Практическая значимость полученных результатов.

⇐ ПредыдущаяСтр 2 из 6Следующая ⇒

Практическая значимость работы состоит в том, что ее материалы могут быть использованы как в ходе анализа оснований и конкретных видопроявлений свободы, так и при разработке путей трансформирования свободы. Кроме того, положения и выводы диссертации будут полезны при разработке лекционных курсов и семинарских занятий по философии, а так же при подготовке спецкурсов по «онтологии и теории познания», «социальной философии» и др.

Апробация работы. Основные выводы диссертации докладывались автором на Международной научной конференции «Основания XXI века. Философия, культура и нравственность на рубеже тысячелетий», (Уфа, 29-30 мая 2001 г.), на третьем всероссийском философском конгрессе (Ростов н/Д., 16-20 сентября 2002 г.), на научной конференции «Антропологический принцип в философии и проблема развития личности в начале XXI века», посвященной юбилею основателя кафедры философии Уральского государственного технического университета профессора Мокроносова Германа Викторовича, (Екатеринбург, 11-13 ноября 2002 г.), на всероссийской научной конференции «Философская и социологическая мысль на рубеже тысячелетий», посвященной памяти П. А. Сорокина (1889-1968 гг.) (Уфа, 21-22 апреля 2003г.), на международной научной конференции «Фихте, Платон, Макиавелли и идея правового общества» (Уфа, 26-31 мая 2004г.), на международной научной конференции «Иммануил Кант и философская мысль России: история и современность» (Оренбург, 17-18 декабря 2004 г.).

По теме диссертации опубликована монография «Гносеологические и экзистенциальные трансформации свободы в немецкой классической и марксистской философии» и 6 работ общим объемом 1,2 печ.л.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы, включающего библиографию на английском и немецком языках (всего 199 наименований).

Глава 1. Анализ трансформаций свободы в истории классических философских учений в их связи с концепциями отчуждения.

Онтологические и гносеологические трансформации свободы

Свобода выступает одной из универсальных характеристик человеческого бытия. Это – способность человека овладевать условиями своего бытия, преодолевать зависимости от природных и социальных сил, сохранять возможности для самоопределения, выбора своих действий. Вопрос о свободе является одним из важнейших в определении человеком своих позиций, ориентиров своей жизни и деятельности.

Проблема свободы связана со спецификой человеческой истории. На разных этапах истории, в различных типах социальности она обретает конкретную размерность, осмысливается специфически. Понятие свободы связано с понятиями необходимости, зависимости, отчуждения, ответственности. Взаимоопределения этих понятий и соответствующие схемы людского поведения изменяются от эпохи к эпохе, они специфичны для различных культурных систем. Для человека родоплеменного общества быть свободным означает принадлежать роду, племени, быть «своим». Стать изгоем означало верную смерть; свободы от рода не мыслилось. Для человека индустриального общества, напротив, свобода носит, прежде всего, экономический и юридический смысл как свобода распоряжаться своими деятельностными силами, своей личностью, владеть средствами производства и обладать возможностью их создания. В ХХ веке в связи с тем, что люди вынуждены взаимодействовать в условиях многомерного социального бытия, свобода становится способностью человека к поведению, соразмеряющему самостоятельность индивида с действием разнообразных социальных, культурных, технологических форм, с умением осваивать и контролировать их воспроизводство.

В Новой философской энциклопедии отмечается: «Свобода – одна из основополагающих для европейской культуры идей, отражающая такое отношение субъекта к своим актам, при котором он является их определяющей причиной и они, стало быть, непосредственно не обусловлены природными, социальными, межличностно-коммуникативными, индивидуально-внутренними или индивидуально-родовыми факторами. Культурно-исторически варьирующееся понимание меры независимости субъекта от внешнего воздействия зависит от конкретного социально-политического опыта народа, страны, времени»[4].

Проблема свободы уходит своими корнями в глубокую древность.

Термин «свобода» в античности используется в основном в юридическом контексте, так как именно рассмотрение права в данном обществе наиболее ясно показывает, до какой степени самосознания дошла свобода. Например, античное право, признавая противоположность свободного человека и раба, было озабочено тем, чтобы придать свободе реальный статус, делая из рабства одних условие действительной свободы других: «Как! Свобода держится лишь с помощью рабства? Возможно. Эти две крайности соприкасаются… Бывают такие бедственные положения, когда можно сохранить свою свободу только за счет свободы другого человека и когда гражданин может быть совершенно свободен лишь тогда, когда раб будет до последней степени рабом. Таково положение Спарты».1

В то же время античность показала, что свобода, будучи реальной, остается лишь привилегией некоторых и не может определить человеческую сущность в ее всеобщности.

Между тем, именно античность продемонстрировала ограниченное, но конкретное и реальное сознание свободы, тогда как современные определения свободы непосредственно включают ограничение и отрицание свободы. И действительно, моя свобода прекращается там, гденачинается свобода другого, и закон должен определить границу между свободами. Но, таким образом, моя свобода определяется через ограничение или лишение меня моей свободы.

И хотя термин «свобода» встречается у античных авторов (еще эпикурейцы утверждали, что человек свободен, если он может реализовать свои желания), в собственно философском плане проблема свободы более или менее четко формируется лишь в Новое время. Так Г. Лейбниц отмечал: «Термин свобода очень двусмыслен»[5]. Отрицательные определения сводятся к констатации отсутствия противодействия, а положительные – к состоянию субъекта, действующего по собственной воле. «Действительно дух не бывает свободен, если он одержим сильной страстью, так как мы тогда не способны хотеть как должно, то есть, обдумав надлежащим образом»[6], отмечал Г.Лейбниц.

В работах английских и французских мыслителей К. Гельвеция, Т. Гоббса, Ж. -Ж. Руссо проблема свободы ставилась и решалась, как правило, в контексте теории общественного договора, где права человека на жизнь, свободу и ответственность раскрывались как «естественные права» человека. В философиях общественного договора представлена прежде всего как свобода выбора (libre arbiter) естественно независимого индивида. Для преодоления противоречия необходимо, чтобы по «Общественному договору», то есть по соглашению между свободными волями, которое конституирует общество, каждая независимая воля потеряла «свою естественную свободу». 2 Эта утрата абсолютна, так что формула договора была бы формулой тоталитарного общества, в котором индивид, лишенный всякого права, целиком подчинен социальной целостности, часть которой он составляет. Но такая абсолютная утрата всех прав противоречиво выступает абсолютной гарантией всех прав и настоящей свободы.

На смену концепции свободы, построенной на теории общественного договора, приходят концепции онтологического и гносеологического плана, характерные для немецкой классической философии. В немецкой классической философии противоборствовали два полярно противоположных взгляда на человеческую свободу: детерминистская трактовка свободы, где свобода выступает как познанная необходимость и альтернативная точка зрения, согласно которой свобода не терпит детерминации, а представляет собой разрыв с необходимостью, отсутствие сдерживающих границ. Понимание диалектической природы свободы упирается в анализ взаимодействия ”Я” и ”Не-Я”, в анализ ее как посредника между всеми гранями взаимопереходов процессов освоения и отчуждения. Представляя собой не некую вещь, но меру процессуального тождества противоположностей, свобода всегда внутренне противоречива и, следовательно, неопределенна, размыта, амбивалентна.

Исследуя трансформации принципа свободы, нельзя пройти мимо великого Иммануила Канта. Он относил свободу к «неизбежным проблемам самого чистого разума» наряду с Богом и бессмертием[7]. Кант, как известно, дал несколько формулировок своего категорического императива. Одна из них сформулирована так: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать принципом всеобщего законодательства», то есть, чтобы твоя субъективная максима стала объективным законом. Эту формулу он использует как в «Основах метафизики нравственности», так и в «Критике практического разума». В «Основах» есть и две другие формулировки знаменитого принципа, восходящего к христианской традиции. Приведем их:

1. «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Здесь явственно веет возрожденческим пафосом, превозносящим человека не как вещь среди вещей, но как наивысшее и самое свободное существо. Эта формула предполагает принцип, согласно которому рациональность дана как цель в себе.

2. «Поступай согласно такой максиме, которая в то же время сама может стать всеобщим законом».

Сходство всех трех приведенных формулировок бросается в глаза, но если первая акцентирует волю, то третья – закон. Это значит, что мы не только подчинены, но сам закон есть не что иное, как плод нашей рациональности, следовательно, зависит от нас: каковы люди, таковы законы. Мы своим разумом и волей предписываем себе законы для немедленного исполнения. Отсюда автономия морального закона - вопрос, который Кант поставил с максимальной логической строгостью.

Категорический императив – это пропозиция, объективно и априорно выдвигающая волю. Практический разум сам по себе практичен именно потому, что детерминирует волю автономно, вне игры посторонних факторов (ибо для воли достаточно чистой формы закона, чтобы быть стабильной). Существование морального закона не нуждается в доказательствах, ибо он является первичной данностью разума. И этот факт разума можно объяснить, если принять как факт свободу. Действительно, сознанию долга ничто не предшествует, а свободе предшествует долг. Более того, мы завоевываем свободу только потому, что сознание долга явилось раньше. Если все обстоит так, то мы стоим перед лицом совершенно уникального факта.

Императив, повелевая желать в соответствии с чистой формой закона, по существу призывает к свободе. И речь идет не об аналитическом суждении, но об априорно синтетическом, ведь сообщается нечто новое. И эта новизна не феноменальна, а метафеноменальна. Сказать «Я должен» - то же самое, что « Я свободен» (иначе долженствование бессмысленно). Это и есть метафизическая сущность свободы.

Кант уточняет: если понимать свободу в позитивном смысле, то есть как аналитическую пропозицию, то тогда была бы необходима интеллектуальная интуиция (которая здесь совершенно недопустима по тем самым причинам, о которых он говорил в «Критике чистого разума»). Как бы то ни было, при рассмотрении такого закона как данного, стоит заметить, что речь идет не об эмпирическом факте, а скорее, об уникальном факте чистого разума, посредством которого разумная воля предстает изначальной законодательницей (sic volo, sic jubeo – так хочу, так повелеваю).

Причина, по которой Кант вынужден принять нефеноменальный случай синтетического априорного суждения, следует искать в сфере «научного» предрассудка, согласно которому полноценно знание лишь математико-геометрического, то есть того «ньютонианского» типа, против которого столь яростно боролся всю свою жизнь великий Гёте. Только в этом случае можно понять, почему Кант говорит, что свободу мы не познаем. Ведь чтобы познавать, нужна интеллектуальная интуиция (хотя она ноуменальна, а не феноменальна). Впрочем, это не мешает Канту дать ей точную формальную дефиницию (заметим, что формализм, по мнению П. А. Горохова, – не привходящее свойство философии Канта, это ее качество. Думается, А. В. Гулыга был не прав, утверждая, что Кант – не формалист. Формализм Канта проявляется и в том, что все его тексты подробно структурированы[8]). Итак, определение свободы у Канта: свобода – это независимость воли от природного феноменального закона; то, что вне каузального механизма. Свобода – качество воли самоопределяться посредством только чистой формы закона, не спрашивая о его содержании. Свобода ничего не объясняет в мире феноменов, зато все объясняет в сфере морали, открывая широкую дорогу автономии. Кант говорит, что было бы безрассудством вводить в науку свободу, если бы практический разум и моральный закон не обладали автономией. Предположим, что некий деспот угрозами принудил тебя обвинить в преступлении невиновного. Может случиться, что ты и совершишь это грех и оболжешь невинного, но муки совести не дадут спокойно жить. Ведь ты знал о своем долге не лжесвидетельствовать, но все-таки поступил подло. Если должен, то и мог бы избежать вранья, но правды не сказал, - оттого и угрызения. Формулу «Если смогу, сделаю» Кант не приемлет. «Должен, следовательно, можешь», - в этом суть кантианства.

Если определять свободу как независимость воли от природных законов и от содержания морального закона, то мы получим ее негативный смысл. Если к этому мы добавим свойство воли самоопределяться, то получим специфически позитивный ее смысл. Автономия в том и состоит, что воля сама себе предписывает закон. Гетерономной будет та воля, которая позволяет по слабости делать иначе. Кант подчеркивает, что автономия воли является единственным принципом любого морального закона и обязанностей, с ним связанных: всякая гетерономия воли, напротив, не только не обосновывает обязательности, но и противоположна началу и моральности желания. Поэтому моральный закон не выражает ничего другого, кроме автономии и чистоты практического разума. Как видим, у Канта свобода, автономия и «формализм» неразрывно связаны в том смысле, что материя никогда не может быть мотивом или определяющим условием волевого действия. В противном случае из максимы нельзя сконструировать закон по причине ее ненадежности.

В «Критике практического разума» понятия свободы как предмета третьей антиномии космологической идеи, бессмертия души и Бога становятся уже постулатами. Постулаты – не теоретические догмы, а предпосылки, с практической точки зрения. Итак, свобода есть условие императива. Кант даже называет категорический императив синтетической априорной пропозицией, структурно включающей свободу. Но он идет дальше: категория причины, чистое понятие, само по себе применимо как к миру феноменов, так и миру ноуменов, понятая как механическая и свободная. Если каузальность не приложима к ноумену теоретически, то в сфере морали вполне приложима. Воля будет свободной причиной. Человек как феномен признает свою подчиненность механической каузальности. Но как существо мыслящее, он свободен благодаря моральному закону. И ничто не мешает одному и тому же действию исходить из свободной причины, а значит, ноуменальной сферы, и из закона необходимости феноменального свойства.

Сколь ни непосредственным достоянием любого человека является чувство свободы, оно, тем не менее, не находится на поверхности сознания. Требуется глубина анализа, чтобы возникало целостное восприятие принципа свободы.

Определенные положения, выводимые И. Кантом, в контексте интересующей нас проблемы онтологических и гносеологических трансформаций свободы, нашли свое воплощение и дальнейшее развитие в философии И. Г. Фихте. Как заметил философ,между процессом формирования свободы и ее реальным обнаружением, проявлением, как правило, образуется временной интервал. Свобода реализуется поэтапно. Одни границы определяют ее становление, в рамках других происходит ее воплощение. Этапы формирования свободы имеют различную психологическую окраску. Фихте выделяет пять эпох всемирной истории:

- «эпоха безусловного господства разума через посредство инстинкта - состояние невинности человеческого рода;

- эпоха, когда разумный инстинкт превращается во внешний принудительный авторитет; это время положительных систем мировоззрения и жизнепонимания, систем, которые никогда не доходят до последних оснований и поэтому не могут убеждать, но зато стремятся к принуждению и требуют слепой веры и безусловного повиновения, - состояние начинающейся греховности;

- эпоха освобождения: непосредственно - от повелевающего авторитета, косвенно - от господства разумного инстинкта и разума вообще во всякой форме, время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенной какой бы то ни было руководящей нити, совершенной разнузданности - состояние завершенной греховности;

- эпоха разумной науки, время, когда истина признается высшим и любимым более всего началом, - состояние начинающегося оправдания;

- эпоха разумного искусства, когда человечество уверенною и твердою рукой созидает из себя точный отпечаток разума, - состояние завершенного оправдания и освящения».1

Приведенная схема есть идеальная мыслительная конструкция, созданная для того, чтобы осмыслить реальный исторический процесс. Но при этом следует помнить о том, что существует разница между тем, что обусловлено субъективным миром Фихте, и тем, что существует философский дух, пытающийся постичь объективное.

Философия Фихте - это философия чистого долженствования. Каждая последующая историческая стадия свободы выступает как причина предыдущей. Человечество утрачивает свое первоначальное «состояние невинности» не почему-то, а для чего-то. Это для чего - конечная цель истории. Таким образом, здесь мы еще не выходим за пределы «фактов сознания» и подходим к делу с чисто телеологической точки зрения. Исторический процесс имеет круговую структуру: конец есть возвращение к началу, правда, на новом уровне.1

В основе такого понимания истории свободы, лежит открытие того, что сущность субстанции имеет характер «Я». Согласно Фихте, «Я» чисто имманентно; оно не переступает собственных границ. Оно не приводит себя в движение. Это делает, как говорит Шеллинг, «один только Фихте».2

Фихте исходит из «Я», в котором непосредственно объединены «вещь и сознание»; природа с этих позиций не может быть чем-то самостоятельным, а существует сообразно имманентным законам интеллигенции»1; однако такой абстрактный взгляд на природу противоречит той интуиции, согласно которой человеческий дух в чем-то родственен природе, а потому может понять ее как бы изнутри.

В начале своего творчества Фихте высказывался за приоритет практического разума перед теоретическим, за примат деятельности перед созерцанием, но уже в первые годы XIX века ситуация резко меняется. Категория деятельности утрачивает свой онтологически первичный характер. Высшей целью человека и человечества теперь оказывается не нравственное действие, а постижение человеком самого себя как образа Божественного абсолюта и достижение единства с абсолютом в религиозном созерцании. В сочинении «Наставление к блаженной жизни» Фихте излагает новое учение о стадиях духовного развития. Если эти стадии, или ступени, расположить по степени интенсивности нарастания духовности в жизни, то мы получим следующую картину (рис.1).

Рисунок 1.

Как видим, Фихте стремится преодолеть точку зрения подчинения нравственному закону, поскольку такое подчинение еще не позволяет полностью освободиться от самой свободы, от остатков «самости».1 Только находясь на точке зрения религии, человек преодолевает свободу, а вместе с ней и раздвоенность, входящую в мир вместе с сознанием. Только теперь он может достичь единства с Божественным абсолютом.

Казалось бы, что может быть выше религиозного растворения в Боге? Тем не менее, Фихте полагает, что возможна более высокая точка зрения, точка зрения «наукоучения». Последнее есть познание того, что религия вносит в мир как факт. Это знание о вечном превосходит даже саму жизнь в вечном. Именно в знании человек достигает полного тождества с абсолютом.

Это фихтевское учение об абсолюте не является новым; оно восходит к позднеантичному гностицизму, представители которого, как замечает П. П. Гайденко, именно в знании видели средство религиозного спасения.2

С гностицизмом Фихте сближает также убеждение в принципиальном различии ветхозаветной и новозаветной религии, та мысль, что эмпирическая (фактическая) история лишь прикрывает собой проявление «чистого духа», который в своей сущности надисторичен. Фихте провозглашает знание единственным и надежным путем к Божественному абсолюту, верным способом достижения «блаженной жизни»1

И все же построения Фихте являются, как мы заметили выше, идеальной мыслительной конструкцией. Фихте, конечно, установил в качестве исходного пункта философии трансцендентальный субъект, но он не обосновал тот тезис, что данный субъект должен быть субъектом онтологически независимым, а не рассматриваться только как гносеологический.2 Заметим, что в философии Фихте проглядывается противоречие между представлениями о существующем и должном (если следовать должному Фихте, то утрачивается контакт с действительностью). Этот идеализм, следовательно, романтичен.

В лекциях «О назначении ученого» он развивает ту мысль, что стремление человека к свободе означает его стремление к тождеству с «чистым Я». Данная цель нереализуема, но человек к ней непременно устремляется. Назначение, следовательно, состоит не в том, чтобы достичь этой цели, достичь социального равенства людей как идеала. Но человек может и должен все более и более приближаться до бесконечности к этой цели.1 Фихте развивает тот тезис, что о существовании других разумных существ человек узнает через призыв к нему быть свободным. А для этого полагал Фихте, личность должна быть принесена в жертву роду (например, в «Основных чертах современной эпохи»), хотя и развивал ту идею, что жизнь «в государстве не принадлежит к абсолютным целям человека, чтобы ни говорил об этом один великий человек (речь идет о Канте - Г.З.), но она есть средство, имеющее место лишь при определенных условиях, для основания совершенного общества… цель всякого правительства - сделать правительство излишним».2

Замечательно то, что уже Фихте исходит из того тезиса, что общественное «стремление относится … к основным стремлениям человека. Человек предназначен для жизни в обществе; он должен жить в обществе; он не полный законченный человек, и противоречит самому себе, если он живет изолированно».2 Фихте полагает, что общественное и государственное стремления - это совершенно разные стремления. Он высказывает ту мысль, что «на a priori предначертанном пути рода человеческого имеется такой пункт, когда станут излишними все государственные образования». Это - эпоха разума. Это то время, когда «в качестве высшего судьи будет признан только разум».3 Именно «признан», поскольку «и тогда люди будут заблуждаться и в заблуждении оскорблять своих ближних». Но они будут иметь «добрую волю дать себя убедить в своем заблуждении».4

Итак, позитивный признак общества - это «взаимодействие посредством свободы»5. Тем утверждением, что общество при этом выступает как «своя собственная цель», вовсе не отрицается, что сам «способ воздействия может иметь еще особый закон».6 Это следует понимать так: каждый индивид имеет свой особый идеал человека вообще, причем эти идеалы отличаются по степеням. Каждый стремится обнаружить у другого сходство с этим идеалом. В этой «борьбе духов с духами» побеждает «высший и лучший человек». Таким образом, благодаря обществу «возникает усовершенствование рода».1

Если выразиться более определенно, то Фихте рассматривает общество как своеобразный трансцендентальный субъект, упорядочивающий наше продвижение к разуму. Общество и высший человек, под которым Фихте понимает «чистое Я», должен в перспективе слиться воедино.

Фихте положил начало двум главным движениям в философской мысли Германии начала XIX века. Первое связано с Ф. В. Й. Шеллингом, который предложил выйти за пределы «Я». Шеллинг, уже в ранний период своего творчества не отождествлял природу с чувственным миром. Природа у него имела как чувственное, так и умопостигаемое бытие. Отсюда он делал тот очень важный вывод, что истина природы не может быть раскрыта ни на пути чисто естественнонаучного исследования, ни с помощью «наукоучения», которое смотрит на природу, как на то, что не имеет имманентной цели в самой себе. Он отходит от понимания трансцендентального субъекта как чисто гносеологического субъекта, устремившись к анализу противоречий и парадоксов свободы. Истинная свобода, по его мнению, есть то, что «освобождено» от необходимости переходить до конца в бытие, дабы не «изнурить» себя в нем. Весь исторический опыт показывает, что свобода не только обладает способностью «запаздывания» по отношению к существующим формам действительности, но и приоткрывает самой себе свою «темную основу», особенно в тот момент, когда поворачивается лицом к истории.

Свобода в истории по Ф. Шеллингу носит противоречивый, диалектический характер: она порождается деятельностью людей и благодаря им же снимается. Это находит свое воплощение в диалектически противоположных суждениях немецкого философа на сей счет: «Возникновение всеобщего правового строя не должно быть делом случая, и все-таки оно может быть только результатом свободной игры сил, наблюдаемой нами в истории».1 И далее: « Человек лишь потому имеет историю, что его поступки не могут быть заранее определены какой – либо теорией. Следовательно, историей правит произвол».2 Вместе с тем: «Всеобщее правовое устройство является условием свободы, так как без него свобода гарантирована быть не может… Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы».3 И, наконец: «… история не протекает ни с абсолютной закономерностью, ни с абсолютной свободой, но есть лишь там, где с бесконечным отклонением реализуется единый идеал,… весь образ в целом».4 Тем самым, единственно возможным (в логике Ф. Шеллинга) в данном случае является создание «философии абсолютного тождества», что немецкий мыслитель и делает, пытаясь с большим или меньшим успехом с позиции этого учения объяснить, в то числе, и диалектический характер свободы в истории.

Второе направление в философской мысли Германии связано с Г. Гегелем, который подчеркивал, что наукоучение Фихте есть «первая разумная попытка на протяжении всей истории выводить категории».5 На наш взгляд, наиболее полно проанализировал онтологические компоненты свободы именно Г. Гегель. Свобода трактуется Гегелем предельно широко и это можно проследить всочинениях Бернского периода (1793-1796). Там Гегель предстает как исследователь, для которого свобода - это ценность всех ценностей, принцип всех принципов.2 Он имеет в виду прежде всего «свободу от»: от деспотизма, от угнетения, произвола властей предержащих. В связи с этим Гегель обращается к достоинству человека. Он усматривает свою цель в критике моралистических притязаний политического деспотизма (деспоты, как правило, рядятся в тогу попечителей нравственности, религиозности подданных).

Переехав во Франкфурт-на-Майне (1797-1800), Гегель обращается к понятию «высшего единства» и начинает отходить от основоположений наукоучения, которое в достаточно высокой степени ориентировалось на человеческое мышление. Он включает понятия бытия, жизни в свой «системный фрагмент (сентябрь 1800) и уточняет рефлексивную структуру «высшего единства», придавая ему динамический характер. Именно в данный период понятие Божественного духа и духа вообще постепенно выступает на первый план.

Йенский период (1801-1807) был для Гегеля во многом плодотворным. Он ориентируется, прежде всего, на идеал научности, ищет основание, исходные принципы философии. Главное внимание уделяется им такой деятельности сознания, которая порождает бытийственные формы (разумеется, формы духовные, но имеющие тенденцию выходить за границы сознания «вовне»). Гегель рассуждает следующим образом: люди признают друг друга собственниками и это «признание”» – процедура, с одной стороны, человеческого сознания, а с другой – процедура, связанная с взаимодействием людей, которые признают друг друга собственниками или не признают, признают друг друга правовыми субъектами или не признают. Как раз такая передвижка от сознания к объективным социальным формам и интересует Гегеля. «Здесь сознание,- подчеркивает Н.В.Мотрошилова, - формирует бытие, но не то бытие, которое можно уподобить бытию рожденных природой ее предметов и объектов. Это все-таки другое бытие, объективное бытие идеального, когда-то вышедшего из недр человеческого сознания или, как говорит Гегель, из борьбы и взаимодействия сознаний».1

Занимаясь данной проблематикой, Гегель пытается создать сочинение, основанное на понятии являющегося духа. Это и есть наука в его понимании, которая должна быть изложена как система. В своем главном труде «Феноменология духа» он исходит из той мысли, что индивид способен каким-то образом переживать свое отношение к форме чувственной достоверности. Но данное переживание не есть только его индивидуальное переживание. Оно как бы выступает на сцену форм являющегося духа. Например, одна из глав «Феноменологии» «Свобода и ужас» обращается к анализу таких выступающих на сцене духа форм сознания, которые связаны с пониманием свободы как ничем не ограниченной. Результат такой свободы - абсолютный ужас.

Гегель прекрасно осознает все парадоксы и тупики такой свободы. В его социальной философии начинает превалировать идея мирного разрешения социальных конфликтов. Эта мысль была не чужда реформаторам, но марксистская литература всегда относилась к ней критически. Гегель полагает, что общество, с одной стороны, призвано охранять свободу индивида, а с другой - создавать правовое государство, основывающееся на разумном взаимопонимании граждан.

Право истолковывается Гегелем как целостная система свободы, вытекающая из телеологического развития воли.

Расправа с людьми, обладающими собственностью, считается недопустимой. Он высказывает ту мысль, согласно которой все попытки уравнения собственности ведут к нищете и, более того, оказываются нерезультативными в том смысле, что неравенство непременно восстанавливает самое себя.

Гегель считает, что человек узнает о других «Я» потому, что они ограничивают его свободу, которую тот должен отстоять в борьбе за признание.

Гегель потому так спокойно дедуцирует право из борьбы индивидуальных эгоизмов, что все историческое развитие у него уже заранее «обеспечено» внеисторически совершающейся «жизнью» понятия, то есть в понятии все это развитие уже заранее произошло. Именно поэтому он ведет роль об идеальном государстве, государстве «согласно понятию». Это понятие предполагает совместное существование «государя» и народа, то есть конституционную монархию. При этом он полагал, что если даже изменить форму государственной власти, уничтожить монархию, то все равно во главе государства окажется какая-то личность. И в условиях современности, как отмечает Н. В. Мотрошилова, вопрос о равновесии, распределении власти между «первым лицом» в государстве и народом остается актуальным.1

Итак, взяв за исходный пункт идею самодвижения понятия, Гегель логично «организовал» природу и дух, религию и искусство, государство и личность. Он - настолько «последовательный идеалист», что его философия означает уже переход в своеобразный реализм. Благодаря «диалектике понятия» Гегель осознал тот тезис, что свобода есть «истина необходимости».2

Следует обратить внимание, прежде всего, на тот момент, что гегелевское требование отступить в сферу чистого разума означает на деле уход от всякого бытия, лежащего вне сферы мысли. Но в действительности интеллектуальное созерцание протекает таким образом, что в нем разум постигает самого себя, обнаруживая в себе бесконечную потенцию бытия. Ведь разум есть одновременно созерцающее и созерцаемое. Итак, конец «негативной» или логической философии оказывается у Гегеля, по мнению Шеллинга, началом позитивной или экзистенциальной системы. Гегель определяет бытие как то, что удалено от понятия. Но то, «в чем не содержится ни понятия, ни ничего от субъективного, нет и потенции»3, а, следовательно, и продвижения вперед.

Когда Гегель начинает философию с того, что обращается к чистому мышлению, то он превосходно выражает сущность рациональной философии. Но оперирование одними лишь чистыми понятиями не составляет действительной природы мышления. В результате, там, где должно было начаться действительное мышление (а именно в конце «Логики»), там мышление полностью и заканчивается. Это происходит потому, утверждает Гегель, что «понятие утрачивает свою силу». Однако, какое, спрашивается, «дело миру до твоего мышления, если ты из него ничего не выводишь? Ведь действительным будет лишь то мышление, из которого что-то следует».2 И как отмечал Шеллинг, Гегель недостаточно провел логическое в своей системе, сделав логику лишь частью своей энциклопедической системы. Последовательное проведение логического принципа означало бы подлинный конец «негативной» системы и подлинное начало экзистенциальной. Заметим также, что Гегель уже в «Феноменологии духа» указывает на конструктивные возможности мышления, которое не только отвергает ложное, но и создает истинное.

Разум в философии Гегеля оказался поставленным на такую высоту, на которой он не был в состоянии удержаться, и которая ввергла его в состояние кризиса. Это и есть начало «позитивной философии». В самом деле, проблема реализации свободы выводит на проблему уравнивания разума и действительности, чем как раз занимался Гегель. Его самозамыкание на «Идее», где позитивное и негативное достигают своего примирения, постепенно привело к ситуации, когда завершающая стадия философии самосознания означала ее саморастворение в новом практическом мире.

«Гегель - это мыслитель, сам себя превзошедший в мышлении; он хочет постигнуть самую вещь, но лишь в мысли о вещи, хочет быть вне мышления, но в самом мышлении; отсюда и трудность охватить «конкретное понятие».1 Разумеется, единство понятия и его реальности, которое не есть в строгом смысле понятие, также не ускользает от закона рефлексии: его необходимо мыслить. Однако то, что мыслится, должно быть как раз не мыслью, а единством обоих. Истиной такого единства живет рефлексия, не будучи в то же время его основанием.

Чтобы понять особенный смысл этого отставания рефлексии от отставания, мыслимого в виде безрефлексивной позитивности (экзистенциальности) тождества мышления и бытия, необходимо иметь в виду то обстоятельство, что единство мышления (в рефлексивной форме бытия) с самим собой (в потенции познания) не является единством мышления и бытия.

Гегель онтологически уравнял экзистенциальное и связанное ( kopulativ ) бытие, в то время как его собственная философия тождества, хотя и не переступает его, но все же точно так же, как и негативная, упускает истинное определение идеи как сущности, которая бытийствует.

И, тем не менее, именно у Гегеля Идея как бы застывает над бытием, как понятие, абсолютным образом вобравшее в себя «абсолютное тождество субъекта и объекта». Таким образом, возникшая из духа кантовских «критик» философия тождества, смогла приобрести истину только в качестве завершающего принципа. Она явилась чистейшим порывом мышления, еще свободного от истинного и несомого лишь своими собственными законами, как это мы и имеем в мифологическом процессе, который приводит бытие и сознание в состояние анонимной взаимосвязи.

К тому же, Гегель отталкивается от человеческой теоретической деятельности как высшего рода практики. Практика стоит у Гегеля, как звено, в анализе процесса познания и именно как переход к «абсолютной» (объективной) истине. Эта деятельность изображалась им в виде постижения субъектом логики движения мирового духа. Такие понятия, как «предмет», «объект», «субъект», «практика», «деятельность», «истина» приобретали у него смысл только в связи с развертыванием логических ступеней духа. Их онтологизация (а не трансцендентализация!) выступала, таким образом, как объективация самосознания абсолютного «субъект-объекта». Тем самым самосознание выступало не в качестве трансцендентального (или гносеологического) субъекта, а как явление субстанциального мышления, которое способно лишь к тому, чтобы проявиться в отдельно взятом индивиде. Самосознание у Гегеля приподнимается над ограниченными формами мышления отдельных людей, что означало отказ от трансцендентального пути, проложенного Кантом и Фихте. Гегель считал, что начальное бытие свободы возможно только через государство. Поэтому он придает такое огромное значение теории государства. Народ не может быть, по Гегелю, свободен сам по себе. К тому же идеальная свобода, считал Гегель, есть свобода в сознании, не больше.

Некоторые зарубежные исследователи гегелевской философии (например, В. Хесле) замечают, что Гегель «завершает трансцендентальную философию».1 Он стремился к синтезу основоположений Спинозы и Фихте и, таким образом, возродил «объективный идеализм классической греческой философии».2 Эта интерпретация Гегеля становится понятной особенно в свете той критики, которая характерна для левых гегельянцев, особенно для Б. Бауэра, считавшего, что философская критика должна быть элитарной, поскольку обретение философским праксисом массовой аудитории необходимо приведет к деструкции исходную теоретическую позицию, обернется деформациями трансцендентального принципа свободы.

Б. Бауэр пытался уйти от того, чтобы предоставить более веские доказательства дееспособности философии самосознания. На это у него, видимо, были свои причины. Бауэр, критикуя Гегеля, шел к Фихте, у которого первое основоположение не может быть ни удостоверено внутри системы наукоучения, ни доказано в ней, поскольку вся она держится его достоверностью. Следовательно, это основоположение - результат интеллектуального созерцания, что представляется делом наиболее трудным и непостижимым для эмпирического рассудка. Бауэр пытался манипулировать с «Я» и «самосознанием», развивая идею «бесконечного самосознания». Но «самосознание» - это идея, как известно, раннего Фихте. До 1800-го года Фихте абсолютизировал принцип деятельности и связанное с этим принципом понятие самосознания. Бауэр обратил внимание на сам ход развития фихтевской мысли, согласно которой необходимо отыскать в сознании нечто такое, без чего сознание не есть сознание, то есть без чего вообще не было бы сознания. Следовательно, необходимо найти в сознании не то, что содержится в нем, не факты сознания, а его само, то есть сущность сознания. Но сущность сознания есть оно само или самосознание. Это и есть самое первое основоположение наукоучения. Очевидность, которой данное основоположение обладает, есть очевидность особого рода. Она коренится не в природе, а в свободе, которая, согласно Фихте, есть форма бытия мыслящего. «Я есмь» - это не суждение в обычном смысле слова. Акт, которым полагается данное утверждение, есть акт свободы. Поэтому наука, начинающая с него, не должна и не может его доказывать. «Вступить на путь наукоучения, - пишет П. П. Гайденко,- не значит принять это положение как уже кем-то данное… это значит самому произвести его, породить свой дух как таковой, родиться в духе».1 Но далеко не каждый на это способен, считал Бауэр. Философия самосознания, полагал он, - великий движущий механизм истории, но только в руках «критически мыслящих личностей» или духовной элиты и соответственно при воздействии не на «массу», а на достаточно узкий и влиятельный круг людей, способных воспринять критическую мысль большой теоретической сложности.

Бауэр думал, что, возрождая Фихте, синтезирует Спинозу и Гегеля. Однако он лишь повторял ошибку современников Фихте, которые считали, что Фихте в своем первом «наукоучении» провозгласил индивидуальное человеческое «Я» высшим принципом не только философии, не только знания, но и высшим принципом бытия. Но мы знаем, с какой настойчивостью сам Фихте повторял, что принцип «Я» не тождественен индивидуальному «Я», а его «наукоучение» - полный отказ от эгоизма.

Таким образом, Бауэр двигался от гегелевского онтологического уравнивания бытия и мышления не к трансцендентальному, а к эмпирическому субъекту, наделяя этот субъект способностью к «бесконечному самосознанию». При таком подходе свобода становится тем «бесконечным самомнением», которое мнит себя способным изменить действительность, но на деле, в силу того, что свобода всегда запаздывает, это самомнение превращается в карикатуру на человека в его оторванности от реального положения вещей.

Конечно, Бауэр пытался превратить все предметы и явления великого мира в «простую видимость и чистые мысли», не желая признавать никакого отличного от мышления бытия, но идеи (особенно «чистые») являются далеко не безобидной затеей. Они несут в себе «энергию» либо созидания, либо разрушения. «Чистые» мысли, увядая от своей чистоты, вполне могут, как показывает исторический опыт, осуществляться вполне нечистыми средствами.

Бауэр не желал признавать никакого отличного от мышления бытия; тем самым он зависел от Гегеля больше, чем сам об этом догадывался.

С антропологических и материалистических позиций исследует феномен свободы и ее видопроявления с точки зрения онтологии младший современник и ученик Г. Гегеля Л. Фейербах. Суть его трактовки можно свести к следующему: Человеческая свобода не есть нечто сверхприродное; она скорее заключается в том, чтобы жить в союзе с природой. Фейербах иногда высказывает мысль, которая, правда, не получает у него систематического развития. Это то, что действительное освобождение человека от господства природной стихии достигается посредством человеческой деятельности, целесообразно изменяющей природу. «Многие растения, даже животные, - пишет Фейербах, - так, изменились благодаря заботливой человеческой руке, что их прототипа больше уже не найти в природе».1

Онтологические трансформации принципа свободы можно обнаружить и у молодого Маркса, который уделял огромное внимание проблеме свободы. Свобода для него была равнозначна самоопределению духа, стремящегося к самопознанию. Этой проблеме в большей или меньшей мере посвящены такие работы К. Маркса, как: ”Экономическо-философских рукописи 1844 года”, «Экономические рукописи 1857-1858 г.г.», «Капитал» и др. Хотя, с другой стороны, существует точка зрения, согласно которой весь марксизм (как учение) представляет собой всего лишь совокупность различных взглядов на проблему трансформации свободы. Конечно же, с подобной позицией вряд ли можно согласиться, но определенная, весьма существенная роль проблеме свободы отводиться Марксом и Энгельсом в особенности в их ранних работах.

Отсутствие публичности и гласности есть такое ограничение свободы, которое фактически сводит ее к нулю. К тому же, по мысли Маркса, свобода вообще не может быть частичной, не может касаться только одной стороны жизни, не распространяясь на другие, и напротив, ограничение свободы в чем-то одном есть ее ограничение вообще. «Одна форма свободы, - пишет Маркс, - обуславливает другую, как один член тела обуславливает другой. Всякий раз, когда под вопрос ставится та или другая свобода, тем самым ставится под вопрос и свобода вообще. Всякий раз, когда отвергается какая-либо одна форма свободы, этим самым отвергается свобода вообще…».1 Под свободой опять-таки понимается, прежде всего, свобода разума, ибо еще предполагается, что именно неосуществление этой свободы является конечной причиной всех прочих несвобод, включая «несвободное государство».

В отличие от существующего «несвободного государства», «разумное государство» представляет объединение людей, следующих «естественному закону свободы» и, объединившихся для его максимальной реализации. В контексте этих рассуждений свобода и разум оказываются во многом синонимичны. Определяя « разумное государство» как «союз свободных людей»1, Маркс требует «рассматривать государство человеческими глазами», то есть, государство должно быть «соответствующим природе человека», должно быть построено «на основе разума свободы» и должно являться «осуществлением разумной свободы»2.

Занимаясь вопросами социальной онтологии, Маркс утверждал, что «современная философия рассматривает государство как великий организм, в котором должны осуществляться правовая, нравственная и политическая свобода, причем отдельный гражданин, повинуясь законам государства, повинуется только естественным законам собственного разума, человеческого разума».3

Маркс полагал, что нельзя судить о реальной свободе на основании спекулятивной идеи свободы, которая есть лишь плод теоретического воображения. Маркс, пытался осмыслить свободу как онтологическую проблему, как проблему освоения людьми отчужденных от них экономических и политических сил общественного развития. В этом плане свобода выступала у него в качестве деятельности людей по практическому освоению необходимости, по овладению средствами жизни и индивидуального развития. Но поскольку эта трактовка была сопряжена в основном с политической борьбой, с революционным преодолением капитализма, она фактически предполагала создание репрессивных структур, значительно ограничивающих свободу индивидуальных субъектов, ее юридические и экономические основания. Если продолжить эту мысль дальше и сказать, что социализм есть «скачок из царства необходимости в царство свободы» (Ф. Энгельс), то свобода приобретает высокий онтологический статус.

Но в большей степени Маркс рассматривал свободу в ее социальных трансформациях, о чем речь пойдет ниже.

Дата добавления: 2019-07-15; просмотров: 692; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 123 4 5 6 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!