Итак, стиль это — то, что́ и как берет писатель из общей сокровищницы языка, накопленной длинным рядом прежних поколений и, особенно, его предшественниками — другими писателями. Язык обслуживает всех, но каждый говорящий на нем и, еще больше, каждый пишущий пользуется его услугами на свой лад и образец. Конечно, только у выдающихся писателей — выдающийся стиль, и не все обладают особыми приметами; но в той или другой степени всякий по своему выбирает и сочетает слова. Стиль можно было бы сравнить с духовным почерком, если только признать (как и признают графологи), что по почерку можно отгадывать характер человека. Ибо стиль идет из глубины; стиль это — физиономия души. Не следует думать, будто он представляет собою только внешнюю оболочку, безразличную для содержания: нет, давно уже в общее сознание вошла та истина, что форма и содержание в художественном произведении являют одно органическое целое, какую-то глубокую неразрывность. И совершенно прав А. Г. Горнфельд, когда утверждает: «в том, что называется формой, нет ничего, что не было бы содержанием».

Малейшее изменение в последнем отражается на самой сути литературного создания. Стоит слову зазвучать не по обычному, изменить свой тембр и тон (тот тон, который вообще делает музыку и делает литературу), стоит хоть несколько измениться конструкции фразы, — как сейчас же изменяется и смысл произведения: так зависят друг от друга и друг друга обусловливают смысл и стиль. Не что иное, как оттенки смысла — особенности стиля. И нет стиля у тех писателей, которые не имеют мыслей. Как сказать и что сказать: это нераздельно между собой, и одно проникает, одно окрашивает другое. Писатель без стиля — писатель без лица. Ничто так не показательно для автора, как именно стиль. Для Реми де-Гурмона, кто бесстилен, тот не писатель, и с пренебрежением говорит он о тех литераторах, которых «ремесло в том и состоит, чтобы не писать», т.-е. они пишут внешне, а не внутренне, чернилами, а не стилем. С другой стороны, если стиль как-то выступает из целокупности всего произведения, если он слишком заметен и незаконно выдвигается на первый план, то это, нарушая указанное раньше единство формы и содержания, свидетельствует как против него самого, стиля, так и против содержания, берет это смысловое содержание под подозрение. В конце концов, лучший стиль — тот, которого не замечаешь.

Нередко приводят слова Бюффона: «Стиль это сам человек». Собственно, знаменитый французский ученый и писатель сказал не совсем так, его подлинное выражение: «Le style c’est del’homme même», т. е. «стиль — вот что дает сама личность»; иными словами, писатель всегда имеет дело с прежним материалом, опирается на традицию, но этот традиционный материал он оформляет по своему, — именно здесь, в области формы, стиля, он обнаруживает самого себя, свою неповторимую индивидуальность, свою неотъемлемую идеальную собственность, свое внутреннее «я».

После всего сказанного ясно, что изучить стиль писателя это значит изучить его самого во всей полноте его эстетических и психологических признаков, в интимнейшей сердцевине его духовного существа. Недаром в наши дни так увлекаются формальным анализом литературного факта: формалисты предметом своего сосредоточенного внимания делают стиль произведения в самом широком смысле подчеркнутого слова. Но — может быть, неведомо для самих себя и невольно — они путем такого метода, тихой сапой своего формального разбора, извне приближаются тоже к внутреннему существу дела, т.-е. к творческому лику писателя, потому что, еще раз отметим, этот лик не может не проявляться в стиле, своем верном зеркале, в стиле, как оформителе содержания.

Имея своим источником внутренний мир писателя, стиль вместе с тем обусловливается и самой темой, самым предметом того словесного произведения, какое предлагает автор. Как говорить подсказывается не только тем обстоятельством, кто говорит, но и тем, о чем говоришь. Имеет свой смысл старинное учение Ломоносова о трех стилях, или «штилях» — высоком, среднем и низком, глядя по предмету, о каком идет речь.

Хотя стили у разных писателей различны, как различны вообще их художественные облики, но теория словесности искони предъявляет к каждому стилю или слогу некоторые общие требования, — даже слишком общие: ясность, точность, чистота, благозвучность слога — вот условия, каким должна удовлетворять всякая литературная речь, — да и не одна литературная. Но это не так существенно: гораздо важнее предъявлять требования к мысли писателя; если в этой области все будет благополучно, если мысль будет обдумана, значительна и отчетлива, то остальное приложится. Культура стиля — это, в конечном счете, культура идеи. Чтобы хорошо писать, надо хорошо думать.

85. Що означають поняття „архетип", „менталітет" та „національний характер"

Велика кількість праць (у тому числі й експериментальних), які дозволяють робити серйозні висновки про своєрідність тієї чи тієї ментальності, написані лінгвістами та психолінгвістами. І це зрозуміло: адже де, як не в мові найповніше представлено внутрішній світ людини. Мовна ментальність - це спосіб поділу світу за допомогою мови, він відповідає усталеним уявленням про світ. Оскільки головними чинниками мовної ментальності є соціокультурні фактори (а вони доволі мінливі), то й мовна ментальність також мінлива.

Ж. Ле Гоф характеризує етапи становлення історії ментальності, починаючи з виникнення самого цього поняття. Маючи свій корінь від латинського слова mens прикметник mentalis народився у XIV ст. у мові середньовічної схоластики. Іменник mentality виник тільки через 300 років у Англії, він - плід англійської філософії ХVІІІ ст. Але там він так і залишився філософським терміном, тим часом як у Франції з`явився у повсякденній мові (завдяки Ф. М. А. Вольтеру). Але й на початку XX століття, зазначав Ж. Ле Гоф [1, 42], слово “ментальність” усе ще вважалося неологізмом, маючи навіть зневажливий відтінок. Той самий відтінок певної другорядності зберігав й тоді, коли це слово ввійшло в науку. В етнології воно вживається для визначення та позначення свідомості дикуна (Л. Леві-Брюль), у психології - свідомості дитини (А. Валлон).

Наукову біографію поняття “ментальність” вивчено достатньо добре. Але існує й інший бік справи. Смисловий заряд слова сформувався раніше, коли воно ще знаходилось у межах буденної мови. Це слово опинилось у фокусі ідейної та політичної боротьби. Те, що наука на початку ХХ ст. виявила архаїчний пласт у свідомості людини, на думку У. Раульфа, було наслідком раптового соціального виявлення цього архаїзму. Йдеться про драматичний момент в історії Франції, коли внаслідок розгорнутої у 1897 - 1899 роках боротьби за перегляд вироку у справі офіцера генерального штабу - єврея А. Дрейфуса, якого було звинувачено у шпигунстві на користь Німеччини, країна розкололась на два табори і фактично була на порозі громадянської війни. За лічені місяці змінився звичний культурний ландшафт. Класові та релігійні протиріччя перестали відчуватися, їх змінили нові, а точніше - стародавні ідеологічні та афективні комплекси. Антидрейфусівська ненависть зблизила думки буржуазних родин з аристократичними. Католики, вище офіцерство, більша частина середніх прошарків, прості верстви населення об`єдналися проти “ворогів” Вітчизни та віри - інтелектуалів, соціалістів, масонів, євреїв, германофілів, узагалі - “напівфранцузів”. Усіх їх праві вважали тепер за “меншини”, що несуть загрозу “французькій душі”. Ось тут і заговорили про те, що німці окупували не тільки територію, а й французьку ментальність. Слово одразу набуло ідеологічної гостроти. Ментальність розумілася як цінне національне надбання, як антитеза інтелектуалізмові, що роз'їдає націю. Одночасно почали вживати слово “ментальність” у негативному смислі, перш за все маючи на увазі чужі ментальності - німецьку та іудейську. Німецька “темна” романтика протиставляється “світлий” французькій класиці, а в іудейській ментальності знаходили “фермент” бунтарства.

Ліві в цьому протистоянні були стороною, що захищалася, причому вони теж узяли на озброєння слово “ментальність”, вбачаючи, втім, головні риси французької ментальності в іншому - в дусі терпимості та лібералізму. Вони, в свою чергу, звинуватили “патріотів” у розколі нації та національної душі.

У науковий обіг слово “ментальність” залучили саме ліві. Воно отримало своє місце в науковому гуртку Е. Дюркгейма, а потім у його журналі з'явилась рубрика “Групова ментальність”. Е. Дюркгейм використовував це поняття у своїх пошуках основ солідарності людей.

Взагалі поняття “менталітет”, “ментальність”, вважає Фр. Граус, емігрант із Чехословаччини, важко визначити, як і поняття “культура” чи “ідеологія”, але це не означає, що його не можна розглядати взагалі. На його думку, менталітет - це загальний тонус довготривалих норм поведінки та поглядів індивідів у межах груп. Менталітет не може бути монолітним, він дуже часто суперечливий та створює специфічні вживані зразки, стереотипи думок та дій, він виявляється у нахилі індивіда до певних типів реакцій та є їхнім механізмом [2, 79 - 80].

Менталітет відрізняється від вчень, ідеологій тим, що він ніколи не може бути відрефлексованим та сформульованим. Питання “Який ваш менталітет?” не має сенсу. Менталітет не тотожний виказаним думкам та образам дії, він змінюється з часом, при цьому різні думки та зразки поведінки мають не однакову життєстійкість.

З точки зору Юргена Мітке, німецького дослідника, менталітет - це саморозуміння групи, про нього можна казати тільки при дослідженні групової поведінки. “Коли я говорю про менталітет пустельника, я маю на увазі його саморозуміння, типове для пустельників, тобто розглядаю його як представника групи чи класу індивідів”[3, 85]. Виявляється ж цей менталітет не в помітних діях та індивідуальних уявленнях, а в повсякденній, напівавтоматичній поведінці та мисленні. Отже, йдеться про щось, що передує особистій свідомості. Співвітчизник Юр. Мітке, Г. Теленбах вважає, що менталітет - це всезагальна установка, колективний образ мислення, який має відносну сталість і ґрунтується не на критичній рефлексії чи спонтанних випадкових думках, а на тому, що розглядається у межах групи чи суспільства як само собою зрозуміле.

У фундаментальній праці “Історія ментальностей у Європі. Нариси з основних тем” під редакцією П. Динцельбахера до переліку великих тем, що їх повинна розглядати дана дисципліна, залучені такі: індивід, сім'я та суспільство, сексуальність та любов, релігійність, тіло та душа, хвороба, вік, смерть, острахи та надії, радість, смуток та щастя, робота і свято, комунікація, чуже і своє, влада, право, природа та навколишнє середовище, простір, час та історія. Сучасний американський філософ Р. Рорті, немов пояснюючи таку методологію, пише, що ми не можемо надати будь-якого смислу розумінню “ментальних сутностей” як сутностей онтологічно окремого виду без залучення “феноменологічних сутностей”, таких, як біль тощо[4, 50]. Він стверджує, що навіть якщо тіло буде винищено, ментальні сутності або стани якимось чином переживуть його [4, 13].

За П. Динцельбахером, ментальність - це сполучення способів та змістів мислення та сприйняття, визначальних для даного колективу в даний час. Ментальність виявляється у діях, її історія, - це щось більше, ніж вивчення інтелектуальних кондицій еліт чи окремих діячів та мислителів, це більше, ніж історія релігії та ідеологія, це більше, ніж історія емоцій та уявлень, бо все зазначене вище - це свого роду допоміжні дисципліни до вивчення ментальності. Тільки тоді, коли результати, отримані в рамках цих дисциплін, дають у поєднанні певну унікальну комбінацію характерних взаємопов`язаних елементів, можна сказати, що зазначена певна ментальність.

Під змістом та уявленням розуміють загальноважливі для даної культури базові переконання: ідеологічні, політичні, релігійні, етичні, естетичні та інші концепції, що ними просякнуті релігія, культура, мистецтво в тій мірі, в якій вони усвідомлюються. Тут до поняття “ментальність” дуже близько підходить поняття “народна мудрість”. Як ми вже писали, спеціалізований рівень суспільної свідомості передбачає більш-менш чітку диференціацію знань і форм духовної діяльності. В народній мудрості, як і в ментальності, все взаємозалежне та взаємообумовлене: естетичні та моральні регулятиви, філософські “осяяня” та практичні навички. Все це теж перебуває в єдності та може бути розділене тільки для аналітичних цілей [5, 66]. Ці складові можуть бути вербалізовані і ставати предметом для дискусійної рефлексії. Саме тут закладено своєрідність дефініції П. Динцельбахера, бо більшість прийнятих у західній науці визначень ментальності якраз виключають із неї ділянку свідомого, вважаючи, що вона відноситься до галузі вивчення історії ідей чи історії духу. З точки зору П. Динцельбахера, поведінка людини в значній мірі формується саме за рахунок невідрефлексованого привласнення - інтеріоризації розумового багажу [6, 97 - 98]. Зміст ментальності, як це витікає з самої етимології слова, міститься в когнітивній галузі та визначається перш за все тими знаннями, якими володіє спільнота, що вивчається.

Разом з віруваннями, знання створюють уявлення про довколишній світ і є підгрунтям ментальності, задаючи разом з домінуючими потребами та архетипами колективного безсвідомого ієрархію цінностей, яка характеризує дану спільноту.

Визначення ментальності можна поділити на кілька типів. Р. Додонов у статті “До проблеми визначення поняття “ментальність” [7, 11 - 15] налічує шість типів визначень. Перший - описові дефініції. У визначеннях цієї групи акцент робиться на перелікові всього того, що входить у ментальність (ментальність - сукупність уявлень, способів поведінки і реакцій, які безсвідомі та невідрефлексовані (Г. Теленбах)). Другий тип - психологічні дефініції. Вони, в свою чергу, поділяються на два типи. Перший робить акцент на безсвідомому рівні психіки (поняття “ментальність” означає певну сукупність неусвідомлених форм світосприйняття, що вже склалися та притаманні певній групі людей, які визначають спільні риси, відносини та поведінку цих людей стосовно феноменів їхньго буття (В. Нестеренко). Другий тип психологічних дефініцій відображає думку, що менталітет - це прояв свідомого рівня психіки (ментальність - це узагальнення всіх притаманних розуму характеристик (Дж. Чаплін); ментальність - це якість розуму, що характеризує окремого індивіда або клас індивідів (більшість англомовних психологів). Третій тип - нормативні дефініції, що визначають ментальність як норми реакції, характерні для даного соціального чи етнічного утворення (ментальність - це поняття, яке визначає систему звичок свідомості (А. Дж. Тойнбі). Четвертий тип - структурні дефініції, де увага акцентується на структурі ментальних процесів (ментальність - наповнення глибинним смислом структури кількісного пояснення дійсності (Ф. Селлін); ментальність - структура, склад душі людини, соціуму, етносу, співвідношення її елементів та стан останніх (Ю. Канигін, М. Холодна). Не всі ці визначення повністю охоплюють складний феномен - ментальність. Дуже часто вони ігнорують такі його об`єктивні характеристики, як геосередовище, економічні, соціальні, політичні чинники розвитку суспільства. Останні два типи дефініцій ментальності - генетичний та історичний - намагаються уникнути такої однобокості. Генетичні дефініції концентрують увагу на походженні цього феномену. Дослідники перелічують чинники, які детермінують процес зародження та подальшого розвитку етнічної ментальності, відзначають, що природжені та соціальні чинники закріплюються в генотипній інформації, передаються спадково, забезпечуючи тим самим ментальну спадкоємність. Щодо цього термін “ментальність” близько підходить до смислу юнгівського поняття архетипу (ментальність - етнічний та пізнавальний код (Е. Шулін)). Історичні дефініції позначають ментальність як прояв історичної пам`яті, як осад історії ( ментальність - своєрідна пам`ять народу про минуле, психологічна детермінанта поведінки мільйонів людей, за будь-яких обставин вірних своєму кодові, що склався історично (І. Пантін)).

Усі ці типи визначень певним чином доповнюють один одного та сприяють подальшому розгляду цього суперечливого та складного феномену.

Архетипом называют врождённую часть психики, которая в качестве паттерна (формообразующего элемента) оказывает структурирующее воздействие на психологическую активность, обусловленную инстинктами. Архетип является гипотетической конструкцией, явлением самим по себе не познаваемым. Обнаруживать его можно только по его манифестациям (проявлениям).

В работах Юнга можно выделить три этапа формирования теории архетипов:

1912 – праобразы, которые столь же легко проявлялись как в бессознательной жизни пациентов, так и в ходе самоанализа, проведённого Юнгом. Не один раз эти образы будут напоминать мотивы из разных периодов развития человечества, повсеместно демонстрируя их схожесть; но для архетипов, прежде всего, характерны проявления мистических качеств (нуминозность), бессознательность и автономия. Юнг считал, что появлению подобного рода образов способствует коллективное бессознательное.

1917 – безличностные доминанты или узловые пункты в психике, которые притягивают энергию и оказывают на человеческое поведение огромное влияние.

1919 – Юнг первым использует термин "архетип", чтобы подчеркнуть этим, что самым главным в нём является не конкретное содержание, а бессознательный, невидимый паттерн. Необходимо очень ясно различать архетип сам по себе и архетипический образ; только последний и может восприниматься человеком.

Архетип является психосоматической концепцией, объединяющим в себе одновременно тело и психику, инстинкт и образ. Такая интеграция очень важна для Юнга, так как в психологии и языке образов Юнг не видел какого-либо соответствия или отражения биологических влечений. Из утверждения Юнга о том, что образы испытывают на себе действие инстинктов, видно, что и то, и другое одинаково ценно.

Архетипы – причём те, которые в особенно большой степени вращаются вокруг элементарного и универсального опыта жизни, рождения, брака, материнства, смерти и разлуки – можно выявить в их внешних проявлениях. Но они принадлежат ещё и к структуре человеческой психики. Такие архетипы можно хорошо наблюдать и в их отношениях с внутренней, психической жизнью, где они проявляются в качестве внутренних фигур, например, анимы, анимуса, тени, персоны. Теоретически число архетипов неограниченно.

Архетипические паттерны только и ждут того момента, который будет им удобен для перевоплощения в личность; они способны на бесчисленное количество вариаций, причём при этом они способны сохранять своё индивидуальное своеобразие. Ими легко очаровываться, а кроме того на разнообразных проявлениях архетипов ещё сказываются и традиционные, культурные ценности. Так например, практически невозможно противостоять носителю сильного, а возможно так и подавляющего заряда энергии, хотя, такой эффект всё-таки зависит от уровня развития и степени осознанности. Архетипы пробуждают в жизнь эмоции, заставляют человека становиться слепым по отношению к реальности, они даже могут полностью парализовать волю. Жить в соответствии с архетипами означает – жить, не накладывая на себя никаких ограничений (инфляция). И тем не менее умение хотя бы в чём-то наделять свою жизнь архетипическими нюансами приводит к более осознанной интеракции с коллективным, историческим опытом, предоставляющим достаточное место элементарным полярностям: прошлому и актуальному моментам, личному и коллективному, типичному и своеобразному.

Что-то архетипическое в определённой степени несёт в себе любой язык психических образов. Потому и обладают сновидения, да и многие другие психические феномены, качествами божественной заданности. А наиболее очевидным образом влияние архетипов сказывается во времена кризисов, когда сфера Я отличается наибольшей ранимостью. Символы обладают архетипическими качествами, что и объясняет, по меньшей мере, хотя бы частично, исходящую от них притягательность, их универсальность и их постоянное проявление. Боги и божества являются метафорами архетипического поведения, а мифы – архетипическими инсценировками. Архетипам невозможно полностью проявиться в человеческой форме, их невозможно полностью интегрировать в себе. Психоанализу можно дать и такое определение: как можно большее принятие архетипического измерения в свою личную жизнь.

Юнговская концепция архетипа стоит в традициях платоновских идей, которые существуют только в сознании Богов для того, чтобы служить любым формам человеческой жизни в качестве моделей. Другим предшественником идей Юнга можно считать априорно существующие категории восприятия Канта, а ещё ─ прототипы Шопенхауэра (Шопенгауэра).

Юнг пишет (1934):

И не смотря на то, что основные принципы бессознательной сферы, archetypoi, можно пытаться познать, по природе своей они непостижимы в силу присущего им бесконечного богатства взаимозависимостей. Наши интеллектуальные взгляды самым естественным образом всегда вынуждены их ограничивать, а этим сущность архетипов ускользает от нас, так как самое характерное для их архетипической природы заключается в их многозначности, в их практически неохватной полноте взаимозависимостей, которая противостоит любой попытке односторонних формулировок (GW 9/1, § 80).

H.F. Ellenberger (Die Entdeckung des Unbewussten, 1973) назвал архетип одним из трёх главных понятийных разногласий между Юнгом и Фройдом относительно содержания и способов функционирования бессознательной сферы. Следуя за идеями Юнга Нойманн (Neumann E. Die Grosse Mutter, 1949) считал, что в каждом поколении архетипы вынуждены возрождаться заново. Но из-за расширения человеческого сознания каждый раз они приобретают свою собственную историю формирования. J. Hillman (Revisioning Psychology, NY, 1975), основатель школы Психологии Архетипов, считает концепцию архетипов наиболее фундаментальной во всём творчестве Юнга, так как она определяет наиболее глубокие закономерности психического функционирования, то, каким образом мы воспринимаем мир и вступаем с ним во взаимоотношения. M. Williams (The indivisibility of the personal and collective unconscious в сборнике Analytical Psychology: A Modern Science. L., 1963) считает, что архетипические структуры без обогащения самого человека посредством переживаемого им личного опыта ничего не значат, и что чрезмерное подчёркивание различий между личным и коллективным измерением переживаний (или между категориями бессознательной сферы) отдаёт излишним академизмом. Сегодня в классическом психоанализе тоже имеются концепции о врождённых психических структурах, особенно это характерно для кляйнианской школы: у Isaacs (The nature and function of phantasy в сборнике Developments in Psychoanalysis. L., 1952), у Биона (pre-conception), у R. Money-Kyrle (Collected Papers., 1978). Юнговскую теорию архетипов можно сравнить и со структуралистским подходом (Samuels A. Jung and the Post-Jungians. L., 1985).

С возрастающей популярностью понятия архетипов оно начинает использоваться и для описания таких феноменов как "необходимые изменения в отцовском архетипе", "изменяющийся архетип женственности" и т. д. В 1977 году термин "архетип" был включён в Dictionary of Modern Thought, издаваемого Fontana. Биолог R. Sheldrake (Das schoepferische Universum, 1985) находит большую схожесть между идеями Юнга и создаваемой им теорией о "морфогенетических полях".

В сучасній науці практично немає прихильників погляду на національний характер як на окрему безтілесну субстанцію, яка існує поза психікою та характерами індивідів, представників даної нації. Національний характер - інтегративна сума рис характеру представників нації. Національний характер виявляється у психологічних особливостях конкретних людей, які безпосередньо взаємодіють між собою, внаслідок чого утворюється цілісний характер конкретної спільноти. Риси національного характеру передаються від покоління до покоління, утворюючи міцну та щільну структуру.

Існують різні концепції механізмів спадковості рис національного характеру. Чимало дослідників пов'язують національну психіку, характер із механізмами біологічної спадковості - генами.

Серед таких теорій найвагомішою залишається концепція К. Юнга - про архе-типи - колективне несвідоме. Підсвідома сфера психіки кожної людини, на думку вченого, містить приховані сліди пам'яті про історичний досвід своєї раси, нації. Ці сліди, закарбовані генами, К. Юнг назвав архетипами.

Більш вивченими є соціально-психологічні засоби успадкування рис національного характеру, які називають традицієвими, звичаєвими. Звичай у науковій літературі виразно не віддиференційований від традиції. Звичай - це побутова традиція. Функ-ціонування традицій і звичаїв забезпечується соціально-психологічними механізмами: навіюванням, переконуванням. Природно, що з цих механізмів у традиції домінує наслі-дування. Отже, традиція - найважливіший механізм стабілізації та інтеграції народів, передання від покоління до покоління духовних цінностей, ідеалів, які містяться в основі національного характеру.

Національний характер має багатогранну структуру і складається з таких компо-нентів: а) національна самоідентифікація; б) національна свідомість та самосвідомість; в) етноконсолідуючі й етнодиференціюючі ознаки; г) етнічні стереотипи, почуття тощо.

Кожен із перелічених компонентів може стати предметом окремого дослідження. Серед соціальних феноменів національний характер є чи не найскладнішим. Складність дослідження полягає в суперечливості визначення цього поняття.

Поодинокі спостереження над рисами українського національного характеру містять іноземні хроніки. У XIX ст. робилися спроби вивчити національний характер цілісно. Зокрема, М. Костомаров у праці "Дві руські народності" та І. Нечуй-Левицький у дослідженні "Світогляд українського народу" ґрунтовно осмислюють і порівнюють український та російський національні характери.

У XX ст. простежується прагнення дати об'єктивну картину здебільшого з позицій соціології (В'ячеслав Липинський), історії культури та філософії (Дмитро Чижевськнй), історії. Суто психологічне вивчення проблеми лише розпочинається.

На думку П. Гнатенка, національний характер - це сукупність соціально-психо-логічних рис (національно-психологічних настанов, стереотипів), властивих національній спільноті на певному етапі розвитку, що виявляються у ціннісних ставленнях до навколишнього світу, а також у культурі, традиціях, звичаях, обрядах.

"Національний характер - це своєрідне, специфічне поєднання загальнолюдських рис у конкретних історичних та соціально-економічних умовах буття національної спільноти" [3, c.17].

Оригінальним є тлумачення національного характеру з культурологічних позицій. Учені стверджують, що національний характер є продуктом і носієм культури, він формується під впливом історичних чинників.

Дата добавления: 2019-09-02; просмотров: 163; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 49 50 51 52 535455 56 57 58 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!