Характеристика философских взглядов С. Франка, Н. Лосского, Г. Федотова

По мысли С.Л.Франка, философия и религия имеют совершенно различные задачи и суть различные по существу формы духовной деятельности. Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности человеческой души в спасении, в отыскании последней прочности и удовлетворенности, незыблемого душевного покоя и радости. Философия есть, по существу, совершенно независимое от каких-либо личных интересов высшее, завершающее постижение бытия и жизни путем усмотрения их абсолютной первоосновы. Но эти, по существу, разнородные формы духовной жизни совпадают между собой в том отношении, что обе они осуществимы лишь через направленность сознания на один и тот же объект — на Бога, точнее, через живое, опытное усмотрение Бога.

Два сомнения возникают здесь, которые с разных сторон выражают, в сущности, одну и ту же трудность. С одной стороны, религиозная идея Бога, по-видимому, противоречит целям философии в том отношении, что предполагает в природе Бога и потому в живом отношении к Богу момент тайны, непостижимости, неадекватности человеческому разуму, тогда как задача философии именно в том и состоит, чтобы до конца понять и объяснить первооснову бытия. Все логически доказанное, понятое, до конца ясное, уже тем самым лишается своей религиозной значимости. Бог, математически доказанный, не есть бог религиозной веры. Отсюда представляется, что, если бы даже философия действительно познала истинного Бога, доказала Его бытие, разъяснила Его свойства, она именно этим лишила бы Его того смысла, который Он имеет для религии, т. е. убила бы самое драгоценное, что есть в живой религиозной вере. Таково сомнение многих религиозных натур, которым часто кажется, что чем более философия религиозна по своему предмету, т. е. чем упорнее она занята логическим постижением Бога, тем она опаснее для цели религии — для живого, верующего обладания неизследимым и неизреченным иточником спасения. И тот же ход мыслей приводит иногда философию к убеждению, что ее истинная задача — понять Бога, тем самым уничтожить ту безотчетность и таинственность Его, которая придает религии характер интимной веры; философия есть в этом случае, как у Гегеля, замена безотчетной, инстинктивной веры ясным знанием — преодоление веры знанием. Как нельзя одновременно переживать радость живой любви к человеку и брать того же человека как объект холодного научного анализа, так нельзя одновременно веровать в Бога и логически постигать Его.

 

В ином аспекте эта же трудность принимает форму другого сомнения. Бог религиозной веры, источник личного спасения необходимо есть живая личность. Но, по-видимому, из всех категориальных форм, в которых может мыслиться центральное философское понятие первоосновы бытия, наименее подходящей является именно форма живой личности. Мыслится ли Бог в философии как субстанция мира или как его первопричина, как всеединая вечность или как творческая сила развития, как мировой разум или как жизнь, он есть, во всяком случае, что-то безличное, какое-то в известной мере всегда пантеистически-мирообъемлющее начало, в котором философия, не изменяя своей задачи постижения и логического осмысления бытия и не приспособляясь искусственно к требованиям религиозного чувства, не может усмотреть антропоморфных черт живой, карающей и любящей личности, необходимых для религиозного отношения к Богу. Роковым образом, независимо от содержания отдельной философской системы, Бог философии носит на себе печать своей зависимости от нужд отвлеченной мысли и именно поэтому есть для религиозного чувства лишь иллюзорный суррогат истинного Бога — мертвый камень вместо хлеба, насыщающего голод религиозной души, или, в лучшем случае, ни к чему не нужная, туманная, бесплотная тень того истинно-сущего, которым во всей полноте и жизненности Его реальности уже обладает непосредственная религиозная вера.

Немало философских систем терпело крушение на этой трудности . Но в своей основной магистрали философия давно уже сосчиталась с этой трудностью и принципиально преодолела ее. В учении Гераклита о взаимной связи, и живой гармонии противоположностей, в наиболее глубоких, преодолевающих ранний рационализм, позднейших диалогах Платона, в учении о Боге филона Александрийского, во всем направлении так называемого “отрицательного богословия”, в новоплатонизме и философской мистике христианства, в учении Николая Кузанского о docta ignorantia[2], в наиболее продуманных и точных формулировках так называемого “онтологического доказательства” бытия Бога, в учении Спинозы о субстанциальном единстве разнородных атрибутов, в Лейбницевой теории непрерывности бытия, в философии тождества Шеллинга, в диалектической онтологии Гегеля мы имеем разные — и различные по глубине и адекватности,— но в основе тождественные и принципиально успешные разрешения этой трудности. Общий смысл ее преодоления заключается в усмотрении сверхлогической, интуитивной основы логической мысли. Философия постигает — и тем самым отчетливо логически выражает — абсолютное через непосредственное усмотрение и логическую фиксацию его превышающей логическое понятие, формы.

Стоит только памятовать об этом первичном и основном бытии, сосредоточиться на нем и именно в нем видеть последний критерий знания, чтобы все соотношение, которое с первого взгляда кажется запутанным и почти неразрешимым, стало — по крайней мере, в принципе — до самоочевидности ясным. Существуют не две истины, а только одна — и она там, где есть максимальная полнота и конкретность. Как бы отлично ни бькпо лично-религиозное отношение к Богу от познавательного отношения к Нему в философии, какие бы различия мы ни находили между религиозным и философским интересом,— все эти отношения устанавливаются в пределах одной и той же последней реальности, которая предстоит духовному взору личности и остается сама собой, все равно, выражается ли она в непосредственном религиозном переживании или в опосредственной системе логических понятий. Главное все же в том, чтобы иметь живой опыт самой реальности. Лишь там, где религия принимает догматы веры не за символические и таинственные обозначения божественной природы, а за законченные и исчерпывающие адекватные Его раскрытия, превращая их тем в односторонние логические определения, или где философия мнит в отвлеченной системе готовых формул определить до конца последние глубины реальности,— лишь там возможны — и даже неизбежны — конфликты между философией и религией. Внутренняя связь и интимное сродство философии и религии были больше всего затуманены наивно-дерзновенными попытками рационализации догматов веры, компрометирующими и философию и религию. Таинственные и многозначительные религиозные интуиции — плод духовного опыта религиозных гениев и соборного религиозного сознания,— почти недоступные по своей глубине неискушенному опыту среднего человека, обсуждаются иногда — и при их обосновании, и при их опровержении — как простые истины, значение которых доступно здравому смыслу и может быть установлено простейшим логическим анализом. Жалка та мудрость, которая в невежественном самомнении опровергает догмат Троицы на том простом основании, что единица не равна трем; но немного философской мудрости и в дерзновенной попытке, не проникнув опытно в эту тайну, мнимым образом “доказать” ее логически, путем отвлеченного анализа бедной содержанием и бесформенной общей идеи Божества. Напротив, чем глубже и подлиннее философское знание, тем более оно склонно к смирению, к признанию сократова положения, что источник знания есть сознание своего неведения.

Философское знание по своим достижениям необходимо отстает от достижений непосредственного религиозного проникновения в глубины бытия. На это есть существенные основания, коренящиеся в самой природе обеих духовных деятельностей. Прежде всего, религиозная вера, будучи живым, непосредственным ощущением и переживанием Божества, не нуждается для своих достижений в тяжкой умственной работе рационального разъяснения и обоснования своих истин. Кроме того, хотя религия, как указано выше, и содержит необходимо, в качестве своей основной опорной точки, момент непосредственного личного усмотрения истинности, она совсем не нуждается в том, чтобы это непосредственное усмотрение распространялось на все содержание религиозной веры. Напротив, для нее характерно, что этот момент непосредственной очевидности присущ восприятию правдивости, безусловной истинности источника откровения — будет ли то самое Божество или тот или иной посредник между Богом и человеком,— в силу чего содержание откровения приобретает косвенную достоверность истины, сообщенную самоочевидно достоверным свидетелем. Поэтому-то достоянием личной веры может быть — и даже необходимо бывает — содержание соборного религиозного опыта, со всеми входящими в его состав достижениями религиозных гениев. Этим достигается возможность полноты, богатства и глубины религиозного откровения, совершенно недостижимые для философского знания. Ибо хотя философскому знанию не поставлено здесь никаких принципиальных преград и открыта возможность бесконечных достижений, однако требуемое природой философского знания логическое единство содержания делает для него практически невозможным использование в одной системе всей полноты религиозного опыта человечества. Лишь полнота и многообразие всех философских достижений человеческой мысли в принципе может стать на уровне его религиозных достижений - но эта полнота может быть дана только духовно-исторической интуиции, но не выражена адекватно в какой-либо единой системе. Философская система, пытающаяся выразить и логически фиксировать весь религиозный опыт человечества, есть замысел, аналогичный попытке начертить географическую карту, на которой было бы отмечено все многообразие географической реальности. И здесь, с иной стороны, мы снова убеждаемся, что правильное соотношение между религией и философией возможно лишь на почве того “умудренного неведения” (docta ignorantia), которое есть самый зрелый плод истинного просвещения. Подлинно философское умонастроение по своей волевой структуре совпадает с религиозным умонастроением: в обеих — вопреки поверхностному мнению, которому это представляется невозможным,— смирение сочетается с дерзновением творчества, и притом не так, что каждая из этих волевых тенденций сдерживает и ограничивает другую, а так, что каждая из них, напротив, питает и укрепляет другую.

 

Г.П.Федотов полагал в 1945 г., что нет мучительнее вопроса, чем вопрос о свободе в России. Прошлое России как будто не дает оснований для оптимизма. В течение многих веков Россия была самой деспотической монархией в Европе. Ее конституционный режим длился всего одиннадцать лет; ее демократия — и то скорее в смысле провозглашения принципов, чем их осуществления — каких-нибудь восемь месяцев. Едва освободившись от царя, народ, пусть недобровольно и не без борьбы, подчинился новой тирании, по сравнению с которой царская Россия кажется раем свободы. При таких условиях можно понять иностранцев или русских евразийцев, которые приходят к выводу, что Россия органически порождает деспотизм — или фашистскую «демотию» — из своего национального духа или своей геополитической судьбы; более того, в деспотизме всего легче осуществляет свое историческое призвание.

 

Ныне, когда после революционного полета в неизвестность Россия возвращается на свои исторические колеи, ее прошлое, более, чем это казалось вчера, чревато будущим.

 

 В настоящее время не много найдется историков, которые верили бы во всеобщие законы развития народов. Лишь один из культурных типов  — христианский, западноевропейский — породил в своих недрах свободу в современном смысле слова — в том смысле, в котором она сейчас угрожает исчезнуть из мира. Ответить на вопрос о судьбе свободы в России почти то же, что решить, принадлежит ли Россия к кругу народов западной культуры; до такой степени понятие этой культуры и свободы совпадают в своем объеме. Если не Запад — то, значит, Восток? Или нечто совсем особое, отличное от Запада и Востока? Если же Восток, то в каком смысле Восток?

 

Восток, о котором идет речь всегда, когда его противополагают Западу, есть преемство переднеазиатских культур, идущих непрерывно от сумеро-аккадской древности до современного ислама. Древние греки боролись с ним, как с Персией, побеждали его, но и отступали перед ним духовно, пока, в эпоху Византии, не подчинились ему. Западное средневековье сражалось с ним и училось у него в лице арабов. Русь имела дело сперва с иранскими, потом с татарскими (тюркскими) окраинами того же Востока, который в то же самое время не только влиял, но и прямо воспитывал ее в лице Византии. Русь знала Восток в двух обличиях: «поганом» (языческом) и православном. Но Русь создалась на периферии двух культурных миров: Востока и Запада. Ее отношения с ними складывались весьма сложно: в борьбе на оба фронта, против «латинства» и против «поганства», она искала союзников то в том, то в другом. Если она утверждала свое своеобразие, то чаще подразумевая под ним свое православно-византийское наследие; но последнее тоже было сложным. Византийское православие было, конечно, ориентализированным христианством, но прежде всего оно было христианством; кроме того, с этим христианством связана изрядная доля греко-римской традиции. И религия, и эта традиция роднили Русь с христианским Западом даже тогда, когда она не хотела и слышать об этом родстве.

 

В тысячелетней истории России явственно различаются четыре формы развития основной русской темы: Запад — Восток. Сперва в Киеве мы видим Русь свободно воспринимающей культурные воздействия Византии, Запада и Востока. Время монгольского ига есть время искусственной изоляции и мучительного выбора между Западом и Востоком (Литва и Орда). Москва представляется государством и обществом существенно восточного типа, который, однако же, скоро (в XVII веке) начинает искать сближения с Западом. Новая эпоха — от Петра до Ленина — представляет, разумеется, торжество западной цивилизации на территории Российской Империи.

 

В Киевскую эпоху Русь имела все предпосылки, из которых на Западе в те времена всходили первые побеги свободы.

 

Ее Церковь была независима от государства, и государство, полуфеодального типа — иного, чем на Западе, — было так же децентрализовано, так же лишено суверенитета.

 

Христианство пришло к нам из Византии и, казалось бы, византинизм во всех смыслах, в том числе и политическом, был уготован как естественная форма молодой русской нации. Но византинизм есть тоталитарная культура, с сакральным характером государственной власти, крепко держащей Церковь в своей не слишком мягкой опеке. Византинизм исключает всякую возможность зарождения свободы в своих недрах.

 

Византинизм не мог воплотиться в киевском обществе, где для него отсутствовали все социальные предпосылки. Здесь не было не только императора (царя), но и короля (или даже великого князя), который мог бы притязать на власть над Церковью. Церковь и на Руси имела своего царя, своего помазанника, но этот царь - жил в Константинополе. Его имя было для восточных славян идеальным символом единства православного мира — не больше. Сами греки-митрополиты, подданные Византии, менее всего думали о перенесении на князей варварских народов высокого царского достоинства. Царь — император — один во всей вселенной. Вот почему церковная проповедь богоустановленности власти еще не сообщала ей ни сакрального, ни абсолютного характера. Церковь не смешивалась с государством и стояла высоко над ним. Поэтому она могла требовать у носителей княжеской власти подчинения некоторым идеальным началам не только в личной, но и в политической жизни: верности договорам, миролюбия, справедливости. Преп. Феодосий бесстрашно обличал князя узурпатора, а митрополит Никифор мог заявлять князьям: «Мы поставлены от Бога унимать вас от кровопролития».

 

Эта свобода Церкви была возможна прежде всего потому, что русская Церковь не была еще национальной, «автокефальной», но сознавала себя частью греческой Церкви. Ее верховный иерарх жил в Константинополе, не доступный для покушений местных князей. Перед вселенским патриархом смирялся и Андрей Боголюбский.

 

Древнерусский князь не воплощал полноты власти. Он должен был делить ее и с боярством, и с дружиной, и с вечем. Менее всего он мог считать себя хозяином своей земли. К тому же он и менял ее слишком часто. При таких условиях оказалось возможным даже создание в Новгороде единственной в своем роде Православной демократии. С точки зрения свободы, существенно не верховенство народного собрания. Само по себе вече ничуть не более князя обеспечивало свободу личности. На своих мятежных сходках оно подчас своевольно и капризно расправлялось и с жизнью, и с собственностью сограждан. Но само разделение властей, идущее в Новгороде далее, чем где-либо, между князем, «господой», вечем и «владыкой» давало здесь больше возможностей личной свободы. Оттого такой вольной рисуется нам, сквозь дымку столетий, жизнь в древнем русском народоправстве.

 

В течение всех этих веков Русь жила общей жизнью, хотя скоро и разделенная религиозно, с восточной окраиной «латинского» мира: Польша, Венгрия, Чехия и Германия, скандинавские страны далеко не всегда враги, но часто союзники, родичи русских князей — особенно в Галиче и Новгороде. Основное христианское и культурное единство их с восточным славянством не забыто. Восток же обернулся своим хищным лицом: кочевники-тюрки, не культурные иранцы соседят с Русью, опустошают ее пределы, вызывают напряжение всех политических сил для обороны. Восток не соблазняет ни культурой, ни государственной организацией. Церковь не устает проповедовать необходимость общей борьбы против «поганых», и здесь ее голоса слушались охотнее, нежели предупреждений против латинян, исходящих от греческой иерархии.

 

В Киевской Руси, по сравнению с Западом, мы видим не менее благоприятные условия для развития личной и политической свободы. Ее побеги не получили юридического закрепления, подобного западным привилегиям. Слабость юридического развития Руси — факт несомненный. Но в Новгороде имело место и формальное ограничение княжеской власти в форме присяги. Традиция под именем «отчины» и «пошлины» в средние века была лучшей охраной личных прав. Несчастье Руси было в другом, прямо обратном: в недостаточном развитии государственных начал, в отсутствии единства. Едва ли можно говорить об удельной Руси как о едином государстве. Это было династическое и церковное объединение — политически столь слабое, что оно не выдержало исторического испытания. Свободная Русь стала на века рабой и данницей монголов.

 

Двухвековое татарское иго еще не было концом русской свободы. Свобода погибла лишь после освобождения от татар. Лишь московский царь, как преемник ханов, мог покончить со всеми общественными силами, ограничивающими самовластие. В течение двух и более столетий Северная Русь, разоряемая и унижаемая татарами, продолжала жить своим древним бытом, сохраняя свободу в местном масштабе и, во всяком случае, свободу в своем политическом самосознании. Новгородская демократия занимала территорию большей половины Восточной Руси. В удельных княжествах Церковь и боярство, если не вече, уже замолкшее, разделяли с князем ответственность за судьбу земли. Князь по-прежнему должен был слушать уроки политической морали от епископов и старцев и прислушиваться к голосу старшего боярства. Политический имморализм, результат чужеземного корыстного владычества, не успел развратить всего общества, которое в своей культуре приобретает даже особую духовную окрыленность. Пятнадцатый век — золотой век русского искусства и русской святости. Даже «Измарагды» и другие сборники этого времени отличаются своей религиозной и нравственной свободой от московских и византийских Домостроев.

 

Есть одна область средневековой Руси, где влияние татарства ощущается сильнее, — сперва почти точка на карте, потом все расплывающееся пятно, которое за два столетия покрывает всю Восточную Русь. Это Москва, «собирательница» земли русской. Обязанная своим возвышением прежде всего татарофильской и предательской политике своих первых князей, Москва, благодаря ей, обеспечивает мир и безопасность своей территории, привлекает этим рабочее население и переманивает к себе митрополитов. Благословление Церкви, теперь национализирующейся, освящает успехи сомнительной дипломатии. Митрополиты, из русских людей и подданных московского князя, начинают отожествлять свое служение с интересами московской политики. Церковь еще стоит над государством, она ведет государство в лице митрополита Алексия (наш Ришелье), управляя им. Национальное освобождение уже не за горами. Чтобы ускорить его, готовы с легким сердцем жертвовать элементарной справедливостью и завещанными из древности основами христианского общежития. Захваты территорий, вероломные аресты князей-соперников совершаются при поддержке церковных угроз и интердиктов. В самой московской земле вводятся татарские порядки в управлении, суде, сборе дани. Не извне, а изнутри татарская стихия овладевала душой Руси, проникала в плоть и кровь. Это духовное монгольское завоевание шло параллельно с политическим падением Орды. В XV веке тысячи крещеных и некрещеных татар шли на службу к московскому князю, вливаясь в ряды служилых людей, будущего дворянства, заражая его восточными понятиями и степным бытом.

 

Само собирание уделов совершалось восточными методами, не похожими на одновременный процесс ликвидации западного феодализма. Снимался весь верхний слой населения и уводился в Москву, все местные особенности и традиции — с таким успехом, что в памяти народной уже не сохранилось героических легенд прошлого. Кто из тверичей, рязанцев, нижегородцев в XIX веке помнил имена древних князей, погребенных в местных соборах, слышал об их подвигах, о которых мог бы прочитать на страницах Карамзина? Древние княжества русской земли жили разве в насмешливых и унизительных прозвищах, даваемых друг другу. Малые родины потеряли всякий исторический колорит, который так красит их везде во Франции, Германии и Англии. Русь становится сплошной Моско-вией, однообразной территорией централизованной власти: естественная предпосылка для деспотизма.

 

Но старая Русь не сдалась Московии без борьбы. Большая часть XVI столетия заполнена шумными спорами и залита кровью побежденных. «Заволжские старцы» и княжее боярство пытались защищать духовную и аристократическую свободу против православного ханства. Русская Церковь раскололась между служителями Царства Божия и строителями Московского царства. Победили осифляне и опричники. Торжество партии Иосифа Волоцкого над учениками Нила Сорского привело к окостенению духовной жизни. Победа опричнины, нового «демократического» служилого класса над родовой знатью означало варваризацию правящего слоя, рост холопского самосознания в его среде и даже усиление эксплуатации трудового населения. Побежденные принадлежали, несомненно, к уходящим, к отвергнутым жизнью слоям. Это была реакция — совести и свободы. В данную эпоху «прогресс» был на стороне рабства. Этого достаточно, чтобы прельстить гегельянцев — Соловьевых и прочих попутчиков истории. Но разве не позволительно остановиться на одном из поворотных моментов русской жизни и спросить себя: что было бы, если бы «ближней раде» Адашевых, Сильвестров и Курбских, опираясь на земский собор, удалось — начать эру русского представительного строя? Этого не случилось. Князь Курбский, этот Герцен XVI столетия, с горстью русских людей, бежавших из московской тюрьмы, спасали в Литве своим пером, своей культурной работой честь русского имени. Народ был не с ними. Народ не поддержал боярства и возлюбил Грозного. Причины ясны. Они всегда одни и те же, когда народ поддерживает деспотизм против свободы — при Августе и в наши дни: социальная рознь и национальная гордость. Народ имел, конечно, основания тяготиться зависимостью от старых господ — и не думал, что власть новых опричных дворян несет ему крепостное право. И, уж наверное, он был заворожен зрелищем татарских царств, падающих одно за другим перед царем московским. Русь, вчерашняя данница татар, перерождалась в великую восточную державу:

 

А наш белый царь над царями царь,

Ему орды все поклонилися.

 

Московское самодержавие, при всей своей видимой цельности, было явлением очень сложного происхождения. Московский государь, как князь Московский, был вотчинником, «хозяином земли русской» (так называли еще Николая II). Но он же был преемником и ханов-завоевателей и императоров византийских. Царями называли на Руси и тех, и других. Это слияние разнородных идей и средств власти создавало деспотизм если не единственный, то редкий в истории. Византийский император в принципе магистрат, добровольно подчиняющийся своим собственным законам. Он, хотя и без всяких оснований, гордился тем, что царствует над свободными, и любил противополагать себя тиранам. Московский царь хотел царствовать над рабами и не чувствовал себя связанным законом. Как говорил Грозный, «жаловать есмя своих холопов вольны, а и казнить вольны же». С другой стороны, восточный деспот, не связанный законом, связан традицией, особенно религиозной. В Москве Иван IV и впоследствии Петр показали, как мало традиция ограничивает самовластие московского царя. Церковь, которая больше всего содействовала росту и успехам царской власти, первая за это поплатилась. Митрополиты, назначаемые фактически царем, им же и свергались с величайшей легкостью. Один из них, если не два, были убиты по приказу Грозного. И в чисто церковных делах, как показала Никоновская реформа, воля царя была решающей. Когда он пожелал уничтожить патриаршество и ввести в русской Церкви протестантский синод, и это сошло для него безнаказанно.

 

Все сословия были прикреплены к государству службой или тяглом. Человек свободной профессии был явлением немыслимым в Москве — если не считать разбойников. Древняя Русь знала свободных купцов и ремесленников. Теперь все посадские люди были обязаны государству натуральными повинностями, жили в принудительной организации, перебрасываемые с места на место в зависимости от государственных нужд. Крепостная неволя крестьянства на Руси сделалась повсеместной в то самое время, когда она отмирала на Западе, и не переставала отягощаться до конца XVIII столетия, превратившись в чистое рабство. Весь процесс исторического развития на Руси стал обратным западноевропейскому: это было развитие от свободы к рабству. Рабство диктовалось не капризом властителей, а новым национальным заданием: создания Империи на скудном экономическом базисе. Только крайним и всеобщим напряжением, железной дисциплиной, страшными жертвами могло существовать это нищее, варварское, бесконечно разрастающееся государство. Есть основания думать, что народ в XVI—XVII веках лучше понимал нужды и общее положение государства, чем в XVIII—XIX. Сознательно или бессознательно, он сделал свой выбор между национальным могуществом и свободой. Поэтому он несет ответственность за свою судьбу.

 

В татарской школе, на московской службе выковался особый тип русского человека — московский тип, исторически самый крепкий и устойчивый из всех сменяющихся образов русского национального лица. Этот тип психологически представляет сплав северного великоросса с кочевым степняком, отлитый в формы осифлянского православия. Что поражает в нем прежде всего, особенно по сравнению с русскими людьми XIX века, это его крепость, выносливость, необычайная сила сопротивляемости. Без громких военных подвигов, даже без всякого воинского духа — в Москве угасла киевская поэзия военной доблести, — одним нечеловеческим трудом, выдержкой, более потом, чем кровью, создал москвитянин свою чудовищную Империю. В этом пассивном героизме, неисчерпаемой способности к жертвам была всегда главная сила русского солдата — до последних дней Империи. Мировоззрение русского человека упростилось до крайности; даже по сравнению со средневековьем — москвич примитивен. Он не рассуждает, он принимает на веру несколько догматов, на которых держится его нравственная и общественная жизнь. Но даже в религии есть нечто для него более важное, чем догмат. Обряд, периодическая повторяемость узаконенных жестов, поклонов, словесных формул связывают живую жизнь, не дают ей расползаться в хаос, сообщают ей даже красоту оформленного быта. Ибо московский человек, как русский человек во всех своих перевоплощениях, не лишен эстетики. Только теперь его эстетика тяжелеет. Красота становится благолепием, дебелость — идеалом женской прелести. Христианство с искоренением мистических течений Заволжья превращается все более в религию священной материи: икон, мощей, святой воды, ладана, просвир и куличей. Диететика питания становится в центре религиозной жизни. Это ритуализм, но ритуализм страшно требовательный и морально эффективный. В своем обряде, как еврей в законе, москвич находит опору для жертвенного подвига. Обряд служит для конденсации моральных и социальных энергий.

 

В Московии моральная сила, как и эстетика, является в аспекте тяжести. Тяжесть сама по себе нейтральна — и эстетически, и этически. Тяжел Толстой, легок Пушкин. Киев был легок, тяжела Москва. Но в ней моральная тяжесть принимает черты антихристианские: беспощадности к падшим и раздавленным, жестокости к ослабевшим и провинившимся. «Москва слезам не верит». В XVII веке неверных жен зарывают в землю, фальшивомонетчикам заливают горло свинцом. В ту пору и на Западе уголовное право достигло пределов бесчеловечности. Но там это было обусловлено антихристианским духом Возрождения; на Руси — бесчеловечием византийско-осифлянского идеала.

 

В этом мире не могло быть места свободе. Послушание в школе Иосифа было высшей монашеской добродетелью. Отсюда его распространение через Домострой в жизнь мирянского общества. Свобода для москвича — понятие отрицательное: синоним распущенности, «наказанности», безобразия.

 

Ну а как же «воля», о которой мечтает и поет народ, на которую откликается каждое русское сердце? Слово «свобода» до сих пор кажется переводом французского liberte. Но никто не может оспаривать русскости «воли». Тем необходимее отдать себе отчет в различии воли и свободы для русского слуха.

 

Воля есть прежде всего возможность жить, или пожить, по своей воле, не стесняясь никакими социальными узами, не только цепями. Волю стесняют и равные, стесняет и мир. Воля торжествует или в уходе из общества, на степном просторе, или во власти над обществом, в насилии над людьми. Свобода личная немыслима без уважения к чужой свободе; воля — всегда для себя. Она не противоположна тирании, ибо тиран есть тоже вольное существо. Разбойник — это идеал московской воли, как Грозный — идеал царя. Так как воля, подобно анархии, невозможна в культурном общежитии, то русский идеал воли находит себе выражение в культуре пустыни, дикой природы, кочевого быта, цыганщины, вина, разгула, самозабвенной страсти, — разбойничества, бунта и тирании.

 

Есть одно поразительное явление в Москве XVII века. Народ обожает царя. Нет и намека на политическую оппозицию ему, на стремление участвовать во власти или избавиться от власти царя. И в то же время, начиная от Смуты и кончая царствованием Петра, все столетие живет под шум народных — казацких — стрелецких — бунтов. Восстание Разина потрясло до основания все царство. Эти бунты показывают, что тягота государственного бремени была непосильна: в частности, что крестьянство не примирилось — и никогда не примирялось — с крепостной неволей. Когда становится невмочь, когда «чаша народного горя с краями полна», тогда народ разгибает спину: бьет, грабит, мстит своим притеснителям — пока сердце не отойдет; злоба утихнет, и вчерашний «вор» сам протягивает руки царским приставам: вяжите меня. Бунт есть необходимый политический катарсис для московского самодержавия, исток застоявшихся, не поддающихся дисциплинированию сил и страстей. Как в лесковском рассказе «Чертогон» суровый патриархальный купец должен раз в году перебеситься, «выгнать черта» в диком разгуле, так московский народ раз в столетие справляет свой праздник «дикой воли», после которой возвращается, покорный, в свою тюрьму. Так было после Болотникова, Разина, Пугачева, Ленина.

 

Нетрудно видеть, что произошло бы в случае победы Разина или Пугачева. Старое боярство или дворянство было бы истреблено; новая казачья опричнина заняла бы его место; С. М. Соловьев и С. Ф. Платонов назвали бы это вторичной демократизацией правящего класса. Положение крепостного народа ничуть не изменилось бы, как не изменилось бы и положение царя,с переменой династии. Ведь и Романовы вступили на престол при поддержке казаков и тушинцев. Крепостничество вызывалось государственными нуждами, а государственные инстинкты смутно жили в казачестве. Народ мог только переменить царя, но не ограничить его. Больше того, он не пожелал воспользоваться самоуправлением, которое предлагал ему царь, и испытывал как лишнее бремя участие в земских сборах, которые могли бы, при ином отношении народа к государственному делу, сделаться зерном русских представительных учреждений. Нет, государство — дело царское, а не народное. Царю вся полнота власти, а боярам, придет пора, отольются народные слезы.

 

Если где и теплилась в Москве потребность в свободе, то уж, конечно, в этом самом ненавистном боярстве. Невзирая на погром времен Грозного, эти вольнолюбивые настроения нашли свой выход в попытках конституционных ограничений власти царя Василия, Владислава) Михаила. Боярство стремилось обеспечить себя от царской опалы и казни без вины — habeas corpus. И цари присягали, целовали крест. Не поддержал народ, видевший в царских опалах свою единственную защиту — или месть, — и первая русская конституция оказалась подлинной пропавшей грамотой.

 

Москва не просто двухвековой эпизод русской истории — окончившейся с Петром. Для народных масс, оставшихся чуждыми европейской культуре, московский быт затянулся до самого освобождения (1861 г.). Не нужно забывать, что купечество и духовенство жили и в XIX веке этим московским бытом. С другой стороны, в эпоху своего весьма бурного существования Московское царство выработало необычайное единство культуры, отсутствовавшее и в Киеве, и в Петербурге. От царского дворца до последней курной избы Московская Русь жила одним и тем же культурным содержанием, одними идеалами. Различия были только качественными. Та же вера и те же предрассудки, тот же Домострой, те же апокрифы, те же нравы, обычаи, речь и жесты. Нет не только грани между христианством и язычеством (Киев) или между западной и византийской традицией (Петербург), но даже между просвещенной и грубой верой. Вот это единство культуры и сообщает московскому типу его необычайную устойчивость. Для многих он кажется даже символом русскости. Во всяком случае, он пережил не только Петра, но и расцвет русского европеизма; в глубине народных масс он сохранился до самой революции.

 

Со времени Петра Россия жила в двух культурных этажах. Резкая грань отделяла тонкий верхний слой, живущий западной культурой, от народных масс, оставшихся духовно и социально в Московии. К народу принадлежало не только крепостное крестьянство, но все торгово-промышленное население России, мещане, купцы, и, с известными оговорками, духовенство. В отличие от неизбежных культурных градаций между классами на Западе, как и во всяком дифференцированном обществе, в России различия были качественные, а не количественные. Две разные культуры сожительствовали в России XVIII века. Одна представляла варваризированный пережиток Византии, другая — ученическое усвоение европеизма. Выше классовой розни между дворянством и крестьянством была стена непонимания между интеллигенцией и народом, не срытая до самого конца. Некогда могло показаться, что этот дуализм, или даже самое ощущение интеллигенции как особой культурной категории есть неповторимое, чисто русское явление. Теперь, на наших глазах, с европеизацией Индии, Китая, мы видим, что то же явление происходит повсюду на стыке двух древних и мощных культур. Взгляд на Россию с Востока или, что то же самое, глазами западного человека, который видит в ней «Скифию», необходимая предпосылка для понимания Империи. Но, признав это, сейчас же следует сказать: поразительна та легкость, с которой русские скифы усваивали чуждое им просвещение. Усваивали не только пассивно, но и активно-творчески. На Петра немедленно ответили Ломоносовым, на Растрелли — Захаровым, Воронихиным; через полтораста лет после петровского переворота — срок небольшой — блестящим развитием русской науки. Поразительно то, что в искусстве слова, в самом глубоком и интимном из созданий национального гения (впрочем, то же и в музыке), Россия дала всю свою меру лишь в XIX веке. Погибни она как нация еще в эпоху наполеоновских войн, и мир никогда бы не узнал, что он потерял с Россией.

 

Этот необычайный расцвет русской культуры в новое время оказался возможным лишь благодаря прививке к русскому дичку западной культуры. Но это само по себе показывает, что между Россией и Западом было известное сродство: иначе чуждая стихия искалечила бы и погубила национальную жизнь. Уродств и деформаций было немало. Но из галлицизмов XVIII века вырос Пушкин; из варварства 60-х годов — Толстой, Мусоргский и Ключевский. Значит, за ориентализмом московского типа лежали нетронутыми древние пласты Киево-Новгородской Руси, и в них легко и свободно совершался обмен духовных веществ с христианским Западом. Могло ли быть иначе? Кто из нас, даже сейчас, может равнодушно перелистывать страницы киевской летописи, у кого не проходит холодок по спине от иных строк вечного «Слова о полку Игореве»?

 

Вместе с культурой, с наукой, с новым бытом Запада приходит и свобода. И при этом в двух формах: в виде фактического раскрепощения быта и в виде политического освободительного движения.

 

Мы обычно недостаточно ценим ту бытовую свободу, которой русское общество пользовалось уже с Петра и которая позволяла ему долгое время не замечать отсутствия свободы политической. Еще царь Петр сажал своих врагов на кол, еще бироновские палачи вздергивали на дыбу всех заподозренных в антинемецких чувствах, а во дворце, на царских пирах и ассамблеях, устанавливался новый светский тип обхождения, почти уравнивающий вчерашнего холопа с его повелителем. Петербургский двор хотел равняться на Потсдам и Версаль, и вчерашний царь московский, наследник ханов и василевсов, чувствовал себя европейским государем — абсолютным, как большинство государей Запада, но связанным новым кодексом морали и приличий. Мы как-то не отдавали себе отчета в том, почему русский император, который имел полное «божественное» право казнить без суда и вины, жечь или сечь любого из своих подданных, отнять его состояние, его жену, не пользовался этим правом. Да и невозможно себе представить, чтобы он им воспользовался — даже самый деспотичный из Романовых, как Павел или Николай I. Русский народ, вероятно, стерпел бы, как терпел при Иване IV и Петре I, — может быть, по-прежнему находил бы удовольствие в казнях ненавистных господ; были же попытки народной канонизации Павла. Но петербургский император постоянно оглядывался на своих немецких кузенов; он был воспитан в их идеях и традициях. Если народ кланялся ему в ноги или лез целовать его самого, это ему, вероятно, не доставляло никакого удовольствия. Если же он забывался, увлекаясь соблазном самовластия, дворянство напоминало ему о необходимости приличного обращения. Дворянство, возводя на трон одних государей или убивая других, добилось того, что император стал называть себя первым дворянином.

 

Агенты власти сами принадлежали к тому же кругу, следовали примеру свыше. Дворянин был свободен по закону от телесных наказаний; по жизненному, неписаному уставу он был свободен и от личных оскорблений. Его могли сослать в Сибирь, но не могли ударить или обругать. Дворянин развивает в себе чувство личной чести, совершенно отличное от московского понятия родовой чести и восходящее к средневековому рыцарству.

 

Указ о «вольности дворянства» освободил его от обязательной службы государству. Отныне он может посвящать свои досуги литературе, искусству, науке. Его участие в этих профессиях освобождает и их; они действительно становятся свободными профессиями — и тогда, когда пополняются плебеями, разночинцами, преимущественно из духовного сословия. Из дворянского ядра вырастает русская интеллигенция — до конца связанная с этим сословием своими добродетелями и пороками. Россия (кроме Китая) была единственной страной, в которой дворянство давалось образованием. Окончание средней и даже полусредней школы превращало человека из мужика в барина — то есть в свободного, защищало до известной степени его личность от произвола властей, гарантировало ему вежливое обращение и в участке, и в тюрьме. Городовой отдавал честь студенту, которого мог избивать лишь в особо редкие дни — бунтов. Эта бытовая свобода в России была, конечно, привилегией, как везде в начальную пору свободы. То был остров петербургской России среди московского моря. Но этот остров беспрерывно расширялся, особенно после освобождения крестьян. Его населяли тысячи в XVIII веке, миллионы — в начале ХХ-го. В сущности, это бытовая свобода была самым реальным и значительным культурным завоеванием Империи, и это завоевание было явным плодом европеизации. Оно совершалось при постоянном и упорном противодействии «темного царства», то есть старой Московской Руси.

 

Гораздо печальнее была судьба политической свободы. Она виделась столь близкой и осуществимой в XVIII, особенно в начале XIX века. Потом она стала отдаляться и казалась уже химерой, «бессмысленными мечтаниями» при Александре III и даже Николае II. Она пришла слишком поздно, когда авторитет монархии был подорван во всех классах нации, а еще углубившаяся классовая рознь делала необычайно трудной перестройку государства на демократических началах.

 

Носителем политического либерализма у нас долго, едва ли не до самого 1905 года, было дворянство. Вопреки марксистской схеме, не буржуазия была застрельщицей освобождения: оставшись культурно в допетровской Руси, она была главной опорой реакции; вплоть до появления, в конце XIX века. нового тина европейски образованного (фабриканта и банковского деятеля. Но дворянство если не в массе своей, костной и малокультурной, то в европейски образованных верхушках долгое время одно представляло в России свободолюбие. Более того, в течение всего XVIII века и в начале XIX русские конституционалисты почти исключительно вельможи: члены Верховного тайного совета при Анне, граф Панин при Екатерине, при Александре — Мордвинов, Сперанский, кружок интимных друзей императора. Долгое время Швеция со своей аристократической конституцией вдохновляла русскую знать; потом пришла пора французских и английских политических идей. Если бы вся Европа в XVIII веке жила в форме конституционной монархии, то весьма вероятно, что и Россия заимствовала бы ее вместе с остальными реквизитами культуры. После французской революции это стало затруднительным. Европейский политический ветер подул реакцией, да и русские императоры не имели охоты восходить па •эшафот, повторяя европейские жесты.

 

Но пересадка политических убеждений — конечно, возможная (ср. Турцию и Японию) — гораздо труднее и опаснее, чем заимствование наук и искусств. Это показал неудачный «замысел верховников». Анализ событий 1730 года показывает, во-первых, что большинство столичного дворянства желало ограничения самодержавия; во-вторых, что оно недостаточно этого желало, чтобы преодолеть свою собственную неорганизованность и рознь. В итоге предпочли привилегиям верховников общее равенство бесправия. Таков смысл событий 1730 года, и он весьма пахнет Московией. Шляхетство того времени, в сущности, разделяет крестьянскую подозрительность к свободе господ. Вместо того чтобы утвердить ее для немногих (для вельмож) и потом бороться за ее расширение на все сословия, в пределе — на всю нацию, — единственно возможный исторический путь, — предпочитают рабство для всех. Так велика власть Москвы в сознании культурных или полукультурных потомков опричного дворянства.

 

Весь драматизм российской политической ситуации выражается в следующей формуле: политическая свобода в России может быть только привилегией дворянства и европеизированных слоев (интеллигенции). Народ в ней не нуждается, более того, ее боится, ибо видит в самодержавии лучшую защиту от притеснений господ. Освобождение крестьян само по себе не решало вопроса, ибо миллионы безграмотных, живущих в средневековом быте и сознании граждан не могли строить новую европеизированную Россию. Их политическая воля, будь она только выражена, привела бы к ликвидации Петербурга (школ, больниц, агрономии, фабрик и т. н.) и к возвращению в Москву: то есть теперь уже к превращению России в колонию иностранцев. Сговор монархии с дворянством представлял единственную возможность ограниченной политической свободы. Французская революция с ее политическим отражением 14 декабря 1825 года делала этот сговор невозможным. Оставалось управлять Россией с помощью бюрократии, которая и становится новой силой, по идеям Сперанского, при Николае I.

 

Со времени декабристов, отчасти еще в их поколении, освободительные идеи усваиваются и развиваются людьми, оттиснутыми или добровольно отошедшими от государственной деятельности. Это совершенно меняет их характер: из практических программ они становятся идеологиями. С 30-х годов они выращиваются в теплицах немецкой философии, потом — естественных и экономических наук. Но источник их неизменно западный; русской либерализм, как и социализм, имеет свои духовные корни в Европе: или в английской политической традиции, или во французской идеологии — теперь уже Франции 40-х годов, — или в марксизме. Русский социализм уже с Герцена может окрашиваться в цвета русской общины или артели, он остается европейским по основам своего миросозерцания. Либерализму эта национальная мимикрия совсем не удалась.

 

Есть два кажущихся исключения. Славянофильство 40-х годов было, несомненно, движением либеральным и претендовало быть национально-почвенным. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что источник его свободолюбия все в той же Германии, а русское прошлое ему плохо известно; русские учреждения (земский собор, община) идеализированы и имеют мало общего с действительностью. Неудивительно, что, пустив корни в России, славянофильство скоро утратило либеральное содержание. Когда же оно победило и взошло на трон в лице Александра III (с Победоносцевым), оно оказалось реакционным тупиком в явно московском направлении.

 

В 60-х годах оно, довольно широкое, но политически не оформленное течение (не-нигилисты), носит определенную национальную окраску. Это прежде всего молодая русская этнография, сливающаюся с народничеством, историков типа Костомарова, Пыпина, Щапова, Аристова; к ним примыкает кружок национальных композиторов — прежде всего, конечно, Мусоргский — и передвижники в живописи: Репин и Суриков. Одни из них, как Костомаров, правильно ищут русских корней в далеком, замосковском прошлом. К сожалению, они не приобрели большого влияния в русском обществе. Костомаров защищал побежденных (Новгород, феодальную Русь). Русская интеллигенция предпочла усвоить московскую историческую традицию митрополита Макария и Степенной Книги, пропущенную сквозь Гегеля. С необычайной легкостью, без ощущения всего трагизма русской истории она — вслед за Соловьевым и Ключевским — приняла как нечто нормальное (вроде европейского абсолютизма) московско-татарское поглощение Руси, с непонятным оптимизмом ожидая всходов западной свободы на этой почве. Другие из радикалов увлекались стихией бунта, открывая ее в костной тяжести Москвы. С тех пор студенчество не перестает петь разбойничьи песни, и «Дубинушка» делается чуть ли не русским национальным гимном. Но мы видели, как мало общего разбойная воля имеет со свободой. Мусоргский, Суриков, идеализация казачества, раскола и разинщины несомненно воодушевляли революционную армию. Однако если бы эта идеология направила революцию, она сообщила бы ей национально-черносотенный характер.

 

60-е годы, сделавшие так много для раскрепощения России, нанесли политическому освободительному движению тяжелый удар. Они направили значительную, и самую энергичную часть его — все революционное движение, — по антилиберальному руслу. Разночинцы, которые начинают вливаться широкой волной в дворянскую интеллигенцию, не находят политическую свободу достаточно привлекательным идеалом. Они желают революции, которая немедленно осуществила бы в России всеобщее равенство — хотя бы ценой уничтожения привилегированных классов (знаменитые 3 миллиона голов). Против дворянского либерализма — даже либерального социализма Герцена — они начинают ожесточенную борьбу. Раннее народничество 60—70-х годов считает даже вредной конституцию в России как укрепляющую позиции буржуазных классов. Многое можно было привести в объяснение этой поразительной абберации: погоню за последним криком западной политической моды, чрезвычайный примитивизм мысли, оторванной от действительности, максимализм, свойственный русской мечтательности. Но есть один, более серьезный и роковой, мотив, уже знакомый нам. Разночинцы стояли ближе к народу, чем либералы. Они знали, что народу свобода не говорит ничего; что его легче поднять против бар, чем против царя. Впрочем, их собственное сердце билось в такт с народом; равенство говорило им больше свободы. Конечно, и здесь сказалось все то же московское наследие.

 

Потом они поумнели. Уже народовольцы признали борьбу за политическое освобождение. В конце века обе господствующие социалистические партии недвусмысленно ведут борьбу за демократию. Правда, марксизм понимал свою свободу инструментально, как средство в борьбе за диктатуру пролетариата: вскрывая «буржуазную подоплеку» освободительного движения, он унижал и обессмысливал свободу в глазах неискушенных в тактических тонкостях масс. Но здесь уже веял не старый «русский дух», а новый западный душок, или сквозняк, который дул от утопического коммунизма 40-х годов в еще неведомое и негаданное царство фашизма.

 

И все же пятидесятилетие, протекшее со времени Освобождения, изменило весь облик России. Интеллигенция выросла в десятки, согни раз. Уж ей навстречу поднималась новая рабоче-крестьянская интеллигенция, которая, случалось) выносила на гребне волны такие яркие имена русской культуры, как Максим Горький и Шаляпин. В 1905 году, казалось, исчезла вековая грань между народом и интеллигенцией: народ, утратив веру в царя, доверил интеллигенции водительство в борьбе за свободу. Переход дворянства в лагерь реакции искупался развитием новой либеральной буржуазии. Старое земство, великолепная школа свободной общественности, работало превосходно в ожидании своей демократизации. Профессиональное и кооперативное движение воспитывало общественно-трудовую демократию. Народная школа, уже выработавшая план всеобщего обучения, быстро разлагала московскую формацию поверхностным просвещением. Уже любителям русского фольклора приходилось ездить за остатками его на Печору. Еще пятьдесят лет, и окончательная европеизация России — вплоть до самых глубоких слоев ее — стала бы фактом. Могло ли быть иначе? Ведь «народ» ее был из того же самого этнографического и культурного теста, что и дворянство, с успехом проходившее ту же школу в XVIII веке. Только этих пятидесяти лет России не было дано.

 

Первое прикосновение московской души к западной культуре почти всегда скидывается нигилизмом; разрушение старых устоев опережает положительные плоды воспитания. Человек, потерявший веру в Бога и царя, утрачивает и все основы личной и социальной этики. О хулиганстве в деревне заговорили с началом столетия. Учитель делается первым объектом дерзких шуток, интеллигенция как класс — объектом ненависти. После крушения революции 1905 года — и слишком поспешного отхода от народа ведущих слоев русской культуры — намечается новая рознь. В своих, почти пророческих, статьях Блок слушал нарастающий гул народной ненависти, грозившей поглотить блестящую, но хрупкую нашу культуру. Порою тот или иной выходец из новой народной интеллигенции (Карпов в своей книге «Пламя») бросал страстный вызов старой «буржуазной» интеллигенции, с которой он не успел еще слиться, Как слились (или почти слились) Горький или Шаляпин. В этой перспективе все новейшее развитие России представляется опасным бегом на скорость: что упредит — освободительная европеизация или московский бунт, который затопит и смоет молодую свободу волной народного гнева?

 

Читая Блока, мы чувствуем, что России грозит не революция просто, а революция черносотенная. Здесь, на пороге катастрофы, стоит вглядеться в эту последнюю, антилиберальную реакцию Москвы, которая сама себя назвала по-московски Черной Сотней. В свое время недооценили это политическое образование из-за варварства и дикости ее идеологии и политических средств. В нем собрано было самое дикое и некультурное в старой России, но ведь с ним связано большинство епископата. Его благословлял Иоанн Кронштадтский, и царь Николай II доверял ему больше, чем своим министрам. Наконец, есть основание полагать, что его идеи победили в ходе русской революции и что, пожалуй, оно переживет нас всех.

 

За православием и самодержавием, то есть за московским символом веры, легко различаются две основные традиции: острый национализм, оборачивающийся ненавистью ко всем инородцам — евреям, полякам, немцам и т.д., и столь же острая ненависть к интеллигентам, в самом широком смысле слова, объединяющем все высшие классы России. Ненависть к западному просвещению сливалась с классовой ненавистью к барину, дворянину, капиталисту, к чиновнику — ко всему средостению между царем и народом. Самый термин «черная сотня» взят из московского словаря, где он означает организацию (гильдию) низового беднейшего торгового класса; для московского уха он должен был звучать как для Токвиля «демократия». Словом, Черная Сотня есть русское издание или первый вариант национал-социализма. При фанатической ненависти, при насильственности действий, принимавших легко характер погрома и бунта, движение таило в себе потенции разинщины. Власть, дворянство вскармливали его — но на свою голову. Губернатор не всегда мог справиться с ним, и пример Илиодора в Царицине показывает, как легко черносотенный- демагог становится демагогом революционным. Не мешает остановиться на этой неприглядной реакции побежденной Москвы в те роковые годы, когда недаром вспомнили старое пророчество: Петербургу быть пусту.

Русская революция за годы ее победоносного, хоть и тяжкого бытия пережила огромную эволюцию, проделала немало зигзагов, сменила немало вождей. Но одно в ней осталось неизменным: постоянное, из года в год, умаление и удушение свободы. Казалось, что дальше ленинской тоталитарной диктатуры идти некуда. Но при Ленине меньшевики вели легальную борьбу в Советах существовала свобода политической дискуссии в партии, литература, искусство мало страдали. Об этом так странно вспоминать теперь. Дело не в том, конечно, что Ленин, в отличие от Сталина, был другом свободы. Но для человека, дышавшего воздухом XIX века, хотя и в меньшей степени, чем для русского самодержца, существовали какие-то неписаные границы деспотизма, хотя бы в виде привычек, стеснений, ингибиций. Их приходилось преодолевать шаг за шагом. Так и до сих пор в тоталитарных режимах, введя пытку, еще не дошли — до квалифицированных публичных казней. Иностранцы, посещающие Россию через промежуток нескольких лет, отмечали сгущение неволи в последних, убежищах вольного творчества — в театре, в музыке, в синематографе. В то время как русская эмиграция ликовала по поводу национального перерождения большевиков, Россия переживала один из самых страшных этапов своей Голгофы. Миллионы замученных жертв отмечают новый поворот диктаторского руля. На последнем «национальном» этапе — а, казалось бы, он должен был вдохновлять художника — русская литература дошла до пределов наивной беспомощности и дидактизма; следствие утраты последних остатков свободы.

 

Второе, и еще более грозное явление. По мере убыли свободы прекращается и борьба за нее. С тех пор как замерли отголоски гражданской войны, свобода исчезла из программы оппозиционных движений — пока эти движения еще существовали. Немало советских людей повидали мы за границей — студентов, военных, эмигрантов новой формации. Почти ни у кого мы не замечаем тоски по свободе, радости дышать ею. Большинство даже болезненно ощущает свободу западного мира как беспорядок, хаос, анархию. Их неприятно удивляет хаос мнений на столбцах прессы: разве истина не одна? Их шокирует свобода рабочих, стачки, легкий темп труда. «У нас мы прогнали миллионы через концлагеря, чтобы научить их работать» — такова реакция советского инженера при знакомстве с беспорядками на американских заводах; а ведь он сам от станка — сын рабочего или крестьянина. В России щенят дисциплину и принуждение и не верят в значение личного почина — не только партия не верит, но и вся огромная ею созданная новая интеллигенция.

 

Не одна система тоталитарного воспитания ответственна за создание этого антилиберального человека, хотя мы и знаем страшную мощь современного технического аппарата социальной перековки. Тут действовал и другой социально-демографический фактор. Русская революция была еще невиданной в истории мясорубкой, сквозь которую были пропущены десятки миллионов людей. Громадное большинство жертв, как и во французской революции, пало на долю народа. Далеко не вся интеллигенция была истреблена; технически необходимые кадры были отчасти сохранены. Но как ни слепо подчас действовала машина террора, она поражала, бесспорно, прежде всего элементы, представлявшие, хотя бы только морально, сопротивление тоталитарному режиму: либералов, социалистов, людей твердых убеждений или критической мысли, просто независимых людей. Погибла не только старая интеллигенция, в смысле ордена свободолюбия и народолюбия, но и широкая народная интеллигенция, ею порожденная. Говоря точнее, произошел отбор. Народная интеллигенция раскололась — одна влилась в ряды коммунистической партии, другая (эсеро-меньшевистская) истреблена. Интеллигенция просто — большевизмом не соблазнилась. Но те в ее рядах, кто не пожелал погибнуть или покинуть родину, должны были за годы неслыханных унижений убить в себе самое чувство свободы, самую потребность в ней: иначе жизнь была бы просто невыносимой. Они превратились в техников, живущих своим любимым делом, но уже вполне обездушенным. Писателю все равно, о чем писать: его интересует художественное «как», поэтому он может принять любой социальный заказ. Историк получает свои схемы готовыми из каких-то комитетов: ему остается трудолюбиво и компетентно вышивать узоры...

 

Вся созданная за двести лет Империи свободолюбивая формация русской интеллигенции исчезла без остатка. И вот тогда-то под нею проступила московская тоталитарная целина. Новый советский человек не столько вылеплен в марксистской школе, сколько вылез на свет Божий из Московского царства, слегка приобретя марксистский лоск. Посмотрите на поколение Октября. Их деды жили в крепостном праве, их отцы пороли самих себя в волостных судах. Сами они ходили 9 января к Зимнему дворцу и перенесли весь комплекс врожденных монархических чувств на новых красных вождей.

 

Черты советского человека: он очень крепок, физически и душевно, очень целен и прост, ценит практический опыт и знания. Он предан власти, которая подняла его из грязи и сделала ответственным хозяином над жизнью сограждан. Он очень честолюбив и довольно черств к страданиям ближнего — необходимое условие советской карьеры. Но он готов заморить себя за работой, и его высшее честолюбие — отдать свою жизнь за коллектив: партию или родину, смотря по временам. Не узнаем ли мы во всем этом служилого человека XVI века? (не -XVII, когда уже начинается декаданс). Напрашиваются и другие исторические аналогии: служака времен Николая I, но без гуманности христианского и европейского воспитания; сподвижник Петра, но без фанатического западничества, без национального самоотречения. Он ближе к москвичу своим гордым национальным сознанием, его страна единственно православная, единственно социалистическая — первая в мире: третий Рим. Он с презрением смотрит на остальной, то есть западный мир; не знает его, не любит и боится его. И, как встарь, душа его открыта Востоку. Многочисленные «орды», впервые приобщающиеся к цивилизации, вливаются в ряды русского культурного слоя, вторично ориентализируя его.

 

Если же солнце свободы, в противоположность астрономическому светилу, восходит с Запада, то все мы должны серьезно задуматься о путях и возможностях его проникновения в Россию. Одно из необходимых условий — личное общение, — сейчас чрезвычайно облегчено войной. Война в освобождении России — факт двусторонний. Ее победоносный конец, бесспорно, укрепляет режим, доказывая, путем проверки на полях битв, его военное превосходство перед слабостью демократий. Этот аргумент действует даже на иных либералов из русской эмиграции. Но, с другой стороны, война открывает для миллионов русских воинов возможности личного общения с Западом. Для того, чтобы демократические идеи Запада могли импонировать москвичам, необходимы два условия — в сущности, сводящиеся к одному. Запад должен найти в своих идеалах опору для более удачного, более человечного решения социального вопроса, который до сих пор, худо ли, хорошо ли, решала лишь диктатура. Во-вторых, московский человек должен встретить в своем товарище, воине-демократе, такую же силу и веру в идеал свободы, какую он сам переживает, или переживал, в идеал коммунизма. Но это означает для демократа, отрицательно, нетерпимость ко всякой тирании, каким бы флагом она ни прикрывалась. Наши предки, общаясь с иностранцами, должны были краснеть за свое самодержавие и свое крепостное право. Если бы они встретили повсеместно такое же раболепное отношение к русскому царю, какое проявляет к Сталину Европа и Америка, им не пришло бы в голову задуматься над недостатками в своем доме. Льстецы Сталина и Советской России сейчас враги русской свободы. Или иначе: лишь борясь за свободу на всех мировых фронтах, внешних и внутренних, без всяких «дискриминаций) и предательства, можно способствовать возможному, но сколь еще далекому освобождению России. 

Лосский Н.О. – создатель оригинального учения об интуиции как мостике, соединяющим познающего человека с таинственным и непознаваемым в полной мере миром – «вещью в себе», как говорил И. Кант. Историк философии, философ мистицизма, как в более позднее время и его сын.

Верно указывал, что прежде всего в католической традиции мистическое единение с Богом часто сопутствуется или предшествуется видениями, слышаниями, вообще появлением в сознании конкретных определенных образов. Cв. Иoанн Крecта (иcпанcкий cвятoй XVI в.) нахoдит, чтo этo — «путь плoти»: вce, чтo являeтcя в oпрeдeлeннoм, вocпринимаeмoм oбразe, oн cчитаeт нe принадлeжащим к cфeрe Бoжecтвeннoгo, нo признаeт, чтo бывают души, кoтoрыe движутcя к Бoгу «чeрeз чувcтвeнныe oбъeкты». Бл. Cузo, хoрoшo знакoмый c этим oпытoм и, мoжeт быть, бoлee cхватывающий вcю пoлнoту миcтичecкoй жизни, гoвoрит: «Так как душа, вcлeдcтвиe нeмoщи тяжeлoгo тeла, нe вceгда мoжeт прилeжать чиcтoму Дoбру в cвoбoднoм oт oбразoв видe, тo oна дoлжна имeть чтo-либo oбразнoe, чтo вoзвoдилo бы ee туда. Наилучшee для этoгo — привлeкатeльный oбраз (das liebreiche Bild) Ииcуcа Хриcта; в Нeм чeлoвeк нахoдит жизнь, Oн ecть выcшая награда и наибoльшая пoльза». Вcя жизнь бл. Cузo прoшла в вocтoржeннoм oбщeнии c ангeлами, Хриcтoм, Бoжиeю Матeрью; oн видeл их в прeкраcных oбразах, cлышал ангeльcкoe пeниe и музыку. Будучи учeникoм и пocлeдoватeлeм M. Экeгарта, oн хoрoшo знакoм c учeниями oтрицатeльнoгo бoгocлoвия. Oн признаeт, чтo чeм бoлee cвeрхчувcтвeннo и бeзόбразнo видeниe, тeм бoлee благoрoднo oнo: oнo coдeржит в ceбe чиcтую иcтину, нeпocрeдcтвeннoe coзeрцаниe прocтoй Бoжecтвeннocти (Gottheit, пo М. Экeгарту). Oднакo oн прибавляeт, чтo друзья Бoга такжe удocтаиваютcя и видeний, бoгатых образами. Обращение от рассеянной жизни к Богу совершилось в нем в восемнадцатилетнем возрасте после неожиданного созерцания полноты Божественного Сверхчто: он «увидел и услышал нечто невыразимое языком: это было нечто без формы и вида, но заключающее в себе радостное наслаждение от всех форм и видов»... «это была источающаяся из вечной жизни сладость в наличном пребывающем спокойном ощущении».

 

После этого созерцания Сузо стал ревностно стремиться к «любовному единению с Вечною Мудростью» (I, II). Иногда его теопатическое состояние было чем-то средним между созерцанием полноты Сверхчто и видением образов. Содержание одного из таких созерцаний было следующее: Премудрость парила высоко над ним на троне из облаков, блистала, как Утренняя звезда, и светила, как сверкающее солнце, ее короною была вечность, ее одеждою — блаженство, ее слова сладость, ее объятие — удовлетворение всякого наслаждения; она была далеко и близко, высоко и низко, она была присутствующею и тем не менее сокровенною; Она вступала в общение и все же нельзя было коснуться ее. При мысли о Ней «в его душу проникало как бы первичное истечение всякого добра, в котором он духовно находил все прекрасное, достойное любви и желания» (I, 13). — Но чаще всего у Сузо были видения Христа, ангелов в определенных образах (напр., Христа в виде шестикрылого серафима) и слышание ангельского пения и музыки.

 

Жизнь св. Терезы наполнена видениями и слышаниями не менее, чем жизнь бл. Сузо. В молодости во время суетной беседы с посетителями монастыря она увидела «глазами души» Христа с серьезным лицом. Описывая свою жизнь, она говорит, что видела Его «яснее, чем телесными глазами» и, хотя с тех пор прошло 26 лет, ясно помнит, как будто видит Его лицо. Когда религиозная жизнь ее окрепла, у нее было множество видений. Однажды она видела руки, потом лицо Иисуса Христа «в сверхъестественной славе и красоте»; наконец, она увидела всего Христа, как Он изображается в «Воскресении»; белизна и блеск Его превосходили человеческое воображение, ясность солнца в сравнении с Ним — тьма; тем не менее, этот блеск не ослепляет (XXVIII. гл., стр. 363-369). Были у нее иногда и видения царства зла. Однажды она видела дьявола: у него был отвратительный рот, пламя исходило из его тела; он говорил, что Тереза избежала его власти, но он опять овладеет ею (гл. XXXI, стр. 415).

 

Видения бывают не только у великих мистиков и подвижников. Особенно трогательны и значительны по своим следствиям для всего христианского мира видения детей, напр. явление Богоматери Бернадетте и превращение Лурда в центр паломничества и исцелений множества людей. Еще замечательнее, пожалуй, явление Богоматери 19-го сент. 1846 г. двум детям-пастухам Пьеру Максимину Giraud (11 лет) и Мелании Calvat 15 лет) на горе в «Alpes daufinoises» вблизи деревни Salette. Спускаясь с горы, дети внезапно увидели огненный шар и сияние, наполнившее всю долину. Когда сияние раздвинулось, дети увидели сидящую на камнях «Прекрасную Даму» («Belle Dame») в безутешном горе, с локтями на коленях, с лицом, закрытым руками. Она встала, подошла к детям. На голове у нее был венок из роз; платье ее сияло, на груди или, скорее, внутри ее было распятие с клещами и молотком. Она ободрила детей и сделала им важные сообщения. Часть их была обращена к обоим детям, часть — только к Максимину, наиболее значительные сообщения — одной Мелании с приказанием опубликовать их только через двенадцать лет. Богоматерь говорила о грехах народа и о тяжелом наказании за них, о временах, когда настанет голод, гибель детей и т. п. Она сообщила, что настанет время, когда власти церковные и гражданские будут уничтожены, когда не будет любви ни к отечеству, ни к семье; новые власти будут насаждать материализм, атеизм, пороки; церкви будут закрыты и профанированы; многие люди отпадут от веры.

 

Богоматерь говорила также о дурной жизни современного духовенства («cloaques d'impureté»), о его сребролюбии и т.п., советовала также не доверять «двоедушному» Наполеону и т.д. По-видимому, эта часть сообщения была причиною сопротивления печатанию рассказов Мелании и замалчивания их духовенством. Полный текст был опубликован лишь в 1879 г. по приказанию Папы Льва XIII. Всего удивительнее обстоятельство, которое побудило Л. Блуа (L. Вlоу) написать об этом видении книгу «Celle qui pleure» (1908). Богоматерь повелела основать новый религиозный орден «Les Apôtres des Derniers Temps»; Папа Лев XIII приказал в 1878 г. ввести уставь ордена в монастыре при Notre Dame de la Salette, но епископ Гренобольский, говорит Блуа, не исполнил приказания; он умер, упав на пол, мучимый страшным видением).

 

У нас достаточно разнообразный материал, чтобы поставить теперь вопрос о видах видений и об их источнике. Чаще всего мистики, святые, духовидцы говорят о духовном видении и слышании. Св. Тереза говорит, что она видела Христа «глазами души» (гл. VII, 69); когда Христос предстал пред нею во всем блеске и славе, она описала свое переживание, как «видение в воображении», но с уверенностью, что это было не субъективное творение ее фантазии, а явление самого Христа (гл. VII, 69; гл. XXVIII, 365 с.). Бл. Сузо говорит о «внутреннем видении». Сведенборг называет свои переживания «внутренним зрением», «внутренним слухом», «внутреннею речью».

 

Католическая литература о мистике такого рода видения и слышания называет имагинативными (происходящими в воображении) и отличает от них сенсорные видения и интеллектуальные созерцания. В духе учений о восприятии, развиваемых интуитивизмом, можно так определить различие между сенсорным и имагинативным видением: в сенсорном видении чувственные качества даны, как ощущаемые, а в имагинативном, как представляемые (напр., так, как они предстоят субъекту в воспоминании, причем воспоминание считается сосредоточением внимания на самом подлинном прошлом). Интеллектуальные созерцания осуществляются без видения образов и слышания слов. Так, св. Тереза однажды в день св. Петра испытала «не глазами и не воображением» ясное присутствие Христа подле себя; достоверность присутствия Его была полная (гл. XXVII, 345-350). В таких созерцаниях, несмотря на отсутствие образа, она знает с какою индивидуальностью имеет дело — с Иисусом Христом, с Ап. Петром, Ап. Павлом; она знает также, с которой стороны от нее они находятся. Также и восприятие «небесного языка», откровение истины осуществлялось иногда чисто «духовно» — без слышания слов, иногда даже вообще без всяких слов. «Любящие», говорит св. Тереза, «понимают друг друга без знаков» — (Гл. XXVII, 350-355). Видения и созерцания св. Терезы, говорят обыкновенно о ней, были всегда имагинативными или интеллектуальными, но не сенсорными. Только один раз в своем жизнеописании она сообщает, что во время молитвы о лице, задумавшем совершить грешный поступок, она услышала «телесными ушами» шепот, успокоивший ее (гл. XXXIX, 566). У Сведенборга также некоторые видения имели сенсорный характер.

 

Мистики описывают свои имагинативные созерцания теми же словами («внутреннее зрение» и т.п.) как и больные, испытывающие псевдогаллюцинации. Этим термином обозначается особый вид галлюцинаций, исследованных наиболее обстоятельно русским психиатром В. Кандинским. В своей монографии о псевдогаллюцинациях Кандинский дает следующее определение этого понятия: псевдогаллюцинации суть «весьма живые и чувственно до крайности определенные образы, которые, однако, резко отличаются для самого восприемлющего сознания от истинно-галлюцинаторных образов тем, что не имеют присущего последним характера объективной действительности, но, напротив, прямо сознаются как нечто субъективное, однако вместе с тем как нечто анормальное, новое, нечто весьма отличное от образов воспоминания и фантазии».

 

В современной психологии, благодаря Е. R. Iaensch'y и его школе производятся исследования, которые могут быть использованы для объяснения псевдогаллюцинаций. Это изучение особенностей памяти у лиц, которых Iaensch называет эйдетиками: вспоминаемое предстоит в их воспоминаниях с чувственною полнотою, равною полноте восприятия, так что они, напр., могут различать и наблюдать в вспоминаемом то, чего не успели заметить в момент восприятия.

 

Каждый здоровый человек, в некоторых исключительных условиях, может иметь такие представления. Так, лицо занимающееся каким-либо анатомическим препаратом, напр. препарированием мышц руки и в течение нескольких часов подряд напряженно сосредоточивающее внимание на этом объекте, лицо, долго рассматривавшее препараты под микроскопом, испытывает, идя домой и во время отдыха, многократное появление этих объектов в поле зрения. Даже и те объекты, которые не были длительно фиксируемы, нередко появляются в сознании во всей полноте, если они почему-либо поразили воображение. Лицо девушки, поразившее молодого человека своею красотою, может появляться в сего сознании с такою живостью и полнотою, как в момент восприятия. Точно так же иногда назойливо звучит в ухе ария в течение нескольких дней после слушания оперы.

 

Кто утратил столь распространенную в детском и юношеском возрасте эйлетичность или никогда не обладал ею в значительной степени, относится к таким созерцаниям, как к аномальным, отличным от обыкновенных воспоминаний, не видя в них однако ничего патологического. Взрослый опытный человек не принимает эти созерцания за восприятия наличной действительности, хотя они выступают в сознании с каким-то оттенком рецептивности. Это объясняется, вероятно, тем, что такие воспоминания всплывают в сознании не по инициативе субъекта, а на основании возбуждения тех или иных центров головного мозга.

 

Псевдогаллюцинации могут быть рассматриваемы в одних случаях сполна, как такие эйдетические воспоминания, а в других случаях, как воображаемый синтез таких эйдетически вспоминаемых элементов. Этот синтез может быть произведен не самим субъектом, а подчиненными ему субстанциальными деятелями, входящими в состав мозговых центров; поэтому лица, страдающие псевдогаллюцинациями в патологической и навязчивой форме, хотя и не принимают их за восприятия, все же усматриваюсь в них какой-то характер рецептивности и строят соответственные этому гипотезы, напр., думают, что эти представления являются результатом воздействия преследователей на их сознание или что они суть род откровения от Бога и т.п.

 

В псевдогаллюцинациях, согласно интуитивистически- реалистическому истолкованию их, дан транссубъективный материал, цвета, звуки и т.д., не путем чувственного восприятия, а путем другого интенционального акта, путем воспоминания, т.е. своего рода духовного видения. Больные ясно усматривают и отмечают это. Кандинский, внимательный наблюдатель, сам периодически подвергающейся душевному заболеванию, которое сопровождалось переживанием множества псевдогаллюцинаций и действительных галлюцинаций, в своей книге особенно подчеркнул, на основании самонаблюдений, показаний других больных и наблюдений других психиатров ту отличительную черту псевдогаллюцинаций, которую можно назвать духовностью их. Больной, напр., переживая слуховую псевдогаллюцинацию, говорит, что он беззвучно слышит мысль других лиц. Один из пациентов Кандинского говорит, что он слышит внутренне, а не ухом, что он видит ярко окрашенные образы умственно. Выздоровевший врач описывает свои зрительные псевдогаллюцинации, как экспрессивно пластические представления. Сам Кандинский, желая уточнить свои наблюдения, подверг себя действию опиума; он испытал при этом и действительные галлюцинации и псевдогаллюцинации; когда он переживал при этом псевдогаллюцинации, напр. перед ним появились лица знакомых, желтая роза и т.п., он видел эти предметы не глазами внешними, но очами внутренними, находящимися где-то позади очей внешних. Больные характеризуют свои переживания, как «видение духом», «ясновидение», «слышание духом», слышание «внутренних голосов», «духовное слышание», «слуховое ощущение» в отличие от мысленного внушения и т.п.

 

Характерные слова, отмечающие отличие псевдогаллюцинаций от чувственного восприятия и от настоящих галлюцинаций, совпадают с теми выражениями, которыми мистики, святые, духовидцы описывают свои видения. Поэтому современные исследователи, обыкновенно, причисляют такие видения к псевдогаллюцинациям. Однако такое решение есть сомнительное упрощение вопроса о видениях. Термин псевдогаллюцинация следует употреблять для обозначения духовного созерцания предмета, не принадлежащего к составу действительности ни посюстороннего, ни потустороннего мира: это — предмет, составленный из транссубъективных элементов, подвергнутых субъективизму или вообще умственному синтезу, не создающему действительного бытия. Бывают однако случаи духовного созерцания чувственных данных, относящихся к предметам, входящим в составь действительного мира. Так, согласно интуитивизму, всякое эйдетическое воспоминание, напр. анатомического препарата, лица красивой девушки и т.п. есть духовное созрецание действительных предметов. Даже в нормальном восприятии, напр., когда мы слышим одни звуки как лай собаки, другие, как звон колокола, не видя этих предметов, видим мягкость бархата, жесткость металлической чернильницы, не дотрагиваясь до этих предметов, наличие в сознании этих чувственных данных есть духовное созерцание их, более непосредственное, чем воспоминание. Способность такого духовного созерцания чувственных данных объясняется координациею субъекта со всеми предметами мира, наличием всего космоса в предсознании субъекта и возможностью случаев, когда стимулом для опознания их служат не раздражения органов чувств, а какие-либо другие условия — иногда психофизиологические, а иногда и чисто душевные или духовные.

 

Имея в виду возможность духовного созерцания чувственных предметов, не следует торопиться приравнивать имагинативные видения мистиков к псевдогаллюцинациям душевнобольных. В самом деле, во-первых, великие мистики никоим образом не душевнобольные люди. Психиатр Quercy в своем замечательном исследовании «L'hallucination» доказывает, что невропатические состояния св. Терезы нисколько не подрывают ее «в высшей степени нормальную умственную деятельность». В своей активности, изумительной по напряженности и разнообразию, она проявляет редкое сочетание высоких достоинств: великодушие и смирение, смелость и скромность, твердость и послушание, мудрость змия и кротость голубя. Во-вторых, великие мистики обладают особенно утонченною способностью самонаблюдения. Св. Тереза, напр., отличает в своем сознании «слова», исходящие от ее духа от «слов», приписываемых ею внешней причине. Если слова в моем сознании исходят от моей же души, то, говорит она, заметна хотя бы в самой слабой степени деятельность моего рассудка; к тому же, слова эти не ясны, не вызывают к себе доверия, их можно прекратить; если же слова исходят от Бога, то никакой деятельности человеческого рассудка нет, слова совершенно ясны, прекратить их нельзя, они в высшей степени действенны: эти слова суть дела, они несут с собою подлинное утешение, успокоение; в них есть величие и убедительность непреодолимая, они незабываемы. Получаются они независимо от нашего желания: когда хочешь слышать их, не получаешь их; когда вовсе не думаешь о них, они являются. Раза два св. Тереза испытала слова от дьявола; по содержанию они были добрые, но после них в душе остается сухость, беспокойство. О зрительных образах она также говорит, что одни из них исходят от собственного воображения, другие от злого духа, третьи от Бога. Последние превосходят силу человеческого воображения, обогащают душу, укрепляют здоровье души и тела, освобождают от злых привычек и свойств. В-третьих, о многих своих видениях мистики говорят, что присутствие в них Бога имеет характер полной достоверности.

 

Можно ли допустить, чтобы в сознание человека вступал сам Господь Бог в определенном, ограниченном образе? На этот вопрос можно ответить так. Сверхличный аспект Бога не мешает Ему иметь вместе с тем и личный аспект, даже быть триединством Лиц; точно так же и сверхобразность Бога не исключает доступности для Него образа, или вернее, любых образов, обладающих, конечно, высшею степенью совершенства. Некоторые богословы полагают, что Христос, оставаясь Сверхмировым началом, в то же время творит на земле реальный объект, видимый для человека, удостоенного этого явления Его.

 

Согласно христианским учениям, Церковь есть Тело Христа, она есть совершенный аспект мира, охватывающий вселенную; следовательно, Тело Христа объемлет весь мир, оно есть космическое тело. Точно так же и члены Царства Божия, Богоматерь, ангелы, святые, объемля весь мир своею любовью, могут иметь не иначе, как космические тела; их тела суть индивидуальные аспекты Тела Христова, охватывающие всю вселенную. Для таких существ в своей сущности сверхпространственных, вполне осуществимо явление в частном ограниченном образе в определенном месте пространства, не исчерпывающее, конечно, их бытия, и не исключающее возможности явления их одновременно и в других местах в других образах. О такой multipraesentia, напр., Христа, говорит Церковь в обоих песнопениях: «Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в рай же со разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй Неописанный». Видение, обусловленное таким явлением небожителей, должно иметь сенсорный характер. Быть может таково было напр., явление Богоматери детям Максимину и Мелании вблизи Salette.

 

Иначе можно истолковать имагинативные видения. Сверх-сущий Бог ближе ко всякой сущей вещи, ко всякому лицу, ко всякой частице вещества, к атому, электрону, чем они сами к себе; Он все постигает, все объемлет, на все влияет, будучи со всем соединен нераздельно, хотя и неслиянно. Он может поэтому явиться человеку в известной мере «изнутри» в воображении и, тем не менее, реально: в самом деле, Он может повлиять на тело человека и вызвать те изменения в нем, которые служат стимулом для эйдетических воспоминаний. Таким же образом могут подействовать на тело человека и члены Царства Божия, причастные Божественной жизни и силе. В таких случаях они облекаются в те транссубъективные чувственные качества, которые служат предметом воспоминания. Они могут воплотиться в них, реально «вообразиться». Отсюда понятно, почему Бог и члены Царства Божия являются «сообразно душе получающего их», как выразился В. Лeманн в предисловии к изданным им сочинениям Сузо: они присутствуют в видениях посредством статуй, картин, икон, виденных субъектом, говорит Quercy. Иначе являющиеся не были бы узнаны человеком.

 

К развиваемой мною теории воплощения небожителей в образах воображения очень близок Quercy. Возможно, что различие между нашими взглядами сводится лишь к тому, что я, как интуитивист, считаю вспоминаемые чувственные качества транссубъективными и в этом смысле придаю более реальный характер образу. Quercy говорит по поводу видений св. Терезы, что если у нее был гипнотизер, это быль сам Бог. Он объясняет видения тем, что Бог влияет на деятельность наших способностей воспоминания и ссылается на слова Иоанна Креста: «Deus omnia mo vet secundum modum eorum». Механизм видений, говорит он, тот же, что и у галлюцинаций; тем не менее нужно решительно различать видения природные (галлюцинации), демонические и божественные, смотря по причине, влияющей на наше тело. В случае видения, обусловленного воздействием Бога, механизм нашего процесса исполнен Его присутствия.

 

Интеллектуальные созерцания могут быть объяснены прямым влиянием Бога или членов Царства Божия на человека, побуждающим его сосредоточить внимание на самом транссубъективном Божественном мире, имея при этом в виду нечувственную сущность его или сообщаемое из этой сферы нечувственное содержание истины.

 

Из всего сказанного ясно, как следует отнестись к заключительному выводу Делакруа в его ценном исследовании «Etudes d'histoire et de psychologie du mysticisme». Рассмотрев переживания гениальных мистиков с большою широтою кругозора и признавая высокий характер их, он заканчивает все же, по-видимому, в духе психологизма мыслью, что все своеобразные явления в сознании мистиков следует объяснять деятельностью подсознательного. Что область подсознательного здесь играет существенную роль, в этом не может быть сомнения. Однако там, где Делакруа останавливается, именно впервые и встает основная и окончательная проблема: есть ли это чисто субъективная деятельность подсознательного или поводом для нее служит подлинное влияние высшего мира на человека, причем созерцаемое содержание есть высшая транссубъективная действительность. Ответ в духе чистого психологизма был бы несостоятелен. Если какое-либо явление в сознании имеет характер «данности мне», то оно есть проявление моего я: оно исходит из какого-либо субстанционального деятеля. Правда, это может быть деятель низшего типа, чем человеческое я, входящий в состав тела человека, напр., заведующий каким-нибудь нервным центром. Но стоит только признать эту возможность, и станет ясно, что возможны также данности проявлений других деятелей, стоящих выше человеческого «я» или наравне с ним и вступивших с ним лишь на короткое время в тесную связь.

 

Многие видения имеют символический характер и содержат в себе выражение таких истин и сторон мира или Божественной жизни, которые и не могут быть даны в образе иначе, как символически. Из этого не следует, будто такие образы суть субъективные действия человеческого «я». Они могут быть реальными символами, конкретными символическими явлениями мира Божественного. Бл. Сузо видел, напр., однажды Христа и множество людей, как члены его. Св. Тереза говорит, что через видение человечности Христа она нередко приходит к постижению тайн Божиих.

 

Замечательные по глубине мысли открывались иногда Сведенборгу под видом живых конкретных событий. Так, однажды он задался вопросом: каким образом возможно, чтобы благость Господа допускала бесам вечно оставаться в аду. «Только что я это помыслил», говорит Сведенборг, «как один из ангелов правого подсердия чрезвычайно быстро низринулся в седалищную область великого Сатаны и извлек оттуда, по внушению от Господа, одного из самых дурных бесов, чтобы доставить ему небесное блаженство. Но мне было дано видеть, что по мере того, как ангел восходил к Небесным сферам, его пленник менял гордое выражение своего лица на страдающее, и тело его чернело; когда же он, несмотря на свое сопротивление, был вовлечен в средние небеса, то с ним сделались страшные конвульсии, он всем своим видом и движениями показывал, что испытывает величайшие и нестерпимые муки; когда же он приблизился к сердечной области небес, то язык его вышел далеко наружу, как у очень уставшего и жаждущего пса, а глаза лопнули, как от жгучего жара. И мне сделалось его жалко, и я взмолился Господу, чтобы велел ангелу отпустить его. И когда, по соизволению Господа, он был отпущен, то бросился вниз головою с такою стремительностью, что я мог видеть только как мелькнули его чрезвычайно черные пятки. И тогда мне было внушено: пребывание кого-нибудь в небесах или в аду зависит не от произвола Божия, а от внутреннего состояния существа, и перемещение по чужой воле из ада в небеса было бы так же мучительно для перемещаемых, как переселение из небес в ад... И таким образом я понял, что вечность ада для тех, кто находит в нем свое наслаждение, одинаково соответствует, как премудрости, так и благости Божией». Надобно заметить, однако, что многие откровения являлись в сознании Свенденборга в форме «внутренней речи» с существами других царств мира.

 

До сих пор речь шла о видениях телесных образов, которые нельзя иначе истолковать, как единичные, индивидуальные акты общения потустороннего мира с отдельным лицом; в них чаще всего дается утешение, подкрепление, поучение отдельному лицу, но иногда также через это лицо и откровение всему миру (напр., через библейских пророков). Но кроме таких индивидуальных явлений телесности, члены Царства Божия и сам глава его Божественный Логос, в том его аспекте, в котором Он есть Богочеловек Иисус Христос, обладает преображенною духоносною телесностью, имеющею значение также и для самого Царства Божия: в этой телесности оно обладает полнотою бытия и совершенною красотою.

 

Без сомнения, каждый из нас в меру своей любви к добру или нужды в его откровении более или менее приобщается к видению отблесков этого Царства, напр., в том возвышенном восприятии красот природы или красоты человека, которое наполняет душу несокрушимою уверенностью в бытии Бога и Царства Его. Особенно углубленное видение этого Царства, явственно выводящее в область потустороннего мира, требует иной психофизической организации, более или менее отклоняющейся от той, которую мы считаем для человека нормальною. В самом деле, если стимулом для восприятий внешнего мира служат обусловленные им раздражения нашей нервной системы, то ясно, что это система и все тело должны отклоняться от общего человеческого типа у лиц, обладающих повышенною восприимчивостью к иным мирам, будет ли это высший мир, Царство Божие, или низший — царство зла. Достоевский ясно выразил эту мысль словами Свидригайлова, приобщившегося к царству зла. Свидригайлов рассуждает так: Они говорят: «ты болен, стало быть, то, что тебе представляется, есть один только несуществующий бред». A ведь тут нет строгой логики. Верно, что привидения являются только больным; но ведь это только доказывает, что привидения могут являться не иначе как больным, а не то, что их нет самих по себе».

 

Теория видений, аналогичная той, которая развита нами, по-видимому, намечалась в уме Вл. Соловьева. Это видно из следующего рассказа о нем друга его кн. Е. Трубецкого. «Рано утром, тотчас после его пробуждения, ему явился восточный человек в чалме. Он произнес необычайный вздор по поводу только что написанной Соловьевым статьи о Японии («ехал по дороге; про буддизм читал; вот тебе буддизм») и ткнул его в живот необычайно длинным зонтиком. Видение исчезло, а Соловьев ощутил сильную боль в печени, которая потом продолжалась три дня».

 

«Такие болевые ощущения и другие болезненные явления у него бывали почти всегда после видений. По этому поводу я как-то сказал ему: «твои видения — просто-напросто галлюцинации твоих болезней». Он тотчас согласился со мной. Но это согласие нельзя истолковывать в том смысле, чтобы Соловьев отрицал реальность своих видений. В его устах слова эти значили, что болезнь делает наше воображение восприимчивым к таким воздействиям духовного мира, к которым люди здоровые остаются совершенно нечувствительными. Поэтому он в подобных случаях не отрицал необходимости лечения. Он признавал в галлюцинациях явления субъективного и притом больного воображения. Но это не мешало ему верить в объективную причину галлюцинаций, которая в нас воображается, воплощается через посредство субъективного воображения во внешней действительности».

 

Теорию восприятий Божественного мира начал разрабатывать перед войной талантливейший молодой русский философ Д.В. Болдырев, считавший себя последователем интуитивизма. Лето 1914 г. он провел в Пиренеях, имея в виду, что там нередко происходили явления Богоматери и желая получить живое представление о природе, в обстановке которой они происходили. Свои впечатления от этой поездки и намеки на свою теорию он изложил в статье — «Огненная Купель» (в «Русской мысли», 1915 г.). Возможно, что впоследствии, будучи профессором в Перми, он разработал свою теорию в точной философской форме и изложил в рукописи, которая хранится после его кончины в его семье на Дальнем Востоке.

 

Среди людей, сознание которых приобщено к «мирам иным», нередко попадаются лица, у которых два плана бытия смешиваются и перепутываются между собою; они не могут толком опознать данных своего опыта, не могут выразить его в осмысленной форме. Обыкновенно такие лица, желая расширить свое философское образование, влекутся к экзотической литературе, особенно индусской; чтение европейских философских классиков, напр., Декарта, которое помогло бы дисциплинированию их мысли, для них оказывается скучным. Переживания свои они не могут уложить ни в какие рамки, так как не могут найти связи их с рациональными аспектами бытия; поэтому философски они оказываются бесплодными. Некоторые из этих лиц все же находят в себе силу выразить свой опыт в литературных произведениях, но они содержат в себе причудливую смесь великого и малого, потустороннего и посюстороннего. Таковы, напр., в русской литературе «откровения» Анны Шмидт «О будущем», «Третий завет» и др.; между прочим, себя она склонна была считать воплощением Церкви, а Вл. Соловьева — воплощением Христа.

 

В Западно-европейской литературе примером спутанной мистики могут служить сообщения Сведенборга о посещении им других планет и о беседах его с их жителями; Вл. Соловьев считает их «имеющими по существу бредовый характер».

 

Великие мистики-философы, наоборот, обладают повышенною чуткостью к рациональному аспекту бытия. Они выходят в область сверхрационального не только на основании мистической интуиции, но еще и потому, что строгая последовательность рационального мышления обязывает их восходить в более высокую сферу. Таково мышление Плотина, Прокла, Эртигены, Ансельма Кентерберийского, Гуго Викторинца, Ричарда Викторинца, Иоанна Бонавентуры, Раймунда Лулла, Рожера Бекона, Николая Кузанского, Паскаля, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Вл. Соловьева, от. П. Флоренского.

 

Из произведений таких мистиков, знающих связь сверх- рационального с рациональным, ясно видно, что мистические системы философии суть не набор бессвязных туманных вещаний: наоборот, впервые эти системы достигают наибольшей доступной человеческому уму последовательности и понятности мира, так как устраняют бессвязности и пробелы одностороннего рационализма. Гегель говорит: «Мистическое, правда, есть таинственное, однако только для рассудка и притом просто потому, что принцип рассудка есть абстрактное тожество, а мистическое (как равнозначное со спекулятивным) есть конкретное единство тех определений, которые рассудок считает истинными только в их разделении и противоположении». «Таким образом, все разумное следует обозначить вместе с тем как мистическое, чем, однако, сказано лишь то, что оно выходит за пределы рассудка, а вовсе не то, будто оно должно быть рассматриваемо вообще, как недоступное мышлению и непонятное».

 

Пассивный характер видений таит в себе опасности. Источником их возникновения могут быть в одних случаях низшие субстанциальные деятели нашего собственного тела, в других — существа иных царств бытия, и притом столь различные, как члены царства зла, далее — члены Царства Божия и даже сам Господь Бог. Если в душе человека есть малейшее пятно зла, напр., хотя бы ничтожный оттенок горделивого признания себя исключительным избранником Божиим, особым орудием Духа Святого, то он почти, наверное, подпадает «прелести», т.е. будет иметь лживые видения, исходящие от злой силы. Искусственная тренировка себя, намеренное воспитание в себе пассивности с целью достигнуть видений, словесных откровений, автоматического письма есть особенно опасная почва, на которой могут возникнуть фальсификации общения с высшим миром. Сведенборг в последнем периоде своей деятельности хотел достигнуть полной пассивности; после одного из видений Христа он стал страстно сосредоточиваться на образе распятия; возможно, что в результате этих упражнений были у него состояния удвоения личности. Католическая церковь уже в средние века начала вырабатывать «духовные упражнения» (exercitia spiritualia), медитации, состоящие в напряженном сосредоточении внимания на страданиях Христа, на различных периодах Его жизни, представляемых с возможною чувственною конкретностью. Замечательная система таких упражнений создана Игнатием Лойолою. Поэтому, быть может, в католической церкви бывают лица, способные часами созерцать различные эпизоды из жизни Иисуса Христа. Такими видениями, напр., прославилась в начале XIX в. Екатерина Эммерих. Клеменс Брентано прожил несколько лет при ней, записывая ее созерцания, откуда получилась назидательная книга «Das bittere Leiden unserer Herrn Jesu Chrsti. Nach den Betrachtungen der gottseligen Anna Katharina Emmerich Augustinerin des Klosters Agnetenberg zu Düllmen nebst dem Latensmris dieser Begnadigten». В наше время аналогичные переживания испытывает Тереза Нейманн из Коннерсрейта (Konnersreuth); образ жизни ее (она обходится почти совсем без пищи) также сходен с жизнью Екатерины Эммерих. Св. Иоанн Креста предостерегает против такой жизни, наполненной видениями: он говорит, что данными памяти может воспользоваться демон, чтобы подвергнуть человека искушению посредством видений и «откровений». Лучше не думать о человеческом образе Христа, а подойти к Нему еще ближе, чем в видениях путем подражания Ему.

 

Особенно опасна пассивность без очищения души и устремления к Богу, развиваемая, напр., во время спиритических сеансов с целью сделать себя орудием (медиумом) существ иного мира (автоматическое письмо, спиритические явления и т.п.). В лучшем случае при этом мы имеем дело с усиленною активностью низших деятелей, управляющих нашими нервными центрами (поэтому, обыкновенно, сообщения, получаемые путем автоматического письма, бывают бесцветны и бездарны), в худшем — это деятельность овладевающих нашим телом существ из царства зла. И в том и в другом случае мы подвергаемся опасности раздвоения личности, одержимости, истерии.

 

Некоторые мистики, напр., квиетистка M-me Guyon, воспитывали в себе крайнюю степень пассивности, считая всякое проявление своей воли злом, и надеясь отказом от своей активности превратить себя в чистое орудие воли Божией. Литература, вызванная крайностями квиетизма (спор Фенелона с Блетом и др. соч.), правильно указывает, что зло заключается не в личной деятельности, а в направленности ее на себялюбивые цели. И в самом деле, если первозданная сущность субстанциальных деятелей, сотворенных по образу и подобию Божию, наделена творческою силою, то ясно, что деятели призваны к индивидуальному творческому соучастию в Божественном плане мирового процесса. Идеал приобщения к Божественной жизни состоит в гармоническом соотношении весьма разнородных процессов творческой инициативы в добре, покорного исполнения велений Бога и радостного приятия посещения Бога и членов Царства Божия в тех случаях, когда нет оснований заподозрить их подлинность.

 

Православная Церковь не сочувствует искусственным упражнениям, ведущим к возникновению видений, но в тех случаях, когда они невольно возникают у святых подвижников, она радостно отмечает их; таково, напр., предание, согласно которому св. Сергий Радонежский, совершая литургию, всегда видел сослужащего Ангела, которого видел при этом однажды также и ученик его Исаакий.

 

Признание реальности некоторых видений предполагает преображенную телесность и требует объяснения, как возможны свет, звук, теплота и другие чувственные качества, где нет материального тела. Чтобы ответить на этот вопрос, нужно отдать себе отчет в том, что даже и в материальной среде, где звук, свет и т. п. сопутствуются притяжениями и отталкиваниями частиц материи или элементов их, вовсе не эти отталкивания и притяжения суть причина, производящая чувственные качества. Как и во всех других случаях, новое событие есть творческий акт субстанциальных деятелей, обыкновенно предполагающий сочетание сил нескольких деятелей. В царстве психо-материального бытия однако это не есть только единение нескольких деятелей для совместной активности, но также и исключение некоторых других деятелей, сопутствующееся отталкиванием. Эти отношения взаимного обособления не усиливают и не совершенствуют творческую активность, а, наоборот, ослабляют ее и понижают ценность ее результатов: звук, свет и т.п., сопутствуемые процессами отталкивания, суть чувственные качества, содержащие в себе перебои, неровности, хаотические примеси и т.п. несовершенства, понижающие их красоту или даже ведущие к безобразию. В Царстве Божием, где нет процессов отталкивания, преображенная телесность создается совместными творческими актами многих деятелей без всякого противоборства и стеснения их друг другом; она состоит из чувственных качеств, чистых, совершенных, гармонически соотносящихся друг с другом, воплощающих абсолютную красоту.

 

---

Дата добавления: 2019-07-15; просмотров: 237; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!