VII. Живая вода и вещее слово



 

Дожденосные облака издревле представлялись небесными колодцами и реками (см. гл. XVI). Холодная зима, налагая на них свои оковы (точно так же, как налагает она льды на земные источники), запирала священные воды — и вместе с тем все кругом дряхлело, замирало, и земля одевалась в снежный саван. Весною могучий Перун разбивал эти крепкие оковы своим молотом и отверзал свободные пути дождевым потокам; омывая землю, они возвращали ей силу плодородия, убирали ее роскошною зеленью и цветами и как бы воскрешали от зимней смерти к новой счастливой жизни. Отсюда, во-первых, явилось верование, что дождь, особенно весенний, дарует тем, кто им умывается, силы, здоровье, красоту и чадородие[1091]; больным дают пить дождевую воду, как лекарство, или советуют в ней купаться[1092]. Отсюда же, во-вторых, возник миф, общий всем индоевропейским народам, о живой воде (у немцев: das wasser des lebens), которая исцеляет раны, наделяет крепостью, заставляет разрубленное тело срастаться и возвращает самую жизнь; народные русские сказки называют ее также сильною или богатырскою водою, ибо она напиток тех могучих богатырей, которые в сказочном эпосе заступают бога-громовника[1093]. По древнему воззрению, Перун, как бог, проливающий дожди и чрез то иссушающий тучи, пьет из небесных ключей живительную влагу. В этой метафоре дождя славянские сказки различают два отдельных представления: они говорят о мертвой и живой воде — различие, не встречаемое в преданиях других родственных народов. Мертвая вода называется иногда целящею, и этот последний эпитет понятнее и общедоступнее выражает соединяемое с нею значение: мертвая или целящая вода заживляет нанесенные раны, срощает вместе рассеченные члены мертвого тела, но еще не воскрешает его; она исцеляет труп, т. е. делает его целым, но оставляет бездыханным, мертвым, пока окропление живою (или живучею) во(185)дою не возвратит ему жизни[1094]. В сказаниях народного эпоса убитых героев сначала окропляют мертвою водою, а потом живою, — так как и в самой природе первые дожди, сгоняя льды и снега, просеченные лучами весеннего солнца, как бы стягивают рассеченные члены матери-земли, а следующие за ними дают ей зелень и цветы. По свидетельству сказок, живую и мертвую воду приносят олицетворенные силы летних гроз: Вихрь, Гром и Град, или вещие птицы, в образе которых фантазия воплощала те же самые явления: ворон, сокол, орел и голубь[1095]. Кто выпьет живой или богатырской воды, у того тотчас прибывает сила великая: только отведав такой чудодейственной воды, русский богатырь может поднять меч-кладенец (= молнию) и поразить змея, т. е. бог-громовник только тогда побеждает демона-тучу, когда упьется дождем. Приведем соответственные свидетельства норвежских сказок: королевич решился избавить от двенадцатиглавого тролля (дракона) похищенных им красавиц (это или светила, затемненные тучами, или облачные нимфы — см. гл. XX); чтобы совершить этот подвиг, он должен был поднять ржавый меч, висевший в замке тролля; меч-молния называется «ржавым», потому что во все время, пока властвовал демон (т. е. в зимние месяцы), оставался меч без употребления, скрытый в жилище дракона ( = в туче). Но королевич не в силах был и повернуть его. «Выпей из этой фляги[1096], что висит подле, — сказала царевна, — так всегда делает тролль, когда вздумает поднять меч». Королевич сделал один глоток — и опустил тяжелый меч со стены; за другим глотком мог приподнять его, а за третьим стал им свободно размахивать: так постепенно за каждым новым глотком прибывала в нем сила[1097]. Живая вода принимается за непременное условие освобождения от власти демонской: «там, говорится в одной сказке, висят на стене меч и фляга с живой водою; когда опрысканный этой водою сухой древесный пень даст молодые отпрыски и покроется зелеными листьями — тогда настанет час избавления»[1098], т. е. час этот наступает в благодатную пору весны, когда дождевые ливни одевают обнаженные леса и рощи свежей зеленью. В замке тролля хранится и котёл с чудесной кипучей водою: стоит только искупаться в ней — и тотчас станешь красивым, белым, румяным, словно кровь с молоком, и необычайно сильным, что согласно и с показаниями наших и других индоевропейских сказок[1099]. Падение дождей из туч, озаряемых пламенем грозы, заставило уподобить небесные водоёмы огненным рекам и кипучим источникам. Сверх того живая вода исцеляет слепоту, возвращает зрение, т. е. пролившийся дождь проясняет небо и выводит из-за темных облаков и туманов всемирный глаз — солнце. Из этих мифических основ создался целый ряд легендарных сказаний о том, как Спаситель и апостолы исцеляют болящих, рассекая их на части и потом трижды опрыскивая разрубленное тело водою: брызгает Господь в первый раз — тело срастается, брызгает в другой — мертвый начинает шевелиться, а после третьего раза встает здрав и невредим[1100]. Или, вместо этого, Спаситель и апостолы варят разрезанные куски тела в горячей воде, и результатом бывает чудесное исцеление[1101]. Живая вода— то же, что бессмертный напиток: санск. amrita (amartya), греч. αμβροσια (=immortalis) (186) или νεχταρ (= песет avertens, напиток, отвращающий смерть; корень νεχ – νεχρος, νεχυς лат. nex, nec-are). Вкушая амриту (амброзию) и нектар, боги делались бессмертными, вечно юными, непричастными болезням; в битвах светлых духов с демонами (асуров с девами) те из пораженных, которых воодушевляла амрита, восставали с новыми силами. По древнегреческому верованию, в теле и жилах богов, вместо крови, текла эта бессмертная влага (ихор), и наоборот, дождь метафорически назывался кровью небесных богов и богинь[1102]. Древнейший язык, давая названия предметам по их признакам, сблизил и отождествил все, что только напоминало текучие струи влажной стихии; поэтому не только вода, но и молоко, моча, сок дерева, растительное масло и общеупотребительные напитки (мед, пиво, вино) дали метафорические выражения для дождя[1103]. Особенно важно в мифологии арийских племен уподобление дождя крепким, опьяняющим напиткам: от санскр. рi (pibami, греч. πινω, лат. bibo, слав. пить) образовались слова— санскр. pfti, ptta= питье, греч. πινoω, литов. pywas= наше пиво[1104]; отсюда же и пьянство; сравни: вода и водка, живая вода и Г eau de vie, aqua vita. Шумное проявление небесных гроз арийцы сравнивали с действием, производимым на человека опьянением; как человек, упившийся вином или медом, делается склонным к ссорам, брани и дракам, так боги и демоны, являющиеся в дожденосных тучах, опьяненные амритою, отличаются буйством и стремительностью на битвы; в завывании бури и раскатах грома слышались их враждебные споры и воинственные клики. Народный эпос любит уподоблять битвы не только грозе, но и приготовлению пива и пиршеству, на котором сражающиеся ратники допьяна упиваются вражею кровию. В песне на Корсунскую победу Хмельницкий, призывая казаков воевать с ляхами, взывает:

 

«Братья козаки-Запорозци!

Добре знайте, барзо гадайте,

Из ляхами пиво варити затирайте;

Лядьскщ солод, казацька вода,

Лядьски дрова, казацька труда».

 

И далее, описывая начало битвы, песня говорит:

 

Ой не вербы ж то шумели и не галки закричали,

Тож то козаки из ляхами пиво варить зачинали.

 

В другой малороссийской песне (впрочем, недавнего происхождения) казак говорит своей милой:

 

Иду я туды,

Де роблять на диво

Червонее пиво

3 крови супостат.

 

А девица спрашивает: (187)

 

Хиба ж ты задумав тем пивом упиться?

Чи вже ж ты зо мною зхотев разлучиться?[1105]

 

Слово о полку сравнивает битву с свадебным пиром: «тут кровавого вина недостало, тут пир докончили храбрые русичи: сватов напоили, а сами полегли за землю русскую». То же сравнение допускается и великорусскими песнями: умирает в поле от тяжких ран удал добрый молодец и наказывает своему коню:

 

Ты скажи моей молодой жене,

Что женился я на другой жене,

Что за ней я взял поле чистое,

Нас сосватала сабля острая,

Положила спать калена стрела!

 

Или: ворочается домой молодец, весь израненный, сам шатается — на тугой лук опирается. Встречает его родная мать: «ах ты, чадо мое! зачем так напиваешься, до сырой земли приклоняешься?» Отвечает добрый молодец: «я не сам напился; напоил меня турецкий султан тремя пойлами!» Эти пойла — кровавые раны от сабли острой, от копья меткого, от пули свинцовой[1106]. Еще в одной песне девица, над которою насмеялся неверный любовник, грозит ему: «я из крови из твоей пиво пьяно наварю!»[1107] В англосаксонском сказании о Беовульфе убитый также сравнивается с опьяненным: heoro drincen swealt (он погиб опьяненный мечами)[1108] Итак, пиво и вино принимались за поэтические метафоры крови, и ниже при разборе скандинавского мифа о квасире мы увидим, что кровь превращается в крепкий мед. Греки и римляне, при заключении договоров, скрепляемых клятвою, возливали богам вино с такою мольбою: «да прольется кровь клятвопреступника — так же, как проливается это вино!» Любопытны свидетельства языка, указывающие на уподобление грозы и ненастья — приготовлению хмельных напитков: облает, замоложаветь употребляется в смысле: захмелеть, опьянеть, а моложить применяется к погоде и значит: затягиваться небу тучами, делаться пасмурным; моложный— туманный, серый; средний глагол замолаживает, замолодило — становится или стало облачно, пасмурно, а действит. форма замолаживать, замолодить — делать так, чтобы напиток заиграл, запенился («замолодить пиво»)[1109]. Скопление паров и духота, предшествующие грозе (то, что у нас обозначается словом: парит; сравни винные пары), по немецкому поверью, объясняются тем, что в это время карлики или ведьмы (грозовые духи и облачные жены) начинают варить пиво (brauen, kochen); позднее, когда, по древнему преданию, дали христианскую окраску, такое приготовление небесного пива стали приписывать Спасителю[1110]. По свидетельству русской сказки, Илья Муромец, чтобы стать сильномогучим богатырем, должен был трижды испить пива крепкого (стр. 154). Нем. brauen родственно с санскр. bhrajj — frigere, assare; древнейший корень был bhrag или bharg, перешедший потом в bhraj и bhrajj; отсюда объясняются и русск. брага— хмельной деревенский напиток, и кельтск. brag и braich — солод, bragawd, breci — сусло пива. Веды упоминают о молниеносных существах Bhrgu, спутниках облачных жен (Apas) и ветров (Марут); они входят в тем(188)ные пещеры туч, возжигают там пламя грозы, заставляют кипеть дождевые источники и таким образом заваривают небесную брагу. В одном гимне Ригведы этим божественным духам дается эпитет somyasah, т. е. творящие сому[1111].

Опьяняющий напиток древних индийцев — сома приготовлялся из сока растения asclepias acida, с примесью молока или ячменной жидкости и меда. Эта сома в глубочайшей древности сделалась метафорическим названием бессмертного напитка богов (амриты) и даже была олицетворяема, как божество, одаряющее силою, бессмертием и плодородием. Индийской соме в Зендавесте соответствует haoma, и обе ветви ариев творение сомы приписывали богам и искали ее происхождения на небе; там, возле всемирного дерева (=тучи), в священном потоке росло то чудесное растение (som, horn), из которого выжималась животворная сома = дождь. Этим напитком упивается Индра-громовержец. «В доме Tvashtar'a (творческое божество, производитель всего сущего, создатель громовой палицы) Индра пьет сому, драгоценный сок которого выжимается в чаши», говорит священная песня; в связи с этим представлением громовая палица стала уподобляться камню, выжимающему божественный напиток[1112]. Во многих местах ведаических гимнов каплям дождя присвояется эпитет «богатые медом»[1113], а небесная сома именуется — madhu или somyam madhu, ради того сладкого вкуса, который придавался земной соме примешиванием меда. Так в гимнах говорится, что облачные коровы струят из своих сосцов светлый мед, что Маруты доят их и несут богу-громовнику сладкий, медовый напиток[1114]. Madhu, греч. μέju — вино (μέjuu — пью), сканд. mjodr — вино, meth=мед (как опьяняющий напиток), лит. medus — idem; для всех этих речений древнейшая форма есть mathu — питье, смешанное с соком, добытым чрез растирание; другой синоним сомы — vena ( = греч. oinoz, лат. vinum, готск. vein, слав. вино, перс. win — черный виноград). Мед-сома, по свидетельству Вед, был низводим на землю теми же быстролетными птицами: соколом и орлом, которые разносили и блестящие молнии; они похищали его из темных облачных скал, куда запрятывали благодатную влагу злые демоны. По указанию некоторых гимнов, сам Индра в виде сокола похищает скрытый в скалах мед-сому и приносит его смертным, т. е. заставляет дождь проливаться на поля и нивы. Что сома и амрита тождественны — это очевидно из многих аналогических представлений: в том же виде сокола Индра выхватывает амриту из пасти демона-иссушителя (Gushna)[1115]. С этими воззрениями совершенно согласны и предания других родственных народов. Первая пища, которую вкусил новорожденный Зевс, была мед и молоко, и кормилицы его назывались то Mliai, то Mliddai — названия, сближаемые Куном с Melitta (melissa — пчела: это были нимфы, питающие бога-громовника медом дождя, при самом рождении его в бурной грозе. Уцелело еще другое сказание, что малютке-Зевсу приносил нектар орел; сам же Зевс в образе орла или бурным вихрем похитил Ганимеда, который, как божественный кравчий, разносивший нектар олимпийским богам, заступает в греческом мифе место благодатной сомы; в некоторых преданиях он является как гений-податель плодородия[1116]. Уподобление (189) дождя вину вызвало у греков миф о Вакхе; он был сын Зевса и потому назывался Дионисом (от dioz, родительн. от Zeuz) и Персефоны или, по другому сказанию, Семелы. Эта последняя упросила могучего олимпийца явиться к ней во всем величии, с громами и молниями, и, опаленная небесным огнем, погибла, разрешившись недоношенным Вакхом. Зевс разрезал себе лядвею и доносил его до девятимесячного срока. Смысл тот, что туча, разбитая грозою, исчезает, а из недр ее исходит вино = дождь. С этим мифом фантазия соединила другое поэтическое представление о рождении Вакха из ноги Зевса, подобно тем источникам живой воды, которые изливались из-под ударов мощных копыт Зевсова коня. Вакх представлялся красивым юношею с тирсом (жезл, обвитый виноградным плющом = эмблема молнии) в руках; он научил смертных возделывать виноградники, приготовлять вино и хмельный напиток из ячменя и возделывать землю быками; как скандинавскому Тору, так и ему был посвящен козел. Торжественное шествие Диониса сопровождали опьяненные до исступления нимфы (вакханки), увенчанные виноградными гроздьями и с шипящими змеями ( = молниями, см. гл. XX) вокруг головы. Под звуки музыки и громких песен неслись они в буйной пляске, потрясая тирсами, а под их легкими стопами били ключи меда, молока и вина. Скандинавская мифология сообщает не менее любопытные сказания. Из-под трех корней мировой ясени Иггдразилли, идущих в небо, ад и страну великанов, вытекает по священному источнику: источник у небесного корня называется Urdharbrunnr (по имени норны Urdh), возле которого собираются боги определять непреложные судьбы вселенной. Всякое утро норны черпают из этого источника воду и окропляют ею ветви мировой ясени, отчего и происходит роса, падающая долу; на поэтическом языке Эдды роса — honigfall (ниспадающий мед): ею питаются пчелы. У славян существует аналогическое поверье, что мед падает с неба на цветы, а с цветов уже собирают его пчелы[1117]; на Руси дают росе эпитет медвяная (= медовая; в народных песнях и сказках: «яства сахарные, питья медвяные»), польск. miodowa rosa или miodowica[1118]. Другой источник у корня великанов (hrimthursen) называется Mimir'sbrunnen, в водах которого таится высокая мудрость; за единый глоток этого напитка Один отдал в заклад свой глаз: поэтическое изображение солнца, закрытого дождевою тучею. Так говорит об этом Voluspa:

 

Alles weiss ich, Odhin,

Wo du dein Auge bargst:

In der vielbekannten

Quelle MImirs.

Meth trinkt Mimir

Jeden Morgen

us Walvaters Pfand:

Wisst ihr was das bedeutel?[1119]

 

Итак, воде Мимирова источника давалось название меда; по другим преданиям Один пил только вино и поил им своих волков, отчего они были бессмертны; Тор, явившись в жилище великанов, выпил три бочки меду; Геймдалль также утолял жажду добрым медом, а на пиру у бога морей Эгира (Oegir) подавали богам öl; (190) Фрейру приписывалось открытие возделывания земли и виноделия[1120]. Финны взывали к громовнику Укко: «боже великий! ты, отец небесный, тучам повелитель, царь над облаками! Пореши ты в небе и пошли с востока, запада и юга дождевые тучи, окропи из них медом поднявшийся колос шумящей нивы»[1121]. Калевала рассказывает, что на свадебный пир бога-кузнеца Ильмаринена (= брачное торжество громовника, вступающего в союз с облачной девою) был убит гигантский бык (=туча), и затем приступили варить пиво; кладут хмель, ячмень и воду, но пиво не киснет. Чтобы пособить горю, создают пчелу Мегиляйнен и посылают ее за девять морей — туда, где растет золотая трава и серебряные цветы ( = Перунов цвет, см. гл. XVIII). Пчела обмакивает свои крылышки в медовой росе и возвращается назад; как только положили каплю этого меду — пиво тотчас пришло в брожение, зашумело и густою пеною пошло чрез края чанов[1122]. В другом месте поэма говорит, что Мегиляйнен летит в царства солнца и луны и, омочив в тамошних источниках свои крылья, приносит на них мед жизни к матери Лемлинкяйнена, а та воскрешает этим медом своего изрубленного в куски сына[1123]. Старинные апокрифические сочинения упоминают о небесных (райских) источниках, текущих медом, вином, млеком и маслом. Так в хождении апостола Павла по мукам читаем: «ангел рече ми: вследуй ми, да тя веду в град Христов... Вшедше же видех град Христов и бяше свет его паче света мира сего светяся, и бе весь злат... и бяше от западные страны града река медвена, и от оуга (юга) река молочна, и от сточные страны его река вина и олея, и от северные страны его река маслена». В «Слове о трех мнисех, како находили св. Макария»: «и видехом церковь, посреди же церкви тоя алтарь знамянован, посреди же алтаря того источник знамянан водный — бел яко млеко, и видехом ту мужи страшны зело окрест воды стояща и пояхуть ангельские песни, и видевше то мы трепещюще яко мертви; да един от них красен зело, да тот ны рече приступив: се есть источник бессмертен, ожидая праведных насладити. Мы слышахом и про-славихом Бога, и минухом место то со страхом и в радости велицей быхом... но бяху устне наша ослажени от воды тоя: до 3-го дни слипахуся устне наша яко от меду». В хождении св. Зосимы к рахманам говорится о дереве, от корня которого истекала вода, сладчайшая меду[1124]. Этот последний апокриф имеет связь с баснословными сказаниями об Александре Великом, посетившем страну блаженных рахманов (индейских браминов), где течет райская река; исходя из эдема, она разделяется на четыре рукава: Тигр, Ефрат, Геон, или Нил, и Фисон, а вода в ней сладкая и белая, аки млеко[1125]. Простолюдины наши доселе вспоминают о какой-то счастливой стране, где реки медовые и молочные, а берега кисельные[1126]. По различию применений, допускаемых народною догадливостью, нечаянно пролитое за столом вино или масло принимается — то за счастливый знак, как предвестие плодородия и обилия, посылаемых дождевыми ливнями, то за примету недобрую, как указание грядущей (191) убыли[1127]. У античных народов и германских племен мед и молоко составляли необходимую принадлежность обряда, совершаемого при запашке полей, как символы плодородящего дождя[1128]. Арконский идол Световита держал в правой руке турий рог, который ежегодно наполнялся вином. Саксон-грамматик описывает торжественное служение этому богу, подателю земных урожаев. Каждый год после жатвы жители собирались перед храмом, приносили жертвы и устрояли общественное пиршество. Жрец брал из руки идола рог и если замечал, что напитка в нем много убыло, то предсказывал бесплодный год; если же напиток усыхал мало— это предвещало урожай. Согласно с предсказанием, он советовал народу быть щедрей или скупее в употреблении хлеба; потом выливал старое вино к ногам истукана и наполнял рог свежим, громко испрашивая у бога счастия, побед и богатства народу. Окончив молитву, жрец осушал рог за один раз, наливал его снова и влагал в руку идола[1129]. Световитов рог с вином служил знамением тех сосудов, из которых небесные боги проливали на землю благотворные дожди; усыхание напитка предвещало умаление дождей, а следовательно, засуху и бесплодие, и наоборот. Таким мифическим значением меда и вина условливались и многие другие обряды. С напитками этими соединяли ту же идею плодородия, здравия и богатства, что и с дождем; а потому волоса жениха и невесты смачивали медом, а во время венца заставляли молодую чету пить вино. Как метафорические названия «живой воды», мед и вино сделались эмблемами воскресения. На праздник Коляды, когда солнце, умерщвленное демоном зимы, снова возрождается к жизни, сербы и черногорцы возжигают в честь его бадняк, посыпают возжженное полено житом и окропляют вином и маслом. На Руси к этому празднику приготовляется кутья (ячменная каша), политая медовой сытою. Эта же кутья и мед считаются необходимыми при похоронных и поминальных обрядах. При начале весны, когда земля умывается дождями и пробуждается от зимней смерти (преимущественно в дни Светлой и Фоминой недель), крестьяне ходят на кладбища и поливают могилы родичей медом и вином[1130]. В Германии и в славянских землях существует поверье, будто на Рождество и Воскресение Христово, между одиннадцатым и двенадцатым часом ночи, вода источников превращается в вино[1131]. Пожар, происшедший от грозы, по мнению наших поселян, можно гасить только пивом, квасом или молоком, а не простою водою; если же этого нельзя сделать, то лучше вовсе не гасить, а ожидать, пока небесный огонь потухнет сам собою.

В связи с древним представлением туч демонами возникли суеверные сказания о том, что вино изобретено дьяволом и что черти заводят пьяных в глубокие омуты[1132] и увлекают на дно. Под влиянием нравственных тенденций христианства воззрение это должно было получить особенную твердость. Народная фантазия воспользовалась библейским рассказом о Ное, упившемся от виноградного сока, и смешала с ним предание об изобретении хлебного вина. Легенда эта давнего происхождения; она встречается в апокрифическом сказании Мефодия Патарского, сочинения которого были известны уже древнейшему нашему летописцу[1133]. По словам апокрифа, когда Ной начал, по повелению ангела, тайно строить на горе ковчег, то дьявол, искони ненавистник человеческого рода, подстрекал Еву: «испытай, где хо(192)дит муж твой? Она же рече: крепок есть муж мой, не могу испытати его. И рече ди-явол: над рекою растет трава, вьется около древа, и ты взем травы тоя (хмелю), скваси с мукою, да пой его — исповесть ти все! Единою же прииде Ной по обычаю из горы пища(и) ради... сшедши же, рече жене своей: дай же ми квасу, яко вжадахся от дела своего. Она же нальяша чашу и дасть ему. Ной же испив и рече: есть ли еще? Испив же три чаши и возлеже опочити, яко же весел сотворися Ной. Она же нача ласковьными словесами вопрошати его». Ной поведал ей тайну и наутро нашел ковчег разоренным. Означенная легенда проникла в разные памятники старинной письменности[1134] и в устные народные рассказы[1135]. Другое сказание, занесенное в сборник Румянцевскрго Музея XVI века, изобретение винокурения приписывает пьяному бесу, но приурочивает это ко времени после Христова вознесения[1136]. На юге России ходит предание, что первую горелку выкурил сатана из куколя и, подпоив Еву, дал ей закусить запретным яблочком. У белорусов известен следующий рассказ: жил-был мужик, взял он чуть ли не последнюю краюшку хлеба и поехал на пашню. Пока он работал, пришел черт и утащил краюшку. Захотелось мужику обедать, хвать — а хлеба нету! «Чудное дело! — сказал мужик, — никого не видал, а краюшку кто-то унес. А, на здоровье ему!» Пришел черт в пекло и рассказал обо всем набольшему дьяволу. Не понравилось сатане, что мужик не только не ругнул вора, а еще пожелал ему здоровья, и послал он черта назад: «ступай, заслужи мужикову краюшку!» Обернулся черт добрым человеком и пристал к мужику в работники: в сухое лето засеял ему целое болото — у других крестьян все солнцем сожгло, а у этого мужика уродился знатный хлеб; в мокрое, дождливое лето засеял по отлогим горам — у других весь хлеб подмок и пропал, а у этого мужика опять урожай на славу. Куда девать хлеб! черт и принялся за выдумки: давай затирать да высиживать горькуху, и таки ухитрился! После от него все переняли делать горькуху, и пошла она, окаянная, гулять по белому свету![1137] По указанию народных легенд[1138] и лубочных картин, пьяницы пойдут в ад терпеть, вместе с сатаною, муку вечную, а на опойцах черти будут возить на том свете дрова и воду. Простой народ верит, что нечистый подстерегает пьяного и старается затащить его в воду. Одному мужику случилось поздним вечером ворочаться домой с веселой пирушки. Навстречу ему незнакомый: «здоров будь!» — Здравствуй! Слово за слово — «зайдем ко мне, говорит встречный,— обогреемся И выпьем по чарке, по другой».— Отчего не выпить! Пришли; взялся мужик за чарку и только перекрестился — глядь! стоит по горло в омуте, в руках кол держит, а товарища как не бывало. Или показывается нечистый в виде приятеля, зазывает путника в кабак выпить и прямо-таки в пролубь угодит его[1139]. (193)

Представление бессмертного напитка богов — медом дало мифическое освящение пчелам, приготовительницам сладких сотов, и как глубоко проникли убеждения о святости меда и пчел в нравы и культ различных народов — указывал уже Крейцер в своей символике. По русскому поверью, пчелы первоначально отроились от лошади, заезженной водяным дедом и брошенной в болото; рыбаки закинули невода в болото и вытащили оттуда пчелиный рой; от этого роя и расплодились пчелы по всему свету. Устраивая пасеку, пчеловод, для успеха своего дела, обрекает водяному лучший улей; иногда топит этот улей в болоте, а иногда оставляет на пасеке: в первом случае водяной умножает пчел и дарует обилие сотов, а в последнем охраняет заведение от всякого вреда[1140]. Апокрифическая беседа трех святителей говорит о создании пчел из тельца: «явися Бог в Троице Аврааму, и закла Авраам телец на пищу, и от крови телчи возлетеша пчелы белы, яко снег»[1141]. Водяной дед — собственно: дождящий громовник; конь и бык (телец) — зооморфические олицетворения тучи, кровь — метафора дождя, пчелы — молнии. Поэтическое уподобление молний пчелам возникло из следующих сближений: легкокрылая пчела, наделенная от природы острым жалом, напоминала этими признаками летучую и разящую молнию: в областном говоре жало называется жигало (от слова жечь; жигалка — свеча)[1142]; она наделяет смертных сладкими сотами — точно так же, как молния низводит на землю небесный мед дождей. Осевший на дом пчелиный рой, по мнению древних, предвещал пожар[1143]. В шуме летней грозы угадывали жужжание пчел-молний, роящихся в тучах и собирающих мед в цветущих облачных садах. Сравнение жужжащего роя с грозовым облаком встречаем у Виргилия. То же представление находим в северно-немецкой саге: однажды летом долго не было дождя в городе Schoppenstadt'e, и встревоженные горожане, боясь за свои нивы, решились послать старую женщину в Брауншвейг, где (как было известно) умеют вызывать небесные грозы: там дали старухе закрытую коробку, в которой был посажен пчелиный рой, и сказали, что в ней заключена гроза. Когда посланница возвращалась назад, время стояло жаркое и пчелы подняли беспокойное жужжание. Она стала опасаться, что вот разразятся громы и убьют ее, и потому раскрыла немного коробку, чтобы ослабить силу грозы; но едва это сделала, как весь рой вылетел и понесся обратно в Брауншвейг. Напрасно кричала старуха: «Gewitter, Gewitter, hierher hach Gross-Schoppenstadt!» — пчелы не воротились[1144]. Чтобы плодились и умножались пчелы, на Руси держат на пасеках кусок меди, отбитый от церковного колокола; всего лучше, говорят знахари, если кусок этот будет отбит от колокола на первый день Пасхи, во время звона к заутрене[1145]. Звон, как мы видели, принимался за эмблему грома (стр. 151): как небесные пчелы-молнии начинают роиться весною, при ударах грозового колокола, — так стали верить, что медь, звучавшая на Светлое воскресенье, должна непременно помогать счастливому роенью обыкновенных пчел. То же значение имеет и следующий обряд: на Благовещенье, Вербное или Светло-Христово воскресенье пчеловоды приходят на свои пасеки между заутреней и обеднею, высекают огонь из «громовой стрелки» и, зажигая ладон, окуривают ульи с (194) произнесением заговора на плодородие пчел; тем же огнем зажигается и свечка перед иконою соловецких угодников Зосимы и Савватия, которые, по преданию, были первыми распространителями пчеловодства в русской земле. Заговор состоит из молитвенных обращений к Зосиме, Савватию и архангелу Михаилу[1146]. Очевидно, что вышеприведенные сказания о происхождении пчел представляют не более как поэтическое изображение грозы: бог-громовник, носясь на коне-туче, замучивает его в своей бурной поездке и топит в дождевых потоках, а из трупа коня исходят молниеносные пчелы; по другой вариации, они зарождаются «белые, как снег» (= светлые, блестящие) из крови убитого в грозе облачного тельца. По римскому преданию, пчелы произошли из сгнившего мяса быка («apes nascuntur ex bubulo corpore putrefacto»), подобно тому, как, по скандинавскому мифу, карлики-молнии, словно черви (=личинки), родились из истлевшего мяса первобытного великана (=тучи, см. гл. XXI)[1147]. Рядом с этими мифическими сказаниями встречаем другие о преследовании облачных коров разящими молниями, которые несутся вслед за ними роем кусающих пчел или оводов; таковы греческие мифы о корове Ио и стадах Геркулеса, беснующихся от оводов, посланных Герою[1148]. В наших сказках герой, поступая на службу к бабе-яге, должен стеречь ее буйных кобылиц, которые всякий раз разбегаются от него в разные стороны; но ему помогают пчелы, они пускаются в погоню за кобылицами, жалят их и к назначенному сроку пригоняют домой[1149]. Так как мрак ночной отождествлялся с темными тучами, а в блистающих звездах видели молниеносных карликов; то естественно было возникнуть представлению звездного неба — роем золотых пчел, посылающих на землю медовую росу. Малорусская загадка изображает звезды пчелами: «jихав Яшка-семеряшка, за ним бжолы гу-лю-лю!» (месяц и звезды)[1150]. Греки, даже в позднейшее историческое время, думали, что мед происходит от небесных звезд, а пчелы собирают с цветов только воск. Плиний называет мед «coeli sudor, sive quaedam siderum saliva». Дающие мед звезды, очевидно, соответствуют тем небесным пчелам, которые приносили мед для Зевса-ребенка. Подобно эльфам, живущим под властию короля или королевы, у пчел есть своя царица, а по отношению к звездам эту роль возлагает миф на луну, называемую в древних памятниках regina, badileia ; как эльфы, так и звезды на небе водят хороводы — coroi adtrwn[1151]. Пчела почитается священным насекомым — «божа пташка», по выражению украинцев[1152]. Илья-пророк ни за что не ударит громом в улей, хотя бы скрылся за ним нечистый дух (огненный змей)[1153]; кого ужалит пчела, тот, по мнению народа, грешный человек[1154]; рой пчелиный, залетевший на чужой двор, сулит хозяину дома счастье; даже гнездо ос, если заведется под полом избы, принимается за добрую примету, и поселяне не решатся истребить его, (195) чтобы не накликать беды[1155]; убить пчелу — великий грех, а воровство пчелиных колодок признается за преступление, равное святотатству. Воск издревле стал употребляться на свечи, возжигаемые в храмах, как жертва, особенно приятная божеству, без пчелы, говорят наши простолюдины, не могла бы совершаться обедня[1156].

Не менее важны баснословные сказания, соединяемые с медведем. Животное это, известное своею любовью к меду, попало в путаницу мифических представлений и принято за символический образ бога-громовника, разбивающего облачные ульи и пожирающего скрытый в них мед (= дождь). Любовь к меду составляет такой существенный, характеристический признак этого зверя, что самое имя, данное ему славяно-литовским племенем, означает животное, поедающее мед: рус. медведь, серб. медвjед и мећед, илл. medyjed и medo, пол. niedzwiedz, чешск. nedved=медо-ед; в вставлено для благозвучия, а звук m в польском и чешском изменился в n; литов. meszlds и meszka— visas, meszti— подслащивать медом, mesztas— медовой; Пикте указывает соответствующее название медведя в ирл. mathgamhan— сложное из math (meadh=caнcкр. madhu) и gamhan (санскр. корень gam— ire, gamana— ходящий), т. е. животное, которое ходит за медом. Гуцулы, обитающие в Карпатах, указывая на Черную гору, когда она закрывается тучами («як димие»), говорят: медвидь пиво варить[1157]; у нас слово медведь употребляется для обозначения пунша[1158]. Другие имена, данные медведю индоевропейскими племенами, изображают его диким зверем, с разрушительными наклонностями и страшным ревом, и также могли наводить на сближение его с разящим и громозвучным Перуном: а) санскр. rksha и rkshi — буквально: терзатель, разрушитель от ri§ — ferire, laedere, перс. chirs, осет. ars, арм. arg, греч. arcoz, arctoz, лат. ursus, алб. ari и arushke, ирл. ursa, корп. ors, армор. ourz[1159]; b) санскр. bhiruka (bhiluka) от bhr — vituperari, minari; сравни литов. barti (baru)— ворчать, бранить, бормотать, ирл. baire — бранить, перс. bir — гром. От этого корня произошли bhari — лев, bhiru, bhiruka — медведь и тигр, рус. бирюк — волк, др.-нем. Ьёго, англос. bere, bera, сканд. biorn, barsi, ирл. bear и brach — медведь[1160]. Top в старину был олицетворяем в образе медведя, и поэтому ему давалось прозвание Bjom[1161]; есть сказание, что он еще дитятею мог разом поднять десять медвежьих шкур[1162]. У древних германцев медведь почитался царем зверей; в дни зимнего солнечного поворота, когда бог-громовник снова возжигает погашенный демонами светильник солнца, было совершаемо обрядовое шествие, символически выражавшее выступление Доннара на этот подвиг: выезжал всадник на белом коне, а в товарищи ему давался кузнец с большим молотом, обвитым гороховой соломою (иногда молот заменялся трещоткою— klapperbock), или медведь, которого представлял кто-нибудь из местных жителей, также убранный в гороховую солому[1163]. У славян также существовал обычай водить медведя одного или с козою; в XVI и XVII столетиях на Руси, вместе с другими суе(197)верными обрядами, правительство и духовенство запрещало и водить медведя[1164]. Крестьяне говорят, что в день солоноворота (12 декабря) медведь поворачивается в своей берлоге с одного бока на другой, и что с этого времени зима начинает ходить в медвежьей шкуре[1165]. Финны приписывают медведю человеческий разум и, преследуя этого зверя на охоте, поют песню, в которой извиняются перед ним в своей жестокости[1166].

Как представитель громовника, медведь играет видную роль в народном эпосе. Так в одной русской сказке[1167] медведь приходит ночевать к девице, оставленной в лесной избушке, заставляет ее готовить себе ужин и стлать постель; ужин она приготовляет, влезая к нему в правое ухо и вылезая в левое — точно так же, как делают богатыри с своим чудесным конем-тучею (см. гл. XII); потом стелет ему ложе: ряд поленьев да ряд каменьев, ступу в голова, а жернов вместо покрывала. Медведь ложится и велит девице бегать по избушке да бренчать ключами или звенеть колокольчиком, а сам бросает в нее ступу, жернов и камни, убивает насмерть и высасывает из нее кровь. Девица не отличалась добротою, и сказка выставляет ее смерть возмездием за злой характер. Добрую же девицу медведь награждает стадом коней, возом добра или ключиками, у которых чего ни попроси — все дадут. Смысл сказки ясен, если разоблачить старинные метафоры: медведь-громовник убивает облачную нимфу ступою, жерновом и камнями — эмблемами грозы и высасывает из нее кровь, т. е. дождь; звон и бряцанье — громовые раскаты, а чудесные ключики — то же, что springwurzel, т. е. ключ-молния, отпирающий тучи и дающий земле дожди, а с ними плодородие и богатство. Высасывание крови тесно слилось с древнейшими представлениями грозовых духов и породило (как увидим ниже) общераспространенное верование в упырей. В другой сказке выводится царь-медведь или медведь — железная шерсть[1168], который приходит в некое государство, поедает весь народ и гонится за юным царевичем и его прекрасною сестрою. Они спасаются бегством: сокол или ворон и орел несут их на своих крыльях по поднебесью, выше дерева стоячего, ниже облака ходячего, но медведь опаляет птицам крылья и заставляет опустить беглецов; не помогает царевичу с царевною и борзый, легконогий конь; избавителем их является бычок-дристунок, который залепляет медведю глаза своим пометом. Это — поэтическая картина грозы, в шуме которой гонится бог-громовник, как хищный зверь, за летучими облаками, олицетворяемыми в образе птиц, коня и быка, и пожигает их молниями— до тех пор, пока пролившийся дождь не погасит наконец возжженного им пламени, или, выражаясь метафорически: пока помёт облачного быка не залепит молниеносных взоров громовника. Фантазия допускает и смешение звериных форм с человеческими; в народных сказках Перун выступает иногда в виде богатыря Ивана Медведка[1169]: по пояс он человек, а нижняя половина — медвежья: Медведко знаменит теми же буйными вы(197)ходками, какие финская Калевала приписывает великану Кулерво, состоящему в услугах у бога-кузнеца Ильмаринена[1170], и совершает те же самые подвиги, что и могучий Балда (= молот), побеждающий черта во всех трудных состязаниях (см. главу о великанах). В другом разряде сказок богатырь Медведко является наряду с великанами, олицетворяющими собой различные явления небесной грозы, переставляет с места на место высокие горы (=тучи), сразу выпивает целое море (= проливает дождь) и вообще совершает такие подвиги, перед которыми сознают свое бессилие его товарищи, разбивающие скалы и вырывающие с корнем столетние дубы[1171]. В сербских приповедках[1172] богатырь этот (Мећедовић) представляется в столкновении с страшными великанами туч.

Мифическим значением медведя объясняются некоторые народные приметы и суеверия: перебежит ли дорогу медведь — это знак удачи[1173]; в море не должно поминать медведя, не то подымется буря[1174]: такова примета астраханских промышленников. По указанию Эдды,[1175] видеть медведя во сне предвещает ветр и непогоду—явления, обыкновенно сопровождающие грозу. Для лучшего успеха в промысле, охотник, застрелив медведя, моет свое ружье в его крови; медвежья кровь имеет здесь то же символическое значение, что и кровь ворона, приносителя живой воды, а кровью этой птицы смачивают дуло ружья, чтоб оно не давало промахов, — как не дает промахов молниеносная стрела Перунова, омытая в дождевой воде. Чтобы усмирить лихого домового и отвратить зловредное влияние нечистой силы, крестьяне просят медвежьего поводилыцика обвести зверя кругом двора или берут медвежьей шерсти и окуривают ею дом и хлевы, с приличными заклинаниями; чтобы водилась скотина, употребляют то же средство, а на конюшню вешают медвежью голову, с полным убеждением, что это защитит лошадей от проказ домового[1176]. Лихорадку лечат так: кладут больного лицом к земле и заставляют медведя перейти через него, и притом так, чтобы зверь непременно коснулся его спины своею лапою[1177]. В Томской губ. от ломоты в ногах мажут их медвежьим салом[1178]. Немцы приписывают медведю силу отстранять от домашней скотины злое колдовство ведьм[1179]. В статье о суевериях, внесенной в сборник прошлого столетия, говорится о следующем гаданье: «и чреваты жены медведю хлеб дают из руки, да рыкнет — девица будет, а молчит — отрок будет»[1180].

Если мы теперь припомним те метафоры, которые исстари усвоялись различным проявлениям грозы, то увидим, что древние племена, следуя необоримым внушениям родного языка, необходимо должны были — во-1-х, соединить с бессмертным напитком богов представление высшей мудрости, провидения и поэтического вдохновения и, во-2-х, на слово человеческое, поэзию, музыку и пение перенести понятие о могучей, чародейной силе, которой ничто не в состоянии противиться. В небесном своде первобытный народ созерцал череп вселенского, божественного великана, а в облаках — его мозг; потому те же способности ума, сметливо(198)сти, хитрости, которые приписываются мозгу[1181], — невольно, независимо от человеческого сознания, были усвоены и облакам и проливаемому ими дождю: «наши помыслы от облац небесных», по выражению стиха о голубиной книге. Дождь, как живая вода, дающая молодость, бодрость и самую жизнь = душу, должен был получить значение напитка, наделяющего всеми душевными дарованиями и притом во всей свежести их юного, возбужденного состояния. Те же высокие дары сочетались и с понятием о вихрях и ветрах, приносящих дождевые облака, и свидетельства языка указывают на совершенное отождествление души человеческой с веющим ветром: душа и дух — ветр, а также: мужество, бодрость, сила ума («смелый дух», «великий дух») = spiritus, geist; лат. anima и animus, гр. anemoz от санскр. an — дуть. Самым могучим и высочайшим божеством скандинавской мифологии был Один, или Вуотан; как представитель небесных гроз, он является в шуме бури, во главе неистового воинства, и в то же время властвует над водами (т. е. дождевыми тучами), почему древние писатели сравнивали его с Нептуном. Имя Wuotan (Odhinn) от wuot= menoz, animus, ум, дарование, ярость, бешенство, что соответствует нашему слову дух и выражениям: «буйный ветер», «буйная голова»; в Баварии на языке народном wuetein — двигать, колебать и пышно, роскошно расти, как у нас о густых нивах выражаются, что они буйно растут. Точно так же и сканд. odhr — mens, sensus. В числе прозваний, даваемых Эддою Одину, встречаем Osci (Oski), родственное с словом 6sk=wunsch, т. е. исполнитель людских желаний, податель всеми желанных даров. Wunsch употреблялось древле в значении божества или как посол и слуга высочайшего бога. Oski заменялось иногда прозванием Omi, которое сближается Я. Гриммом с omr — sonus (звук, треск, шум)[1182]. В дуновении ветров признавали язычники дыхание небесного владыки, в вое бури, свисте вихрей и шуме падающего дождя слышали его дивную песню, а в громах — его торжественные глаголы (стр. 145); выступая в весенних грозах, он вызывал природу к новой жизни, будил ее от зимней смерти своей могучею песнею, вновь творил ее своим вещим словом. Слово божее=гром есть слово творческое.

По воззрению всех арийских народов, бессмертный напиток наделял не только вечною юностью, но и высоким разумом, красноречием и поэтическим вдохновением: такое свойство равно принадлежит соме (амрите), нектару[1183] и скандинавскому meth. Младшая Эдда, в разговоре Браги с Эгиром, передает любопытное предание о происхождении славного искусства скальдов. Об этом рассказывает Bragi, сын Одина, бог поэзии, его называли лучшим из всех скальдов, ему приписывали дары красноречия и стихотворства и самой поэзии давали название bragr (bragr karia — vir facundus, praestans, asa bragr [deorum princeps] =Top; ему же был посвящен кубок Bragafull, напоминающий рог Световита. Гримм сближает с именем Браги англос. bregen (bragen), англ. brain, фриз. brein, нижнесакс. bregen — мозг, как седалище разума, понимания и поэтического вдохновения; сравни греч. jrhn, jrenoz, jron, jronoz[1184]. Асы, поведал Браги, долго враждовали с ванами, наконец решились заключить мир и назначили для того сходку; чтобы скрепить договор, те и другие должны были подходить к одному сосуду и плевать в него, т. е. соединить свою слюну во знамение союза. Боги враждуют между собою во время грозы, но вражда эта оканчивается вслед за пролившимся дождем, этою небесною слюною, и (199) тогда настает общее замирение; вот почему слюна, кровь и вино, как метафоры дождя, приняты были символами, скрепляющими мирные договоры и дружеские союзы. Так было у германцев и у других народов[1185]. По свидетельству Саллюстия, Катилина, приводя своих сообщников к клятве, обносил между ними в чаше кровь человеческую, растворенную с вином. Вступающие в дружбу, чтобы освятить установляемую между ними связь, издревле смешивали свою кровь и выпивали ее вместе: это питье крови делало чуждых друг другу людей как бы близкими, кровными родичами[1186]. Один из русских заговоров[1187] оканчивается этими словами: «и вместо рукописи кровной отдаю я тебе (нечистому духу, с которым заключается условие) слюну». Известно поверье, что колдуны и знахари, вступая в договор с чертом, должны давать ему расписку, написанную кровью из нарочно разрезанного пальца[1188]. Слюна, которую плевали асы и ваны, тождественна с кровью, в которую потом и превращается. Чтобы не погиб со временем означенный символ мира, асы сотворили из соединенной слюны человека, который назывался Kvasir и был преисполнен высочайшей мудрости, решал всевозможные вопросы — какие б ни были ему предложены, и, странствуя по свету, поучал смертных. Название Квасир удовлетворительно объясняется из славянских наречий: в серб. квасити — намочить, квас — пивная закваска, кислое молоко и тесто[1189]; у нас квас — кислый напиток, квасить — заставить что бродить, киснуть (квашня, закваска, просто-кваша, квашеная капуста и пр.)[1190]; следоват., Квасир означает собственно: приведенный в брожение, закиснувший напиток, тождественный соме и меду, и олицетворение его в человеческий образ произошло на том же основании, на каком нектар был олицетворяем в образе Ганимеда и Вакха. Два карлика (= молнии) пригласили его на пир и убили, а кровь его собрали в два сосуда, которые назывались Son и Bodhn, и в котел, называемый Odhrorir (= воодушевляющий); они смешали ее с медом (honnig), отчего и вышел такой славный и крепкий напиток — meth, что каждый, кто пробовал его, становился мудрецом и поэтом. Желая скрыть убийство, карлики объявили, что Квасир задохся от избытка собственной премудрости; но впоследствии проговорились, что кровь его находится в их владении, и в уплату за другое совершенное ими убийство принуждены были выдать чудесный мед великану Suttungr'y. Великан тщательно сокрыл его в горе Huitbiorgh (= звучащая гора, т. е. грозовая туча) и для охранения меда посадил туда свою прекрасную дочь Gunnlodh. Боги должны были воротить назад священную кровь Квасира. Сам Один сошел с высокого неба, явился к брату Суттунга — Baugi, назвал себя вымышленным именем (Bolverkr) и нанялся у него работать за девять человек, выговорив себе в уплату глоток драгоценного меду. В условленный срок они оба отправились к Суттунгу, но великан отказал им и в единой капле меда. Baugi привел Одина к горе; тот вынул бурав (по имени Rati) и заставил своего хозяина сверлить гору, а сам дул, и осколки далеко летели в разные стороны. Когда отверстие было готово, Один оборотился змеей (wurm — червь =ormr— serpens) и проскользнул вовнутрь горы; там он провел три ночи с прекрасной Гуннлёдою, и за то она позволила ему выпить три глотка меду. За пер(200)вым глотком Один осушил котел Odhrorir, за другим опорожнил сосуд Bodhn, а за третьим выпил и последний сосуд Son; затем оборотился орлом и быстро полетел к асам. Но Suttungr увидел похитителя, тотчас же надел орлиную одежду (adiergewand) и в виде другого орла пустился его преследовать. Как скоро асы увидели летящего бога, они выставили на дворе Асгарда свои сосуды, в которые Один, нагоняемый противником, поспешил выплюнуть мед; таким образом, напиток этот снова представляется тою же божественною слюною, какою был вначале[1191]. Мысль, выражаемая немецким сказанием, та же самая, что и в индийском мифе о похищении сомы: это поэтическое изображение грозы, во время которой могучие боги Индра и Один в образе птиц вырывают одушевляющий напиток из власти стерегущих его демонов. Великан Suttungr соответствует ведаическому Cushna, что подтверждается и его именем, означающим высасывателя (поглотителя дождевой влаги =saufer, trinker). Чтобы попасть в гору-тучу, где скрыт медовый дождь, Один пользуется буравом Rati, т. е. молнией, сверлящею облака (об этой метафоре см. главу VIII). Слово Rati встречается в первой половине имени мифической белки, сидящей у всемирной ясени — Ratatoskr, острые зубы которой принимались за метафору молнии (см. гл. XIV). Эдда говорит, что Один проложил себе путь в гору зубом бурава:

 

Ratamund (des bohrcrszahn) liess ich

Den weg mir гйитеп

Und den berg durchbohren;

In der mitte schritt ich

Zwischcn ricsensteigen

Und hielt mein haupt der gefahr hin[1192].

 

С тремя глотками Одина согласны три чана или бочки сомы, выпиваемые Индрою перед битвой с демоном Вритрою, и богатырская вода наших сказок, которую трижды пьют сильномогучие витязи во время борьбы своей с змеями. Представление дождя слюною небесных богов и духов основано на старинной метафоре; лингвистическая связь понятий плевать и дождить указана выше (см. стр. 70). В гимнах Ригведы говорится об Индре, что чрево его, напоённое сомою, воздымается подобно бурному потоку вод и никогда не иссыхает, как слюна во рту[1193]. Оттого с слюной соединяли чародейные и вместе целебные свойства. Наши знахари, произнося заговоры против разных болезней и на изгнание нечистой силы, дуют и плюют по три раза через левое плечо[1194] или на все на четыре стороны: «покуда я плюю, потуда б рабу божьему хворать!»[1195] Слюна и дуновение, как символы дождя и ветра, почитаются целебными и предохранительными от злых духов средствами и в Германии и у новых греков[1196]. Человек с дурным взглядом не в состоянии изурочить того, кто после его сомнительных похвал будет отплевываться[1197]. Лужичане, для предупреждения худых последствий от испуга, советуют три раза плюнуть или пустить мочу (моча = дождь, см. гл. XIII)[1198]. В Швеции крестьяне, переходя в потемках через пото(201)ки, плюют трижды, чтобы избавиться от дьявольского наваждения[1199]. Как ветры рассеивают тучи, а дожди прочищают небо, так, думали, дуновение и слюна могут отстранить влияние демонических сил. Исходя из тех же уст, откуда звучит и речь человеческая, слюна была сближена с словом, получила вещее значение, и тем лете могла отождествиться с шумящим дождем. Особенно любопытна в этом отношении сербская приповедка «Немушти jезик»[1200]: пастух спасает от огня сына змеиного царя и несет его к царю-змею. Дорогою говорит змееныш своему избавителю: «когда придешь к моему отцу — станет он давать тебе серебра, золота и драгоценных каменьев; ты ничего не бери, а проси только немушти jезик» (способность разуметь язык животных). Пастух послушался совета; царь-змей согласился исполнить его просьбу и сказал: «раскрой рот!» Пастух раскрыл рот, а змеиный царь плюнул ему туда и молвил: «теперь ты плюнь мне в уста!» Пастух исполнил приказ, после чего снова плюнул царь, и так трижды плюнули они друг другу в открытые уста; а затем царь сказал: «теперь ты знаешь немушти jезик, но если тебе дорога жизнь, никому не сказывай про это». Тот же чудесный дар мудрости (= понимания языка животных), по русским и немецким преданиям, достается на долю тем, кто вкусит змеиного мяса или крови, т. е. выпьет живой воды, текущей в жилах змея-тучи. Нельзя не признать за весьма древнее это сопоставление слюны с способностью понимать чужие речи. Как сроднено в языке понятие зрения с понятием света, доставляющего возможность видеть и различать предметы, так точно и понятие слова (звука), излетающего из уст, сроднено с понятием слуха, воспринимающего этот звук: слово, слыть (слую), слава (молва) и слух или слых («слыхом не слыхать», «носится слух» = молва)[1201]. Далее, так как произнесенное слово есть не только звук, но и выраженная мысль ( гадать = думать в других славянских наречиях значит: говорить, беседовать), то и глагол слышать употребляется иногда в значении: разуметь. Чтобы пастух мог слышать = понимать говор животных, всезнающий царь-змей плюет ему в рот, т.е. передает этот говор из уст в уста. Слюна (= дождь) здесь символ самого слова ( = говора мифических животных, вещающих в грозе)[1202]. Поэтому в наших сказках слюнам придан дар слова; собираясь в бегство, сказочные герои и героини плюют в углах покидаемой ими комнаты, и эти слюны отвечают, вместо беглецов, на предлагаемые вопросы и тем замедляют погоню[1203]. В норвежских и немецких сказках, вместо слюны, дар слова приписан каплям крови[1204]. Великан, повествует норвежская сказка, отдал приказ убить королевича и сварить к обеду, а сам растянулся и заснул. Но у великана томилась в неволе девица, которая и спасает королевича; она взяла нож, обрезала ему палец и выпустила на скамью три капли крови. Потом собрали они старые лохмотья, подошвы и всякую дрянь, побросали в котел, а сами убежали. Великан проснулся и спросил: готово ли кушанье? — Только начало вариться, — отвечала первая капля крови. Великан лежал-лежал, опять заснул и спал еще доброе время; ,но вот проснулся и опять спрашивает: готово ли? — Вполовину готово, — отвечала вторая капля. Повернулся великан на другой бок и опять заснул и, когда проснулся,— еще раз спросил: а теперь готово? — Готово,— сказала третья капля. Он встал, подошел к котлу и, раздраженный (202) обманом, пустился вдогон за беглецами. Кровь и слюна, таким образом, являются во всех преданиях синонимическими выражениями, заменяющими одно другое. Понятно, что вещая кровь и вещая слюна вполне согласовались с идеею о вдохновительном напитке, наделяющем красноречием и поэтическим даром, и потому нет ничего удивительного, что оба означенные представления связаны с медом Квасира[1205]. Мудрый Один получает три глотка этого напитка за три ночи, проведенные им в горе с дочерью великана, которая соответствует полногрудой wolkenfrau или windsbrant, преследуемой богом бурь и грозы в дикой охоте. Дождевые тучи олицетворялись прекрасными нимфами, и во время грозы нимфы эти вступали в любовные связи с богом-громовником. По индийскому преданию, амриту сберегали облачные жены (Apas). Согласно с скандинавским сказанием о Гуинлёде, греческий миф повествует, что Зевс добивался любви Персефоны; мать (Деметра) скрыла свою дочь в каменной пещере, но Зевс, превратившись в змею, прокрался туда, обольстил Персефону, и она родила от него Вакха. В скандинавском сказании чудный напиток достается Одину, как плод доброжелательства девы, а в греческом фантазия следовала тому древнему воззрению, по которому дождь представлялся рождающимся от сочетания молнии с облаком: Персефона, скрытая в горе, т. е. туча, вступает в связь с Зевсом-змеем, т. е. молнией, и плодом их соития был бог вина: обе вариации мифа о рождении Вакха — эта и выше объясненная — имеют, следовательно, совершенно тождественное значение[1206]. Старинный апокриф рассказывает, что Бог по сотворении Адама и Евы позволил им вкушать ото всех плодов, «не повеле (же) ясти виноградного древа, понеже сам Господь того вкусил и в то время бысть сотворена земля украшена». Сатана, завидуя первому человеку, «царствующу в раю в доброте, извернулся червем и прииде к змее и рече ей: пожри мя в себя и внеси в рай»; в раю обвился он «около виноградного древа, и нача сатана змиевы усты глаголати ко Еве: почто не вкушаете виноградного сего древа? и будете убо бози, якоже небесный бог». Адам и Ева вкусили от виноградного древа, «и спадоша с них венцы и одежды светлы»[1207]. Это не более как переделка древнеарийского предания в библейском стиле; как в скандинавском мифе верховное божество в образе змея или червя отымает у демона-великана скрытый им вдохновительный напиток, так здесь напиток этот (виноградный сок) похищается вследствие козней сатаны, который прокрадывается в райские сады в виде червя; как Один и Зевс соблазняют деву, так сатана соблазняет первую жену. О похищении небесной амриты темными демонами в Ведах упоминается весьма часто; подобными же воспоминаниями богаты и сказания всех других индоевропейских народов.

Добытый от Суттунга мед Один дает не только асам, но и людям, если пожелает наделить их мудростию и поэтическим вдохновением. Поэзия поэтому есть дар небесный, и на языке скальдов она называлась кровью Квасира, питьем карликов и асов, сладким вином Суттунга, добычею и изобретением Одина. Раздавателями этого дара были боги: у греков — Зевс и Аполлон, у германцев — Вуотан и Браги, у финнов — Вейнемейнен, у славян, может быть,— Велес, так как в Слове о полку певец Боян назван «Велесовым внуком». У людей и животных, рассказывает эстон(203)ское предание, был сначала язык, служивший только для житейского обихода, будничного употребления. Однажды все твари были созваны на общий сбор, чтобы научиться праздничному языку в отраду себе и на прославление богов, т. е. песням. Они собрались вокруг горы, на которой росла заветная роща. И вот сошел по воздуху бог пения Ваннемуне (Вейнемейнен) и запел; все внимало ему в тишине, преисполнившись сладостного восторга: ветер позабыл свою резвость и реки остановили свое течение. Но не все слушатели равно понимали и не все равно восприняли божественное пение. Роща уловила шум при нисхождении бога по воздуху, реки вслушались в шелест его платья, ветер усвоил себе самые резкие звуки; из зверей одних поразил скрип колков, а других звон струн; певчие птицы, особенно соловей и жаворонок, переняли прелюдию; рыбы, высунув из воды свои головы по уши, остались навсегда немы; только человек понял все, и потому-то песнь его проникает до глубины души и возносится в самое жилище богов[1208]. Немецкие племена признают Одина творцом поэзии; он — бог мудрости и поэтического слова, ведающий все таинственные загадки и умеющий разрешать их; он первый научил человека рунам, и Saga (= Сказание) почитается его вещею дочерью, точно так же, как греческие музы — дочери Зевса и вместе с ним живут на высоком Олимпе[1209]. Сага принадлежала к числу богинь и обитала у студёного ключа (Sokquabeckr); и она, и отец ее ежедневно пили из золотых чаш вдохновляющий напиток; наделяя мудростию, напиток этот должен был сообщать и особенное предвиденье, знание будущего, способность пророчества, почему Сага и музы роднятся с вещими женами (weise frauen) и норнами, которые, сидя у священных источников, определяют судьбы смертных. Водопады и водовороты долгое время считались местопребыванием водяных духов, и по их шуму и стремительности потоков древние предвещательницы предсказывали будущее[1210]. Выше было сказано об источнике великана Мимира, за глоток воды которого Один не подорожил собственным глазом; вода эта сообщала те же духовные дарования, что и мед, приготовленный из крови Квасира: кто пил ее, тот делался мудрым. Сказание о Мимире есть только особая вариация мифа о Квасире. Мимир, хотя и не числился между асами, был существо, одаренное высочайшим разумом; к нему обращались боги за советами и разрешением трудных вопросов. По свидетельству одного предания, асы отправили его к ванам, а те отрубили ему голову и послали ее к асам; Один произнес над нею заклятие — и голова Мимира осталась вечно нетленною и сохранила дар слова. Один вея с нею разговоры и в случае нужды пользовался ее мудрыми указаниями. Греческая мифология также знает источники, вода которых наделяла поэтическими способностями, таков ключ Кастальский и Иппокрена, текущая из горы Геликона (=тучи) от удара Легасовых копыт (ippocrhnh — криница Зевсова коня)[1211]. Чудесное свойство вдохновлять поэтов, наравне с медом, приписано было и пчелам. Древние называли пчел — птичками муз[1212]; Пиндару, Гомеру и Эсхилу пчелы принесли дар поэзии: садясь на их уста, они сообщали их речам и песням ту же сладость, какою отличаются соты[1213]; мы до сих пор употребляем выражения: сладкие, медовые речи, сладостное пение (мелодия); греч. meli — мед, meloz — пение.

Если с одной стороны в шуме ветров и раскатах грома чудились древнему чело(204)веку звуки божественных глаголов; то с другой стороны он собственный свой говор обозначал выражениями, близкими к картинным описаниям грозы. Слово человеческое вылетает из-за городьбы зубов, как быстрая птичка, и уязвляет ненавистных врагов, как острая стрела; почему Гомер дает ему эпитет крылатого[1214]. Оно льется, как водный поток, и блестит, как небесный свет: речь и река происходят от одного корня ри или ре, греч. rew ; мы говорим: течение речи, плавная (от глагола плыть) речь; русск. баять имеет при себе в прочих индоевропейских языках родственные слова с значением света: санскр. bhа, греч. jaw, (jainw; припомним выражения: красно говорить, красная речь. Понятия звучащего слова, текучей воды и льющегося света санскрит соединяет в одном корне nad — говорить и светить, nada — река[1215]. Под влиянием таких воззрений слову человеческому была присвоена та же всемогущая сила, какою обладают сближаемые с ним божественные стихии. И это до очевидности засвидетельствовано и преданиями, и языком, который понятия: говорить, мыслить, думать, ведать, петь, чародействовать, заклинать и лечить ("прогонять нечистую силу болезней вещим словом и чарами) обозначает речениями лингвистически тождественными:

a) В малороссийском наречии гадать— думать (тавтологическое выражение: «думае-гадае»; сравни великорус, догадался; догадка); польск. gadac, чешск. hadati — говорить, сказывать (то же у болгар, хорватов и приморских сербов), как и в санскрите gad — loqui; в литов. gadijos — называюсь, и с переменою г в ж (сравни: годить — ждать) zadas — язык, речь, zodis — слово, кельт, gadh — звук, слово; в старинном толковнике неудобь-познаваемым речам гадание объясняется: «съкръвенъ глаголь» = сокровенное, таинственное изречение, загадка, и вместе ворожба; гадать-ворожить[1216].

b) Бая(и)ть — говорить, рассказывать, байка — сказка, баюн (баюкон) — говорун, сказочник, краснобай, прибаутка, баюкать (байкать) — укачивать ребенка под песню, обаять, (обаить, обаивать) — обольстить, обворожить, старин, обавник (обаяниик) — чародей, напускатель «обаяния»[1217]; иллир. bajanie — заговор, чародейство, песнь, поэтический вымысл, bajan — чародей, волхв; польск. bajac — рассказывать сказки, bajacz (bajarz) — рассказчик, baja — сказка, bajeczny — баснословный; чешек. bag, bagar, bagec— сказочник, bageni— басня, речь; серб. баjати— колдовать, баjач — колдун, баjалица — колдунья, баjатье — волшебство. Этими выражениями объясняется и боян Слова о полку = певец, чародей. От глагола баять происходит балий, слово, объясняемое в «Азбуковнике»: чаровник, ворожея, а в фрейзингенской рукописи употребляемое в значении врача; бальство — ворожба[1218].

c) Слова вещать и ведать (ведети) одного происхождения, что доселе очевидно из сложных: по-ведать, по-вещать, по-вестить, имеющих тождественное значение: корень — санскр. vid (настоящ. вр. vedmi) — scire, nosse, cognoscere; форма винословная (causativa): vedajami — facio ut sciat, doceo, narro; vida, vidya, veda, vitti — знание, vidita, vidvas, vettar — мудрый, готе. vitan, англос. witan, скан. vita, др.-нем. wizan, др.-прус. waist — знать. Если станем рассматривать слова, образовавшиеся у славян от корня вед ( = вет, вит, вещ), то увидим, что они заключают в себе понятия предвидения, прорицаний, сверхъестественного знания, волшебства, врачевания и суда— понятия, тесная связь которых объясняется из древнейших представлений (205) арийского племени. Вече (вечать вместо вещать) — народное собрание, суд; вещба употреблялось не только в смысле чарования и поэзии, но имело еще юридический смысл, как это видно из чешской песни о Суде Любуши: «vyucene vescbam vitiezovym» — edoctae scientias judiciales; vitiez, следов., — судья (в рус. витязь — сильномогучий герой); сравни нем. vitzig, судья[1219]. Гримм указывает, что старонемецкий язык называет судей и поэтов одними именами творцов, изобретателей (finder, schaffer, scheffen), что напоминает наше выражение: творить суд и правду. В Mater verborum вешчбы истолкованы: vaticinia, а вештец ~ vates, propheta divinus (т. е. вещающий по наитию свыше, по внушению богов); у сербов вjештина— знание, BJenrran и вjештица — то же, что у нас: ведун (ведьмак) и ведьма, или синонимические им названия знахарь и знахарка (знахарица, от знать); ведовство и ветьство — волшебство[1220]. Ведун и ведьма имеют еще другую форму вещун и вещунья (вещица) — колдун и колдунья[1221], и таким образом являются однозначительными с словами пророк и прорицатель (от реку); пред-вещать— предсказывать, вития (=ве-дий), вещий— мудрый, проницательный, хитрый, знающий чары. У Всеслава, рожденного от волхования и обращавшегося в различных животных, вещая душа была в теле[1222]. Летописец, рассказывая, что в. кн. Олег прозван был вещим, прибавляет: «бяху бо людие погани и невеголоси»[1223]: и поганый, и невеглас употреблялись старинными памятниками для обозначения всего языческого, непросвещенного христианством; ясно, что слово «вещий» имело в язычестве религиозный смысл. Этим эпитетом наделен в Слове о полку певец Боян; персты его также названы вещими: «своя вещиа пръсты на живая струны въскладаше, они же сами князем славу рокотаху»; дивная песнь его носилась соловьем в дубравах, сизым орлом под облаками и серым волком по земле[1224], т. е. представлялась в тех же метафорических образах, в каких изображалось небесное пение, заводимое бурными, грозовыми тучами[1225]. Птицы и животные, давшие свои образы для олицетворения ветров, грома и туч, удерживают в народном эпосе название вещих: вещий конь-бурка, вещий ворон, зловещий филин, и проч. По прямым указаниям Слова о полку, Боян был певец, слагатель песен и вместе музыкант, подобно позднейшим бандуристам, кобзарям и гуслярам, которые ходили по селам и на торжищах и праздничных играх распевали народные думы под звуки музыкального инструмента[1226]. Краледворская рукопись говорит о Забое, как о певце, музыканте и приносителе жертв богам. Таким образом с понятием слова человеческого нераздельны представления поэзии, пения и музыки, которым древность придавала могучее, чародейное значение (стр. 169). То же подтверждается и другими свидетельствами языка: (206)

d) Санскр. gad (gadami),— говорить переходит в литов. gied-mi— пою, как греч. epoz,— речь, слово и ta eph — поэма, стих; сравни рус. дума (песнь), сказка и басня (от басить— говорить, побаска— пословица, басиха— лекарка, женщина, знающая заговоры[1227], нем. saga; наше слово (от которого и соловей) употреблялось в прежнее время в значении эпического сказания, песни, как очевидно из заглавий старинных произведений[1228]. От санскр. vad — loqui, sonare, vociferari, vada, vadana — звук, vadya, vaditra— музыкальный инструмент; этому корню соответствует греч. usw, usew петь, ushz — поэт, aush — слово, ahswn — соловей, кельт, gwawd (gwad) — хвалебное пение[1229]. С словом vaditra г. Буслаев сближает warito — народный музыкальный инструмент чехов. Славянское г^сла первоначально означало песнь — от гддд^, откуда и гусли, звуки которых сопровождают пение (серб. гусле, пол. gesle, чешск. hausle); а потом перешло в понятие волшебства: пол. gusia — колдовство, guslarz и guslarka— колдун и колдунья, guslic— колдовать, лужиц. gusslowasch, gusslowar, готск. hunsi, англос. и сканд. husl — языческий обряд, жертва[1230]. Сравни рязан. кавник — колдун и санскр. kavi — мудрый, поэт[1231], может быть стоящее в связи с древнеслав. коби — чары.

e) Подобно тому, как с словом баять сочеталось понятие леченья, так сочеталось оно и с корнем vid (ведать): санскр. vaidya — медик и мудрец, vaidya — лекарство, литов. waistas — то же, waistitojis — медик, серб. видати — лечить, вида? — лекарь, илл. is-vidati, is-vidagne — лечить, леченье, русск. вещетинье (Волог. губ.) — лекарство, англос. wita, witega, сканд. vitkr, др.-нем. wizago — чародей, пророк (== ведун). Слово врач от санскр. Ьгй — говорить (звук б изменился в в, как это случается довольно часто: бой и вой-на, болий и велий и пр.), кельт, bri — слово, brudiwr — предсказатель, пророк; от того же корня образовались в русском глаголы: врукати (ворчать, бормотать) и врати (первоначальный смысл: говорить, издавать звуки[1232]); серб. врач — колдун, заклинатель, предвещатель, как у нас в старину врачевать означало: колдовать. Лекарь (от лек, серб. лиjек — лекарство), лит. lekorus, готск. lekeis, др.-вер.-нем. lahhi — medicus, сканд. la'eknir, щв. lakare, дат. lage, анг. leech — знахарь, ср.-вер.-нем. lachenaere, lachenaerinne — колдун и колдунья. Народное врачеванье издревле и доныне совершается чрез заговоры и нашептывания;[1233] греки, по свидетельству Гомера, лечили заговорами[1234], римляне употребляли против болезней carmina[1235]; песням и музыке славянское поверье приписывает целебные свойства от телесных и душевных недугов[1236]. Ипатьевская летопись[1237] упоминает о гудце, который мог привораживать зельем (озелить — околдовать) и песнями: «по смерти же Володимере, оставшю у Сырьчана единому гудьцю... посла и во Обезы, река: Володимер умерл есть, а воротися, брате! пойди в землю свою; молви же ему моя слове(207)са, пой же ему песни половецкия, оже ти не восхочет, дай ему поухати зелья именем евшан». В Патерике Печерском[1238] читаем: «и много от врачев, волхвов же помощи искаше». То же сопоставление встречаем в старинной песне, где жена, притворяясь больною, посылает своего мужа: «ты поди дохтуров добывай, волхви-то спрашивати». Муж приводит к ней скоморохов[1239]. В псковской летописи доктор Бомелий назван волхвом[1240].

f) Оговорить — напустить на кого-нибудь болезнь недобрыми или не в пору сказанными словами; оговор — напущенная болезнь, заговор — заклятие. Точно так же от глагола реку (речь): речить — заговаривать, колдовать, и сложные с предлогами: воречье — заговариванье, нашептыванье, урёки, уроки, сурок (осурочить, изурочить) — сглаз, насланная болезнь, врёк — болезнь, несчастие, приключившиеся человеку или скотине от чужих слов, от недоброй похвалы. В Архангельск, губ. о недуге, происшедшем от неизвестной причины, говорят: уроки взяли; тот же смысл соединяют и с словом нарок, как видно из клятвы: «нарок бы тя изнырял!» От того же корня: пророк и рок (fatum от fan), речения, связывающие с словом человеческим силу предвещаний и могущество всерешающей Судьбы (=суда божьего); сравни: осуда— сглаживанье, осудить— сглазить. Оголцить (=оголосить)— наслать болезнь оговором или сглазом; от зыкать, зычать (= звучать) происходят: озык — сглаживанье, озычать — сглазить, равно как озёва — порча, озевать — испортить от зев — рот (зевать — раскрывать рот и шуметь, кричать; озёп — болезнь с испугу или сглазу, озёпать — сглазить от зепать — кричать[1241]). В других языках замечаем подобный же переход от понятий говора и пения к колдовству и очарованию: sprechen— besprechen, singen— besingen (заворожить), schworen— клясться, божиться, beschworen — заклинать и гот. svaran — respondere, как в латин. jurare — conjurare, cantare — incantare; др.-вер.-нем. galstar, англос. galdor, сканд. galdr — очарование от galan — canere; англос. spell — басня, сказание и готе. spill — заклятие[1242]. Как лат. carmen означает: песнь, заговор, врачебное причитанье и юридическая формула, так сканд. run (руна) имеет весьма широкий смысл: речь, беседа, сказание, песня, лечебное наставление, буква (письмо), загадка, тайна, предвещание, runi — советник, rundr — колдун, др.-вер.-нем. гйпёп — шептать, runazan — ворчать, бормотать; у финнов runo — песнь[1243]. От санск. car — agere, facere, in opere versari (корень этот, по мнению Пикте, сливался первоначально с kar — facere, откуда и лат. carmen, и литов. kyrti, kereti — околдовать), образовались слова: abhi-cara — околдование, abhi-carin — колдун (сложные с abhi), слав. чара, чаровать, чаровник, чародей, литов. czeray (множ. число) — волшебство, czeri-ninkas — колдун[1244]. Слово «чара» употребляется в следующих значениях: волшебное средство, лекарство, отрава (=злое зелье), предвещание, а у чехов сага, carca — черта. Черноризец Храбр (X в.) говорит: «прежде оубо словяне не имехл. писмен. я» чртами и нарезнм и чтехж и гадахж еще сжщи погани»[1245]. Отсюда видно соответствие славянской чары с скандинавскою руною. Этих данных достаточно, чтобы понять, почему духовенство наше в числе других суеверий восставало и против народной поэзии: «многие человецы (208) неразумьем веруют в сон и в встречю, и в полаз, и в птичий грай, и загадки загадывают, и сказки сказывают небылые, и празднословием и смехотворием души свои губят»[1246].

В самую раннюю эпоху слово, как выражение духовных стремлений человека, как хранилище его наблюдений и познаний о силах обоготворенной природы и как средство для сообщения с богами, резко отделилось от ежедневного обиходного разговора эпическим тоном и стихотворным размером. Священное значение речи, обращенной к божеству или поведающей его волю, требовало выражения торжественного, стройного; сверх того, все народы на первоначальных ступенях развития любят песенный склад, который звучнее, приятнее говорит уху и легче запечатлевается в памяти. Первые молитвы (молить =молыти, молвити) народа были и первыми его песнопениями; они являлись плодом того сильного поэтического одушевления, какое условливалось и близостью человека к природе, и воззрением на нее, как на существо живое, и яркостью первичных впечатлений ума, и творческою силою древнейшего языка, обозначавшего все в пластичных, живописующих образах. От священных гимнов Вед веет истинным, неподдельным духом поэзии; заговоры наши также исполнены мастерскими описаниями природы, в них замечается метр и подчас народная рифма: то же должно сказать и о других произведениях народной фантазии, доселе живущих в устах поселян. Издревле поэзия признавалась за некое священнодействие; поэты были провозвестниками божественной воли, людьми вещими, одаренными высшею мудростию, чародеями и жрецами — vates. Вдохновение ниспосылалось богами[1247]; они поили своих избранников сладким напитком знания и гармонии, внушали им обаятельные песни, и обращение Гомера к музе далеко не было риторическою фразою — вроде тех, которыми скрашивались тяжелые оды прошлого столетия, а напротив, вызвано искренним, сердечным верованием. Северные саги предлагают яркие свидетельства о той высокой чести, какая воздавалась некогда скальдам[1248]. В старинной чешской песне Славой говорит брату.

 

Ai ty Zaboin, pieies srdce k srdcu.

Piewee dobra miluiu bozi:

Piei, tobie ot nich dano...[1249]

 

Поэтические выражения, вызванные однажды благоговейным чувством, невольно повторялись потом во всех подобных случаях, так как мысль высказывалась ими в такой меткой, картинной и общедоступной форме, что не требовалось ни переделок, ни пояснений; мало-помалу выражения эти становились как бы техническими и получали постоянный, неизменяемый личным произволом характер. Но как вещее слово поэтов (=язык богов), по мнению древнего народа, заключало в себе сверхъестественные чародейные свойства, то молитва =мантра[1250] еще в эпоху Вед переходит в заклятие или заговор, т. е. в такое могучее, исполненное неотразимой силы воззвание, которому сами боги не в состоянии воспротивиться и отказать. Вместе с этим рождается убеждение, что заклятие своими заповедными верно произнесенными формулами может творить то же, что творят небесные владыки: в Ве(209)дах gayatri (олицетворение молитвы) заступает место Индры и подобно ему поражает демонов и похищает сому[1251]. С течением времени священные гимны мало-помалу теряют первоначальные черты мантры и не столько прославляют и молят богов, сколько требуют от них (= заклинают) исполнить желанное человеку. Вещие жены и знахари позднейшей эпохи, утратив непосредственную связь с языческой стариною, всю сущность дела полагают в могуществе чародейного слова и сопутствующих ему обрядов[1252].

В наших заклятиях (= заговорах), несмотря на искажения, каким они должны были подвергаться в течение столь долгих веков, еще теперь можно различить те любопытные черты, которые свидетельствуют, что первоначально это были молитвы, обращенные к стихийным божествам. Древнейшая обстановка, сопровождавшая некогда молитвенное возношение, отчасти и до сих пор считается необходимым условием силы заговора, отчасти оставленная — из обряда перешла в формулу. Некоторые заговоры, прежде самого заклинания или мольбы, предлагают описание тех обрядовых подробностей, с какими в древности надо было приступать к этому священному делу: «вставала я, раба божия, в красную утреннюю зорю (или: раным-рано, светлым-светло), умывалась ключевой водою (или: утренней росою), утиралась белым платом, пошла из дверей в двери, из ворот в вороты — в чистое поле. В чистом поле охорошилась, на все четыре стороны поклонилась...» Или: «встану я, раб божий, благословись, пойду перекрестясь из избы дверьми, из двора воротами, выйду я в чистое поле, стану на восток лицем, на запад хребтом»[1253]. По этим указаниям, надо было вставать рано, на утренней зоре, выходить в открытое поле, «глядючи на восток красного солнышка», умываться росою или свежей ключевой водою = символом небесного дождя, дарующего обилие и счастие, и кланяться на четыре стороны. «Кланяться», «бить челом» было древнейшею формою, в которой человек выражал свою покорность перед богами, благоговейное поклонение им[1254]; обращение к востоку — туда, где восходит верховное божество света — ясное солнце, прогоняющее нечистую силу мрака и оживляющее пробужденную природу, исстари было соблюдаемо при молитвенных возношениях у всех народов; обычай требует строить храмы на восток. Владимир Мономах в поучении своем говорит детям: «да не застанет вас солнце на постели; тако бо отец мой деяшеть блаженый и вси добрии мужи свершении: заутреннюю отдавше Богови хвалу, и потом солнцю всходящю, и узревше солнце, и прославити Бога с радостью, и рече: просвети очи мои, Христе Боже, и дал ми еси свет твой красный!»[1255] Герои народного эпоса молятся на восток:

 

Он молодец ото сна подымается,

Утренней росой умывается,

Белым полотном утирается,

На восток он Богу молится[1256].

 

Поморцы, по словам г. Верещагина, до сих пор обращаются с своею молитвою к востоку[1257]; но не только они, так же поступают простолюдины и в других местностях (210) России[1258]. У чехов в некоторых случаях от лиц, дававших присягу, требовалось, чтобы они становились лицом на восток — против утреннего солнца[1259]. По русскому поверью, испорченные и больные могут ожидать помощи — не иначе как с той стороны, откуда восходит красное солнышко: там сокрьгга сила могучая, которая может противостать всякой порче[1260]. Поэтому думают, что заговор действует целебно только тогда, когда произносится натощак, т. е. ранним утром. Кроме восходящего солнца, древнеязыческие мольбы были воссылаемы и к ночным светилам — луне и звездам, и, разумеется, по времени совершения они совпадали с появлением этих светил на небе. Увидя в первый раз молодой месяц, поселяне крестятся и говорят: «молодой месяц! дай тебе Господи круты рога, а мне добро здоровье» или: «батюшка светел месяц! золоты рога тебе на стоянье, а мне на здоровье»[1261], т. е. да прибывает мое здоровье так же, как будет прибывать, увеличиваться молодой месяц (сличи стр. 98). Самый закат солнца вызывал человека к торжественному заявлению возбужденных в нем чувств; он молил потухающее светило не покидать его навсегда, прогнать демона ночи, даровать наутро новый благодатный день: с такою наивною детскою мольбою, засвидетельствованною гимнами Вед, он, конечно, должен был обращаться к западу — туда, где садилось солнце. Молитвы, следоват., возглашались и при вечерней зоре и ночью при восходе месяца и возжении блестящих звезд, причем, следуя старинному обряду, умывались вечерней росою; тем не менее преимущественно они совершались поутру и на восток, ибо с этим временем и с этою стороною соединялась мысль о воскресающем царе вселенной, о возрождающейся жизни и вместе с тем о благих дарах, ниспосылаемых богами смертным. Заговоры произносились громким, зычным голосом[1262], и доселе большая часть их состоит из молитвенных обращений к небу, светилам, зоре, грому, ветрам и другим стихийным божествам. Славянин призывал Сварога, его детей и внуков: «ты, Небо, слышишь! ты. Небо, видишь!.. Звезды вы ясныя! сойдите в чашу брачную, а в моей чаше вода из заторного студенца; Месяц ты красный! сойди в мою клеть... Солнышко ты привольное! взойди на мой двор (т. е. пошлите на мой дом и двор счастие, освятите своим светом брачную чашу)... Звезды, уймите раба божьего (имярек) от вина (от запоя); Месяц, отврати раба от вина; Солнышко, усмири раба от вина!» — «Праведное ты, красное Солнце! спекай у врагов моих, у супостатов, у сопротивников, у властей-воевод и приказных мужей, и у всего народа божьего уста и сердца, злые дела и злые помыслы, чтоб не возносились, не промолвили, не проглаголали лиха сопротив меня». (Новгор. губ.) — «Гой еси. Солнце жаркое! не пали и не пожигай ты овощь и хлеб мой, а жги и пали куколь и полынь-траву». — «Гой еси ты, Зоря Утренняя, и ты. Зоря Вечерняя! пади ты на мою рожь, чтоб она росла — как лес высока, как дуб толста». — «Матушка Зоря Вечерняя, Утренняя, Полуночная! как вы тихо потухаете-поблекаете, так бы и болезни и скорби в рабе божием (имя) потухли и поблекли — денные, ночные и полуночные». — «Месяц, ты Месяц — серебряные рожки, златые твои ножки! сойди ты. Месяц, сними мою зубную скорбь, унеси боль под облака. Моя скорбь ни мала, ни тяжка, а твоя сила могуча; мне скорби не перенесть, а твоей силе перенесть»[1263]. — «Молодик-Молодик! (молодой месяц) (211) в тебе роги золотии; твоим рогам не стоять, моим зубам не болеть». — «Молодик-гвоздик! тоби роги краски, мени очи ясни; тоби крути роги, мени чорни брови[1264]». Глядя на серп луны, девицы вертятся на пятке правой ноги и причитывают: «млад Месяц! увивай около меня женихов, как я увиваюсь около тебя»[1265]. — «Мать ты моя, Вечерняя Звезда! жалуюсь я тебе на двенадцать девиц— на Иродовых дочерей» (=на лихорадки).— «На море на окиане, на острове на Буяне (=в туче-острове, плавающем по небесному морю) живут три брата, три Ветра: один северный, другой восточный, третий западный. Навейте, нанесите вы. Ветры, печаль-сухоту рабе божией (имя), чтобы она без меня дня не дневала, часа не часовала»[1266]. Другие воззвания к вихрям, грому, дождю, водам и огню очага указаны в разных местах настоящего труда, а потому и не приводим их здесь. Поэтические обращения Ярославны к солнцу, ветрам и Днепру представляют прекрасный пример старинного заклятия. Прибегая к обожествленным светилам и стихиям, испрашивая у них даров счастия и защиты от всяких бед, древний человек отдавал себя под их священный покров, что выражается в заговорах следующими формулами: «пойду я в чистое поле — под красное солнце, под светел месяц, под частые звезды, под полетные облака; стану я раб божий в чистом поле на ровное место, что на престол Господа моего, облаками облачуся, небесами покроюся, на главу свою кладу красное солнце, подпояшусь светлыми зорями, обтычуся частыми звездами, что вострыми стрелами — от всякого злого недуга»[1267] или: «умываюсь росою, утираюсь (т. е. осушусь) солнцем, облекаюсь облаками, опоясываюсь чистыми звездами»[1268]. Сила заговора основывается иногда на выражении, что заявляемое человеком желание исходит не от него лично, а от признанных им богов; так в заклятии, произносимом с целию, чтобы пчелиный рой не разлетался из назначенного ему улья, говорится: «беру я пчелу, сажаю в улей. Не я тебя сажаю, сажают тебя белые звезды, рогоногий месяц, красное солнышко, сажают тебя и укорачивают (укрощают)»[1269]. В эпоху христианскую эти древнейшие воззвания к стихийным божествам подновляются подставкою имен Спасителя, Богородицы, апостолов и разных угодников; в народные заговоры проникает примесь воззрений, принадлежащих новому вероучению, и сливается воедино с языческими представлениями о могучих силах природы: Христос — «праведное солнце» отождествляется с божеством дневного света, Пречистая Дева — с красною Зорею, Илья-пророк, Николай-угодник и Георгий-победоносец заступают место Перуна; те или другие святые, получившие в свое заведование различные промыслы и хозяйственные заботы, призываются в заговорах, смотря по тому, с какою именно целью творится заклятие. Как ни странны, как ни дики кажутся подобные смешения, как ни много искажено и затемнено ими старинных преданий, они важны тем, что ярко свидетельствуют за древнерелигиозный характер народных заговоров. Многие заговоры до такой степени были подновлены, что вошли в состав требников (сербских и русских) XV—XVII столетий под именем молитв[1270]. Знахари нередко соединяют произнесение заговоров с христианскими молитвами; в Полтавской губ., наприм., произнеся заклятие против укушения (212) змеи: «заклинаю вас, гадюки, именем Господа нашего Иисуса Христа и св. Георгия и всеми небесными силами и проч.», они тотчас же читают общеупотребительные молитвы[1271].

Когда древние молебные воззвания перешли в заклятия, чародейная сила их была признана именно за тем поэтическим словом, за теми пластическими выражениями, которые исстари почитались за внушение самих богов, за их священное откровение вещим избранникам: прорицателям и поэтам. Заговоры обыкновенно заканчиваются этими формулами: «слово мое крепко!» — «слово мое не прейдет вовек!» — «будьте мои слова крепки и лепки, тверже камня, лепче клею и серы, сольчей соли, вострей меча-самосека, крепче булата; что задумано, то исполнится!» — «сие слово есть утверждение и укрепление, им же утверждается и укрепляется и замыкается... и ничем — ни воздухом, ни бурею, ни водою дело сие не отмыкается»[1272]. Старинная метафора уподобила губы и зубы замку, а язык ключу на том основании, что тайная мысль человека до тех пор сокрыта, заперта, пока не будет высказана языком; язык, следовательно, — ключ, отпирающий тайник души человеческой. По народной пословице: «губы да зубы — два запора». Метафора эта нашла для себя знаменательное применение в заговорах; чтобы указать на крепость, нерушимость их заповедного слова, употребляются следующие выражения: «голова моя — коробея, а язык— замок»[1273]. — «Тем моим словам губы да зубы— замок, язык мой— ключ; и брошу я ключ в море, останься замок в роте» или: «мои уста — замок, мой язык — ключ: ключом замкну, ключом запру, замок в море спущу, а ключ на небеса заброшу». — «Замыкаю свои словеса замками, бросаю ключи под бел-горюч камень алатырь; а как у замков смычи крепки, так мои словеса метки»[1274]. — «Ключ моим словам в небесной высоте, а замок в морской глубине — на рыбе-ките, и никому эту кит-рыбу не добыть и замок не отпереть окроме меня; а кто эту рыбу добудет и замок мой отопрет, да будет яко древо, палимое молнией»[1275]. — «Замкну аз раб божий за тридевять замков, выну из тридевять замков тридевять ключей, кину те ключи в чистое море-окиан; и выйдет из того моря щука златоперая, чешуя медная, и проглотит тридевять моих ключей, и сойдет в глубину морскую. И никому той щуки не поймать, и тридевять ключей не сыскать, и замков не отпирывать, и меня раба божьего не испорчивать». (Новгор. губ.)[1276] Эти выражения дают заклятию — силу великую; преодолеть ее, уничтожить заклятие так же трудно и невозможно, как отпереть замок, ключ от которого закинут в море, или отпереть замок, заброшенный в океан, ключом, закинутым в небеса: «ключ в небе, замок в море!»[1277] Если мы прибавим, что та же метафора ключа употреблялась для означения мол(213)нии, отпирающей облачные скалы (=камень-алатырь), что ходячие по небу тучи уподоблялись рыбам, плавающим в воздушном океан-море (см. гл. XVI); то поймем всю мистическую важность указанных изречений. Как язык есть ключ к тайнам души, так молния = огненный язык бога-громовника есть ключ, с помощию которого отмыкаются уста Перуновы и раздается его громовое слово. Таким образом, на освящение и утверждение заклятия призывался громовник; скрепленный его небесным ключом, заговор получал неодолимую твердость: «мой заговор крепок, как камень-алатырь!» — «кто камень-алатырь изгложет, тот мой заговор превозможет!»[1278] или «тем моим словам небо — ключ, земля — замок отныне и до веку!»[1279], т. е. одна только божественная сила, которая может изгрызть облачную скалу и которая весною отпирает недра земли, замкнутые зимним холодом, — сила неба с его весенними грозами в состоянии превозмочь заговор.

Могущество заговорного слова безгранично: оно может управлять стихиями, вызывать громы, бурю, дожди, град и задерживать их, творить урожаи и бесплодие, умножать богатство, плодить стада и истреблять их чумною заразою, даровать человеку счастие, здоровье, успех в промыслах и подвергать его бедствиям, прогонять от хворого болезни и насылать их на здорового, зажигать в сердце девицы и юноши любовь или охлаждать пыл взаимной страсти, пробуждать в судьях и начальниках чувства милосердия, кротости или ожесточения и злобы, давать оружию меткость и делать воина неуязвимым ни пулями, ни стрелами, ни мечом, заживлять раны, останавливать кровь, превращать людей в животных, деревья и камни, короче сказать: слово это может творить чудеса, подчиняя воле заклинателя благотворные и зловредные влияния всей обожествленной природы. С некоторыми апокрифическими молитвами народ соединяет такую же чародейную силу, таков, наприм., «Сон Богородицы», о котором старинные грамотники утверждали, что тот, кто его читает или при себе носит, будет жить во всяком благополучии, телесном здравии, изобилии, мире и тишине, в судах и у начальства будет в милости и заступлении, в пути — безопасен от злых людей, в лесу — от зверя и гадов, на воде — от потопления, в бою — от оружия; по словам народного стиха:

 

Кто эту молитву знает,

Трижды в день читает,

Спасен бывает:

От воды и от потопу,

От огня — от пламя,

От лихого человека,

От напрасной смерти[1280].

 

То же могущество приписывает Эдда песням Одина[1281]: «я знаю,— говорит он, — песню, которая помогает в битвах, ссорах и во всех заботах; знаю и другую, которая необходима для всех, как целебное лекарство от болезней; знаю я третью песню, которая налагает оковы на моих врагов, притупляет острие их оружия и делает меня недоступным ранам; знаю четвертую: если бы враг меня одолел и наложил узы на мои члены, то как скоро раздастся моя песня — я свободен, с ног спадают цепи, с рук — колодки; знаю пятую песню: летит стрела, направленная на рать, и как бы скоро она ни летела — я могу ее остановить в один миг», и так далее. Руны и чаро(214)дейные песни, по германским преданиям, всесильны: они могут и умертвить и охранить от смерти и даже воскресить, делать больными и здоровыми, заживлять раны, останавливать кровь, наводить сон, гасить пламя пожара, смирять ветры и взволнованное море, насылать бури, дождь и град, разрывать цепи, ломать запоры и скреплять наложенные узы, разверзать и вновь запирать горы, доставать из недр земных сокровища, делать оружие крепким и слабым, наводить и изгонять злых духов, связывать уста зверей, руки и ноги воров, вызывать из могил мертвых, вправлять вывихи[1282]: все это не более как метафорические выражения, издревле служившие для обозначения небесных явлений, но впоследствии понятые буквально и примененные к обыкновенному быту человека. Как вой зимних вьюг мертвит и усыпляет природу и как оживляют = пробуждают ее звуки весенней грозы, так ту же силу получила и человеческая песня; как шумная гроза проливает кровь = дождь и как вихри, рассеивая облака, останавливают дождевые потоки, так и вещее слово может то растравлять раны, то заживлять их и останавливать текущую кровь; «потушить пожар» значит: погасить пламя грозы в дождевых ливнях; «разорвать цепи» и «отворить крепкие запоры» = разбить те оковы, которые налагает суровое дыхание зимы на тучи, воды и землю; «отпирать горы и добывать клады» = отпирать облачные скалы ключом-молнией и выводить из-за них золотое сокровище солнечных лучей; «вызывать мертвецов» = пробуждать грозовых духов, спящих во время зимы мертвым сном в гробах-тучах. Представление туч— демонами, дождевых облаков — дойными коровами и другими животными, молний — оружием, грозы — битвою и любовным союзом, дождя — всеоживляющею водою породило убеждение, что вещее слово может распоряжаться нечистою силою, умножать стада, управлять битвами, возбуждать любовь или ненависть, исцелять от болезней и насылать недуги = поветрие. Уподобление, аналогия играют поэтому в заговорах самую широкую роль; в наиболее загадочных и наиболее богатых мифическими чертами заговорах проводится параллель между небесными явлениями природы и теми нуждами заклинателя, которые заставляют его прибегать к вещему слову: как потухает кровавая зоря на небе, так да остановится льющаяся из раны кровь (стр. 144); как не могут устоять демоны против громовых стрел и палицы Перуна, так да бежит неприятель от оружия ратника, и т. д. В разных главах нашего сочинения мы объяснили многие из таких заговоров. Хотя в настоящее время параллель эта не везде осязательна и иные заклятия, по-видимому, не имеют никакого отношения к стихийным божествам; но это, во-первых, потому, что мы утратили понимание старинного метафорического языка и за общепринятым значением слов не сознаем их переносного смысла, а во-вторых, потому, что самые заговоры донеслись до нас значительно искаженными и нередко в жалких, искалеченных обломках, ,От зубной боли, например, читают следующий заговор: «ты, Мисяцю молодых! пытай ты мертвых и живых: у мертвого зубы не болять? — У мертвого зубы николы не болять, косты задубилы, зубы занимилы... Даруй, Господы, щоб у мене раба божого зубы занимилы, николы не болилы»[1283]. Другое средство лечить зубы состоит в том, что больной должен кусать церковную паперть с троекратным произнесением заклятия: «как камень сей крепок, так закаменей и мои зубы — крепче камня!»[1284] Желание заклинателя понятно: он требует, чтобы занемели его зубы, чтобы замерла в них боль и были бы они крепки и нечувствительны, как камень; но сила заговорного слова в первом случае скрепляется обращением к Месяцу, который, как светило (215) ночи, признавался за божество, озаряющее мир загробный (ночь и смерть — понятия, постоянно отождествляемые), а во втором — обращением к камню, как символу Перунова молота, т. е. молнии, которая сверх того уподоблялась и крепкому, ничем не сокрушимому зубу.

Для того, чтобы заклятие достигало своей цели, признавалось необходимым точное, верное знание его вещих формул; как скоро формулы эти позабыты или извращены, заклятие не в силах помочь ни смертным, ни богам. В битве Тора с великаном Грунгниром, по рассказу Младшей Эдды[1285], камень, брошенный этим последним, вонзается в голову бога. На помощь ему призывается вещая Гроа; она готова петь чародейные песни на исцеление Тора, но требует, чтобы он возвратил ей прежде мужа, смелого Орвандилля, из царства великанов; Тор исполняет условие, но Гроа так обрадовалась возврату своего мужа, что перезабыла вещие слова, и осколок камня остался навсегда в голове громовника. В Калевале повествуется, что Вейнемейнен, делая ладью (корабль = туча, см. гл. XI), ранил себя в ногу и кровь (= дождь) побежала рекою; он начинает заговаривать кровь, но, на беду, не мог припомнить тех крепких слов, которые словно ключом запирают глубокие раны, и затопляет своею кровью всю страну; наконец, после долгих поисков, он находит старого колдуна, который и помогает ему своим пением[1286].

Итак, по глубокому убеждению первобытных племен, слово человеческое обладало чародейною силою: на этой основе возросло верование, доселе живущее у всех индоевропейских народов, что слово благословения, доброго пожелания и приветствий (здравиц, т. е. пожеланий здоровья при встрече и на пиру при «заздравных» кубках) призывает на того, кому оно высказывается, счастие, довольство, крепость тела и успех в делах; наоборот, слово проклятия или злого пожелания влечет за собою гибель, болезни и разные беды. Песня, пропетая при святочном гадании и предвещающая добро или зло, непременно исполнится: «сбудется — не минуется!» Благословение есть доброе, благое-слово (eulogia, benedictio) — точно так же, как проклятие (maledictio) — злое, недоброе слово[1287]; даже похвала, если она высказана неискренно, с дурным чувством зависти, тайной злобы и худого желания, может изурочить человека, почему матери, слыша похвалы своим детям от посторонних, обыкновенно сплевывают для отвращения порчи. В старонемецком языке wunsch (желание) равносильно волшебству. По ирландскому поверью, выговоренное проклятие семь лет носится в воздухе и в каждое мгновение может пасть на того, против кого было вымолвлено[1288]. У албанцев вера в могущество высказанного желания выразилась в живом олицетворении: мифическое существо Ора странствует по земле, прислушиваясь к мольбам и проклятиям людей, и тотчас же их исполняет, как скоро они дойдут до ее слуха; потому нищие, получив милостыню и высказывая за то своему благотворителю добрые пожелания, заканчивают их так: «да пройдет здесь Ора и да исполнит все это!»[1289] У нас верили в старину, что бывают счастливые и несчастные часы, и доселе существует поговорка: «в добрый час сказать, в худой помолчать»; рассказывая о каком-нибудь несчастии или упоминая о нечистом духе, простолюдины спешат прибавить: «не тут (не при нас) будь сказано!» Таким образом, верование в могущество слова сливается с верою в Судьбу, которая определяет людские доли, смотря по тому, в какой кто час на свет народился: в счастли(216)вый или бесталанный (см. гл. XXV). И на Руси, и у других славян уцелело много старинных клятв, любопытных по своему эпическому складу и указаниям на древние мифические представления; все они состоят в призывании на недруга карающей руки божества, тяжелых болезней и всевозможных бедствий: «о, чтоб тебя язвило! (пятнало, или стреляло)»— «благое тебя побери!» (благой— безумный; смысл тот: «чтобы ты с ума сошел!») — «колом тебя в землю!» (намек на осиновый кол, которым прибивают умерших колдунов и ведьм). — «Богдай тебя — провались ты, сгибни!» — «няхай на цябе все поветрие!»[1290] и др. Из славянских племен всех богаче и здравицами и клятвами сербы, как в этом легко убедиться из сборника В. Караджича. В одной сербской песне о Марке Кралевиче рассказывается, как однажды красная девица туркйня вытащила из воды раненого юношу и позвала брата на помощь, а брат, позарившись на чудесную саблю, убил несчастного витязя и завладел его одеждой и оружием. Возмущенная таким черным делом, девица произносит на брата проклятие:

 

За што, брате, да од Бога найеш!

За што згуби мога побратима?

На што си се, болан, преварио?

А на jenny сабл(ь)у оковану!

Еда Бог да — одуекла ти главу![1291]

 

И проклятие исполняется буквально; Марко Кралевич встречает турка, любуется саблею, спрашивает, как и откуда он добыл ее? и, выслушав рассказ, тою же саблею отсекает ему голову[1292]. Особенно спасительно родительское благословение и особенно страшна родительская клятва, по самой важности отцовской и материнской власти, которая так слепо и непритворно уважалась в патриархальном быту[1293]. В казацких песнях с твердостью неоспоримой истины высказано:

 

Як не будем отцю и матери правды казати,

То буде нас отцевська и материньска молитва карати!

 

Этой каре приписывают казаки и бурю на море и неудачную битву с турками, припоминая, что при отъезде своем из дому они не взяли опрощенья ни с отцом, ни с матерью, и, следовательно, не получили их напутственного благословения[1294]. В малорусских песнях не раз жалуется девица на свое горькое житье, которое выпало ей на долю, потому что недобрая мать кляла ее в детстве[1295]:

 

«Десь ты мене, маты, в барвинку купала,

Купаючи проклынала, щоб доли не мала?»

— Проклынала, доню, тогди твою долю:

На гору йшла, тебе несла, ще-й воды набрала.

«Було б тоби, маты, водыци не браты,

И моей счастя-доли да-й не проклинаты!»

— Ще я тогди, доню, долю проклынала,

Як у степу пры дорози пшенычсньку жала, (217)

Пшеныченьку жала, снопа заробляла,

А ты мини, моя доню, спаты не давала.

«Було б тоби, маты, пшеныци не жаты,

И моей счастя-доли дай не проклынаты!» —

Ище тогди, доню, долю проклынала:

Мала ничка-Петривочка, я всю ничь не спала,

Всю ничку не спала, тебе колыхала...

«Було б тоби, маты, та-й не колыхаты,

И моей счастя-доли да-й не проклынаты!»

 

Злое, неосторожно сказанное в сердцах слово, хотя бы без всякого желания, чтоб оно сбылося, по народному поверью, никогда не остается без худых последствий. «Чтобы тебя буйным ветром унесло!» говорит в сказке красная девица, не добудившись своего милого, — и в ту же минуту подхватило его вихрем и унесло далеко-далеко в безвестные страны[1296]. Если отец или мать скажет своему детищу, особенно в недобрый час, нехорошее слово: «черт бы тебя брал!.. изыми тя!.. унеси тя!» — быть ребенку между заклятыми, т. е. попасть в число тех, которые унесены нечистою силою. В народе нашем ходит множество рассказов о том, как пропадали таким образом отверженные дети[1297].

На могущество слова опиралась и древняя, языческая присяга (в старинных памятниках рота и клятва[1298]), потому что она состояла в торжественном призывании на свою голову различных казней («божьей кары») — в случае, если произносимый человеком обет будет нарушен или если даваемое им показание — ложно. Договор Игоря с греками был скреплен этими словами: «да не имуть (нарушители мира) помощи от Бога, ни от Перуна, да не ущитяться щиты своими и да посечени будуть мечи своими, от стрел и от иного оружия своего, да будуть раби в весь век в будущий». В договоре Святослава это выражено так: «да имеем клятву от Бога... и да будем колоти (= золоти) яко золото (стр. 195), и своим оружьем исечени будем». Доселе обращающиеся в народе божбы и клятвы указывают на то же: «душа вон!» — «Лопни мои глаза (ослепнуть мне!), коли говорю неправду!» — «Сейчас сквозь землю провалиться!»— «С места не сойдти!»— «Убей меня Бог!» (серб. «да ме Бог убще!» — «Бий сила божа!» польск. «niech mie Pan Bog zabije!») и проч.[1299].

 

VIII. Ярило

 

Небесная гроза, с ее бурными вихрями и дождевыми ливнями, обожалась литовско-славянским племенем в образе Перуна, память о котором до сих пор живо сохраняется у белорусов и литовцев. Белорусы представляют его статным, высокого роста, с черными волосами и длинной золотой бородою; восседая на пламенной колеснице, он разъезжает по небу, вооруженный луком и стрелами, и разит нечестивых[1300]; а литовцы еще помнят о девяти силах Перкуна и тридевяти его названиях[1301]. Как божество, посылающее дожди, Перун явился творцом земных урожаев, подателем пищи, установителем и покровителем земледелия. Земля, по народному русскому поверью, не растворяется ( = не открывает своих недр на рождение злаков) до первого весеннего грома, т. е. до выезда на небо Перуна в его громовой колеснице (= облаке)[1302]; с этим поверьем согласуется другое, что весенние ветры, дующие из ясени, разбивают почку деревьев[1303]: следоват., и деревья начинают распускаться только с пробуждением бога-громовника, в свите которого шествуют весенние ветры, пригоняющие дождевые облака. Поэтому дождь называется крестьянами кормилец[1304], и при накрапывании первого весеннего дождя к нему обращаются с таким окликом: (219)

 

Поливай, дождь!

На бабину рожь,

На дедову пшеницу,

На девкин лен

Поливай ведром.

Дождь, дождь! припусти,

Посильней, поскорей,

Нас ребят обогрей[1305].

 

Когда раздастся удар первого грома — все спешат умыться водою, которая в это время молодит и красит лицо, дает здоровье и счастье; ту же чудесную силу приписывают и дождю, и девицы при первой весенней грозе умываются им или водою с серебра и золота и утираются чем-нибудь красным[1306]: серебро и золото — эмблемы блестящих лучей летнего солнца или золотистых молний, а вода — эмблема дождя, который обновляет (= молодит) землю, украшает ее зеленью и цветами и водворяет на ней общее довольство[1307]. Об этом обыкновении упоминает и царская грамота 1648 года: «и в громное громление на реках и в озерах купаются, чают себе от того здравия, и с серебра умываются»[1308]. И по преданиям других народов, богу-громовнику приписывали дары земного плодородия, его молили орошать пашни и давать рост и зрелость нивам[1309]; на шведских островах доныне, при посеве хлеба, кладут в коробку с зерном и «громовую стрелку»; в Зеландии эти стрелки разбрасывают по засеянным полям, чтоб урожай был хороший; многие травы и растения получили названия, указывающие на громовника, как на их общего питателя. По сказанию Эдды, пахари по смерти находят успокоение от жизненных трудов в царстве Тора[1310]. То же божество наказывает и за непочтение к хлебу; у словаков есть предание, что Parom, увидя, как одна безрассудная мать подтирала своею обмаравшегося ребенка хлебными колосьями, грозно загремел над нею — и в ту же минуту и мать и дитя окаменели[1311].

В искусстве возделывать землю плугом арийские племена видели божественное изобретение, и самая летняя гроза изображалась в поэтической картине вспахиванья облачного неба громоносным Перуном (гл. XI). Так как, по другому воззрению, та же гроза уподоблялась битве, то, сближая оба эти представления, народная фантазия допускает сравнение битвы с возделыванием пашни. «Чръна земля, говорит Слово о полку, под копыты костьми была посеяна, а кровию польяна, тугою взыдоша по русской земли»; сравни с народною песнею: «за славною за речкою Утвою распахана была пашенка яровая; не плугом была пахана, не сохою, а вострыми мурзавецкими копьями; не бороною была взборонована, а коневыми резвыми ногами; не рожью была посеяна, не пшеницею — козачьими буйными головами; не сильным дождичком всполивана — козачьими горючьми слезами»[1312]. Такие поэти(220)ческие сравнения возникали под непосредственным влиянием языка, который понятия грозы, битвы и оранья выражал родственными звуками, так как со всеми ними нераздельна одна и та же мысль о разящем острие и наносимой ране: орать — «резать» землю плугом, ратай — пахарь и рать, ратник; пахать доселе сохраняет в облает, наречиях древнейшее значение «резать», наприм., пахать хлеб, мясо[1313].

Мы уже говорили о древнейшем представлении грозы брачным торжеством, любовною связью, в какую вступал бог-громовник с облачною или водяною (=дожденосною) нимфою (стр. 167), за которою несся он в порывах бури, как дикий охотник за убегающей жертвою, схватывал ее и заключал в свои пламенные объятия; нимфа означает в греческом не только мифическое олицетворение дождевой тучи, но и вообще «новобрачную, невесту»; в Малороссии говорят: «коли дощь йде кризь сонце, то чорт дочку замиж виддае»; то же поверье соединяется и с вихрями, обыкновенными спутниками грозы: на Украине вихрь называется «чортово висилле» (свадьба), а в великорусских деревнях думают, что в это время «черт с ведьмою венчается»[1314]; у сербов есть поговорка: «бура гони, враг се жени»[1315]. Туча олицетворялась существом женским, прекрасною полногрудою нимфою, питающею своими материнскими сосцами (= молоком дождя) весь дольний мир; сжимая ее в своих объятиях, бог-громовник соединялся с нею молнией, как мужским детородным членом, и проливал на землю оплодотворяющее семя дождя. Согласно с этим, в других метафорических представлениях громовник сверлит гору-облако буравом и, проникая в ее недра извивающимся змеем (= молнией), выпивает там драгоценный напиток-дождь (стр. 200); тем же орудием сверлит он и тучу-дерево, возжигая в ней пламя небесной грозы — точно так же, как на земле живой огонь добывался в древности быстрым вращением деревянного сверла, вложенного в круглое отверстие дубового обрубка. Это понятие сверлящего бурава прилагалось и к мужскому детородному члену (см. гл. XIX). Итак, молния принималась за фаллюс громовержца, который потому является в мифических сказаниях великим оплодотворителем, богом, наделенным неиссякаемою силою любострастия, постоянно ищущим чувственных наслаждений, покровителем любви и брачных .союзов. Отсюда возник греческий миф об Уране, лишенном мужской силы. Onranoz — небо; обычный эпитет, придаваемый ему: asteroez указывает на связь этого имени с ночным небом, а следов., и с небом, помраченным грозовыми тучами, так как оба эти понятия отождествлялись; соответствующее слово в санскрите Varuna — бог вод, первоначально: владыка облачных потоков. Уран, по сказанию Гезиодовой Теогонии, царствовал над вселенною и в любовном вожделении облегал богиню Гею = мать сыру землю; но Кронос, сын его, отрезал у отца серпом детородные части и присвоил себе верховное владычество над миром, т. е. зимние тучи ( = злобные титаны, порождение того же облачного Урана; Кроносу дается тот же титанический характер) своим холодным дыханием оцепенили природу, отняли у летнего неба его плодотворящую способность, и царство лета сменилось царством зимы, которое и продолжалось до тех пор, пока не родился у Кроноса могучий Зевс. Возмужавши, Зевс вступил в битву с отцом и титанами и низверг их в тартар, т. е. с новою весною нарождается юный бог-громовержец, торжествует над зимними тучами и туманами и овладевает царственною властию. Естественную преемственность этих явлений миф выразил сменою небесных владык; зима сменяет лето и лето зиму — подобно тому, как сын-царевич наследует престарелому отцу. Отнятие мужской силы Урана (221) происходит во время осенних гроз и совершается серпом, в котором немецкие ученые усматривают поэтическое изображение радуги; но можно допустить и другое объяснение: кроме радуги, серпом представлялся и молодой месяц; как светило ночи, а ночь приравнивалась темным тучам и туманной зиме, серповидная луна могла навести на мысль о губительном орудии в руках демонов. Из капель пролившейся крови Урана (= дождя) восстают змееголовые эриннии и потрясающие копьями гиганты, т. е. из подымающихся паров рождаются демонические существа туманов и туч. Подобно тому из капель семени, которые обронил Гефест, преследуя Афину, произошел змей Ericnonioz[1316]. Из того же уподобления молнии — мужескому детородному члену возникло религиозное чествование фаллюса. Во всех древнейших религиях, в основу которых легло обожание творческих сил природы, придавалось любовным связям священное значение; так было у индийцев, персиан, в Антиохии, Вавилоне и Египте. В Бенаресе до позднейшего времени хранилось изображение лингама, признаваемое за атрибут самого Шивы; страна, где лежит этот город, почитается святою[1317]. У греков и римлян на праздник Диониса (Вакха) торжественно носили изображение фаллюса, как священный символ весеннего плодородия, как знамение бога, проливающего с. неба плодоносное семя дождя; подобные изображения употреблялись в старину, как спасительные амулеты, и делались иногда крылатыми, что указывает на быстролетную громовую стрелу[1318]. Такой существенный, наиболее характеристичный признак владыки громов, как весеннего оплодотворителя, должен был усвоить за ним особенное прозвание, выражающее именно это отношение его к природе; впоследствии прозвание это принимается за собственное имя и выделяется в представление особенного божества. Но так как могучий гро-мовник творит земные урожаи не только дождевыми потоками, но и ясными лучами солнца, выводимого им из-за густых туманов зимы и как бы вновь возжигаемого молниеносным светочем, то понятно, что в образе бога-оплодотворителя должны были сочетаться черты властителя весенних гроз с чертами царя весеннего солнца. Подобное слияние видели мы уже в женском олицетворении богини, равно принимаемой и за прекрасную деву-солнце и за воинственную громовницу (стр. 116). Бог-оплодотворитель, представитель благодатной весны, назывался у германцев Фро или Фрейр, у славян — Ярило. Fro признавался покровителем любви и браков; от него зависели и дожди и ясная погода, урожаи нив, счастие и благосостояние смертных. Шведы чтили его, как одного из главнейших богов, и в Упсале идол его стоял возле Тора и Бодана. Адам Бременский называет его Фрикко и высказывается о нем этою замечательною фразою: «tertius est Fricco, pacem voluptatemque largiens mortalibus, cujus etiam simulacrum fingunt ingenti priapo»[1319]. Самое имя Fro роднится с сканд. friof— семя, friofr— плодовитый. При совершении свадьб ему приносили жертвы. Весною, празднуя его возвращение, шведы возили в колеснице изображение этого бога. Указанием на связь Фрейра с громовником служат его полеты на баснословном борове (см. гл. XIV) и блестящий меч (= молния), который сам собою поражает великанов туч (reifriesen). Богу Фро соответствует богиня Frowa (Freyja) — то же, что рим. Liber и Libera, славян Ладо и Лада[1320]. В песенных припевах Ладу дается прозвание деда, каким обыкновенно чествовали Перуна (см. (222) ниже): «ой Дид-Ладо!» К нему обращается хороводная песня: «а мы просо сеяли-сеяли», намекающая на древнюю умычку жен; имя Лада сопровождает и другую песню о варке пива, которое, как метафора дождя, играло важную роль в культе гро-мовника[1321].

Значение Ярила вполне объясняется из самого его имени и сохранившихся о нем преданий. Корень яр совмещает в себе понятия: а) весеннего света и теплоты, b) юной, стремительной, до неистовства возбужденной силы, с) любовной страсти, похотливости и плодородия: понятия, неразлучные с представлениями весны и ее грозовых явлений. У карпатских горцев ярь (пол. iar, iaro, чешск. gar, garo) — весна, т. е. ясное и теплое время года[1322], ярець — май; костромск. яр — жар, пыл («как горела деревня, такой был яр на улице, что подступиться невмочь!»), cepб. japa — жар печи, japко супце — то же, что наше «красное солнце». В немецких наречиях слово это перешло в обозначение целого года — jahr (гот. jer, др.-вер.-нем. jar, др.-сак. ger, англос. gear, англ. year, сканд. аг), подобно тому, как наше лето (сближаемое Я. Гриммом с нем. lenz, lenzo) получает тот же самый смысл в выражениях: прожить столько-то лет, договориться на такое-то число лет, и др. Затемнившееся в сознании, старинное значение слова jahr было впоследствии подновлено прибавкою эпитета: fruhjahr (=fruhling) — раннее время года, весна; сравни: ит. primavera, фр. printemps. Прилагательные ярий, переярий в Курск, губ. употребляются, говоря о животных, в смысле: второгоднего= пережившего одну весну[1323]. Ярый воск — чистый, белый («горит свеча воску ярого»), ярые пчелы — молодые, весеннего роенья; чехи тот же эпитет, кроме пчелы и воска, придают и меду. Яроводье — высокая, стремительно текущая вода весеннего разлива рек; яр — быстрина реки и размоина от весенней воды; яро — сильно, шибко, скоро, яровый (яроватый) — скорый, нетерпеливый, готовый на дело, яровистый — бойкий, ярый (ярный) — сердитый, вспыльчивый, раздражительный, сильный, разярбнный — страшно раздраженный, неукротимый, серб. japити се — гневаться. Внутренние движения души своей древний человек не иначе мог выразить, как чрез посредство тех уподоблений, какие предлагала ему внешняя, видимая природа, и так называемые отвлеченные понятия первоначально носили на себе материальный отпечаток; это и теперь слышится в выражениях: пылкая, пламенная, горячая любовь, теплое чувство, разгорячиться, вскипеть, вспылить (от пыл = пламя; нем. in hitze kommen) — прийти в гнев, разжечь в ком ненависть, желание мести, опала — царский гнев, пожигающий словно огонь, и проч. Яровать — кипеть и обрабатывать поля под весенние посевы; яровина (яровинка) — весною посеянный (яровой) хлеб, серб. japo жито, пол. iare zboze, ярица — пшеница, серб. japHua — то же и japuna — летние плоды, яровик, яровище — поле, засеянное яровым хлебом. Ярость — гнев и похоть, ярун — похотливый, по-ярый — пристрастный к чему-нибудь («он пояр до вина, до женщин»), яриться — чувствовать похоть, cep6.japич — любовный жар[1324].

Те же самые значения соединяются, как увидим ниже, и с корнем буй, синонимическим речению яр.

Воспоминание об Яриле живее сохранилось в Белоруссии, где его представляют молодым, красивым и, подобно Одину, разъезжающим на белом коне и в белой мантии; на голове у него венок из весенних полевых цветов, в левой руке держит он горсть ржаных колосьев, ноги босые. В честь его белорусы празднуют время первых (223) посевов (в конце апреля), для чего собираются по селам девушки, избрав из себя одну, одевают ее точно так, как представляется народному воображению Ярило, и сажают на белого коня. Вокруг избранной длинною вереницею извивается хоровод; на всех участницах игрища должны быть венки из свежих цветов. Если время бывает теплое и ясное, то обряд этот совершается в чистом поле — на засеянных нивах, в присутствии стариков. Хоровод возглашает песню, в которой воспеваются благие деяния старинного бога, как он ходит по свету, растит рожь на нивах и дарует людям чадородие:

 

А гдзеж joh нагою —

Там жито капою

А гдзеж joh ни зырне —

Там колас зацьвице![1325]

 

Там, где ступал старинный бог своими босыми ногами, тотчас вырастала густая рожь, а куда обращались его взоры — там цвели колосья. И по представлениям других народов: где проходили боги, там подымались из земли роскошные злаки; на месте, где Зевс заключил Геру в свои объятия, зазеленели травы, запестрели цветы, и ниспала на них обильная роса[1326]; в народных сказках красавица = богиня Весна, выступая в свой брачный путь — к ожидающему ее жениху, наполняет воздух благовонием, а под стопами ее вырастают прекрасные цветы[1327]. В деревнях Великой и Малой России весенний праздник Ярилы перешел в чествование Юрьева дня (см. гл. XIII); собственно же под именем Ярилова праздника известны были здесь и удерживались весьма долгое время те игрища, которые древле совпадали с периодом удаления летнего солнца на зиму. Тогда совершался знаменательный обряд похорон Ярила; изображение его делалось с огромным мужским детородным членом и полагалось в гроб; похороны сопровождались плачем и завыванием женщин[1328] — точно так же, как у финикиан и других древнейших народов смерть фаллюса оплакивали женщины, принимавшие участие в религиозной церемонии его погребения. Этим обрядом выражалась мысль о грядущем, после летнего солоноворота, замирании плодотворящей силы природы, о приближающемся царстве зимы, когда земля и тучи замыкаются морозами, гром перестает греметь, молния — блистать, дождь — изливаться на поля и сады. Обрядовая обстановка, с какою праздновали бога Ярилу в разных местностях, указывает на тесную связь его с летними грозами, на тождественность его с дождящим Перуном: опьянение вином, как символом бессмертного напитка богов (= дождя), бешеные пляски, сладострастные жесты и бесстыдные песни (символы небесных оргий облачных дев и грозовых духов) напоминали древние вакханалии; как на праздниках Дионису главная роль принадлежала вакханкам, так и в вышеописанном белорусском игрище совершение обряда исключительно возлагается на девиц. В Воронежской губ. лицо, избранное представлять Ярила, убиралось цветами и обвешивалось бубенчиками и колокольчиками, в руки ему давали колотушку, и самое шествие его было сопровождаемо стуком в барабан или лукошко; потому что звон и стук были метафорами грома, а колотушка — орудием, которым бог-громовник производит небесный грохот. У других славян Ярило известен был под именем Яровита (вит — окончание, корень — яр), которого старинные хроники сравнивают с Марсом: «deo suo Herovito, qui lingua (224) latina Mars dicitur, clypeus erat consecratus»; Марс же первоначально — громовник, поражающий демонов, а потом — бог войны. Как небесный воитель (бог яростный = гневный), Яровит представлялся с бранным щитом; но вместе с тем он был и творец всякого плодородия. От его лица жрец, по свидетельству жизнеописания св. Отгона, произносил следующие слова при священном обряде: «я бог твой, я тот, который одевает поля муравою и леса листьями; в моей власти плоды нив и деревьев, приплод стад и все, что служит на пользу человека. Все это дарую я чтущим меня и отнимаю у тех, которые отвращаются от меня»[1329].

Что языческие празднества, совершавшиеся в честь плодотворящих сил природы, отличались полным разгулом и бесстыдием, на это мы имеем прямые свидетельства памятников. Послание игумена Памфила во Псков 1505 года говорит: «еда бо приходит велий праздник день Рождества Предтечева (24 июня — праздник летнего поворота солнца), и тогда во святую ту нощь мало не весь град взмятется (в селех) и возбесится... стучать бубны и глас сопелий и гудуть струны, женам же и девам плескание и плясание, и главам их накивание, устам их неприязнен клич и вопль, всескверненные песни, бесовская угодия свершахуся, и хребтом их вихляние, и ногам их скакание и топтание; ту же есть мужем же и отроком великое прелщение и падение, но яко (вар. ту есть) на женское и девическое шатание блудно(е) и(м) взрение, такоже и женам мужатым беззаконное осквернение и девам растление»[1330]. И то творится, по выражению игумена, в укоризну и бесчестие святому празднику, подобает день этот содержать в чистоте и целомудрии, а не в козлогласовании, пьянстве и любодеянии. То же подтверждает и Стоглав: на Иванов день и в на-вечерии Рождества и Крещения (время зимнего солоноворота, знаменующего возрождение божеского творчества) «сходятся мужи и жены и девицы на нощное плещевание и на бесчинный говор, и на бесовские песни, и на плясание, и на скакание, и на богомерзкие дела и бывает отроком осквернение и девам растление». Упоминает Стоглав, что подобные «глумы» творились и в троицкую субботу, и в Петровское заговенье[1331]. По всему вероятию, с праздниками Ярилы и Перуна-оплодотвори-теля соединялось в отдаленную старину и совершение языческих браков и умычки (похищение) жен, о чем в Несторовой летописи сказано так: «радимичи, и вятичи, и север (северяне) один обычай имяху (с древлянами): живяху в лесе, яко же всякий зверь, ядуще все нечисто, срамословье в них пред отьци и пред снохами, браци не бываху в них (т. е. с христианской точки зрения), но игрища межю селъг. Схожахуся на игрища, на плясанье и на вся бесовьская игрища, и ту умыкаху жены собе, с нею же кто свещашеся; имяху же по две и по три жены»[1332]. Переяславский летописец передает это свидетельство Нестора в более распространенной форме: «и срамословие и нестыдение, диаволу угажающи, възлюбиша и пред отци и снохами и матерми, и м(б)раци не возлюбиша, но игрища межи сел, и ту слегахуся, рищюще на плясаниа, и от плясаниа познаваху — которая жена или девица до младых похоте(225)ние имать, и от очного взозрения, и от обнажения мышца, и от ручных показаниа, и от прьстнеи даралаганиа (перст возлагания?) на пръсты чюжая, таж потом целованиа с лобзанием, и плоти с сердцем ражегшися слагахуся, иных поимающе, а другых, поругавше, метааху на насмеание до смерти»[1333]. Из правил митрополита Иоанна (конца XI ст.) видно, что и после просвещения Руси простой народ считал христианский обряд венчания — церемонией, установленной для князей и бояр, и не признавал за нужное брать на супружеское сожитие церковного благословения, а довольствовался старыми языческими обычаями, и что в его время были люди, имевшие по две жены[1334]. Поклонение Ярилу, и буйные, нецеломудренные игрища, возникшие под влиянием этого поклонения, — все, в чем воображению язычника наглядно сказывалось священное торжество жизни над смертию (= Весны над Зимою), для христианских моралистов были «действа» нечистые, проклятые и бесовские; против них постоянно раздавался протест духовенства. Несмотря на то, стародавний обычай не скоро уступил назиданиям проповедников; до позднейшего времени на Яриловом празднестве допускались свободные объяснения в любви, поцелуи и объятия, и матери охотно посылали своих дочерей поневеститься на игрищах. Праздник этот в Твери уничтожен ревностью архиепископов Мефодия и Амвросия, а в Воронеже то же совершено преосвященным Тихоном. В 1765 году — в понедельник Петрова поста (30-го мая) приехал святитель на площадь, где происходило народное гульбище; «я увидел, говорит он в своем увещании к пастве, что множество мужей и жен, старых и малых детей из всего города на то место собралось. Между сим множеством народа я увидел иных почти бесчувственно пияных, между иными ссоры, между иными драки; приметил плясания жен пияных с скверными песнями». Преосвященный остановился посреди толпы и начал обличение; проповедь его достигла цели, народ разошелся, и праздник Ярилы навсегда был оставлен[1335].

Уподобление дождя мужскому семени и чествование фаллюса привели к тому суеверному, исполненному нравственного безобразия обряду, о котором упоминается в летописи Нестора — в рассказе о болгарах, приходивших к св. Владимиру: «си бо омывають оходы своя, поливавше водою, в рот вливают и по браде мажются, поминают Бохмита; такоже и жены их творять ту же скверну, и ино пуще от совкупленья мужьска и женьска вкушають. Си слышав Володимер плюну на землю, рек: нечисто есть дело!»[1336] Слово св. Григория (паисиевский сборн. XIV в.), говоря о языческих народах, которые чтили срамные уды и требы им возлагали, прибавляет: «от них же болгаре научившись, от срамных уд истекшюю скверну вкушають, рекуще: сим вкушаньем оцещаються греси». По другому списку: «словене же на свадьбах вкладываюче срамоту и чесновиток (чеснок) в ведра пьють; от оюфильских же и от аравитьскых писаний научьшеся болгаре от срамных уд истекающюю сквьрноу вкоушають». В слове христолюбца (по рукописи XV в.) находим то же свидетельство: «ино же сего горее есть: устроивыпе срамоту мужьскую и вкр(л)адывающе в ведра и в чаше и пьють, и вынемьше осморкывають и облизывають и целують, не хужьше суть жидов и еретик и болгар»[1337]. Как символы дождя, мужское семя и вода, которою омываются детородные члены, получили в народных убеждени(226)ях ту же очистительную силу, какую индийцы присвоили коровьим экскрементам (см. гл. XIII), и значение напитка, скрепляющего брачные узы и рождающего любовь. В вопросах Кирика (XII в.) читаем: «а се есть у жен: аще не взлюбять их мужи, то омывають тело свое водою, и ту воду дають мужем»[1338]. В одном рукописном соборнике XVI в.[1339] в статье о различных эпитемьях сказано: «грех есть мывшесь молоком или медом (и молоко, и мед символы дождя) и давши кому пити милости для — опитемьи 8 недель поклонов по 100».

Чувство взаимного влечения юноши и девицы, чувство любви, ведущей к брачному союзу, издревле выражалось под метафорическими образами грозы, связующей отца-небо с матерью-землею. На эпическом языке народных песен любовь прямо называется горючею («горюча любовь на свете»); об ней поется:

 

Не огонь горит, не смола кипит,

А горит-кипит ретиво сердце по красной девице.

 

Любовь — не пожар, выражается пословица, а загорится — не потушишь[1340]. В Пе-реяславльском уезде говорят: «лучше семь раз гореть (т. е. быть холостым, томиться любовью), чем один овдоветь». В том же значении слово «гореть» употребляется в замечательной народной игре, известной под именем горелок. Горелки начинаются с наступлением весны, с Светлой недели, когда славилась богиня Лада, покровительница браков и чадородия, когда самая природа вступает в свой благодатный союз с богом-громовником и земля принимается за свой род. Очевидно, игре этой принадлежит глубокая древность. Холостые парни и девицы устанавливаются парами в длинный ряд, а один из молодцев, которому по жребию достается гореть, становится впереди всех и произносит: «горю, горюпень!» — Чего ты горишь? — спрашивает девичий голос. — Красной девицы хочу. — Какой? — Тебя молодой! При этих словах одна пара разбегается в разные стороны, стараясь снова сойтиться друг с дружкою и схватиться руками; а который горел — тот бросается ловить себе подругу. Если ему удастся поймать девушку прежде, чем она сойдется с своей парою, то они становятся в ряд, а оставшийся одиноким заступает его место; если же не удастся поймать, то он продолжает гоняться за другими парами, которые, после тех же вопросов и ответов, бегают по очереди[1341]. Погоня за девицами, ловля, захват их указывают на старинные умычки жен; юноша, волнуемый страстными желаниями, добивающийся невесты, уподобляется горящему пню[1342], а самая игра в разных областных наречиях слывет: огарыши, огорелыш, опрел (отпреть), малорус, гори-дуби гори-пень[1343]. Есть еще другая игра, значение которой тождественно с горелками; девица садится в стороне и причитывает: «горю, горю на камешке; кто меня любит, тот сменит» (или: «кто милее всех, тот меня выкупит»). Из толпы играющих выходит парень, берет ее за руки, приподымает и целует; потом садится на ее место и произносит те же слова: его выкупает одна из девиц, и так далее[1344].

Заговоры на любоьь называются присушками (от сушить; санскр. корень cush — (227) arescere, сushman — огонь = то, что жжет и сушит; наше сухмень — засуха, произведенная жаркими лучами солнца[1345], а на утрату этого чувства — отсушками или остудою (от стыть, студить, студёный, стужа, остуда— нелюбовь, ненависть, постылый — немилый; сравни: охладеть в любви). Для того, чтобы уничтожить в ком-нибудь любовь, надобно погасить в нем пыл страсти, охладить внутренний сердечный жар. Этим многочисленным данным, по-видимому, противоречит слово зазноба — любовь (зазнобчивый— влюбчивый от знобить— холодить, морозить, озноб— дрожь, ощущение холода[1346]), но это противоречие только кажущееся: оно легко объясняется переходом понятия о поедучем, причиняющем боль огне к значению жгучего мороза (см. гл. XI). Заговоры на любовь или присушки состоят из заклинаний, обращенных к божественным стихиям весенних гроз: к небесному пламени молний и раздувающим его ветрам. Приведем несколько любопытных примеров:

а) «На море на кияне (=в небе)... стояла гробница (=туча), в той гробнице лежала девица (молния, богиня-громовница). Раба божия (имярек)! встань-пробудись, в цветное платье нарядись, бери кремень и огниво, зажигай свое сердце ретиво по рабе божием (имя) и дайся по нем в тоску и печаль»[1347]. Кремень и огниво, которыми Перун высекает свои молниеносные искры, до сих пор даются в Олонецкой губ. жениху, перед самым отправлением его к венцу; с ними отправляется он и в церковь[1348]. о) «Встану я раб божий и пойду в чистое поле. Навстречу мне Огонь и Полымя и буен Ветер. Встану и поклонюсь им низёшенько и скажу так: гой еси Огонь и Полымя! не палите зеленых лугов, а буен Ветер! не раздувай полымя; а сослужите службу верную, великую: выньте из меня тоску тоскучую и сухоту плакучую, понесите ее через боры — не потеряйте, через пороги — не уроните, через моря и реки — не утопите, а вложите ее в рабу божью (имя) — в белую грудь, в ретивое сердце, и в легкие и в печень, чтоб она обо мне рабе божьем тосковала и горевала денну, ночну и полуночну, в сладких ествах бы не заедала, в меду, пиве и вине не запивала». Подобные обращения делаются и к огненному змею — зооморфическому олицетворению громовой тучи. В других заговорах читаем: с) «Пойду я в чистое поле, взмолюся трем Ветрам, трем братьям: Ветры, буйны Вихори! дуйте по всему белому свету, распалите и разожгите и сведите рабыню (имя) со мною рабом божиим душа с душой, тело с телом, плоть с плотью, хоть (сравни: по-хоть) с хотью. Не уроните той моей присухи ни на воду, ни на лес, ни на землю, ни на скотину; на воду сроните — вода высохнет, на лес сроните — лес повянет, на землю сроните — земля сгорит, на скотину сроните — скотина посохнет. Снесите и положите (ее) в рабицу божию, в красную девицу — в белое тело, в ретивое сердце, в хоть и плоть... Есть в чистом поле — сидит баба-сводница, у бабы-сводницы стоит печь кирпичная, в той печи кирпичной стоит кунган, в том кунгане всякая веща кипит-перекипает, горит-перегорает, сохнет и посыхает; так бы о мне рабе божием рабица божия (имя) сердцем кипела, кровию горела, и не могла бы без меня ни жить, ни быть»[1349]. d) «Встану я и пойду в чистое поле под восточную сторону. Навстречу мне семь братьев, семь Ветров буйных. — Откуда вы, семь братьев, семь Ветров буйных, идете? куда пошли? — Пошли мы в чистые поля, в широкие раздолья сушить травы скошенные, леса порубленные, земли вспаханные. — Подите вы, семь Ветров буйных, соберите тоски (228) тоскучие со вдов, сирот и маленьких ребят — со всего света белого, понесите к красной девице (имя) в ретивое сердце: просеките булатным топором (= молнией) ретивое ее сердце, посадите в него тоску тоскучую, сухоту сухотучую, в ее кровь горячую, в печень, составы..., чтобы красная девица тосковала и горевала по таком-то рабе божием во все суточные 24 часа, едой бы не заедала, питьем бы не запивала, в гульбе бы не загуливала и во сне бы не засыпывала, в теплой паруше (бане) щелоком не смывала, веником не спаривала... и казался бы ей такой-то раб божий милее отца и матери, милее всего рода-племени, милее всего под луной господней»[1350], е) «Есть на восточной стране высокие горы, на тех горах стоит сырой дуб кряковатый (горы = тучи, дуб — Перуново дерево); стану я раб божий под тот сырой дуб кряковатый и поклонюся буйным Ветрам: ой же вы, буйные Ветры! повейте вы на меня раба божия и обвейте вы семьдесять составов с составом и семьдесять жил с жилою, хоть, плоть и горячую кровь и ретивое сердце, и свейте вы с раба божьего думу и помышление, тоску и сухоту. И обвейте вы, Ветры буйные, рабу божию мою полюбовницу в ее белое лицо, в ясные очи, во все 70 жил с жилою и 70 составов с составом, хоть и плоть... и зажигайте вы, буйные Ветры, у рабы божией моей полюбовницы душу и тело, думу и помышление... Как всякий человек не может жить без хлеба — без соли, без питья — без ежи, так бы не можно жить рабе божией без меня раба; сколь тошно рыбе жить на сухом берегу без воды студеные и сколь тошно младенцу без матери, а матери без дитяти, столь бы тошно было рабе божией без меня раба; как быки скачут на корову, так бы раба божия бегала, искала меня — Бога бы не боялась, людей бы не стыдилась, во уста бы целовала, руками обнимала, блуд сотворила; и как хмель вьется около кола, так бы вилась-обнималась раба божия около меня». (Новгор. губ.) f) «В чистом поле гуляет буйный Ветер; подойду я поближе, поклонюсь пониже и скажу: гой еси буйный Ветер! пособи и помоги мне закон (брачный союз) получить от такого-то дома»[1351]. Под непосредственным влиянием древнеязыческих воззрений на силы природы — воззрений, которые находили для себя долго не иссякавший источник и прочную опору в звуках родного языка, сложилась и система нравственных убеждений человека. Весь внутренний мир его представлялся не свободным проявлением человеческой воли, а независимым от нее, привходящим извне действием благосклонных или враждебных богов. Всякое тревожное ощущение, всякая страсть принимались младенческим народом за нечто наносное, напущенное, какой взгляд и доныне удерживается в массе неразвитого простонародья: пьет ли кто запоем, пристрастится ли к игре, страдает ли душевной болезнею— все это неспроста, во всем этом видят очарование. Чувство любви есть также наносное; те же буйные ветры, которые пригоняют весною дождевые облака, раздувают пламя грозы и рассыпают по земле семена плодородия, — приносят и любовь на своих крыльях, навевают ее в тело белое, зажигают в ретивом сердце. Кто влюблен, тот очарован. Возбуждая тайные желания, безотчетную грусть и томление, любовь понята народом как грызущая, давящая тоска, заставляющая юношу или девицу изнывать, сохнуть, таять; так изображается она и в заговорах: «как на море на окиане, на острове на Буяне, есть бел-горюч камень алатырь (скала-облако), на том камне устроена огнепалимая баня, в той бане лежит разжигаемая доска, на той доске тридцать три тоски. Мечутся тоски, кидаются тоски и бросаются тоски... чрез все пути и дороги и перепутья воздухом и аером. Мечитесь тоски, киньтесь тоски и бросьтесь тоски (в красную девицу) в ее буйную голову, в тыл, в (229) лик, в ясные очи, в сахарные уста, в ретивое сердце, в ее ум и разум, в волю и хотение, во все ее тело белое», чтобы был ей добрый молодец «милее свету белого, милее солнца пресветлого, милее луны прекрасной»[1352]. — «Вставайте вы, матушки, три тоски тоскучие, три рыды рыдучие, и берите свое огненное пламя, разжигайте рабу-девицу (имя), разжигайте ее во дни, в ночи и в полуночи, при утренней зоре и при вечерней...»[1353] Присушки наговариваются большею частию на хлеб, вино или воду, и эти наговорные снадобья даются при удобном случае тому, кого хотят приворожить; произносятся они и на след, оставленный ступнею милого человека, и на ласточкино сердце и вороново перо. В старинной песне про богатыря Добрыню и чародейку Марину находим следующий интересный рассказ:

 

Брала она следы горячие, молодецкие,

Набирала Марина беремя дров,

А беремя дров белодубовых;

Клала дровца в печку муравленую

Со теми следы горячими,

Разжигает дрова палящим огнем,

И сама она дровам приговаривает:

«Сколь жарко дрова разгораются

Со теми следы молодецкими,

Разгоралось бы (так) сердце молодецкое

У молода Добрынюшки Никитьевича».

А и божье крепко, вражье-то лепко:

Взяло Добрыню пуще острого ножа

По его по сердцу богатырскому[1354].

 

Чара направлена на то, чтобы заставить добра молодца ухаживать, волочиться, следовать за красной девицей; след — эмблема ноги (стр. 37). Ласточка — птица, предвещающая возврат весны с ее благодатными грозами, а ворон — приноситель живой воды дождя, и потому им дается участие в заговорах на любовь. Ласточкино сердце привязывают к шейному кресту, а вороново перо кладут у порога, через который должна переступить любимая девица; но прежде этого они нарочно засушиваются: «как иссыхает птичье перо и сердце, так да иссохнет красная девица по доброму молодцу». На те же предметы наговариваются и остуды, и самое заклятие обращается к тем же стихиям — грозе, ветрам и воде, как символу дождя: гой еси, река быстрая! прихожу я к тебе по три зари утренни и по три зари вечерни с тоской тоскучей, с сухотой плакучей, мыти и полоскати лицо белое, чтобы спала с моего лица белого сухота плакучая, а из ретива сердца тоска тоскучая. Понеси ты ее (тоску), быстра реченька, своею быстрою струею и затопи ты ее в своих валах глубоких, чтобы она ко мне рабу не приходила». Итак, вода должна смыть с влюбленного тоску, залить его сердечный жар — подобно тому, как погасает пламя молний в дождевых потоках. Бурные порывы грозы и вихри, по смыслу заговоров на остуду, должны развеять, разнести любовную тоску и охладить ее пыл своим холодным дыханием. Это доказывает, что и те эпические обращения к рекам и ветрам с просьбою унести людское горе, какие часто встречаются в народных песнях, далеко не были (230) риторическими прикрасами, а порождены искреннею верою в могущество стихий. Любопытен следующий заговор, призывающий Зевсову птицу — громоносного орла: «встану я раб божий (имя) благословясь, пойду перекрестясь в чистое поле, стану на запад хребтом, к востоку лицом, помолюсь и покорюсь пресв. Деве Матери Богородице (замена Лады); сошлет она с небес птицу-орла. Садится орел на ретивое сердце, вынимает печаль-кручинушку, тоску великую, поносит птица-орел на окиян-море, садится на беломятый камень, кидает там печаль-кручинушку, тоску великую. Как этому камню на сей земле не бывать, так бы мне рабу божию тоски-кручины не видать». (Шенкурск, уез.)[1355]

Так как тучам и вихрям, наряду с божественным, придавался и демонический характер, то заклятия на любовь обращаются иногда к нечистой силе. Приводим заговор из следственного дела 1769 года: «Пойду я, добрый молодец, посмотрю в чистое поле в западную сторону под сыру-матерую землю, и паду я своею буйною головою о землю сыру-матерую, поклонюсь и помолюсь самому сатане: гой еси ты, государь сатана! пошли ко мне на помощь рабу своему часть бесов и дьяволов... с огнями горящими и с пламенем палящим и с ключами кипучими, и чтоб они шли к рабице-девице (или: молодице) и зажигали б они по моему молодецкому слову ее душу и тело и буйную голову, ум и слух и ясные очи... чтоб она раба от всего телесного пламени не могла бы на меня доброго молодца и на мое белое лицо наглядеться и насмотреться, и шла бы она в мою молодецкую думу и думицу и в молодецкую телесную мою утеху, и не могла бы она насытиться своею черною п... моего белого х.., и не могла бы она без меня ни жить — ни быть, ни есть — ни пить, как белая рыба без воды, мертвое тело без души, младенец без матери, и сохла бы она по мне своим белым телом, как сохнет (трава) от великого жару и от красного солнышка и от буйного ветра»[1356].

Из древнейшего воззрения на грозу, как на брачный союз, возникло множество гаданий, поверий и свадебных обрядов, связывающих предвестия о браках и идеи семейного счастия и чадородия с различными символическими представлениями грома, молнии и дождя:

1. Так как земной огонь был эмблемою небесного пламени молний, а вода — дождя, то отсюда понятны следующие гадания: а) девица вздувает с уголька огонь на лучину; если она долго не разгорается, то муж будет непослушный, крутой характером, и наоборот[1357]. b) Зажигая с одного конца лучину, втыкают ее другим концом в бревно и примечают: в какую сторону упадет пепел? — с той стороны жених явится. (Тамбов, губ.) Или с) обмакивают лучину в воду и потом зажигают, и смотря по тому, скоро или медленно она загорится — делают заключение о выгодном или невыгодном женихе[1358], d) Наливают на сковороду воды, кладут в нее хлопки и зажигают: если хлопки будут гореть с треском, то суженый будет ворчливый, неуживчивый; а если станут втягивать в себя воду— суженый будет пьяница, е) Берут несколько скорлупок грецких орехов, вставляют в них маленькие обрезки восковых свеч, зажигают и опускают в чашку, наполненную водою; каждая свечка пускается на имя одной из гадающих девиц. Чья свеча сгорит прежде, та девица скорей всех замуж (231) выйдет, и наоборот; а чья свеча потонет — той девице умереть незамужнею[1359]. Иногда эти свечи обозначаются именами девиц и знакомых парней; если две свечи: одна, названная мужским именем, а другая — женским, поплывут вместе, то жить тому парню с тою девицею в паре[1360], f) Гадают еще так: собравшись толпою, бегут крестьянские девушки к реке или пруду, набирают в рот воды и спешат воротиться в избу, если удастся донести воду во рту, то жених посватается; а которая девица выпустит воду от испуга, кашля или утомления — той нечего и думать о женихе; воротившаяся прежде всех с водою — прежде всех и замуж выйдет[1361], g) Поздно вечером съедает гадальщица наперсток соли, чтобы возбудить в себе жажду, и, ложась спать, приговаривает: «кто мой суженый, кто мой ряженый, тот меня напоит!» Суженый является во сне и подает ей пить: напиток этот — метафора оплодотворяющего семени дождя, которым напояется богиня Земля во время весеннего сочетания ее с отцом Небом[1362], h) Перед отходом ко сну девица продевает в свою косу висячий замок, запирает его и причитывает: «суженый-ряженый! приди ко мне ключ попросить». То же самое причитывает она и над ведрами, перевясла которых запираются на ночь висячим замком, и над палкою, которая кладется поперек проруби с таким же замком. Если приснится девице, что кто-нибудь из холостых парней приходил к ней за ключом, то она принимает это за предвестие скорого с ним брака[1363]. Как бог-громовник только тогда овладевает любовью облачной девы, когда откроет ключом-молнией доступ к дорогому напитку живой воды (= дождю) и упьется им, так и жених в этом замечательном гаданье представляется отмыкающим запертое сокровище девственного напитка. Коса также символ девственности (стр. 238), и по свадебному обряду жених покупает ее у родителей невесты. Весьма знаменателен рассказ, встречаемый в муромской легенде о князе Петре и супруге его Февронии, где, согласно с древнейшим воззрением, любовное наслаждение объясняется под метафорическим образом испивания воды: плыла Феврония с своими приближенными по Оке: «некто же бе человек у блаженный княгини Февронии в судне и жена его в том же судне бысть; той же человек убо приим помысл от лукавого беса, възрев на святую с помыслом. Она же разумех злой его помысл и вскоре обличи и рече ему: почерп(н)и воды из реки сей сию страну судна сего. Он же почерпе, и повеле ему испити; он же пив. И рече же паки она: почерпи убо воды з'другой страны судна сего. Он же почерпе, и повеле ему паки испити; он же пив. Она же рече: равна ли убо вода есть или едина сладши? Он же рече: едина есть, госпожа, вода. Паки же она рече: сице едино естество женское есть; почто убо, свою жену оставляя, и чюжия (на чужую) мыслиши?»[1364] На той же метафоре основан и следующий сказочный эпизод: добрый молодец приезжает во дворец Царь-девицы, которая спала на ту пору глубоким, богатырским сном; позарился на ее несказанные прелести и смял красу девичью, а сам поскорей на коня и ускакал: не оправил даже постельных по(232)кровов. Пробуждается от сна Царь-девица и говорит во гневе: «какой это невежа в моем доме был, воды испил, колодец не закрыл!» (или: квас пил да не покрыл!»)[1365]

В свадебных обрядах крестьян огонь и вода доселе не утратили своего древнего значения: переезд молодых через горящий костер, возжение свечей при окручивании невесты, поставление их в кад с зерном и обливание жениха и невесты ключевой водою совершаются с целию призвать на юную чету дары плодородия и счастия (см. ниже в главе о брачных обрядах).

2. Главнейшими символами молнии была стрела, а дождя — мед и вино; и та и другие играют важную роль в свадебном обряде. Эрос или купидон, бог любви (erwz — любовь, вожделение), изображался крылатым, с луком и стрелами, пуская которые он зажигал сердца любовною страстию. Греческого Эроса Макс Мюллер сближает с словом Aruscha, которое употребляется в Ведах и как эпитет, означающий светлый, и как существо мифологическое: как Эрос — сын Зевса, так Аруша называется сыном Диауса (Divan shishus), и точно так же представляется прекрасным ребенком[1366]. Это собственно— олицетворение молниеносной стрелы, бросаемой богом-громовержцем в дождевые тучи; представление Эроса малюткою объясняется из древнейшего воззрения на молнию, как на карлика (эльфа), а легкие крылья его — эмблема быстроты, с которою летит стрела-молния; и стрелу, и молнию народные предания равно наделяют крыльями, и отождествляют их с птицами (см. гл. X). Эрос чтился греками не только как возбудитель любви, но и как творческая сила, вызывающая мир к бытию, как божество весны[1367]. В одном заговоре на любовь читаем: «встану я, раб божий, благословясь, пойду перекрестясь... в чистое поле; стану на запад хребтом, на восток лицом, позрю-посмотрю на ясное небо: со ясна неба летит огненна стрела; той стреле помолюсь-покорюсь и спрошу ее: куда полетела, огненна стрела? — Во темные леса, в зыбучие болота, в сырой кореньё. О ты, огненна стрела! воротись и полетай, куда я тебя пошлю: есть на святой Руси красна девица (имярек); полетай ей в ретивое сердце, в черную печень, в горячую кровь, в становую жилу, в сахарные уста, в ясные очи, в черные брови, чтобы она тосковала-горевала весь день — при солнце, на утренней заре, при младом месяце, на ветре-холоде, на прибылых днях и на убылых днях отныне и до века». (Шенкур. уез.) В народных русских сказках царь дает своим сыновьям такой приказ: «сделайте себе по самострелу и пустите по каленой стреле; чья стрела куда упадет — с того двора и невесту бери!» (или: какая девица подымет стрелу — та и невеста!)[1368] Отсюда становится понятным, почему в старину, окручивая невесту, девичью косу ее разделяли стрелою, а гребень, которым коса расчесывалась, обмакивали в мед или вино; почему в сеннике, где клали спать молодых, по углам и над брачною постелью утверждали стрелы; почему наконец, когда просыпалась молодая на другой день брака, то покров с нее приподымали стрелою[1369]. Как метафора молнии, которою Перун сверлит тучи, проливает дожди и снимает с неба облачные покровы, стрела в свадебном обряде служила знамением плодородия и вместе с тем была орудием, освя(233)щающим брачный союз, — точно так же, как у германцев употреблялся для этого молот, один из главнейших атрибутов Тора. Но как тем же орудием поражает Перун демонов, то стрела служила во время свадьбы и предохранительным средством против влияния нечистой силы и злых чар. То же значение соединялось и с другою эмблемою молнии — острым мечом. Спальню молодых охранял в старину конюший или ясельничий, разъезжая вокруг нее с обнаженным мечом[1370].

В древненемецких сагах питье из одного кубка вина девою и юношею принимается за символический знак их любви и согласия на брачный союз. По требованию венчального обряда, жених и невеста пьют вино из одного ковша, подаваемого им священником; в старину, как видно из свадебных чиноположений, жених после того, как вино было выпито, бросал склянницу оземь и топтал ее ногою[1371]; Олеарий и Ченслер говорят, что склянницу растаптывали вместе и жених и невеста[1372]. По старинному обычаю, крестьянская свадьба не бывает без пива и браги, и выражение «заварить пиво или брагу» доныне употребляется в смысле: готовиться к свадьбе. Девицы, желающие поскорей выйти замуж, прибегают к такому средству: тайно ото всех ставят в печь корчагу и заваривают в ней солод; когда солод поспеет, корчагу выносят за ворота и там спускают сусло, с надеждою, что прежде, чем окиснет пиво, приедет жених свататься, и что этим самым пивом придется его подчивать[1373]. Подблюдная святочная песня, предвещающая скорый брак, гласит:

 

Еще ходит Иван по погребу,

Еще ищет Иван неполного,

Что неполного, непокрытого;

Еще хочет Иван дололнити

Свою братину зеленым вином[1374],

 

т. е. жених ищет невесту, которая уподобляется здесь братине с вином. На том же уподоблении возникли и следующие любопытные обряды: в том случае, когда будет обнаружено, что невеста вышла замуж нецеломудренною, родной матери ее подают стакан меда (вина или пива), внизу которого нарочно делают отверстие, закрываемое пальцем; как скоро мать берется за стакан, отверстие открывается — и мед (вино или пиво) утекает: знак, что сладкий напиток девственности уже выпит прежде брака. Если же невеста найдена будет непорочною, то к собранным гостям выносят ее окровавленную сорочку, и тотчас начинаются вакхические песни, пляски и битье рюмок, стаканов и вообще посуды, чем символически выражается совершившийся акт брачного союза: девственная чара разбита и вино из нее выпито счастливым супругом[1375].

3. Бог-громовник представлялся кузнецом, фантазия олицетворяла его медведем, а гром метафорически уподоблялся звону колокола: все эти мифические пред(234)ставления нашли себе применение в народных поверьях о брачном союзе. Подблюдная песня:

 

Медведь-пыхтун

По реке плывет,

Кому пыхнёт во двор,

Тому зять в терем[1376]—

 

предвещает скорую свадьбу. Крестьянские девушки берут обрывок веревки от церковного колокола, разнимают этот обрывок на несколько прядей и вплетают их в косы, как талисман, имеющий силу привлекать женихов[1377]. Бог-кузнец, кующий молниеносные стрелы, которыми Эрос возжигает сердца, призывается в заговорах на любовь и в святочных гаданиях. «На море на океане, на острове на Буяне (читаем в одной «присушке») стоят три кузницы, куют кузнецы там на трех станах. Не куйте вы, кузнецы, железа белого, а прикуйте ко мне молодца (или: красную девицу); не жгите вы, кузнецы, дров ореховых, а сожгите его ретиво сердце — чтобы он ни яством не заедал, ни питьем не запивал, ни во сне не засыпал, а меня бы любил-уважал паче отца-матери, паче роду-племени»[1378]. А вот святочная песня, предвещающая женитьбу:

 

Идет кузнец из кузницы,

Несет кузнец три молота.

«Кузнец, кузнец! ты скуй мне венец,

Ты мне венец и золот и нов,

Из остаточков — золот перетень,

Из обрезочков — булавочку:

Мне в том венце венчатися,

Мне тем перстнем обручатися,

Мне тою булавкою убрус притыкать»[1379].

 

У германцев благословение брака совершалось чрез положение молота на колени невесты, и четверг, как день, посвященный громовнику, до сих пор считается за самый счастливый для свадебных союзов; Top — дарователь чадородия: оскорбленный и разгневанный, он замыкает чрево жены и делает ее неплодною[1380]. Под влиянием христианства древние языческие сказания о мифическом кузнеце-громовнике были перенесены у нас на св. Козьму и Демьяна, в которых простолюдины наклонны видеть одно лицо и которым приписывают они и побиение змея-тучи кузнечными молотами (см. гл. XI). К этим святым ковачам поселяне обращаются в своих свадебных обрядовых песнях с мольбою сковать брачный союз крепкий, долговечный, навек неразлучный:

 

«О святэй Кузьма Дямян!

Прихадзи на свадзьбу к нам

Са сваим святым кузлом (молотом),

И скуй ты нам свадзибку

Крепко-крепко-накрепко: (235)

И людзи хулютсь — не расхулютсь,

Вятры веютсь — не развеютсь,

Солнца сушитсь — не рассушитсь,

Дожди моцутсь — не размоцутсь»[1381].

 

«Сковать свадьбу» значит: сковать те невидимые, нравственные цепи (= обязанности), которые налагают на себя вступающие в супружество и символическими знаками которых служили кольца; Судьба, заведывающая людскими жребиями, по свидетельству народного эпоса, кует и связывает по две нити и тем самым определяет, кому на ком жениться (см. гл. XXV). Как эмблема супружеской связи, кольцо в народной символике получает метафорическое значение женского детородного члена, а палец, на который оно надевается, сближается с фаллюсом. В загадках кольцо или перстень изображаются так: «прийшов парубок до дивки: дай, дивко, дирки!» — «Стоит девка на горе, да дивуется дыре: свет моя дыра, дыра золотая! куда тебя дети? на живое (сырое) мясо вздета». В былине о Ставре-боярине неузнанная мужем жена открывается ему следующей загадкою:

 

Как ты меня не опознываешь?

А доселева мы с тобой в свайку игрывали:

У тебя де была свайка серебряная,

А у меня кольцо позолоченное,

И ты меня поигрывал,

А я тебе толды-вселды[1382].

 

4. Петух, именем которого доселе называют огонь, почитался у язычников птицею, посвященною Перуну и очагу, и вместе с этим — эмблемою счастия и плодородия. Силою последнего щедро наделила его природа, так что это качество петуха обратилось в поговорку. Вот почему при свадебных процессиях носят петуха; вот почему петух и курица составляют непременное свадебное кушанье; по этим же птицам гадают и о суженых, а) Девицы снимают с насести кур и приносят в светлицу, где заранее припасены вода, хлеб и кольца золотое, серебряное и медное; чья курица станет пить воду, у той девицы муж будет пьяница, а чья примется за хлеб — у той муж бедняк; если курица подойдет к золотому кольцу — это сулит богатое замужество, если к серебряному — жених будет ни богат, ни беден, а если к медному — жених будет нищий; станет курица летать по комнате и кудахтать — знак, что свекровь будет ворчливая, злая. b) Приготовляют на полу тарелку с водой и насыпают кучками жито и просо, а на покуте ставят квашню и сажают в нее петуха; если петух вылетит и кинется прежде на воду, то муж будет пьяница, а если на зёрна — муж будет домовитый хозяин, с) Холостые парни и девицы становятся в круг, насыпают перед собою по кучке зернового хлеба (нередко зерно это насыпается в разложенные на полу кольца) и бросают в средину круга петуха; из чьей кучки он станет клевать — тому молодцу жениться, а девице замуж выходить, d) Сажают под решето петуха и курицу, связавши их хвостами, и замечают: кто из них кого потащит? По этому заключают: возьмет ли верх в будущем супружестве муж или (236) жена. Или просто выпускают петуха с курицею на средину комнаты: если петух расхаживает гордо, клюет курицу, то муж будет сердитый, и наоборот, смирный петух сулит и кроткого мужа[1383].1-е ноября, посвященное памяти Козьмы и Демьяна, святым ковачам свадеб, называется в простонародье курячьим праздником или курьими имяпинами; в старину в Москве 1-го ноября женщины приходили с курами в Козьмодемьянскую церковь и служили молебны, а в Ярославской губ. в этот день режут в овине петуха и съедают целой семьею[1384]. Зерновой хлеб, овин, где его просушивают, решето, которым просевается мука, и квашня, где хлеб месится, — все это эмблемы плодородия. В Германии по крику петуха девушки гадают о своем суженом; у римлян крик курицы петухом, в применении к браку, предвещал властвование жены над мужем[1385].

 


Дата добавления: 2019-07-17; просмотров: 120; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:






Мы поможем в написании ваших работ!