Горницкий 1887 – Горницкий К.С. Заметки об употреблении в народном быту некоторых дикорастущих и разводимых растений украинской флоры. Харьков, 1887.

Деревья всегда играли особую роль в жизни славянских народов – «не только в отношении практической, утилитарной роли дерева (как материала для строительства, изготовления утвари, орудий труда, транспортных средств, украшений и т. д.), но и в связи со специфическим положением деревьев в различного рода идеологических построениях» (Байбурин 2005: 36). Достаточно вспомнить деревья в роли тотемов у первобытных народов, концепт «мирового древа» как образа вселенной и пр. (см., напр., Топоров 1980). Однако береза выделяется на общем фоне своей универсальностью, а также особым отношением к ней в народной культуре славян, особенно восточных.

Береза – одна из наиболее распространенных пород степной и лесостепной зоны (илл. 1). В лесной зоне она образует либо чистые березняки (илл. 2), либо смешанные леса с присутствием дуба, липы, вяза, сосны, осины и других пород. К юго-востоку она редеет, и в лесостепной зоне встречаются лишь березовые островки – колки. Быстро заполняет вырубки, гари, неиспользуемые пашни, поэтому ее широко применяют в озеленении. Береза относится к листопадным деревьям семейства Березовые (Betulaceae). Род береза включает около ста видов. Наиболее широко распространена береза повислая Betula pendula Roth. (илл. 3). У нее длинные, свисающие вниз ветви, гладкий белый ствол и нарядные блестящие листья. Молодые побеги покрыты многочисленными смолистыми, шершавыми бородавками, что обусловило другое ее название – береза бородавчатая (Betula verrucosa Ehrh.). Соцветия березы – сережки (илл. 4). Мужские сережки – свисающие, располагаются по 2-4 на концах прошлогодних побегов; женские – тонкие, одиночные. Плоды – мелкие желтые орешки с двумя светлыми крылышками. Цветет береза с конца апреля (одновременно с появлением листьев) до середины мая, а плоды ее созревают в июле – августе. Размножается как семенами, так и порослью (Валягина-Малютина 1996: 22).

По хозяйственному значению и как лесообразующую породу на первое место можно поставить березу повислую, на второе – березу пушистую (илл. 5) (Валягина-Малютина 1998: 38). Береза может достигать двадцати метров в высоту. Живет она до семидесяти лет, а отдельные деревья – до ста. Старые деревья могут иметь ствол диаметром до пятидесяти сантиметров (Шевченко 1999: 334).

Значимость березы как в культуре, так и в повседневной жизни славянских народов трудно переоценить. Названия березы в славянских языках являются частью древней ботанической лексики и потому демонстрируют очень близкое сходство: русск. берёза, белор. бяроза,укр. береза,болг. бреза, беряза,макед. бреза,сербохорв. бреза,словен. bréza, чешск. bříza,словац. breza,верхне-лужицк. brěza,нижне-лужицк. bŕaza,полабск. brezǎ,польск. brzoza, словин. břùoza,кашуб. břоza. Все славянские формы восходят к праславянскому *berza, которое, в свою очередь, возводится к индоевропейской основе *bherэĝos, bherэĝā со значением ‘блеск, свет, белый цвет’ (ЭССЯ 1: 201-202). Из вышеприведенных названий можно сделать вывод не только о древности названий березы, но и том, что для наших предков (как и для нас) береза – это прежде всего дерево с корой белого цвета. Он обусловлен белым смолистым веществом – бетулином, заполняющим клетки пробковой ткани стволов. Недаром в некоторых регионах России, в частности, в Вологодской, Томской, Тобольской губерниях, а также в Западной Сибири березовые леса назывались бельниками (СРНГ 2: 237). Другим отличительным признаком этого дерева являются некрупные сердцевидные листья.

Однако существуют и другие виды березы, иногда совершенно не соответствующие нашим обычным представлениям. Кора у различных видов берез может быть белая, желтоватая, розоватая или красновато-бурая, и даже серая, коричневая и черная. Так, у березы даурской (Betula dahurica Pall.) темно-коричневая, отслаивающаяся мелкими пластинками кора, а у березы Эрмана, или каменной березы (Betula ermanii Cham.) листья достигают 14 см в длину и 10 см в ширину. Карликовая береза (Betula nana L.), растущая в северных областях на болотных, тундровых и гольцовых почвах, а также вид Betula exilis, растущий на острове Беринга, и вовсе не похожи на деревья в обычном смысле слова – они стелятся по земле, как трава (Валягина-Малютина 1998: 38; Татаренкова, из личной переписки).

Отдельного внимания заслуживает такая разновидность, как карельская береза (Betula pendulavar. carelicaRoth., экологическая форма березы повислой). Она широко известна в мире благодаря удивительно красивой текстуре древесины (илл. 6, 7). Своеобразный рисунок создается благодаря свилеватости волокон, извилистости годичных колец и наличию темноокрашенных включений; все в целом создает уникальный узор древесины каждого экземпляра. Встречается она и за пределами Карелии (например, в Финляндии, Швеции, Дании, Эстонии, Словакии и др.), однако при наличии местных названий общепринятым в мире является название «карельская береза» (Николаева 2011: 229).

Карельская береза привлекает внимание прежде всего как источник декоративного материала. Крайне высоко ценятся мебель и паркет, изготовленные из нее. Естественно, ученых интересуют причины формирования узорчатости. Их искали в деятельности личинок березовой мухи, воздействии грибов, бактерий и вирусов. В последнее время возобладала гипотеза, что карельская береза появляется как «результат нарушения обмена веществ у обычной березы, причиной которого служит поступление избыточного количества сахаров в камбиальную зону древесного растения при его произрастании в условиях специфического сочетания факторов внешней среды, закрепление в потомстве способности к формированию аномальной узорчатой древесины происходит по типу эпигенетической наследственности» (Там же: 230). В потомстве карельской березы всегда есть экземпляры, которые вообще не образуют узорчатой древесины. Наиболее высоко оценивается древесина высокоствольных мелкобугорчатых растений, затем шаровидно-утолщенных, муфтообразных, таблетчатых и ребристых особей (Там же: 231).

Из-за того, что это дерево встречается в природе редко и участки древесины с красивой переливчатой текстурой в каждом бревне составляют всего 10-25 % объема, карельская береза на протяжении сотен лет находится постоянно в цене. В настоящее время карельская береза разводится и изучается в заповеднике «Кивач», Республика Карелия (илл. 8). В отличие от другой древесины, карельская береза продается не кубометрами, а на вес, килограммами (http://www.karvin.ru/nature/birch/).

Как древность названия березы, так и ее огромное значение в быту и культуре обусловили вариативность названия отдельного дерева: березина (Новг., Пск., Ленингр., Олон., Калуж.), березинина (Пск.), березнюшка (Пск.). Еще более разнообразны названия березовой рощи: березник ‘березовый лес’ (Твер., Том., Куйбыш.), березнюг (Пск., Лит. ССР), березнюшек (Пск.), берёзовик (Новг.), берёзовник (Тул.), берёзовня (Арх.), березуга (Костром., Калуж.), березуха (Калуж.), березье (Яросл., Смол., Ленингр.), березьё (Ленингр., Новг.). Слово березник приобрело также значение ‘пашня, разработанная на месте березового леса’ (Арх.) (СРНГ 2: 252-254).

Несмотря на общность названий даже на общеславянском уровне, разные виды березы различались и имели разные названия. В Псковской, Смоленской, Московской, Тверской областях березу пушистую – с острыми листьями и яркой зеленью – называют веселкой или светелкой: «Веселка – это береза с мягким листом»; «По весне светелки распускаются, ими избу в праздник украшают». Береза бородавчатая, с тускло-зелеными кругловатыми листьями, в тех же говорах носит названия глушняк, глухарь, глухая береза и пр.: «У глушняка жесткий листочек»; «У глухаря ветки висят и на ней шишечки, как будто она цветет»; «Есть глухая береза, где лист толстый и круглый, а у веселки тонкий и длинный». Разным было и их употребление: «Веселкой париться хорошо, у нее листья зелененькие, лопушистые»; «На веник глушняк не годится»; «Чуткую березу мы на веник ломаем»; «Пойти в лес наломать березы, да у нас тут один глухарь» (Таранов 1981: 117-118).

О значимости березы в жизни славян говорит огромный пласт слов, принадлежащих к самым разным сферам жизни, при этом все они образованы от названия березы в соответствующем языке. Так, по времени цветения и появления первых листьев получили свое название весенний месяц апрель: старослав. бр ѣзьнъ, древнерус. березозолъ. Сохранились схожие названия и в некоторых современных славянских языках: укр. березень, березозiл ‘март’, словен. brézen ‘март; апрель’, чеш. březen ‘март’ (ЭССЯ 1: 207, 209).

Топонимы с основой берез- рассеяны по всей Славии и крайне разнообразны по своему оформлению. Лексема Березуй в названии средневекового новгородского погоста отмечена в писцовой книге поместных земель 1538 года (Васильев 2010: 56). Летописный список древнерусских городов конца XIV века упоминает г. Березуеск/Березуйск (Васильев 2010: 57). Известные такие гидронимы, как бел. Беразуйки, реки Березуй и Березинка (в Поочье), озеро Березай (на Валдайской возвышенности) и вытекающая из него р. Березайка (между Валдаем и Бологое) (Там же: 57-58). Отметим также поселок Берёза в Заспенском сельсовете Речицкого района Гомельской области, село Береза в Глуховском районе Сумской области и мн. др.

Более десятка растений носят в диалектах русского языка название берёзка, среди них вьюнок полевой (Курск.), повой круглолистный (Нижегор., Пенз.), грушанка круглолистная (Курск., Вят.), фиалка собачья (Казан.), осока дернистая (Петерб.) и др. (СРНГ 2: 252). Большинство из них, вероятно, получили это название по сходству своих листьев с листьями березы.

Из низших растений львиная доля названий, связанных с березой, приходится на грибы. Названия подберезовика в славянских языках более многочисленны, чем названия волнушки, груздя, рыжика, что означает, что они более позднего происхождения и относятся уже к периоду раздельного существования славянских языков, а сами грибы были практически освоены позже, чем пластинчатые грибы. Это симбионт березы, он «привязан» к определенной породе дерева, что и отразилось в его названиях: березовый грибок, берёзовик, берёзовичек, берёзоватик, берёзик, подберёзоватик, подберёзник, приберёзовик (Меркулов, Нефедова 1985: 116, 118). Однако получать подобные названия могли и другие грибы: берёзовик ‘опенок’ (Новг.) (СРНГ 2: 252), берёзовик, подберёзовик ‘подосиновик’ (Меркулов, Нефедова 1985: 118). Также популярна эта модель в наименованиях других «соседей»: гриб-паразит трутовик, растущий на березе, получил названия щака березовая (Polyporus igniarius Fr.) (Арх.), березовая губка (Polyporus sp.) (Иркут.), а исландский мох Cetraria islandica, растущий на ней, называется березовый мох (Влад.): Растет на березе, зеленый, мелкий; от ушибу (Иркут.) (СРНГ 2: 253). В словаре Даля отмечены такие названия трутовика, как б ерезовая губа, б ерезовая губка, берестовик (Даль 1: 84).

Как видим, для последней группы слов ведущим в номинации оказался признак места произрастания, в данном случае – поблизости от определенного дерева или непосредственно на его стволе.

Эта же модель реализуется и в названиях птиц, обитающих в березняке: берёзовик ‘вальдшнеп, водящийся в березовых лесах’; ‘тетерев-косач’ (Влад.) (СРНГ 2: 252).

Однако гораздо более важным оказался такой признак березы, как ее пестрота. С березой часто сравнивают птиц с пестрым оперением: берёзовка ‘сова ястребиная’ (Яросл.), берёзовка ‘пеночка-желтобровка’ (Петерб.), березовый кулик ‘вальдшнеп’ (Петерб.) (СРНГ 2: 253); б ерезовка ‘певчая пташка, пером похожая на сороку и на пташку же длиннохвостку’ (Даль 1: 83). Той же логикой руководствуются и другие славяне; так, архаическое болгарское диалектное прилагательное бряз означает ‘в белых пятнах (о буйволе)’, сербохорв. брéза – о домашних животных, имеющих белую шкуру с красными пятнами, брèзава ‘пеструха (о корове)’ чеш. диал. březavá kráva ‘корова, у которой спина и живот белые, а остальное – красное или черное’; словац. диал. brezavý ‘бело-пестрый (о волах, о корове)’ (ЭССЯ 1: 203-204).

Наконец, в Новгородской области майский жук получил название берёзовик, поскольку появляется во время ее цветения (СРНГ 2: 252).

В Кировской области берёзкой называется один из видов народной пляски (СРНГ 2: 252).

Завершая обзор слов, образованных от слова береза, скажем еще о фамилиях.  Случайный поиск в Интернете дает такие результаты, как Береза, Березань, Березенко, Березенцева, Березина, Березуев и под.; список можно продолжать.

В устойчивых выражениях со словом берёза отчетливо выделяются несколько семантических групп. Первая из них включает фразеологизмы со значением ‘умереть’, ‘похоронить кого-либо’ и ‘быть близким к смерти’. Таковы пермcкое уйти под зеленую березку,псковское под березки лечь,бел. пайсцi пад бярозы ‘умереть’; под березки положить (кого-либо) ‘похоронить кого-либо’; в русских говорах Литвы: под березы пора ‘пора умирать’ (Малоха 2005: 117). В березки собирается – говорили об умирающем в Калужской области (Виноградова, Усачёва 1995: 157). С обычаем сажать на могиле близких березу связаны фразеологизмы найти последнюю березку, уйти под зеленую березку (Перм.), пойти в березовый сад (Сиб.) ‘умереть’. О сосланных в Сибирь говорили: услан березки считать (Малоха 1998: 65).

Важна для фразеологии способность березы давать сок. Новгородское выражение берёзовицу точить означает ‘плакать, проливать слезы’: Не ходи за вдовца – будешь березовицу точить (СРНГ 2: 253). Белорусское бярозаю лiцца ‘горько плакать’ отражает образ плакучей березы со склоненными ветками, олицетворяющей горечь и страдание, и одновременно напоминает о березовом соке, ассоциирующемся со слезами. Гибкость березовых веток послужила основой для воплощения значения ‘угождать’ в белорусском фразеологизме бярэзiнкаю слацца (Малоха 1998: 63).

Поскольку березовые розги были самым распространенным орудием наказания преступников, крепостных крестьян и непослушных детей, то это и породило соответствующие поговорки: береза ума дает, дать березовой каши, дубовая кашица с березовым маслом. Те же выражения отмечены и в близкородственных языках: бел. даць бярозавай кашы, укр. дати березовоï кашi, а в украинском языке сформировался фразеологизм уже не ïсть березовоï кашi в значении ‘выйти из школьного возраста’ (Малоха 1998: 65). Пищевой код в названиях телесных наказаний мог воплотиться и в других лексемах: так, в Вологодской губ. бытовало выражение берeзовое пиво в значении ‘розги, порка розгами’: Я про тебя три пива сварю: Первое-то пиво березовое, Второе пиво осиновое, Третье-то пиво рябиновое (Перм.) (СРНГ 2: 254). На то же использование березы намекает русская пословица Береза ума дает (Даль 1: 84). Украинская присказка о наказании розгами гласит: Шумить-шумить березина, свербить-свербить середина (Дикарєв 2001: 230).

В польском языке помимо фразеологизма, аналогичного русскому съесть березовой каши (kasza brzozowa), существует более завуалированный эвфемизм ożenisz się s panną Brzozowską [букв. «жениться на панне Березовской»] и поговорка Rózga brzozowa żeber nie połamie [букв. «березовая розга ребер не поломает»] (Малоха 1998: 66).

Устойчивое словосочетание б ерe зник выставлять (Перм.) означает ‘показывать зубы, смеяться’: Не выставляй березник, не дорог он! Всего рубль двадцать сажень (СРНГ 2: 252).

В русских загадках о березе неизменно подчеркивается та польза, которую приносит человеку это дерево:

Есть древо – об четыре дела:

Первое дело – мир освещает;

Второе дело – крик утишает;

Третье дело – больных исцеляет;

Четвертое дело – чистоту соблюдает (Садовников 1876: № 1342а).

В такой форме фольклор говорит об основных продуктах, которые поставляет человеку береза – березовых лучинах, дегте для смазки колес, березовом соке и банном венике. В другом варианте вместо дегтя загадка намекает на бересту, полосами которой обвязывали разбитые глиняные горшки:

С одного дерева да четыре угодья:

Первое – от темной ночи свет;

Второе – некопаный колодец;

Третье – старому здоровье;

Четвертое – разбитому связь (Садовников 1876: № 1342б).

В канонических церковных текстах березе не повезло – упоминается она редко и с отрицательной коннотацией: «Понеже убо писано есть во псалмѣхъ: жена твоя яко лоза плодовита и прочая; лозiя же виноградъ есть, изъ негоже ягоды виноточны, глаголемы потатарски изюмы, а по писанiю гроздiе; сего ради, чаю, святiи отцы уставили вѣнчати ихъ лозою виноградною, и не березовою ни златыми, поминающе имъ тѣмъ образомъ плодоносiе добрыхъ дѣлъ къ Богу и дѣтей благонравныхъ и богобоязненыхъ приносити» (Максим Грек 1862). Здесь береза как дерево бесплодное противопоставлено плодоносящим виноградным лозам.

Напротив, в славянском фольклоре береза – женский символ, причем нередко – символ именно замужней женщины. Во многих поверьях, обрядах и фольклорных текстах береза символизирует женское начало. Так, о переходе из статуса девушки в статус замужней женщины говорит белорусская пословица Была, што чырвоная роза, а стала, што белая бяроза (Малоха 2005: 115). Та же символика прослеживается в текстах различных фольклорных жанров. В одном из девичьих свадебных причитаний береза выступает как в некотором роде символ абсолютной нормы замужней жизни: прощаясь с матерью, невеста говорит, что если на месте, где они расстались, вырастет яблоня, значит, житье ее замужем хорошее; если береза – житье среднее, если же осина – «то житье будет последнее» (Потебня 1989: 297). Таким образом, береза в этой триаде воплощает нейтральную, нулевую степень ценности.

В славянских этиологических легендах, повествующих о появлении различных объектов, береза неизменно связывается с женскими образами. Так, в Речицком Полесье есть легенда о происхождении березы: в наказание за убийство мужа бог превратил женщину в березу: «иди в поле и стань березой да и плачь, спустивши руки»; с тех пор береза плачет каждую весну, а ее слезы – это березовый сок (Пяткевич 2004: 305-306).

Растение может появиться в результате смерти главного персонажа. Во многих восточнославянских балладах, легендах, сказках в березу превращается отравившаяся или утонувшая девушка: березовый ствол называется телом девушки-утопленницы, а листья — ее волосами. В украинской песне говорится о превращении утонувшей девушки в плакучую березу. Умирая, она просит брата: Не рубай, братику, билой березоньки, Не коси, братику, шовковой травы, Не зривай, братику, Чорного терну; Билая березонька – то я молоденька, Шовковая трава – то моя руса коса, Чорнiй тёрн – то мои чорни очи (Афанасьев 1868 (2): 499; Усачева 2008: 188-189). Березой становится также и мать, проклинающая своих детей: в белорусской легенде дочь в результате проклятия матери превращается в осину, а мать от отчаяния – в березу (Усачева 2010: 156-157). Схожий сюжет известен широкому читателю по литовской легенде с мотивом «жена ужа» в стихотворном переложении Саломеи Нерис[2].

Вероятно, отголоски этих представлений лежат в основе белорусского поверья: если береза вырастает, переплетясь с каким-нибудь другим деревом, особенно с ольхой или осиной, то на этом месте когда-то была загублена невинная душа (Никифоровский 1897: 133. № 984).

В Польше стоящие на пустырях и склонах оврагов плакучие березы народ называет вилами (польск. wiły) – аналог восточнославянских русалок. Верили, что в такие деревья вселяются души умерших девушек, которые по ночам выходят из дерева и затанцовывают насмерть случайных прохожих. При сжигании поленьев слышатся жалобные звуки, издаваемые духом березы (Познанское воеводство) (Виноградова, Усачёва 1995: 157; Усачева 2010: 138).

Особенно ярко женская символика березы выступает по контрасту с другими деревьями, которые, как правило, служат мужскими символами. Разумеется, не последнюю роль в этом противопоставлении играет грамматический род слова береза с одной стороны и прочих деревьев – с другой[3]. Чаще всего береза противопоставляется дубу. Украинское пожелание молодоженам иметь в браке сыновей оформилось в присказку Аби дубки, а березки будуть (Дикарєв 2001: 230). В белорусской балладе на могиле жены и мужа вырастают дуб и береза, которые тянутся друг к другу и после смерти: «Раслi-раслi-пахiлiлiся, Дуб з барозай сашчапiлiся» (Малоха 1998: 63). В песне из Галиции над юношей вырастает явор, над девушкой – береза (Костомаров 1843: 50; Sobotka 1879: 112). Часто береза – это девица-невеста, за которую сватается дуб-жених:

На горе дубочик пошумливает,

Белую березу поколыхивает:

Белая береза, наклонись ко мне!

– Рада-б я, дубочик, наклонулася,

Серые коренья в землю вросли (Автамонов 1902: 72).

В русских обрядовых приговорах при сватовстве жениха и невесту также символизировали дуб и береза: «У тибе, примерно, есть бярёза, а у нас дуб. Не стали б их умести случать?» (Виноградова, Усачёва 1995: 156). В некоторых областях России после сватовства прикрепляли к дому невесты березку, а к дому жениха – елочку (Вакуров 1986: 126). Чтобы иметь в браке много мальчиков и одну девочку, невеста при выходе из церкви приговаривала: «Все в чаще дубы, лишь одна береза» (Карпат.) (Виноградова, Усачёва 1995: 156). В Чехии березки в качестве майских деревьев ставили возле домов по числу живущих в нем девушек, причем старшей ставили березу побольше, а младшим – поменьше. В Словакии при установке общесельского майского деревца на ели укрепляли куклу, изображавшую мужчину, на березе – женщину (Там же).

Однако береза может противопоставляться не только мужским символам. Так, если калина – символ девичества, то береза обычно обозначает замужнюю женщину, мать:

Вчера была червонная калина,

А теперь стала белая береза (Вакуров 1986: 125-126).

Схожей символикой наделяется береза в украинской народной поэзии:

– Як у батька була –

Червона калина,

Як до свекра пошла –

Бiлая береза (Дикарєв 2001: 230).

Интересно, что в украинском фольклоре береза могла символизировать не только замужнюю женщину, но и девушку, которая до замужества утратила девичью честь (Там же).

Береза противопоставляется также и осине, но уже по другому признаку: если береза символизирует счастливую, разделенную любовь, то осина – горькую и несчастную:

Свыкались мы с девушкой под березою,

Расставались с красною под осиною.

Под белой березой цветики цветут,

Под горькой осиной трава не растет (Вакуров 1986: 125-126).

Береза широко представлена в текстах так называемой «народной Библии» – совокупности легенд, отражающих осмысление верующими ключевых событий христианской мифологии. Береза в них может осмысляться как с положительным, так и с отрицательным знаком.

В русской народной легенде береза считается благословенным деревом, так как она спрятала св. Пятницу от преследований черта: в селе Ильеши Новгородской губ. возле часовни, находящейся в полутора верстах от храма св. Николая «стоит развесистая старая береза, служащая, как священная, предметом благоговейного почитания. В кору ее, на некоторой высоте от земли, врос булыжный камень так глубоко, что теперь едва приметен. По легенде, это тот самый камень, который был брошен озлобленным, сладострастным дьяволом в убегавшую от его соблазнов Пятницу, спасавшуюся на этом дереве. А подле дерева, у самого корня, есть другой камень, который привлекает главное внимание всех богомольцев. Это – тот камень, на который уперлась стопою Пятница, чтобы быстро вскочить на дерево, и оставила тут глубокий след стопы своей. Вода, скапливающаяся здесь, по поверьям, врачует от всяких болезней» (Максимов 1995: 464-465). В словенских легендах береза получает благословение за то, что склонила свои ветки и дала тень Марии с Иисусом (Усачева 2010: 138).

Польское народное предание также считает березу деревом, под которым укрылось святое семейство во время бегства в Египет. Осина отказалась прятать беглецов, а ветки березы склонились и скрыли их от преследователей, поэтому береза до сих пор почитается. В Замойском воеводстве записан рассказ о том, почему у березы ветки свисают вниз: «Богородица, наверное, любит больше всего березы. Она спряталась от дождя под березой, поэтому у нее такие свисающие ветки, говорят, Богородица спряталась, и потому они такие» [Matka Boska lubi naj-bardziej brzozy prawdopodobnie. Uchowała sie od deszczu pod brzozo, bo dlatego ma uwieszone taki gałęzie, wiszo, mówio, Matka Boska sie schowała] (Niebrzegowska 2000: 114-115). Березу сажали возле дома, под ней укрывались во время грозы, так как верили, что в нее не бьет молния (Усачева 2010: 138).

Однако береза может наделяться и отрицательными коннотациями. Так, по сербским поверьям, она причастна к мукам Христа – ее ветвями бичевали спасителя, и за это он ее проклял (Чајкановић 1985: 51). В Молдове зафиксировано предание о том, почему кора березы белая: когда Иисуса искали, чтобы убить его, он находился в роще на окраине Иерусалима вместе со своими апостолами. Когда появились преследователи, все спрятались в разных местах, а Иисус залез на березу. В те времена кора березы была черноватой. От страха ее кора начала белеть и привлекла внимание преследователей. Иисус проклял ее, чтобы она и осталась такой (Влэдень, жудец Яссы) (Brill 2005: 176-177, № 10447).

Как мы видим, в некоторых этиологических легендах говорится о происхождении не самой березы, а тех или иных ее признаков, из которых самым ярким, несомненно, является белый цвет коры. Об этом говорит и сербская легенда: у одной вдовы были очень непослушные дети, и она всегда держала в доме березовый прут для наказания. Однажды дети сломали все прутья и стали баловаться. Мать хотела их наказать, однако ни одного прута не нашла и пошла за ними в лес недалеко от дома. Было темно, она ничего не видела и взмолилась богу, чтобы он указал ей хороший березовый прут. Тогда бог сделал так, чтобы у березы стала белая кора, чтобы вдова в темноте могла ее увидеть, и с тех пор кора у березы белая (Грђић-Бjелокосић 1901: 44). По белорусскому поверью, береза побледнела от испуга, когда на ней хотел повеситься Иуда (Чубинский 1872: 76). На Украине этот же библейский сюжет служит объяснением другого отличительного признака березы: в Черниговской губ. существует поверье, что Иуда повесился на березе, и она с тех пор плачет – так украинское поверье объясняет обильное выделение сока. Эти слезы помогают от всех болезней (Усачева 2008: 198-199). В русском этиологическом рассказе береза, когда Иуда хотел на ней повеситься, «нагнула верхушку до самой земли и скинула с себя Иуду. Оттого у березы и ветви такие гибкие: как хочешь гни, хоть узлом вяжи – все не сломятся» (Алещенко 2006: 123).

Наконец, сюжет об изменении цвета коры может быть нейтральным. Так, в молдавской легенде Иисус, утомленный хождением по свету, остановился в тени дуба. Растения леса, счастливые его видеть, начали шалить. Господь заснул, довольный, под их песни и шутки. Все деревья оделись в праздничные одежды и выстроились стеной вокруг Господа, чтобы никто его не потревожил. И только одно-единственное дерево с густыми ветвями стало ронять слезы, потому что у него были плохие одежды. Господь, преисполнившись жалости к березе, судил ему расти большим и величественным: слезы, пролившиеся на ствол, превратились в белую кору, блестящую, как серебро в свете солнца. С тех пор черноватая кора березы стала белой и гладкой, как сейчас (записано в Мунтении) (Brill 2005: 176-177; № 10448).

В русской сказке «Береза и три сокола»царскую дочь похищает нечистый и превращает ее в березу. Солдат, услышав ее мольбу о помощи, стал читать над ней церковную книгу. В первую ночь царевна выступила из древесной коры по грудь, во вторую ночь – по пояс, а на третью «совсем освободилась от злого очарова­ния» (Афанасьев 1868 (2): 504). В этой сказке девушку расколдовывают при помощи церковной книги, что отражает влияние христианства, но в основе сюжета явно лежат более древние верования в наличие у дерева живой души (Алещенко 2006: 126).

В восточнославянском песенном фольклоре береза также неизменно служит символом девушки или женщины. В свадебных песнях срубленная береза символизирует замужество или смерть девушки; в похоронных причитаниях белыми березами называли умерших сестер (бел.) (Виноградова, Усачёва 1995: 156). В русских песнях береза вообще является одним из наиболее распространенных образов. Ветви березы, наклоненные к земле, выражают печаль, тоску, горе. Этот образ еще усиливается тем, что на ней «кокует кокушечка – тужит, плачет девица» о своем горе (Автамонов 1902: 72).

Береза была одним из символов девичьей крáсоты, символизирующей вольную девическую жизнь в доме родителей (Вакуров 1986: 126). В одном свадебном причитании сестра говорит невесте:

Ты снеси свою красу на березу белую,

На березу белую, на кудряво дерево!

Обвивание «воли-красоты» вокруг березы сулит «житье ровное»:

Если ты обвилась красота,

Вкруг березоньки-то белыя, –

Мне житье-то будет ровное,

Житье долговечное (Автамонов 1902: 72).

Иногда отдельные части дерева выступают как самостоятельные символы. Побеги дерева сопоставляются с детьми, а само дерево – с родителями; невеста говорит своей матери:

Ты постой, береза, без верха,

Поживи матушка без меня.

В параллель с березой может ставиться и отец:

Поехала Гапуля со двора,

Сломила березеньку с верхá.

Стой, моя береза, без верха,

Живи, мой батюшка, без меня (Автамонов 1902: 73).

При входе жениха в избу, невеста причитает:

Не верба-ли в избу клонится,

Не береза-ли Богу молится?...

Молится, да покланяется

Ужо тот, да чужой чуженец… (Автамонов 1902: 73).

Исследователь русского фольклора начала ХХ века Я.А. Автамонов выдвинул гипотезу, что первоначально береза сопоставлялась преимущественно с женщиной, а потом уже стала ассоциироваться и с мужчиной. Подтверждения этому он видит, с одной стороны, в редком употреблении березы в качестве мужского и частом в качестве женского символа; с другой – в том признаке, на который опирается ассоциация березы с женщиной, то есть в белом цвете ее коры: «Береза чуть ли не постоянно называется белой, но этим признаком народ, как мы знаем, нередко характеризует и женщину. В одной из песен мы находим даже прямое указание на то, что сопоставление шло именно таким путем; невеста обращается к своим родным:

Посмотрите-ка, родимые,

На мое лицо белое, –

Как берёстечка блёклое,

Зла тоска на нем написана (Автамонов 1902: 74).

Продолжая рассуждения о зависимости символики от внешних признаков дерева, исследователь отмечает «некоторую двойственность: иногда она – символ ровного житья для женщины, но иногда связывается и с образами печали и слез. Объяснение этому мы находим… в существовании разных видов этого дерева» – имеется в виду береза повислая, которая и послужила «реальным основанием к тому, чтобы отметить наклонение берез к земле в знак печали» (Там же).

Реже в качестве поэтического образа можно встретить березовую лучину: ее горение сопоставляется с горькой жизнью замужней женщины в доме свекрови:

Лучина, лучинушка березовая!

Что же ты, моя лучинушка, не ясно горишь?..

– Лютая свекровушка в печку лазила,

Меня, горькую лучинушку, всю залила (Там же).

Крайне интересным жанром славянского фольклора являются заговоры. В текстах  заговоров, призванных исцелить болезнь, обычным является прием обмена между заболевшим человеком с одной стороны и мифологическим персонажем – с другой. При этом береза может выступать «посредником», с которым заключается «договор». При этом использовался метод угрозы дереву: «Наши поселяне… нередко над головою болящего завязывают в лесу две березовых ветки, приговаривая: “коли ты (болезнь) покинешь – отпущу, не покинешь – сама сгинешь!”» (Афанасьев 1868 (3): 78). Береза – это и адекватная с точки зрения болезни замена человека. Так, в заговоре грыже предлагается грызть не белое тело, а березу:

Грызь, не грыз i белае цела,

А грыз i дуб ц i бярозу,

А то я цябе загрызу (Народная медыцына 2007: 520).

В Мазовии страдающие малярией трясли березу со словами: «Тряси меня, как я тебя, а потом перестань» (Виноградова, Усачёва 1995: 160). В заговорах береза может иметь собственное имя: «Как тебе, дуб Данила, береза Катерина, как тебе на корне не стоять, ветвями не махать, кореньев не пускать, так у раба божьего младенца зубищу-теменнику не бывать…»[Як табе, дубя Данила, бяроза Кацярына, як табе на корни ня стаяць, голлям ня махаць, карэння ня пускаць, так у раба божага маладзенца зубишчу-цеменнику ня бываць] (Крук, Швед 2011: 59).

Другим способом «общения» с иным миром являются сновидения. Их важно была правильно истолковать, чтобы понять послание и быть готовым к изменениям в судьбе. Береза, приснившаяся во сне, толкуется либо как просто «к чему-то хорошему», либо (очевидно, если сон приснился девушке) – «всегда говорили, что будет счастье от поклонника, если береза» (польск.) (Niebrzegowska 1996: 148).

Поскольку береза не является культурным растением, то ее роль в аграрном календаре сводится к метеорологическим приметам. Приведем небольшую их подборку из коллекции В.И. Даля: «Коли на Юрья березовый лист в полушку, то к успению (к Ильину) клади хлеб в кадушку»; «Когда береза станет распускаться, сей овес» (Симбирск.); «Когда лист с дуба и березы опал чисто, будет легкий год для людей и скота»; «Коли береза перед ольхой лист распустит, то лето будет сухое; если ольха наперед – мокрое» (Даль 1879 (2): 501, 540, 543, 544).

В рамках ритуального календаря использование березы по большей части приурочено к календарным обрядам весенне-летнего цикла. В некоторых локальных традициях уже на Пасху девушки с парнями перекидывали «крашенки» через березы, затем уносили их и съедали (Ульяновская обл.) (Сафронов 2011).

В словенских и хорватских обычаях дня св. Георгия ряженого «Зеленого Юрия» полностью обвивали ивовыми прутьями, за которые густо затыкали ветки березы; он носил украшенную березку или длинный шест с березовым венком на верхушке. Считалось, что, если заткнуть за стреху дома ветку березы из наряда ряженого, куры будут хорошо нестись (Виноградова, Усачёва 1995: 158).

Однако центром ритуальных отношений молодежи с березой было время перехода весны в лето, чему соответствовал богатый событиями цикл троицко-семицких празднеств. Пик ритуального использования березы приходится на Русальную неделю. В Калужской, Орловской и Тульской областях она приходится на неделю, предшествующую троице, и, таким образом, совпадает с семицкой неделей, или же, что встречается чаще, начинается после Троицкого воскресенья (с Духова дня) и заканчивается Днем всех святых – и тогда Русальная неделя совпадает с Троицкой седмицей. Народный праздник, приуроченный к христианскому празднику пятидесятницы, получил у русских название троицы, у украинцев – зелен i святы, у белорусов – зелены святки, троица, семуха. Это сложный комплекс поверий и обрядовых действий, основанный на нескольких базовых концептах.

Прежде всего, это сама береза. Культ растений, лежащий в основе троицкой обрядности, у русских «вылился в культ березки» (Соколова 1979: 188). В восточнославянской традиции береза как ритуальная зелень использовалась главным образом в семицко-троицком комплексе обрядов. В челобитной нижегородских священников говорилось, что жены и девицы собирались под березами, приносили им в жертву «пироги, каши и яичницы», поклонялись березам и пели песни (Виноградова, Усачёва 1995: 157). Ритуальные действия этого периода включали выбор растущей березы, украшение или «завивание» ее, обрядовую трапезу возле нее, вождение хороводов, кумление и гадания девушек под березой, срубание березы и обходы с ней по дворам, установку березы в центре села (реже – у корчмы, моста, церкви, в злаковом поле). Сама троицкая березка носила в разных русских зонах различные названия: кума, гостейка, венок, столб, семик, сад, куст, весна, баба, крáсота и др. (Виноградова, Усачёва 1995: 157). Украшение домов березками было распространено не только в деревнях, но и в городах (Соколова 1979: 189).

Каждый этап этого обрядового комплекса сопровождался соответствующим песенным текстом. Идя завивать венки, пели:

Пошли девки в лес гулять,

Березоньку завивать… (Горьк.) (Соколова 1979: 208).

В троицкий период девушки и женщины считали березу как бы своей покровительницей: они кумились с ней, просили у нее доли, умывались ее соком для красоты и здоровья. В Костромской губ. верили, что девушка, первой севшая в тени «завитой» березы, выйдет замуж в текущем году. Заткнутые под крышу дома или оставленные на чердаке ветки березы защищали от молнии, грома, града. Считали, что оставленная в поле троицкая березка защитит злаки от градобития; западные славяне втыкали ветки березы посреди посевов накануне дня св. Иоанна с той же целью. Действия этого рода могли иметь и другие мотивировки, например, охрану сельскохозяйственных культур от вредителей – грызунов и насекомых. Особенно широкое распространение имело поверье о свойстве веток березы, венков из нее предохранять капусту от гусениц. Для сохранения урожая (или вообще продуктов) от червей, лягушек, мышей, насекомых, птиц ветки укрепляли в поле, оставляли в огороде, подкладывали в амбары, погреба и т.п. Чтобы избавиться о вшей, рекомендовалось походить босиком по листьям березы или положить их в обувь (словац.) (Виноградова, Усачёва 1995: 159).

У белорусов каждая семья украшала свое подворье и дом молодой зеленью. Березой украшали ворота, стены хлева, колодец, двери в дом, углы, сени, ее вкапывали у порога (или клали под ним) и ставили в двери и перед каждым окном. Традиция украшения дома и двора березой и другой троицкой зеленью связана с циклом семицко-троицких обрядов, верований и песен, с предсказаниями погоды и народной медициной (Крук, Швед 2011: 58).

В русских и белорусских семицко-троицких обрядах все девушки украшались венками из свежей зелени берез. Такое украшение Д.К. Зеленин считал упрощенной формой ряжения, в данном случае – уподобления березе, что толковалось им как тотемический элемент. К таким элементам он относил также табу на рубку деревьев, которое соблюдалось до  праздника Троицы, внесение в село зеленого дерева, кормление березы и совместную еду с нею, магическое использование березы. Кроме того, на семицкую березку каждая девушка навязывала ленточку из своей косы (Зеленин 2004: 193, 194, 199). Украинцы приписывали троицкому деревцу, стоящему перед воротами, способность преграждать вход ведьмам и колдунам (Соколова 1979: 189).

Возвращаясь к вопросу о женской символике березы, скажем, что завивание и снаряжение березки является чисто женским/девичьим праздником; парни к нему обычно не допускаются. Вкратце опишем обряд на примере деревни Корниловка Муромского у. Владимирской губ. В Семицкий четверг рано утром молодые девушки вскладчину готовят различные яства (яичницу, лапшу, драчену, сочни и т.п.). В середине дня в лучших своих нарядах, украсившись лентами и цветами, они «гурьбой идут в лес и, и, избрав там густую, развесистую березу, начинают ее завивать. У кого-нибудь из девушек находится шелковый поясок, которым перевязывают березку внизу у корня. Все это делается ими втихомолку, без всякого шуму и песен, в особенности же девушки скрывают завитую березу от крестьянских парней, которые зорко поглядывают за ними, и стоит им только увидать завитую березку, как они ее срубают и уносят к себе». По возвращении домой девушки угощаются своей стряпней, а поздно вечером расходятся по домам. Им приходится держать завивание березки в тайне не только от парней, но и от старших, поскольку «в народе существует убеждение, что завивать березку большой грех, оттого, что в канун Троицына дня перед ней пляшут шишиги (нечистые)». На Троицу девушки в березовых венках снова идут в лес – развивать березку. После развивания березку срубают, украшают лентами и цветами, торжественно обносят вокруг деревни, затем втыкают в землю, водят вокруг нее хороводы и поют песни (уже вместе с парнями) (Шейн 1898 (1): 344).

Песня также подчеркивала противопоставление мужского и женского растительных символов:

Не радуйтесь, дубы,

Не радуйтесь, зеленые!

Не к вам девушки идут,

Не к вам красные;

Не вам пироги несут,

Лепешки, яичницы,

Ио, ио, семик да троица.

Радуйтесь, березы,

Радуйтесь, зеленые!

К вам девушки идут… и т.д. (Соколова 1979: 209).

Обходы с березкой не вызывали одобрения церкви: в протоколе Святейшего Синода 13 мая 1741 г. о праздновании Духова дня в Москве сказано: «А оные безчинники в толь великий и святой день вместо подобающаго благоговения вышеупомянутыя березки износя из домов своих, аки бы некую вещь честную с немалым людства собранием провождают по подобию елинских пиршеств: овии в леса, овии же к водам…» (О народных забавах 1890: 34).

Я.А. Автамонов сопоставлял завивание березки с вручением ей (согласно песням) девичьей крáсоты, поскольку сохранение завитых ветвей березы свежими предвещало счастливую судьбу завившей их девушке, а обвивание крáсоты вокруг березки «служило предзнаменованием ровного, долголетнего житья». Кроме того, также в Семик и Троицу происходят гадания при помощи венков (Автамонов 1902: 75). Рудиментом обычая «кормления» ритуального символа можно считать завязывание на Троицу вареного яйца непосредственно в листву березы (прямо на ветке) (Павловский р-н Ульяновской обл.) (Сафронов 2011). В Тобольской губ. наряженную в женскую одежду березку «водили в гости» – вносили в каждый дом, символически угощали, а вечером «отпевали» и затем топили в реке (Виноградова 1999: 81).

Время совершения обряда могло варьироваться по регионам. Так, могли завивать березку в семицкий четверг, а развивать – на Троицу; завивать на Троицу, развивать – на Духов день, иногда (редко) завивали березку на Вознесение или день св. Георгия. Венки также завивали по-разному: сплетали ветки в форме венка, заплетали ветки лентами, пригибали ветки к земле и приплетали к траве. Во многих местах девушки завивали березку не только на себя, но и на всех родных – считалось, что если венок завянет, то тот член семьи, на кого он был завит, умрет (Соколова 1979: 190-192). Возвращаясь из леса, девушки пели:

Уж мы, девушки, дело сделали,

Уж мы белу березоньку завили,

Уж мы первый веночек – за батюшку,

Уж второй-то венок – за матушку,

А третий венок – за саму себя (Там же: 209).

В Белоруссии каждая девушка выбирала две небольшие березки и, связав их вершины в виде венка, проходила под ними. Если венок не засыхал до того времени, когда приходили его «развивать», то это считалось хорошей приметой, а если рано высохнет – плохой. «Развивали» венки обычно в день свв. Петра и Павла, веря, что дерево будет проклинать ту, которая не разовьет своего венка (Малоха 1998: 66). У украинцев завивание березки не было широко распространено. Дольше других характерная для восточных славян троицкая обрядность сохранялась в Новгороде Северском (Соколова 1979: 199).

На заключительном этапе обряда совершалось обрядовое уничтожение деревца. Важны были способы уничтожения березки. В некоторых местах украшенную березку оставляли в поле, бросая в рожь. Это делалось для охраны от непогоды и насекомых, а также для магического обеспечения урожая. В тех местах, где березку топили, смыслом обряда было заклинание на дождь – погружение зелени в воду должно было по принципу сходства обеспечить растительности необходимую влагу (Соколова 1979: 195-196).

Вторая составляющая этого обрядового комплекса – представление о том, что на эту неделю приходится период появления русалок на земле: «До сих пор крестьяне свивают на Троицу ветви двух смежных берез, чтобы, цепляясь за них, могли качаться русалки. Подобно лешим, русалки носятся по рощам и бьют в ладоши или, свернувшись клубком, с громким хохотом катаются по траве и доро­гам, и хохот их далеко раздается в глубине лесной чащи; волоса у них обыкновенно зеленые или увенчанные зелеными венками» (Афанасьев 1869 (3): 125-126). По полесским поверьям, русалки появляются на Русальной неделе и качаются на березах. Для них специально вывешивали на ближайших к дому березах сорочки и другую одежду. Березы со свисающими до земли ветвями назывались русальными, и на Троицу к ним старались не приближаться (Гомел., Чернигов.) (Виноградова, Усачёва 1995: 156). Согласно быличкам, в лесу на березе можно увидеть колыбель с ребенком русалки (бел.) (Крук, Швед 2001: 59).

На Троицкую неделю, сидя на деревьях, русалки, как говорится в украинских народных песнях, просят дать им намитку (головное покрывало) и рубаху:

Сыдила русалка

На кривий берези,

Просыла русалка

У жиночок намиток,

У дивочок сорочок:

«Жиночкы-подружкы!

Дайте мини намитку;

Хоть вона худенька,

Да абы-б биленька!»

Как отмечал выдающийся исследователь славянского фольклора XIX столетия А.Н. Афанасьев, «в Малороссии еще теперь в обычае вешать, во время русальной недели, на дубах и других деревьях холсты, полотенца, сорочки и мотки ниток — в дар русалкам» (Афанасьев 1869 (3): 139-140).

Венки завивали специально для русалок, не всегда благожелательно настроенных к человеку, поэтому, готовясь к опасным – хотя и регламентированным – контактам с потусторонним миром, крестьяне не забывали принять соответствующие меры для своей безопасности. Так, в Калужской губ., связывая верхушки берез, женщины пели: «От русалки, от семицкой / Ачиртися, акружися, / От лихова чилавека, / А кто лихо, лихо мыслит» (Левкиевская 2002: 251). Здесь на первый план выходит функция березы как оберега – являясь своеобразным подношением русалкам, березовый венок призван одновременно и защищать от них.

Крестьяне Дмитровского края (Московская губ.) верили, что в ветки березы на Троицу вселялись души умерших родственников (Виноградова, Усачёва 1995: 157). Учитывая гипотезу Д.К. Зеленина о том, что русалки – это умершие девушки, и, шире – умершие не своей смертью раньше срока люди – эти две категории частично пересекаются. Поэтому, если после праздников не убрать зелень, «родители» не смогут вернуться обратно (Агапкина 2002: 309). Представления о Троице как о времени общения с предками являются основой поминальных обрядов этого календарного периода. Так, на Псковщине под окнами ставили березки по числу умерших в этом доме (Агапкина 2002: 306). В Белоруссии на Троицу каждый пришедший на кладбище помянуть родных отламывал от березы по ветке, передавал старшему в семье, тот связывал их в один «семейный» веник и подметал могилу. В этот же день кое-где соблюдался обычай хлестания могил ветками березы, что называлось парыць старых (Виноградова, Усачёва 1995: 159). Тот же обычай существовал в Новгородской, Псковской, Петербургской губерниях под названиями парить могилы, опахивать могилы, глаза опахивать. В тех же местах известна практика украшать могилы троицкими березками (Агапкина 2002: 307).

Троицкая зелень выполняла отнюдь не только эстетическую функцию. Березовые ветви служили мощнейшим оберегом. Общая апотропеическая направленность ветвей березы усиливалась их использованием в календарных обрядах. Все славяне считали, что ветви, заткнутые под крышу дома или оставленные на чердаке, защищают от молнии, грома, града, воткнутые посреди посевов в поле – отгоняют птиц и грызунов. В поверьях и ритуальной практике ветви березы выступают как непреодолимая преграда для любых демонических сил – они защищали от ходячих покойников, не давали пройти в хлев ведьмам (для этого коровам надевали березовые венки) (Малоха 1998: 67).

В Польше на Зеленые Святки у порога каждого дома и сейчас ставят молодые березки: «Это уж издалека видать березу, как стоит у дома» [To już z daleka widać brzoze, jak stoji pod domem]. В Замойском воеводстве такие березки называли panienki (букв. «девушки, панночки») (Niebrzegowska 2000: 115). В западнославянской традиции обычай украшения домов, дворов, улиц зеленью, в том числе ветками березы, имел свои модификации. В этой части Славии он мог относиться не только к Зеленым Святкам, но и ко дню св. Иоанна. В Чехии к Троице привозили из леса столько березок, сколько было в селе девушек; ставили березки ко всем часовенкам, фигурам святых, к придорожным крестам. Березка в составе троицкой зелени широко известна и у лужичан, которые считали, что ее ветки охраняют от нечистой силы, грызунов, вредителей. По верованиям словенцев Каринтии, на березках, установленных на Троицу под окнами домов, сидит Святой Дух (Виноградова, Усачёва 1995: 158).

Для западных славян характерно также использование березки как майского дерева, установка которого была приурочена к Зеленым Святкам, к дням свв. Филиппа и Якуба, к первому воскресенью мая (реже – к Вознесению, дню св. Яна или Божьего Тела). У южных славян для мая срубали самые высокие березы, верхушки которых украшались фруктами, хлебными изделиями (Словения) (Виноградова, Усачёва 1995: 158). Ставить могли не только общий на все село «май» – на площади или у дороги – но и под окнами своих возлюбленных. В Чехии в средние века такое деревце могло расцениваться как юридически полноценное брачное предложение. Брачная семантика майского деревца сделала его, с одной стороны, показателем престижа той или иной девушки, с другой же – удобным способом для парней выразить ей свое отношение. Если оно было негативным, вместо украшенной березки ей под окно ставили осину или ольху, репейник, просто палку, «украшенную» старыми горшками или лаптями, или соломенное чучело (Агапкина 2002: 499-500).

Ветки березы как материал для ряжения часто применялись в обходных и проводных ритуалах. Например, в полесском обряде «вождения Куста» ряженую девушку всю увешивали ветками березы и водили по селу с песнями: «Нарядили Куста з бiлоï берьози». Иногда таким же образом закутывали ветками березы ряженую в обряде «проводов русалки» (Виноградова, Усачёва 1995: 158). Зелень и береста служили материалом для ряжения и в западнославянских королевских обходах, исполняемых на Зеленые Святки. В Чехии, Моравии, Словакии при обходах с кралем вся процессия рядилась в маски, колпаки, одежды и пояса, сделанные из веток и бересты, а центральные персонажи – краль и знаменосец – несли в руках украшенные березки. Ветками украшали круля и крулевну в польских зеленосвятских обрядах (Виноградова, Усачёва 1995: 158).

Для многих славянских календарных ритуалов характерна преемственность обрядов. Она выражается во вторичном использовании ритуальных символов или атрибутов одного праздника во время другого (или же в окказиональных обрядах – метеорологической магии, народной медицине и пр.). Например, в украинско-белорусской зоне троицкие березки иногда сохраняли до дня Ивана Купалы, а затем сжигали на купальском костре. В селах Волынского Полесья березки могли использовать как купальское деревце (Виноградова, Усачёва 1995: 158). Обычай разносить по домам березовые прутья, приуроченный к зимнему (преимущественно святочному) периоду, был широко распространен в западнославянской и карпатской зонах. Пастухи раздавали хозяйкам заранее заготовленные ветки, а те хранили их в хозяйстве для защиты от чар и злых сил. Ими погоняли скот при первом выгоне на пастбище, дотрагивались до больных или до плачущего по ночам ребенка – для выздоровления, били по углам дома, чтобы не заводились мыши, и т.п. (Виноградова, Усачёва 1995: 158).

Береза – одно из немногих растений, которые одинаково активно используются и в календарных обрядах, и в обрядах жизненного цикла. Береза сопровождала славянина в буквальном смысле от колыбели до могилы. В Польше для охраны новорожденного от зморы (польск. zmora ‘кошмар’) на пороге дома выставляли березовую метлу; в Моравии в люльку клали от злых сил девять прутиков; чтобы не душила по ночам мара (мифологическое существо, недружелюбно настроенное к человеку) рекомендовалось положить под голову березовое полено (чеш.) (Виноградова, Усачёва 1995: 159).

Во время сватовства, которое можно рассматривать как предварительный этап свадебного обряда, «береза, как ответ свахе – согласие; сосна, ель, дуб – отказ» (Пск.) (Даль 1: 84; СРНГ 2: 251).

На Русском Севере береза была обязательным атрибутом при подготовке бани невесты: ветки втыкали в щели потолка и стен бани; вдоль дорожки к бане на шесты насаживали украшенные березовые веники (Виноградова, Усачёва 1995: 158). Процесс приготовления невестиной бани нашел отражение и в русской обрядовой лирике:

Ты топись-топися, баенка,

Раскалися, нова каменка,

Разгоритеся, жарки дрова,

Распылайтеся, березовы (Твер.) (Самоделова 2010: 197).

Другая песня описывает, как девушки – подружки невесты идут за вениками для свадебной бани:

… И пошли мы, красны девицы,

К первой белой березоньке,

Ко березоньке по веничек.

Перва бела березонька

Со корня посыхала,

Со вершины позябала.

Пошли мы, красны девицы,

Ко другой белой березоньке, –

Сидит горька кукушечка,

Что поутру ранешенько

Горюет кукушечка,

Вечером-то позднешенько,

Ронит горючи слезы

На мелкие веточки

Мы от той белой березоньки

Прочь назад пошли.

Пришли красныя девицы

Ко третей белой березоньке:

Прутья витыя шелковыя

Наломали, положили,

Благословясь, красны девушки,

Мы на правые рученьки.

Понесли красны девушки

Во парную банюшку (Шейн 1900 (2): 447).

Береза использовалась в качестве свадебного деревца невесты, а ветку березы втыкали в свадебный каравай у восточных и западных славян. На крыше дома вывешивали свадебное знамя и втыкали ветку березы, чтобы все в доме были здоровы (Карпаты) (Виноградова, Усачёва 1995: 158). Однако у переселенцев в Сибирь с образом невестиного дерева могли быть связаны и другие символы – сосновая ветка, репей, обычная палочка с прикрепленными к ней лентами и бумажными цветами, а также украшенный веник – Д.К. Зеленин, к примеру, прямо писал о том, что роль ритуального свадебного деревца мог играть «березовый банный веник, который иногда украшают» (Зеленин 1991: 338). У вятских переселенцев «подружки с невестой после бани веник наряжали ленточками и тряпочками разными и по деревне возили» (Тальменский р-н, Алтайский край); «завтра, к примеру, под венец ехать, так сегодня девки собираются, берут веник, платок на него навязывают, ленты нашивают и по деревне возят, потом возвращаются и в баню идут» (Маслянинский р-н, Новосибирская обл.). Ритуальные действия с украшенным веником, который заместил собой свадебное деревце, практиковались лишь в тех локальных традициях, где свадебный обряд включал в себя посещение бани: в лирике русской свадьбы Сибири содержится прямое указание на то, что «расшелковым кудреватым веничком» невеста смывает в бане «девью красоту» (Любимова).

На Брестщине существовал свадебный ритуал: возвращаясь из-под венца, свадебный поезд проезжал под живой березовой аркой, образованной переплетенными вершинами берез, которые росли по обе стороны дороги. Этот обряд символизировал последнюю прижизненную смену социального статуса молодых, которые вступали в брак. В свадебную повозку летом втыкали срубленную березу. Береза использовалась и как свадебное деревце. Березками украшают временные постройки, в которых играют свадьбы, если они приходятся на летний период (Крук, Швед 2001: 58).

Сравнительное изучение свадебной и троицкой обрядности обнаруживает множество параллелей на уровне фольклорных мотивов и образов, а также атрибутов (украшенное дерево, ленты, цветы, венки и пр.). Такое сходство может объясняться по-разному. Д.К. Зеленин рассматривал его как случайное совпадение, полагая, что свадебное деревце восточных славян в большей степени «напоминает западноевропейское рождественское дерево», чем троицкую березку (Зеленин 1991: 339). Большинство современных исследователей обращают внимание на функциональное единство указанных символов, отмечая, что свадебное дерево, как и в календарной обрядности, являлось символом плодородия и благополучия. Гипотезу о генетической связи свадебного и троицкого комплексов высказала Г.Г. Шаповалова (1977), полагая, что «семицкая березка вошла в свадебный ритуал как “девья красота”» (Любимова).

В восточнославянском похоронном обряде известна практика выстилания гроба листьями и прутьями березового веника, набивания ими подушки для умершего. По археологическим данным, у западных и восточных славян был известен обычай выстилания могилы берестой. Березы принято было сажать на могилах (вост.-славянск., польск., сербск.). Сербы сажали березы на могилах специально для душ умерших. Выше мы уже видели, что представления о связи березы с потусторонним миром и душами мертвых широко распространены в славянском мире (ср. поговорку: пора на веники ‘пора умирать’). В похоронном обряде также проявляется женская символика березы, хотя и менее ярко: так, в некоторых полесских селах при похоронах покрывали тело женщины ветками березы, а тело мужчины – ветками тополя (Виноградова, Усачёва 1995: 156, 159).

Береза использовалась и в окказиональных обрядах. Так, при закладке нового дома на выбранном месте сначала втыкали в землю или сажали какое-нибудь деревце – березку или рябинку (Владимирская губ.). При постройке сруба в середине его все время стоит березка или елочка с прикрепленной к ней иконкой (Ярославская обл.). В некоторых других областях обычай существовал в редуцированном виде: при подъеме матицы (главного поперечного бруса избы) хозяин ставил в переднем углу зеленую ветку березы – «символ здоровья хозяина и семьи» (Зеленин 2004: 184, 185). В Белоруссии, когда при строительстве дома ставили стропила, сверху закрепляли ветви березы (Крук, Швед 2001: 58).

Бытовое применение березы не менее широко и разнообразно, чем ее использование в ритуальной жизни. Она поставляет материал для изготовления посуды, обуви, игрушек и под. Древесина березы – крепкая, твердая и упругая – широко используется в фанерном, мебельном и ружейном производствах. Из нее получают древесный уголь, спирт, деготь, уксусную кислоту. Береза также является неплохим медоносом (Валягина-Малютина 1996: 22). Лишь для строительства береза годится мало, так как скоро загнивает вследствие развития грибка.

Ни с чем не сравнима береза как топливо, она одинаково хорошо горит и только что срубленная, и высушенная, давая к тому же больше тепла, чем многие другие породы деревьев. На протяжении столетий у восточных славян основными светильниками были березовая лучина и факелы из березы. По белорусскому преданию, первый справядлiвы (истинный) огонь был добыт людьми по совету бога из березы и ясеня (Пяткевич 2004: 161; Швед 2004: 226). Для освещения обычно жгли березовую лучину – тонкие и длинные щепы – так как она горит ярко и не чадит. Однако в Вологодской губ., например, бересту и березовые дрова в печи не жгли – по поверью, от этого в доме заводятся клопы (Иваницкий 1898: 30, 72). Можно предположить, что такую ассоциацию вызвал внешний вид березовой коры, точнее, ее пестрота, которая вообще оценивается в традиционной культуре негативно.

Древесина и кора березы – отличный материал для изготовления разнообразной посуды для переноски и хранения ягод, грибов и др. (илл. 9, 10, 11а). Например, только в Притоболье ассортимент изделий был таков: лубянки, севалки, сита (из луба), туески, бураки, кузовки, коробы (из бересты). Все эти сосуды изготавливались либо на продажу – часто это был семейный промысел – либо для собственного хозяйства. В Забайкалье делали из бересты туязки размером два-три литра с деревянным донцем и крышкой, в которых хранили масло, сметану, сливки, варенье, клали в них еду, когда работали в поле. Для их изготовления выбрали ровную, стройную березу без коросты и сучков. Ходили «по бересту» обычно в июне, когда заканчивалось движение сока. Кору березовой чурки подрезали специальным инструментом – пырачом – а затем осторожно «крутили», чтобы легче снять сколотень (круглый участок коры в виде цилиндра). Он шел на внутреннюю часть будущего туязка. На сколотень надевали внешнюю часть – кору внутренним слоем наружу. На нижнюю часть туязка для прочности накладывали «поясок» – третий слой коры наружной стороной внутрь. Верхний край туязка закрепляли сколотнем, который распаривали в горячей воде и загибали на наружный слой. Донышко и крышку вырезали из соснового дерева. При изготовлении ширинок (сосудов ведерного объема) бересту очень плотно сшивали конским волосом. В ширинках хранили молоко, в них собирали ягоды, набирали воду в поле, сейчас хранят соленья и маринады. Из бересты шили турсуки для хранения, переноски и измерения количества зерна (на 15-16 кг) и кузова для собирания ягод в лесу, а нередко и для хранения в них ягод в лесных ямах; шили ведерные чумашки для соления грибов, огурцов, лука и хранения ягод. Из берестяного лыка плели коробки, лукошки, шевалки, плоские блюда (Лебедева 1992: 41-42).

На Русском Севере известен скобкарь – «березовый ковш с двумя ручками, одна из которых имеет вид гусиной головы, а другая – гусиного хвоста» (Зеленин 1991: 139). Из березовой коры гнули всевозможные шкатулки и короба. Из луба и узких полосок бересты плели корзины для грибов и ягод (зобня, зобенка), солоники для соли. Непрочные горшки с трещинами севернорусские оборачивали полосками бересты (берестень) (Зеленин 1991: 140). В Полесье бересту сдирали от 15 мая до дня св. Петра, поскольку позже она снимается все тяжелее. Для этого использовали скошенное долото. Сдирать начинали снизу и двигались вверх. Из бересты плетут кошели, табакерки, манки (Пяткевiч 2004: 161-162).

Основой для саней служат два березовых бруса (полозья), а копылья соединялись толстыми березовыми ветками (вязьё); из березы делали и прочие детали саней. При помощи березовых прутьев и шестов изготавливали небольшие плоты в сезон сплава леса (Иваницкий 1898: 39, 55). В Вологодской губ., кроме лаптей, из бересты плетут также ступни – нечто вроде калош, которые надевают в сырое время (Там же: 56). Низ лыж подбивался берестой, чтобы лыжи «не скользили в стороны, не скрипели, не примерзали к снегу и не прилипали к нему» (Зеленин 1991: 167).

Помимо выделенных выше крупных групп изделий – обуви, посуды, транспорта – древесина березы и продукты ее обработки использовались для изготовлений массы предметов, необходимых в занятиях ремеслами, в повседневной жизни и пр. Так, русские рыбаки, чтобы сделать рыболовные сети более прочными, кипятили их в отваре березовой коры. Грузилами на сетях часто служили камни, обернутые берестой. Березу жгли для окуривания овчин (на русском Севере) (Зеленин 1991: 106, 220). Крючки на налимов делались раньше из небольших березовых сучков; приспособления для ловли рыбы – морды, мережки – делали из березовых прутьев (Бабаев. Волог.) (Лебедева 2000).

В Архангельской губернии нижние венцы домов для прочности обивали берестой (Ефименко 1877: 16). В Вологодской губернии конопатили дом с помощью железной лопатки (конопатки), по которой ударяли кием – березовой чуркой, обтянутой железными кольцами. Береза для кия выбиралась такая, у которой слои завернуты спиралью (цвиль, цвилеватая береза, щетка), поскольку она отличается особой прочностью (Иваницкий 1898: 15-16). На севере, где нет пород камня, подходящих для изготовления жерновов, их делают из березовых колод, набивая на рабочие плоскости гвозди и железные пластинки (Зеленин 1991: 119).

В Белоруссии из березовой древесины мастерили сельскохозяйственные изделия, транспортные средства. В частности, из нее делали отвалы для сох, каркасы борон, оглобли, полозья саней. Из коротких березовых стволов делали катки, которыми вымолачивали зерно. Из ветвей плели некоторые рыболовные снасти, а из коры изготавливали натуральные краски. Из березового луба делали детскую присыпку, из древесины – детские волчки. С помощью листьев березы, которые обладают свойством препятствовать появлению червей, сохраняли сыр, а берестой выкладывали ямы, выкопанные в лесу и предназначенные для хранения съестных припасов или ценных вещей. Из березы изготавливали и музыкальные инструменты: трубы, рожки. Из нее также делали колокольчики, которыми пользовались на самые большие праздники: Рождество, Масленицу, свадьбу. Этими же колокольчиками оповещали о смерти одного из членов общины. Также изготавливали ложки, трубки, черпаки для воды, солонки, метлы для подметания хаты (Швед 2004: 225-226; Пяткевич 2004: 161).

Важным продуктом, добываемым из березы, является деготь. Он служил смазкой для ступиц тележных колес. Деготь и смола требовались при обработке кож, витье канатов и при судостроении. Сидкой дегтя занимались обычно пожилые мужчины, которые нередко жили в лесу все лето. Обычно она производилась в специальных дегтярных ямах, которые устраивали в лесу, однако в Тобольской губ. зафиксирована сидка дегтя в дегтярных печах, называемых «куб». В печах деготь «сидели», видимо, лишь для нужд своего хозяйства, так как в них помещалось не более воза бересты; яма же была рассчитана на 20-30 возов. В печи береста горела один день, и получалось лишь одно ведро дегтя, в яме – три-четыре дня, и из сажени бересты выходило более 20 ведер чистого дегтя. Заготовку бересты производили в мае-июне, когда она отделялась от ствола сравнительно легко. Бересту, снятую с растущих берез и с валежника, резали на мелкие куски. Дегтярные ямы рыли в виде котла, а сбоку от нее и ниже делали дополнительное углубление. Стенки ямы выкладывали камнем и обмазывали глиной, но иногда просто устилали большими кусками бересты. Затем в яму укладывали приготовленную бересту и утрамбовывали деревянной колотушкой, а верх застилали сухой соломой. В боковую яму-приемник ставили бочку, накрыв ее решеткой, чтобы не попадал мусор. Когда береста разгоралась, сверху ее накрывали слоем дерна или забрасывали мелким навозом и следили за равномерным горением. Из бересты выделялся деготь, который по специальному лотку стекал в бочку приемника. Деготь сбывали ямщикам и на постоялые дворы. Его использовали как смазочный материал для колес, для пропитки сбруи и кожаной обуви (Лебедева 1992: 42-43). Раньше был обычай сдирать бересту только до первого сука, чтобы не повредить дереву, однако с началом добычи дегтя в промышленных масштабах это правило соблюдать перестали (Пяткевiч 2004: 161-162). В настоящее время деготь применяется в медицине и парфюмерии, преимущественно как противовоспалительное и антисептическое средство (илл. 12).

Разные части березы использовали в качестве красителей. Так, толченую кору квасили в кадушках, добавляли туда сок чистотела и в этом отваре красили холсты, которые приобретали цвет кумача. Без добавления чистотела березовая кора окрашивала ткань в светло- или темно-коричневый цвет. Березовую кору заготовляли весной, когда шло движение сока, и сушили около дома на досках. Когда требовалось что-то окрасить, кору клали в чугун, заливали водой, ставили в печь после затопа до вечера; затем остывший отвар цедили через решето в большой чугун и в этот отвар клали ткань. На другой день в печку ставили чугун с тканью – «парить» для окрашивания (Лебедева 1992: 61).

Листья березы также содержат красильные вещества. Украинцы использовали свежие листья (собранные с 15 мая по 1 июня), однако иногда пользовались и сухой листвой веников. Свежие листья березы кипятили приблизительно в течение часа, сухие – сначала размачивали, а потом кипятили. Отвар дает светло-желтый цвет по алюминиевой и коричнево-желтый – по хромовой протравке. Зеленый цвет можно получить, если пряжу или ткань предварительно выдержать полчаса в растворе медного купороса, а затем кипятить в растворе красителя примерно один час – пока материал не приобретет нужный оттенок. Зеленовато-серый цвет получается, если в отвар листьев добавить медный купорос (Шевченко 1999: 334). В Белоруссии отваром корней березы окрашивали яйца в розовый цвет, отваром листьев – в зеленый (Пяткевич 2004: 161). Кору березы употребляли при дублении кож. Березовый уголь использовался для очистки спирта и хлебного вина (Горницкий 1887: 34).

Особо ритуализованным предметом бытового обихода является банный веник (илл. 13). Основной материал, который употребляется для изготовления веников – береза, причем время заготовки и правила изготовления строго определены. На веники обычно используют ветки зеленой здоровой березы, на которой «не сидела кукушка». На Русском Севере банные веники заготавливали в день Аграфены Купальницы (24 июня), причем ветки следовало срывать с дерева без ножа или топора. В этот же день обязательно мылись в бане с первым изготовленным банным веником, в который добавляли различные цветы и травы «для здоровья». Считалось, что связанные до Иванова дня веники вызывают «чёс» (Виноградова, Морозов 1995: 313).

Береста известна и как писчий материал. Эта роль бересты отразилась в ее метафорическом именовании березовая книга (Самар.) (СРНГ 2: 253). Берестяные грамоты – древнерусские тексты, процарапанные или продавленные на кусках березовой коры. Береста прекрасно сохраняется в речных наносах и торфяниках. Впервые грамоты были найдены в 1951 г. при раскопках в Новгороде в слоях XI-XV вв. археологической экспедицией Академии Наук СССР под руководством А.В. Арциховского. Там же найдено подавляющее большинство имеющихся на сегодняшний день грамот, хотя были находки и в других городах – Старой Руссе, Пскове, Твери, Звенигороде Галичском, Москве и др. Среди грамот встречаются как частные письма, так и деловые – купчие, завещания, договоры, а также записи молитв и заговоров, школьные упражнения и др. (илл. 14, 15). Это уникальный источник по изучению живой разговорной речи средневековых горожан. Кроме того, эти тексты свидетельствуют о широком распространении грамотности уже в XI в. Работы по поиску и расшифровке берестяных грамот ведутся и в настоящее время.

Письма на бересте имеют несколько важных отличий от других источников по истории русского языка: они дошли до нас в оригиналах (и, следовательно, не были искажены переписчиками); они фиксируют бытовой, разговорный язык, не затронутый «самоцензурой»; географическая приуроченность грамот позволяет однозначно отнести их к определенному диалекту (Зализняк 2003: 218-219). Важны грамоты и с точки зрения исторической науки: в отличие от летописей, они свидетельствуют не об избранных событиях и лицах, а о повседневной жизни людей. К середине XV в. береста как писчий материал была вытеснена бумагой, что и обусловило верхний предел «берестяного периода» новгородской письменности (Янин 2003). Однако в случае необходимости береста использовалась для письма и в современный период (илл. 16).

Береза представляет собой и пищевую ценность. Добыча весеннего березового сока (березовица, березовка) известна всем группам славян. Пьют его прежде всего свежим – повсеместно; ср. березовый чай ‘березовый сок весной’ (Иркут.) (СРНГ 2: 254). Период движения сока служил и временным ориентиром для работ лесорубов: Как только березовка перестанет течь – древоруб прекращают: лес запревает (Иркут.) (СРНГ 2: 253).

Простейший способ добычи сока – сделать на стволе надрез около 20 см глубиной; сок из этого углубления вычерпывают ложкой. Или же просверливают отверстие, в которое вставляют трубку из бузины или желоб, под которым ставят или подвешивают сосуд для сока. Иногда обрубают сук и сосуд подвешивают у обрубленного конца (Зеленин 1991: 153).

Кроме того, из сока изготавливали подобие кваса, заквашивая его солодом, пивной гущей, на Украине – воском (сотами без меда), сушеным горохом, горячим ржаным хлебом, в Белоруссии – воском, солодом, проросшими бобами и дубовыми щепками (Зеленин 1991: 153): березовый квас ‘окисленный березовый сок’ (Сев.) (СРНГ 2: 253); Пьяную березовицу навеселяют хмелем (Даль 1: 84). В Белоруссии сок выдерживали, добавляя сухари, мед, сахар, ягоды, картофель; настоянный таким образом, сок приобретал свойства легкого алкогольного напитка. Значимость березового сока трудно переоценить. Для белоруса, по Богдановичу, понятие благополучия сводилось к тому, чтобы «мужик мог досыта наесться хлеба с березовым соком» (Швед 2004: 226). Сохранился украинский рецепт XIX века: если сок «разлить в засмоленные бутылки, положив в каждую 2-3 изюмины для брожения и зерна два кардамона для аромата, то получается по времени приятный шипучий напиток». Кроме того, из березового сока делали уксус (Горницкий 1887: 34). В Чехии также традиционно пили березовый сок, чтобы быть здоровыми и иметь в браке много детей (Grohmann 2010: 130). Отметим, однако, что в некоторых регионах Беларуси было зафиксировано и негативное отношение к березовому соку: на Брестчине верили, что у человека, который выпьет березовый сок, появятся вши (Крук, Швед 2001: 59), а в Речицком Полесье полагали, что, выпив березового соку, можно заболеть лихорадкой (Народная медыцына 2007: 213).

Изготавливали из березы и другие напитки; так, в Петербургской губ. была известна березовка – ранний березовый лист, настоянный на крепком хлебном вине (Петерб.) (СРНГ 2: 253), ср.: березовка, березуха ‘водка, настоянная на березовых почках или перегнанная через них’ (Даль 1: 84).

Советский Союз был одной из немногих стран, где березовый сок добывался в промышленных масштабах и поступал в продажу. В розничной торговле были доступны натуральный и консервированный соки, напитки «Березка» и «Весенний», а также концентраты. В конце 1980-х ежегодный объем производства сока достигал 70 000 тонн (Roshchin, Sultanov 1995: 111-115). После распада СССР производство березового сока было прекращено, но в последнее время местные власти в некоторых регионах России, в частности, в Хабаровском крае, предпринимают некоторые усилия для его возобновления (Толстых и др. 2004; Хлынов 2004); то же касается и других бывших республик (илл. 17).

Береза является ценным лекарственным ресурсом. В официальной медицине используются кора, листья, почки (илл. 18), соцветия и березовый сок, в которых содержатся различные биологически активные вещества. В коре березы содержится бетулин, фитостерин, гликозиды, сапонин, танин и эфирное масло; ее препараты используются для лечения малярии, водянки, подагры и легочных заболеваний, а наружно – как ранозаживляющее и дезинфицирующее средство при абсцессах, фурункулах, ожогах и грибковых заболеваниях кожи. В почках и листьях содержится эфирное масло, фитонциды, сапонин, каротин, аскорбиновая кислота и дубильные вещества. В листьях, кроме того, много витамина С и никотиновой кислоты, поэтому их применяют как мочегонное, желчегонное, дезинфицирующее средство при бронхитах, трахеитах, нефритах; свежие листья помогают при суставном ревматизме в виде компрессов на ночь. Клейкий бальзам из березовых почек используют для приготовления прополиса, обладающего сильным противомикробным и обезболивающим действием. Березовый сок содержит сахара, микроэлементы и другие вещества, которые повышают сопротивляемость организма, способствуют выделению мочи и заживлению вялотекущих язв. Из мужских соцветий делают настойку, которую применяют при болезни сердца, туберкулезе, гастрите, язве желудка и малокровии, наружно – при экземах и фурункулах. Отваром листьев и свежим соком полезно мыть голову, при этом улучшается рост волос и исчезает перхоть. При простудных заболеваниях люди с незапамятных времен лечатся в банях березовым веником. Это не случайно. В парилках, при запаривании веника и воздействии горячего воздуха, листья выделяют целебные фитонциды, которые стерилизуют воздух и наполняют легкие высокоактивными природными антисептиками. При дизентерии, поносе и отравлении применяют березовый активированный уголь в виде таблеток (Валягина-Малютина 1996: 22-23). Диуретические свойства березового сока используют при лечении мочекаменной болезни. Деготь, получаемый из древесины березы, применяется как противомикробное средство, входя в состав различных мазей, а также дегтярного мыла (илл. 19). Чага (березовый гриб) применяется для снятия симптомов язвенной болезни, гастрита, рака (Соколов, Замотаев 1990: 107).

Однако в народной медицине сфера применения березы и ее продуктов гораздо шире. В русской народной медицине используются различные части березы. Так, сок березы в Пермской губ. принимали внутрь от чахотки, а как наружное средство употребляли при язвах кожи. Для приготовления мази брали две бутылки «березовицы» и шкалик винного спирта и выпаривали на легком огне до тех пор, пока жидкость не превращалась в сироп. Полученный экстракт намазывали на тряпку и прикладывали к язвам. В Забайкалье свежесобранный сок березы давали детям в молоке во время прорезывания зубов (Торэн 1996: 84-85). В Свердловской области зафиксировано представление о том, что б ерёзовка шибко хорошо раны затягивает (СРНГ 2: 253).

Применялись и березовые почки. Их собирали ранней весной, когда они еще не распустились и липкие от смолистых веществ. Зимой собранные почки считали в народе малоэффективными. Для заготовки почек обычно срезали молодые ветки, сушили на чердаках или даже в печах (например, после выпекания хлеба), и потом обдергивали с веток почки или просто оббивали их. Березовые почки у русских в виде настойки применялись при водянке; настойка на водке считалась в Пермской губ. полезным средством при плохом аппетите, при склонности к поносу, при ревматизме. На Кубани крепкий настой березовых почек на водке пили от холеры, сильного поноса, боли живота, рвоты (Торэн 1996: 85). В Вологодской, Новгородской, Архангельской и Воронежской губерниях настой березовых почек на воде, водке или спирте применяли как лекарственное средство при порезах, ушибах, боли в желудке и т.д. (Ворон.) (СРНГ 2: 253). От водянки лечились распаренными молодыми березовыми ветками вместе с почками, которыми обкладывали больного, посаженного над раскаленными кирпичами. Затем его укладывали в постель и давали пить настой из листьев и почек березы. Водочный настой на внутренней березовой коре тоже применялся при лечении поносов, что отмечено, например, в Забайкалье. В Енисейской губ. с лечебной целью применяли еще так называемые «вихревые гнезда» от белой березы – сросшиеся пучки ветвей, похожие на птичьи гнезда (илл. 20). Такие наросты мелко секли, парили в чугунах и прикладывали к больным местам при параличах. В Забайкалье смолой от зажженной бересты лечили лишаи (Торэн 1996: 85-86).

Особенно целебными считались ветки, ранее использованные в календарных обрядах (чаще всего на Троицу) и/или освященные в церкви. Ими били больного с целью изгнания болезни, на них укладывали страдающих ревматическим болями, поили отваром из листьев при лечении ангины, чахотки, малярии и других болезней, окуривали людей, скот, птицу листьями березы, через ветку березы поливали больного водой и т.п. (Виноградова, Усачёва 1995: 159).

У других восточных славян береза также пользовалась большой популярностью в качестве лекарственного средства. У украинцев настойка березовых почек считалась хорошим средством при порезах, порубах и т.д. В Полтавской губ. на березовых почках делалась настойка на водке, которая употреблялась внутрь «в судорогах желудка», а снаружи – для заживления «свежих ран, нанесенных острым орудием». Настой из высушенных листьев служил полосканием при расслаблении и порче десен, а отвар – для обмывания застарелых нечистых язв, лишайных, золотушных и цинготных сыпей; ванны употреблялись для детей, страдающих рахитом. Свежие молодые листья использовали как лекарство от ревматизма, ломоты, отеке конечностей, опухании суставов, а также средством от цинги (Августинович 1853: 21-22). В настое листьев парят ноги, чтобы снять усталость (Шевченко 1999: 334). Спиртовую настойку березовых почек принимают 3 раза в день по 15-20 капель на ложке воды (или по три стакана отвара почек) при язве желудка, при несварении желудка, при расстройствах и разных болях в желудке, также при водянке (возникшей от воспаления почек) и других видах почечных заболеваний, против мелких круглых глистов (остриц и аскарид), при болезнях кожи, мочевого пузыря; для втираний (а также внутрь) при ревматизме. Зимой употребляют отвар из молодых веток березы. Такой отвар пьют также и при водянке, воспалении почек, мочевого пузыря и при камнях этих органов. Березовый деготь народ употребляет для уничтожения чесоточных клещей для натираний, а иногда и внутрь по несколько капель (при заразных болезнях) (Носаль, Носаль 1959: 121). Большой популярностью в лечебной практике украинского Полесья пользуется и березовый гриб – чага. Ее использование достаточно широко. Чагу используют при злокачественных опухолях и в виде чая при заболеваниях желудка и двенадцатиперстной кишки (Колодюк 2006: 106).

Белорусы свежим березовым соком лечили подагру, ревматизм, артрит, цингу. К тому же сок березы очищает кровь, выгоняет почечные камни, лечит желтуху. В Полесье пили отвар березовой омелы от сухоты, настоем березовых почек лечили порезы, нагноения, заболевания пищевода и печени, а березовый квас пили, чтобы избавиться от лихорадки и бесплодия (Швед 2004: 226). Березовым веничком вытягивали ногтоеду. Отваром из березовых веточек, которыми переплетают заборы, мочили колтун. Его также секли на березовом пне. Чтобы избавиться от радикулита, секли положенные крестом березовые веточки из веника. Эффективным средством от лихорадки считалось окуривание человека листвой с веток, оставшихся после семицко-троицких обрядов. От конвульсий больного стегали розгой из березы, которую первой срубили для использования в весенних обрядах (Крук, Швед 2001: 59).

В болгарской народной медицине отвар листьев березы употребляется от водянки, подагры, воспаления мочевого пузыря. Он также служит для очищения крови, от кожных сыпей, лишаев, коросты. Отвар коры молодых веток считается хорошим средством от малярии, малокровия, кашля и подагры. Отвар листьев и коры служит для компрессов и промывания ран, сыпей и лишаев. Настойка сережек на красном вине употребляется против воспаления и болей в желудке и кишечнике (Ахтаров 1939: 115). В Сербии береза является лекарством от водянки – больного купают в отваре березовых листьев (Чаjкановић 1985: 51).

Проникла береза даже в «народную косметику» – восточнославянские девушки от веснушек и от загара мазались березовой смолой (Зеленин 1991: 279). В Чехии девушки умывались березовым соком, чтобы быть красивыми и избавиться от веснушек (Grohmann 2010: 130).

Вышеперечисленные методы народной медицины характеризуются той или иной степенью рациональности. Однако популярны были и магические методы. Практика передачи болезни природному объекту, в частности, дереву широко распространена у всех славян. В таком случае осуществляется обмен между «этим» и «тем» светом, между миром людей и миром сверхъестественных сил. Например, в середине дерева делали продольный разрез (или же находили дерево с дуплом) и через эту щель, расширив ее, протаскивали больного. При этом могло играть роль и сходство признаков болезни и ее адресата: если куриную слепоту передавали курам, то бели у женщин – белой березе (Зеленин1991: 286). Твердость древесины актуализировалась в другой лечебно-профилактической практике: «При первом громе нужно покатить большой камень и потереться грудью и плечами о березу или обнять ее, чтобы не болела грудь и руки» (Никифоровский 1897: 213. № 1659). В некоторых случаях важно было и место произрастания дерева: «… олицетворенные недуги населяли воды и леса; чтобы избавиться от них, немцы и славяне шли к источникам или в густые, тенистые рощи и там совершали свои целебные обряды; особенно важную роль играли в этом случае деревья, расту­щие над водами: ива, верба, плакучая береза и др.» (Афанасьев 1868 (3): 78). Лужичане полагали, что человек избавится от блох, если в Пепельную среду его побьют березовым прутом (Виноградова, Усачёва 1995: 159).

Кроме того, под березу выливали воду, оставшуюся после купания больного ребенка (польск.) (Виноградова, Усачёва 1995: 159). Ср. русский заговор при лечении «жабы»: «…не пойдешь, жаба, добром – обую жабу в березовы лапти, в ременные оборы и брошу жабу под березов куст, чтобы не болело, чтобы не щемило» (Виноградова, Усачёва 1995: 160), а также мотив отсылания болезни на дерево в белорусском заговоре: «Скула белая, iдзi на белую бярозу…» (Малоха 1998: 67).

Свойства березы как медиатора, ее связь с потусторонним миром актуализовались, помимо отсылания на березу болезней, в лечебной практике относа под дерево мерки с больного, а также в ритуале заворачивания в бересту «сорочки», в которой рождался ребенок (Крук, Швед 2001: 59). В Чехии больные шли к березе, надрезали кору и вкладывали в надрез кусочек полотна с каплей крови; если кора срасталась, болезнь должна была пройти (Виноградова, Усачёва 1995: 160). Однако иной мир, мир предков мог расцениваться и как пространство, откуда приходили в этот мир новорожденные: бесплодным женщинам давали пить настой высушенной коры с трех берез, выросших из середины сгнившего пня (Народная медыцына 2007: 177). Березовый веник также мог служить лекарственным средством от бесплодия, но уже как атрибут, передающий желаемое свойство от одного объекта другому: к морде только что отелившейся коровы надо было поднести березовый веник и произнести соответствующий заговор, а вечером попариться этим веником в бане (Там же: 179). Впрочем, такой «обмен» мог быть не только позитивным: так, в Черниговской губ. считали, что береза, посаженная возле дома, вызывает женские болезни у его обитательниц, а наросты на стволах берез образуются якобы от женской ругани (Виноградова, Усачёва 1995: 156).

Береза могла выступать и как магический заместитель человека при лечении болезни: «Захворал ли кто утином (боль поясницы), знахарка приказывает ему лечь ничком на порог избы, т. е. у растворенных дверей, которыми должна уда­литься болезнь; затем кладет ему на поясницу березовый веник и, тихо ударяя обу­хом топора или косарем по венику, причитывает: “секу-секу, присекаю; рублю-руб­лю, прирубаю!” – Что, бабушка, сечешь? – спрашивает больной. “Утин секу!” – Секи да гораздо, чтоб не было его! Эти вопросы и ответы повторяются до трех раз» (Афанасьев 1868 (3): 98).

Оппозиция мужское/женское, которую мы уже видели выше в фольклорных текстах, играет важную роль и в медицинской магии. Так, для мальчика в качестве объекта передачи болезни выбирали дуб, для девочки – березу или осину (Зеленин 1991: 286). Чтобы вылечиться от бесплодия, в лесу находили дуб и березу, которые срослись вместе, соскребали с них кору, заваривали ее и пили. От падучей лечили корой дуба, если больной был мужчина, корой березы или ольхи – если женщина. Женщины лечили колтун омелой, которая выросла на березе, а мужчины – омелой с ясеня или клена (Народная медыцына 2007: 178, 388, 416).

Для традиционной культуры важно не просто подтверждение пола новорожденного, но и его культурное конструирование. Так, для девочек предназначалась купель из березы, для мальчика – из дуба. При лечении таких детских болезней, как криксы и плаксы (плохой сон, постоянный плач) ребенка несли лечить к деревьям, причем мальчиков к дубу, а девочек – к березе. Там происходила «братание» с деревом, а потом передача ему болезни. Были известны и более сложные способы лечения, однако с той же символической нагрузкой породы дерева: на воде из трех колодцев замешивали тесто и пекли три булочки. Затем катали их по телу больного, бросали их в ведро с водой (также из трех колодцев), а воду выливали под березу или грушу (после девочки) либо под ясень или дуб (после мальчика) (Колодюк 2006: 65, 74, 78).

Береза использовалась и в прочих видах магии. Так, березовые ветви втыкали в землю на поле для магического обеспечения урожая (Виноградова, Усачёва 1995: 157). На пороге новой конюшни закапывали березовое полено, чтобы лучше велись лошади (Зеленин 2004: 186). Согласно белорусскому поверью, тот, кто желает вызвать дождь, должен убить змею и повесить ее на березе (Афанасьев 1868 (2): 558). В польском Поморье считали, что в пасхальную ночь, пойдя в лес, приблизившись спиной к березе и сломав ветку, можно получить волшебную палочку (Агапкина 2002: 572).

Зачастую в народной магии большую роль играют представления о возможности передать какое-либо свойство от одного предмета другому. Так, в белорусских деревнях в ночь на Ивана Купала вбивают в землю большой кол, обкладывают его соломой и кострикой и зажигают; когда пламя разгорится, крестьянки бросают в него березовые ветки и приговаривают: «кабы мой лён был так же велик, как эта березка!» (Афанасьев 1869 (3): 716). Чехи в начале апреля святят на коровий праздник (hody kravské) березовые прутики и выгоняют ими коров в поле: как береза дает весной сладкий сок, так и коровы станут давать вкусное молоко (Афанасьев 1868 (2): 389-390).

Выше уже много было сказано о связи березы с нечистой силой. По русским поверьям, чтобы вызвать лешего, нужно было «нарубить молодых березок и сложить их кругом, верхушками в средину; затем снять с себя крест и, ставши в кругу, крикнуть громко: “дедушка!” – и леший тотчас явится» (Афанасьев 1868 (2): 345). В украинском Полесье рассказывали, как колдун с помощью девяти березовых розог превращает волка-оборотня обратно в человека, выбив с его кожи всю шерсть (Колодюк 2006: 43-44).

Магия могла иметь целью не только лечение или обеспечение урожая, но и нанесение вреда. Так, в селах Малопольши верили, что с помощью березовой ветки, воткнутой в дно источника, можно наслать порчу, например, вызвать задержание мочи (Виноградова, Усачёва 1995: 159). Среди чудес, которые приписывали колдунам, была способность добывать молоко в любое время из любых предметов: один колдун надрубил березу, и из нее потекло молоко (украинское Полесье) (Колодюк 2006: 46-47).

Ветка березы, сросшейся с дубом, использовалась в любовной магии: девушка незаметно обходила с ней вокруг парня или поила его отваром коры этой березы (Полесье) (Виноградова, Усачёва 1995: 156). Девушка незаметно давала парню выпить отвар с трех березовых листочков от трех берез, выросших в одном муравейнике (бел.) (Васiлевiч 2002: 36). Иногда действие сопровождалось текстом соответствующего жанра, в данном случае – любовной присушки. Так, следовало в полночь пойти к березе, трижды обойти вокруг нее и сказать:

Ты сушись, сушись ко мне,

Как береза по весне, –

а затем вбить новую иголку, которой еще не шили, в березу (Липецкая обл.) (Самоделова 2010: 196).

Береза также широко использовалась в гаданиях. В частности, о будущем гадали на березовой лучине: «Если девушка желает узнать, проживет ли она этот год, то, взяв в руки березовую лучину, бежит к роднику реки или к колодцу, мочит эту лучину и возвращается домой, зажигает ее на огне; у которой скоро загорится она, то это знак долгой жизни, а у которой не загорится вовсе, то умрет; у которой будет гореть с треском и гореть не особенно ровно, то в течение года гадающая будет хворать» (Забылин 1996: 25). В гадании о замужестве используются прутья, сложенные колодцем, мостом, которые кладут под подушку с приговором «Суженый, ряженый, приходи ко мне париться» (EУ-хвойн-98). Белорусы-переселенцы Новосибирской области на Троицу бросали в воду березовые венки: если поплывет, бросивший будет жить, если утонет – умрет. Если девичий венок плыл далеко – это означало, что девушка выйдет замуж в далекую деревню, пристанет к берегу близко – недалеко (Васiлевiч 2002: 36). Смысл гадания разъясняется и в сопровождавшей его песне:

Пойду-выйду я на речку,

Стану я, стану на крутом берегу,

Кину я, кину веночек на воду…

Все венки поверх воды,

А мой утонул,

Все дружки с Москвы пришли,

А мой не пришел (Соколова 1979: 210).

У восточных славян в девичьих гаданиях о замужестве использовался колядный веник, которым подметали дом в святочный период: его бросали на дорогу, ожидая, кто поднимет – тот и станет мужем; подкладывали на ночь под подушку в ожидании вещего сна; выбрасывали на мусорную кучу, прислушиваясь к собачьему лаю. В Полесье веник крали у кого-нибудь из парней, разделяли на прутья, и каждая девушка клала прутик на ночь под подушку; делали из прутьев веника «колодец» и звали суженого прийти напиться воды (Виноградова, Толстая 1995: 311). После мытья девушки бросали свои банные веники в реку и по тому, плыли они или тонули, гадали о замужестве или о жизни и смерти. Гадая о будущем, девушки перебрасывали банные веники через голову или забрасывали его на крышу дома, стараясь заметить, в какую сторону скрученным концом он упадет – оттуда и ждать женихов (Виноградова, Морозов 1995: 313). В Люблинском воеводстве Польши береза считалась деревом, приносящим счастье; по ее веткам, поставленным в воду, девушки гадали о замужестве (Виноградова, Усачёва 1995: 157).

Выше уже говорилось об использовании березы как оберега в определенные календарные периоды. Однако ее апотропейная функция в славянской культуре гораздо шире. Ветки березы, прутья, венки и веники из нее использовались как оберег против болезней, покойников, нечистой силы. Ветки втыкали над дверями хлева накануне Юрьева дня, Ивана Купалы – чтобы защитить скот от ведьм; на рога коровам надевали венки из березы для отгона злых духов; при первом выгоне стегали каждую корову трижды прутом и затыкали его за балку хлева, чтобы не навредили ведьмы. В Тобольской губ., чтобы изгнать лихорадку, срубали березу и волочили ее по дороге за село. Поляки в Куявах считали, что дьявола можно прогнать только березовой палкой. Полагали также, что при битье ребенка березовым прутом болезнь тут же отступит (польск.), что, если ударить ведьму березовой метлой, она лишится колдовской силы (южно-славянск.); жнецы били веником из березы последний сноп, чтобы грызуны не вредили урожаю в поле (Смолен.). Польская легенда повествует о том, что рука грешника, ударившего свою мать, перестала высовываться из могилы лишь после того, как ее отхлестали березовой розгой (Виноградова, Усачёва 1995: 159). В Жешувском воеводстве Польши старались побить березовым веником ведьму, чтобы она «засохла». В Полесье таким образом били бесноватых для изгнания из них беса (Виноградова, Толстая 1995: 309). В Рязанской обл. березовый веник использовался как оберег в свадебном обряде: «Мать крестная обметает дверь и дорогу до лошади веником березовым и от венцу так-то разметают. Ото всех нечистых» (Самоделова 2010: 197).

В Белоруссии при первом выгоне скотины бярэзинку клали под порог хлева, а на Семик пастух сплетал березовый венок каждой корове и надевал ей на рога, чтобы защитить от волков и способствовать их удойности. На купальскую ночь ветви березы затыкали за окна, двери, в забор для охраны от ведьм. В Чистый четверг хату подметали новым березовым веником, а на следующий день веник сжигали, чтобы с дымом ушли горе, тоска и вредные насекомые. Если кто-либо портил работу во время тканья, комнату выметали березовым веником и трижды стучали им по кроснам (Крук, Швед 2001: 59).

Лужичане втыкали березовые ветки на ворота и окна, чтобы охранить свой дом от злых чар. По их верованиям, вештицы (ведьмы) особенно боятся березовых ветвей. Такое же верование отмечено и у сербов. Напротив, с помощью новой березовой метлы призывают вил (русалок), чтобы побрататься с ними. Чехи считают, что Дивља жена (женский мифологический персонаж) носит на голове березовый венок (Софрић 1990: 45-48). В Сербии, когда сваты идут из дома в церковь, они переступают через березовый веник, чтобы он задержал порчу и злых духов (Чаjкановић 1985: 51). Согласно чешским поверьям, березовым прутом, освященным в Вербное воскресенье, можно забить до смерти водяного. Вампира пробивали не только осиновым колом, но и березовым (Великопольша) (Усачёва 2010: 137-138).

*     *     *     *     *

Итак, такие объективные признаки березы, как белый цвет коры, раннее появление листвы весной, обитание в солнечных местах обеспечили ей положительную семантику в славянском фольклоре, особенно у восточных славян. Береза фактически стала олицетворением весны. Эти же признаки вместе с грамматическим родом названия обусловили ее женскую символику, а чисто бытовая польза, приносимая деревом, подкрепила ее позитивный образ.

Роль березы в обрядовой жизни славян не менее важна, чем в фольклоре и быту. Во многих случаях рассматривать их в отрыве друг от друга просто некорректно, так как многие обряды сопровождаются соответствующими песнями, а поверья и представления о ней выражены в текстах – предписаниях, запретах, легендах. 

Многие аспекты символики березы сохраняются в «памяти образа» и охотно эксплуатируются городской культурой. Так, павильон «Березовый домик» в Гатчинском парке с изысканной внутренней обстановкой снаружи оформлен как поленница березовых дров – для создания пасторального настроения (илл. 21). Изображение берестяного лукошка используется на упаковках пищевых продуктов, чтобы подчеркнуть их натуральность (илл. 22); прагматические функции бересты обыгрываются в мультфильмах и т.п. (илл. 23).

Литература

Августинович 1853 – Августинович Ф.М. О дикорастущих врачебных растениях Полтавской губернии // Труды комиссии высочайше учрежденной, при императорском ун-те св. Владимира для описания губерний Киевского учебного округа. Т. 2. Киев: В Университетской типографии, 1853. С. 1-91.

Автамонов 1902 – Автамонов Я.А. Символика растений в великорусских песнях // Журнал Министерства народного просвещения. 1902. Ч. 344. № 11. Ноябрь. С. 46-101; № 12. Декабрь С. 234-288.

Агапкина 2002 – Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002.

Алещенко 2006 – Алещенко Е.И. Вербализация концепта «Дерево» в русских народных сказках // Наследие академика В.И. Борковского и проблемы современной лингвистики: статьи, исследования, материалы. Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2006. С. 123-129.

Афанасьев – Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. М., 1865; Т. 2. М., 1868; Т. 3. М., 1869.

Ахтаров 1939 – Ахтаров Б. Материали за български ботаничен речник. София, 1939.

Байбурин 2005 – Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. М.: ЯСК, 2005.

Вакуров 1986 – Вакуров В.Н. «Белая березушка низко к земле клонится» // Русская речь. 1986. № 5. Сентябрь-октябрь. С. 123-127.

Валягина-Малютина 1996 – Валягина-Малютина Е.Т. Лекарственные растения. СПб., 1996.

Валягина-Малютина 1998 – Валягина-Малютина Е.Т. Деревья и кустарники средней полосы Европейской части России. СПб., 1998.

Васiлевiч 2002 – Дай Божа знаць, з кiм век векаваць: Беларуская народная варажба / Склад. У.А. Васiлевiч. Мiнск: Беларуская навука, 2002.

Васильев 2010 – Васильев B.Л. Дериваты редких и архаических типов от бор, береза // Этимология. 2006-2008. М., 2010. С. 52-64.

Виноградова 1999 – Виноградова Л.Н. Деревце троицкое // Славянские древности. Т. 2. М., 1999. С. 81-82.

Виноградова, Морозов 1995 – Виноградова Л.Н., Морозов И.А. Веник банный // Славянские древности. Т. 1. М., 1995. С. 313-314.

Виноградова, Толстая 1995 – Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Веник // Славянские древности. Т. 1. М., 1995. С. 307-313.

Виноградова, Усачёва 1995 – Виноградова Л.Н., Усачёва В.В. Береза // Славянские древности. Т. 1. М., 1995. С. 156-160.

Горницкий 1887 – Горницкий К.С. Заметки об употреблении в народном быту некоторых дикорастущих и разводимых растений украинской флоры. Харьков, 1887.

Грђић-Бjелокосић 1901 – Грђић-Бjелокосић Л. Зашто jе бреза, (Betula alba Linn.) биjеле коре? // Караџић. 1901. Година III. Броj 1. С. 44.

Даль – Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4-х тт. СПб., 1880-1882.

Даль 1879 – Даль В.И. Пословицы русского народа. В 2 тт. СПБ., М., 1879.

Дикарєв 2001 – Дикарєв М. Знадоби до української народної ботанiки // Бандурка: Украïнськi соромiцькi пiснi / Упоряд. М. Сулима. Київ: Днiпро, 2001. С. 227-278.

EУ-хвойн-98 – Материалы экспедиции Европейского Университета в Санкт-Петербурге в Хвойненский р-н Новгородской обл., 1998 г. Хранятся в архиве Европейского Университета в Санкт-Петербурге.

Ефименко 1877 – Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. 1. Описание внешнего и внутреннего быта // Труды этнографического отдела императорского Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. 1877. Т. ХХХ. Кн. 5. Вып. 1. 223 с.

Забылин 1996 – Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Собр. М. Забылиным. Ростов-на-Дону: Феникс, 1996. 608 с.

Зализняк 2003 – Зализняк А.А. Значение берестяных грамот для истории русского языка // Берестяные грамоты: 50 лет открытия и изучения. М., 2003. С. 218-223.

Зеленин 1991 – Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991.

Зеленин 2004 – Зеленин Д.К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов // Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1934–1954. М.: Индрик, 2004. С. 145-206.

Иваницкий 1898 – Иваницкий Н. Сольвычегодский крестьянин, его обстановка, жизнь и деятельность // Живая старина. 1898. Вып. 1. С. 3-74.

Колодюк 2006 – Колодюк І.В. Народна медицина у традиційній культурі українців Центрального Полісся (остання чверть ХХ – початок ХХІ ст): Монографія. – К.: Видавничо-поліграфічний центр "Київський університет", 2006.

Костомаров 1843 – Костомаров Н.И. Об историческом значении русской народной поэзии. Харьков, 1843.

Крук, Швед 2011 – Крук І., Швед І. Бяроза // Мiфалогiя беларусаў: Энцыкл. слоўн. / склад. І. Клімковіч, В. Аўтушка; навук.рэд. Т. Валодзіна, С. Санько. Мiнск, 2011. С. 58-59.

Лебедева 1992 – Лебедева А.А. Русские Притоболья и Забайкалья. Очерки материальной культуры. XVII – начало XX века. М.: Наука, 1992.

Лебедева 2000 – Лебедева Т.П. Полевые материалы, собранные в 2000 г. в д. Пяжелка Бабаевского р-на Вологодской обл. Личный архив автора.

Левкиевская 2002 – Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. Семантика и структура. М.: «Индрик», 2002.

Любимова – Любимова Г.В. Образ дерева в свадебной обрядности старожилов и переселенцев Сибири.

http://www.sati.archaeology.nsc.ru/Home/pub/Data/?html=O7.htm&id=659

Максим Грек 1862 – Инока Максима Грека Сказание о вѣнцѣхъ свадебных. Сочинения преподобного Максима Грека, изданные при Казанской духовной академии. Ч. 3. Разные сочинения Максима Грека. Казань, 1862. С. 117-118.

Максимов 1995 – Максимов С.В. Куль хлеба. Нечистая, неведомая и крестная сила. Смоленск: Русич, 1995.

Малоха 1998 – Малоха М. Фразеологизмы с концептом ‘дерево’ в зеркале народной культуры (на материале восточнославянских и польского языков). Мiнск: Тэхналогiя, 1998.

Малоха 2005 – Малоха М. Растительные образы во фразео- и паремиологическом структурировании круговорота жизни // Studia Rusycystyczne Akademii Swiętokrzyskiej. T. 14. Pod red. A. Jankowskiego. Kielce: Wyd. AS, 2005. S. 103-120.

Меркулов, Нефедова 1985 – Меркулов Н.Ю., Нефедова Е.А. Березовик, обабок, осиновик // Русская речь. 1985. № 4. Июль-август. С. 116-120.

Народная медыцына 2007 – Народная медыцына. Рытуальна-магiчная практыка / Уклад. Т.В. Валодзiнай. Мiнск: Беларуская навука, 2007.

Никифоровский 1897 – Никифоровский Н.Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. Витебск, 1897.

Николаева 2011 – Николаева Н.Н. Некоторые заблуждения о карельской березе // Актуальні проблеми ботаніки та екології. Матеріали міжнародної конференції молодих учених (9-13 серпня 2011 р., м. Березне). Київ, 2011. С. 229-231.

Носаль, Носаль 1959 – Носаль М.А., Носаль И.М. Лекарственные растения и способы их применения в народе. Киев: Государственное медицинское издательство УССР, 1959.

О народных забавах 1890 – О народных забавах в Москве, в других городах и местах в Духов день // Живая старина. 1890. Вып. 1. С. 34 (вторая пагинация).

Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре. М.: Лабиринт, 2000.

Пяткевич 2004 – Пяткевич Ч. Рэчыцкае Палессе. Мiнск: «Беларускi кнiгазбор», 2004.

Садовников 1876 – Садовников Д. Загадки русского народа. Сборник загадок, вопросов, притч и задач. СПб.: Типография Н.А. Лебедева, 1876.

Сафронов 2011 – Сафронов Е.В. Полевые материалы, собранные в 2011 г. в с. Старый Пичеур Павловского р-на Ульяновской обл. Личный архив автора.

Самоделова 2010 – Самоделова Е.А. Верба и береза в региональных традициях Центральной России // Образный мир традиционной культуры. М., 2010. С. 191-209.

Соколов, Замотаев 1990 – Соколов С.Я., Замотаев И.П. Справочник по лекарственным растениям. М.: Металлургия, 1990.

Соколова 1979 – Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М., 1979.

Софрић 1990 – Софрић П. (Нишевљанин). Главниjе биље у народном веровању и предању код нас Срба. Београд, 1990.

СРНГ – Словарь русских народных говоров. Изд. 2-е / Отв. ред. Ф.П. Сороколетов. Вып. 1 –. СПб., 1965–

Таранов 1981 – Таранов Н.В. Берёза в названиях народных // Русская речь. 1981. № 3. Май-июнь. С. 116-118.

Толстой 1995 – Толстой Н.И. «Мужские» и «женские» деревья и дни в славянских народных представлениях (Мифологизация грамматического рода) // Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М: Индрик, 1995. С. 333-340.

Толстых и др. 2004 – Толстых В.И., Тагильцев Ю.Г., Колесникова Р.Д., Лодыгин Б.С. Соки дальневосточных видов берез // Лесные биологически активные ресурсы. Материалы Второй международной конференции. Хабаровск, 21-23 сентября 2004 г. Хабаровск, 2004. С. 203-206.

Топоров 1980 – Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2-х тт. Т. 1. М.: Издательство «Советская энциклопедия», 1980. С. 330-336.

Торэн 1996 – Торэн М.Д. Русская народная медицина и психотерапия. СПб., 1996.

Усачева 2008 – Усачева В.В. Мифологические преставления славян о происхождении растений // Усачева В.В. Магия слова и действия в народной культуре славян. М.: Институт славяноведения РАН, 2008. С. 161-213.

Усачёва 2010 – Усачёва В.В. Судьба благословенных и прóклятых деревьев в традиционной культуре славян // Acta linguistica Petropolitana. Труды Института лингвистических исследований. 2010. Т. VI. Ч. 1. С. 130-163.

Хлынов 2004 – Хлынов E.A. О состоянии и принимаемых мерах по дальнейшему развитию сбора, переработки и реализации природных растительных продуктов в Хабаровском крае // Лесные биологически активные ресурсы. Материалы Второй международной конференции. Хабаровск, 21-23 сентября 2004 г. Хабаровск, 2004. С. 10-17.

Чаjкановић 1985 – Чаjкановић В. Речник српских народних веровања о биљкама. Београд, 1985.

Чубинский 1872 – Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в западнорусский край. Т. I. Вып. 1. СПб., 1872.

Шаповалова 1977 – Шаповалова Г.Г. Майский цикл весенних обрядов // Фольклор и этнография: связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977.

Швед 2004 – Швед I.А. Бяроза ў беларускiм традыцыйным фальклоры // Проблеми славiстики. Луцьк, 2004. Число 3-4. С. 225-235.

Шевченко 1999 – Шевченко Є.Ї. Українська народна тканина. Київ: Артанiя, 1999.

Шейн – Шейн П.В. Великорус в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т.п. Т. I, вып. 1. СПб., 1898. Т. I, вып. 2. СПб., 1900.

ЭССЯ –Этимологический словарь славянских языков / Под ред. О.Н. Трубачева. М., 1974 – . Вып. 1 –.

Янин 2003 – Янин В.Л. Берестяные грамоты как исторический источник // Берестяные грамоты: 50 лет открытия и изучения. М., 2003. С. 15-23.

Brill 2005 – Brill, Tony. Tipologia legendei populare româneşti. 1. Legenda etiologică. Bucureşti: SAECULUM I.O., 2005.

Grohmann 2010 – Grohmann J.V. Pověry a obyčeje v Čechách a na Moravě. Praha: PLOT, 2010.

Niebrzegowska 1996 – Niebrzegowska S. Polski sennik ludowy. Lublin, 1996.

Niebrzegowska 2000 – Niebrzegowska S. Przestrach od przestrachu: Rośliny v ludowych przekazach ustnych. Lublin, 2000.

Roshchin, Sultanov 1995 – Roshchin V., Sultanov V. Complex utilization of tree biomass through harvest of birch sap and coniferous cell sap // Proceedings of the 1^st International Symposium on Sap Utilization (ISSU) in Bifuka ’95, Bifuka, Hokkaido, Japan, April 10-12, 1995. Hokkaido: Hokkaido University Press, 1995. P. 111-115.

Sobotka 1879 – Sobotka P. Rostlinstvo a jeho význam v národních písních, pověstech, bájích, obřadech a povĕrách slovanských. Příspĕvek k slovanské symbolice. Praha: Nákladem matice české, 1879.

[1] Автор выражает благодарность М. Вадейше, Н. Голант, К. Коваленко, И. Колодюк, Т. Лебедевой, Е. Сафронову, Р. Сыуканд, Н. Татаренковой, И. Швед за помощь в поиске материалов для статьи.

[2] См., например: С. Нерис. Эгле, королева ужей: поэма / Пер. М. Петров. Вильнюс, 1989.

[3] Характерно, что в литовской традиции (Западная Жемайтия) до недавнего времени мужчинам ставили надгробия (среди прочих деревьев) из березы; в Латвии колыбель мальчику делали из дуба или березы, девочке – из липы или ели. При этом в литовском и латышском языках названия березы принадлежат к мужскому грамматическому роду (Толстой 1995: 333).

Мы поможем в написании ваших работ!