Возникновение и развитие Дзена.

Алан Уотс

«Дзен-Буддизм - что это такое»

История и Практика

 

СОДЕРЖАНИЕ

Часть 1. Происхождение и история

Глава 1. Философия Д а о

Глава 2. Происхождение Б у д д и з м а

Глава 3. Буддизм М а х а я ны

Глава 4. Возникновение и развитие Д з е н а

Часть 2. Теория и практика

Глава 1. «Пустой и ч у д е сны й »

Глава 2. «Сидеть спокойно, ничего не делая»

Глава 3. Дза — Дзен и коаны

Глава 4. Дзен в и с к у с с т в е

Приложение. Письмо Т а к у а н а

 

Часть первая

Происхождение и История

Глава первая

Философия Дао

 

Дзен-буддизм — это образ жизни и взгляд на жизнь, который нельзя свести к какой-либо формальной категории современной западной мысли. Это не религия и не философия, не психология и не наука. Это образец того, что в Индии и в Китае называют «путь освобождения», и в этом смысле дзен-буддизм тождественен Даосизму, Веданте и Йоге. Дзен-буддиэм не поддается положительному определению. Путь освобождения можно описать лишь косвенно, указывая на то, чем он не является, подобно тому, как скульптор обнажает образ, удаляя лишние пласты мрамора.

Большинство затруднений и загадок, встающих перед западными последователями Дзена, объясняется их незнакомством с китайским методом мышления, который решительно отличается от нашего. Именно поэтому, если мы хотим критически отнестись к нашей европейской идеологии, он представляет для «асособый интерес. Трудность здесь состоит не в том, чтобы овладеть какими-то новыми идеями, отличающимися от наших так, как например философия Канта тличается от философии Декарта, или взгляды кальвинистов от взглядов католика. Задача заключается в том, чтобы уловитьиоценить различие в основных предпосылках мысли и в самом методе мышления.

Причиной, по которой Дзен и Даосизм представляют на первый взгляд загадку для европейского ума, является наше ограниченное представление о человеческом познании. Мы считаем знанием только то, что Даосизм назвал бы условным конвенциональнымзначением.

Мы не чувствуем, что знаем нечто, пока не можем представить себе это самим в словах или в какой-нибудь другой знакомой кон- венциональной системе, например, математических или музыкаль ных символах. Такое значение называется конвенциональным или условным, потому что оно есть вопрос общественного соглашения — договоренности относительно средств общения. Как люди, разговаривающие на одном языке, имеют молчаливую договоренность относительно того, какое слово заменяет какой предмет, точно также члены любого общества и любой культуры объединены узами общения, покоящимися на всякого рода соглашениях относительно классификации и сценки предметов и действий.

Поэтому, например, задача воспитания состоит в том, чтобы приспособить детей к жизни в обществе, внушив им необходимость изучать и воспринимать коды этого общества, условности и правила общения, которыми оно скрепляется. Таким кодом является, во-первых, язык, на котором говорят его члены. Ребенка учат, что «дерево», а не «бужун» является условным знаком для данного предмета. Нетрудно понять, что незванный данный предмет не есть дерево на самом деле, что назвать данный предмет деревом — дело условное, вопрос конвенции. Менее очевидно, что конвенция предопределяет также границы того предмета, к которому привязано данное слово. Ведь ребенка учат не только то му, какое слово должно определять какой предмет, но также тому, как ему условно, в себе, отделять предметы друг от друга, проводить границы внутри каждодневного опыта. Так, научная конвенция определяет, является ли угорь рыбой или змеей, а грамматическая конвенция устанавливает, что из нашего опыта следует называть предметами, а что действиями или состояниями. Как условны эти конвенции видно, например, из такого вопроса: «Что происходит с моим кулачком, (существительное-предмет) когда я открываю ладонь?». Здесь предмет чудесным образом исчезает, потому что действие было замаскировано принадлежностью к части речи, обычно связанной с предметом. В английском языке отчетливо выступает различие между предметами и действиями, хотя и не всегда логически обоснованное, а в китайском языке многие слова являются одновременно и глаголами и существительными, так что человеку, мыслящему по-китайски, не трудно видеть, что предметы являются также и действиями, что наш мир совокупность скорее процессов, чем сущностей.

Кроме языка ребенок должен воспринимать многие разновидности кодов, ибо необходимость существования требует соглашения относительно кодов закона и морали, этики и искусства, кодов веса, меры, чисел и в первую очередь ролей. Нам трудно общаться друг с другом, если мыне можем идентифицировать себя в терминах какого-нибудь амплуа: отец, учитель, рабочий, художник, джентельмен, спортсмен и т. д. В той степени, в какой мы идентифицируем себя с этими стереотипами и связанными с ними правилами поведения, мы и сами ощущаем, что на самом деле яв ляемся чем-то, потому что окружающим легко воспринимать нас, т. е. идентифицировать нас и чувствовать что мы у них «под контролем». Разговор двух незнакомых людей где-нибудь в гостях всегда очень неловок, если хозяин не идентифицирует их ролей, представляя их друг другу, ибо оба они не знают, какие правила общения и поведения следует в данном случае соблвдать.

Опять же легко заметить ковенциональный характер любых ролей. Человек, который является отцом, может быть и доктором, и художником, а также служащим и братом.

И очевидно, что даже совокупность всех этих амплуа далеко не исчерпывает самого человека, хотя и помещает его в какую-то графу поверхностной класеитикации. Но есть конвенции, которые определяют идентификацию самой личности, они носят белее тонкий характер и гораздо менее очевидны. Мы научаемся весьма глубоко, хотя и не столь явно отождествлять себя со столь — же конвенциональным представлением о своем «Я». Ибо конвенцио нальное «я» или личность, образуется главным образом, как сумма отдельных, разрозненных воспоминаний, накопленных с момента рождения. В соответствии с конвенцией, «я» — это не просто то, что яделаю сейчас: «я» — это то, что я уже сделал, так что моя конвенционально обработанная версия своего прошлого мо жет оказаться более реальным «я», чем то, что я есть в данный момент. Ведь то, что я есть — так мимолетно, неосязаемо, а то, чем я был, является фиксированным и окончательным. Оно может служить твердой основой для предсказаний о том, чем я буду в будущем. Но таким образом получается, что я более прочно идентифицирую себя с тем, чего уже нет, чем с там, что есть на самом деле.

Очень важно осознать, что воспоминания и эпизоды из прошлого, которые образуют историю человеческой личности, не более чем условный отбор. Из действительного бесконечного ряда собы тий и переживаний выбираются лишь некоторые и абстрагируются как наиболее важные, причем важность их, конечно, определяется конвенциональными мерками. Ибо сама природа конвенцио нального знания заключается в том, что она есть система абстракций.

Она состоит из знаков и символов, в которых предметы и события сводятся к их самым общим значениям, как например, китайский иероглиф «жизнь» означает «человек», потому что является самым упрощенным и обобщенным изображением человеческой фигуры.

Это же относится и к словам, не являющимися иероглифами. Каждое из слов: человек, рыба, звезда, цветок, бежать, радость — указывает на некий класс предметов и действий, а они обнаруживают свою принадлежность к данному классу с помощью простейших определений, отвлеченных от сложного целого, которое представляют собой сами эти явления.

Таким образом, абстракция — почти необходимость общения, ибо она дает нам возможность оформить свой опыт с помощью несложного и быстрого производимого «охватывания» умом.

Когда мы говорим, что не можем думать одновременно о двух разных вещах — это все равно, что сказать, океан не может быть выпит залпом. Его, мол, нужно пить стаканами и осушать постепенно.

Абстракция и конвенциональные знаки подобны таким стаканам:

они раздробляют опыт на единицы, достаточно элементарные для того, чтобы воспринимать их по очереди, одну за другой.

Так, в общении с помощью конвенциональных знаков, представляется нам мир в абстрактном, линейном переводе.

А ведь в жизни мы видим мир, где на самом деле все происходит «сразу», одновременно, и его конкретная реальность никак не поддается адекватному выражению в этих абстрактных символах. Адекватное описание малейшей горсти пыли, при таком способе, заняло бы бесконечно много времени, так как пришлось бы по очереди описывать все пылинки, образующие целое.

Линейный «неодновременный» характер речи и мысли особенно отчетливо выступает во всех языках, где есть алфавит, и опыт выражается длинной цепочкой букв. Трудно сказать, почему мы вынуждены общаться с другими (разговаривать) и с самим собой (думать) этим «неодновременным» способом. Сама жизнь происходит отнюдь не таким неуклюжим, линейным путем, и наш собственных организм не прожил бы ни минуты, если бы давал себе в мыслях отчет о каждом вздохе, каждом ударе сердца, каждом нервном импульсе и т. д.

Но для того, чтобы объяснить, как это происходит, полезно проанализировать зрительное восприятие, которое представляет собой близкую аналогию процесса мышления. Мы владеем двумя видами зрения — центральным и периферийным, которое можно сравнить с двумя освещениями: направленным лучом и рассеянным. Центральное зрение необходимо для тщательной работы, чтения ,— тогда наши глаза, как луч прожектора, направляются последовательно на каждый участок текста. Периферийное зрение менее сознательно, не так ярко. Мы пользуемсяим в темноте и тогда, когда бессознательно замечаем предметы и движения, не лежащие на прямой нашего центрального зрения. В отличие от луча прожектора это зрение захватывает несколько предметов од новременно.

Итак, существует аналогия, а может быть, больше, чем анало гия, между центральным зрением и сознательным, «неодновре менным» процессом и периферийным зрением, и тем весьма таин ственным процессом, который позволяет нам регулировать неве роятно сложный аппарат тела без всякого участия мысли. Следует оговорить, что мы называем наш организм сложным, когда пы таемся понять его в терминах линейного мышления неотделяемо- го от слов и понятий. Но эта сложность принадлежит не столько нашему телу, сколько попыткам постичь его этим методом. Это все равно, что попытаться разглядеть обстановку большой квартиры с помощью одного единственного луча. Это также трудно, как на питься не из чашки, а из вилки. Вообще для европейского сознания характерно представление, что мы не знаем как следует того, чего не можем выразить или передать другим в виде линейных знаков, т. е. мыслей и слов. Мы как гости на балу, стоящие по стеночке, которые не рискуют танцевать, пока им не нарисуют схему движения танца, т. е. гости, не умеющие воспринять танец «чутьем».

Мы почему-то не полагаемся на периферийное знание нашего сознания и недостаточно пользуемся им.

Это не значит, что на Западе вообще не умеют пользоваться «периферийным сознанием». Мы все время прибегаем к нему; каждый художник, работник или спортсмен особенно нуждаются в специфическом развитии этой способности. Но этот тип сознанияв научном и философсшм обиходе не признается. Мы толь ко только начинаем оценивать его возможности и нам редко, почти никогда, не приходит в голову, что одна из самых важных областей его применения это то «познание реальной действительности», которого мы стремимся достигнуть с помощью громоздких конструкций теологии, метафизики и логики.

В дневнем Китае существовало две «философские» традиции дополняющие друг друга: Конфуцианство и Даосизм. Не входя в подробности можно сказать, что первое учение занимается языковыми, этическими и ритуальными конвенциями, которые обеспечивают общество системами коммуникаций, т. е. его область — конвенциональное знание, и под знаком конфицанства воспитываются дети, так, чтобы их своенравный и капризный нрав уложить в прокрустово ложе общественного порядка. Индивидуум находит себя и свое место в обществе с помощью формул Конфуция.

В противоположность Конфуцианству Даосизм, в основном, предмет внимания старости и особенно тех, кто покидает активную жизнь в обществе. Их отказ от жизни в обществе есть как бы символическое отражение внутреннего освобождения отограничивающего воздействия конвенционального стандарта мышления и поведения. Ибо для Даосизва главное — это неконвенциональное значение; его интересует восприятие жизни не в абстракт ных, линейных терминах мышления, а прямое, непосредственное.

Таким образом, Контуцианство осуществляет социально необходимую функцию — втискивание природной спонтанности жизни в жесткие рамки конвенции. Эта цель достигается не только ценой конфликта и страдания, но и ценой утраты той неподражаемой естественности и «самонеосознаваемости», которыми мы так лю- и мудрецов. Задача Даосизма — исправить неизбежный вред, наносимый этой дисциплиной, и не только восстановить, но и раз- буемся в детях, и которые лишь изредка возрождаются у святых вить природную спонтанность, которая имеет в китайском языке особое название «самособойность». Ибо спонтанность ребенка, как и все в ребенке — черта детства. Воспитание культивирует в нем не спонтанность, а косность. В некоторых натурах конфликт между социальной конвенцией и природной, подавленной спонтанностью так велик, что выливается в преступление.

Безумие нравов — вот цена, которую мы платим за преимущества общественного порядка, в остальном совершенно несомнен ные.

Тем не менее ни в коем случае не следует понимать даосизм как революцию против конвенции, хотр это учение и использовалось иногда для ее прикрытия. Даосизм — это путь освобождения, а освобождениея нерьзя достичь с помощью революции. Всем из вестно, что революция, как правило, порождает тиранию хуже той, которув она ниспровергла. Быть свободным от конвенции — не значит восставать против нее; это значит — не обольщаться ею и вместо того, чтобы быть инструментом в ее руках, уметь пользоваться ею как инструментом.

На Западе нет общепринятого института, соответствующего Даосизму, потому-то наша иудейско-христианская традиция отождествляет Абсолют-Бога — с конвенциями морального и логического порядка. И это можно считать величайшим несчастьем для культуры, так как отягощает социальный порядок чрезмерны ми авторитетами, вызывая те самые революции против религий и традиций, которыми так богата история Запада. Ведь одно дело сознавать себя в разладе с санкционированными обществом конвенциями, а совсем другое — чувствовать, что ты во вражде с самими основами и корнями бытия, с Абсолютом. Это чувство по рождает такое непомерное ощущение вины, что оно стремится найти себе выход или в отрицании своей собственной природы или в бунте против Бога. Поскольку первое совершенно невозможно —• как нельзя укусить себя за локоть, а также попытки примирения, как исповедь, уже не могут помочь — неизбежным становится второе. Революция против Бога, как и свойственно революциям, при водит к тирании и еще худшей — тирании абсолютистского государства худшей потому, что государство и простить не может, оно не признает ничего кроме власти собственного правосудия.

Когда трон Абсолюта пустует, его узурпирует относительное и оскверняя Абсолют, творит подлинное кощунство — оно создает себе кумира из идеи, абсолютизирует конвенциональную абстракцию.

Разумеется, уже одно слово «Абсолют» создает впечатление чего-то абстрактного, понятого вроде «чистого бытия». Само наше представление о «духе», противостоящем «материи», явно ближе к абстрактному, чем к конкретному. Но, как учит Даосизм, а также другие «пути освобождения», Абсолютное нельзя смешивать с абстрактным.

Для того, чтобы почувствовать, что такое Даосизм, нужно по меньшей мере согласиться допустить, что возможен взгляд на мир, отличный от конвенционального, возможно знание иное, чем со держание верхнего слоя сознания, который воспринимает реальность в виде следующих друг за другом абстраций или (мыслей).

Это не так уж трудно, ведь никто не станет отрицать, что мы «знаем» как двигать руками, как принять решение, как дышать, хотя едва ли смогли бы объяснить на словах, как мы это делаем. Раз мы это делаем, значит мы знаем, как гто делать. Даосизм есть развитие именно такого знания: его рост создает у человека совершенно новое представление о себе самом, далекое от привычного конвенционального взгляда, и это представление освобождает человеческое сознание от мертвящего отождествления с абстрактным «эго». Нам кажется, что мы принимает решения реально, потому что опираемся на собранные веские данные, непосредственно связанные с нашей проблемой. Наш выбор не зависит от таких глупых случайностей, как «орел» или «решка», рисунку на кофейной гуще или трещины на панцире черепахи. Однако сторонник И-цзин, пожалуй, спросил бы нас, как мы узнаем, что собранных сведений достаточно для принятия решений? Ведь если бы мы собирали сведения строго «научным» образом, на сбор не обходимой информации ушло бы столько времени, что действовать было бы поздно задолго до того, как сбор был бы кончен. Так откуда же мы узнаем, что располагаем достаточным количеством сведений? Может быть сами сведения сообщают нам об этом? Отнюдь нет. Сугубо рационально собираем мы необходимые данные и вдруг — то ли по наитию, то ли устав от размышлений, то ли потому, что наступил решительный миг мы действуем...  Очень часто наши решения зависят от «наития» — иначе говоря, от «периферийного» зрения сознания. Поэтому правильность наших решений в конечном итоге зависит от способности «чувствовать» ситуацию, от степени развития этого периферийного сознания.Прежде, чем обратиться к «оракулу» следует должным образом подготовиться медленно и дотошно выполнить весь ритуал так, чтобы привести ум в состояние покоя, в котором легче будет проявиться интуиции... Опыт интуитивного принятия решений убедительно показывает, что периферийная способность сознания лучше всего проявляется в тех случаях, когда мы не вмешиваемся в нее, когда мы доверяем ей действовать самостоятельно, спонтанно, само собой.

Так начинают вырисовываться основные положения Даосизма. Во-первых, существует Дао, не поддающееся определению, «конкретное протекание мира». Путь жизни. Дао — «путь», «дорога».  Дао, о котором можно сказать, Не есть вечное Дао.

Пытаясь, однако, хотя (бы намекнуть, что он имеет в виду, Лао-Цзы говорит: «Вот вещь в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени, но если попытаться выразить ее, то обозначу ее иероглифам Дао».

И еще: «Дао бестелесно. Оно столь туманно и неопределенно. Однако и в его туманности и неопределенности содержатся образы. Оно столь туманно и неопределенно, однако в его туманности и неопределенности скрыты вещи. Оно столь глубоко и темно, однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают действительностью и достоверностью». Важнейшее отличие Дао от обычного представления о божестве в том, что Господь создает мир актом творения, тогда как Дао создает мир «несотворенным». Ибо вещи сотворенные — это отдельные части собранные воедино, как механизм, или предметы, членение которых навязано извне, как например, скульптура.

Членение же всегда растущего происходит наоборот, изнутри и направлено во вне, поскольку в мире природы все развивается по принципу роста. Китайскому сознанию представляется более чем странным вопрос, как был сотворен мир. Если бы мир был создан постепенно, по частям, как собирался бы какой-нибудь механизм, то существовали бы его части ранее создания и не был создан тот, кто бы мог проследить со стороны эту сборку. Но мир, который растет, исключает какую-либо возможность узнать, как он растет на языке неуклюжих слов и понятий. Даосисту поэтому ни когда не придет в голову такой вопрос: «Знает ли Дао, как оно создает мир?» Ведь Дао действует не планируя заранее, а затем выполняя, оно действует спонтанно. План Дао и его претворение происходят одновременно. Дао-цзы говорит: «Принцип Дао — спонтанность». Однако спонтанность не значит беспорядочный, слепой порыв, чистый каприз. Дело в том, что ум, привыкший к альтернативам конвенционального языка, не имеет доступа к достижению сознания, которое действует не по плану, хотя конкретнее доказательство возможности такого сознания у всех под рукой — это наше собственное тело, организованное без участия мысли. И Дао «не знает» как оно создает мир, точно так же, как мы «не знаем», как создаем свои умственные способности. «Все происходит вокруг нас, но никто не знает происхождения. Все является перед нами, но никто не видит врата. Все вместе и каждый в отдельности, люди ценят то знание, которое уже известно. Они не умеют пользоваться неизвестным, чтобы с его помощью достичь знания. Разве это не заблуждение?» — Чжуан-цзы.

Конвенциональное отношение познающего к познаваемому чаще всего есть отношение контролера к тому, что подконтрольно, т. е. отношение хозяина к слуге. Но в противоположность к понятию О Боге, который является господином вселенной поскольку он «нает все», Дао относится к тому, что оно творит по другому: «Великое Дао растекается повсюду. Оно может находиться вправо и влево. Благодаря ему рождается и существует все сущее, и оно не прекращает своего роста.

Оно совершает подвиги, но нельзя выразить в словах, в чем его заслуги. С любовью оно взращивает все сущее, не считает себя властелином всего сущего».

В традиционном европейском понимании Господь Бог к тому же полностью сознает себя: он абсолютно прозрачен и ясен самому себе и является образцом того, чем хотел быть человек, к сожалению, не понимающий полной невозможности такого бытия на данной ступени интеллектуального конвенционального состояния, а именно: быть сознательным руководителем, контролером и абсолютным властелином своего тела и духа. В противоположность ему Дао насквозь таинственно и темно. Вот что говорит дзен-буддист позднейшего периода: «Есть лишь одно: наверху оно удерживает небо, внизу оно подпирает землю; оно черно, как черный лак, и вечно и активно действует. Конечно темнота в переносном смысле слова, не тьма ночи, не черное в противоположность белому, а та чистая непостижимость, с которой сталкивается сознание, когда пытается проникнуть во мрак или погружается в собственные глубины».«Когда высший узнает о Дао, он старательно исполняет его.

«Когда средний узнает о Дао, он то соблюдает, то теряет его. Когда низший слышит о Дао, он смеется над ним. Если бы он не смеялся над ним, оно не заслуживало бы имени Дао». — Лао-цзы.

Дело в том, что невозможно почувствовать, что подразумевается под Дао, не поглупев в каком-то особом смысле слова. Пока сознательный ум судорожно цепляется за свои абстракции, пытается втиснуть в сеть весь мир и настаивает на том, что жизнь должна точно укладываться в эти жесткие категории— до тех пор дух Дао останется ему чужд и сознание лишь зря надрывается. Дао доступно лишь сознанию, владеющему простым и неуловимо тонким искусством у-вей, которое является после Дао вторым основным принципом Даосизма. «У» — означает «не» или «нет», а «вей» — «действие», «делание», «стремление», «напряженность» или «занятость». Если вернуться к нашему примеру со зрением, периферийное зрение действует наиболее эффективно, когда мы как в темноте, смотрим на вещи не прямо, а искоса, уголком глаза. Если нужно рассмотреть подробности отдаленного предмета, на пример, стрелки часов, глаза должны быть расслабленными, они не должны таращиться, не должны стараться рассмотреть предмет... Как ни усиливай работу мускулов рта и языка, вкус пищи не станет от этого острее. Мы не сможем возродить способности периферийного зрения, если сначала не расслабим, своего резкого пристального взгляда. Ментальный или психологический эквивалент такого расслабления — нечто вроде слабоумия. Это не просто спокойствие ума, а особого рода «несхватывание умом». «Совершенный человек пользуется своим умом словно зеркалом: он ничего не схватывает и ничего не отвергает. Воспринимает, но не хранит». — Чжуан-цзы.

 

«Отбрось рассудок — и исчезнут тревоги...

Все люди счастливы, как на пиру,

Как на высокой башне в веселый день.

Я один спокоен, и ничего не выражает мой вид,

Как лицо ребенка, не умеющего улыбаться.

Я одинок и заброшен, точно бездомный.

У людей избыток всего,

У меня одного — нужда.

Может быть ум у меня-дурачка

И полон заблуждений

Грубые так сообразительны —

Я один, кажется, туп,

Грубые так проницательны,

Я один, кажется, глуп.

Я ко всему безразличен — как будто ничего не различно.

Я плыву по течению — как будто ни к чему не привязан.

У всех людей есть какое-то дело,

Один я не такой, как все.

Но я ищу поддержку у Праматери».

Лао-цзы.

 

Большинство даосистских текстов содержат некоторый преувеличенно усиленный образ. Это как бы юмористическая карикатура автора на самого себя. «Человек, обладающий силой добродетели (Дэ), живет в дому, но утруждая свой ум: и производит действия без треволнений. Представления о добре и зле, хвала и порицания окружающих не волнуют его. Когда все люди промеж четырех морей радуются в этом его счастье... С печалью на лице блуждает он, как дитя, потерявшее мать, с глупым видом бродит он, как заблудившийся в лесу. У него есть деньги, хотя он не знает откуда они: он ест и пьет вдосталь и не знает, откуда берется еда». Чжуан-цзы.

 

«Оставь мудрость, отбрось знание —

Это окупиться во сто крат.

Оставь «гуманность», отбрось «справедливость» —

И обретешь любовь к ближнему.

Оставь предусмотрительность, отбрось выгоду —

И не станет ни воров, ни разбойников.

Стань белым листом,

Лелей непосредственность.

Смиряй свое «я»,

Уничтожай желания.

Лао-цзы.

 

Задача здесь, конечно, не в том, чтобы довести свой ум до бессмысленного состояния идиотизма, а в том, чтобы пользуясь им без усилий, дать проявиться врожденным спонтанным силам сознания. И для Даосизма, и для Конфуцианства основополагающим является представление о том, что естественному человеку можно доверять. С этой точки зрения европейское недоверие к человеческой природе выглядит извращенно. Человек не может искренне верить в порочность своей природы без того, чтобы дискредитировать саму эту веру, т. е. все представления извращен ного сознания, суть извращенные представления. Будучи на поверхности весьма «замаскированным», технологический ум обнаруживает, что он унаследовал все ту же раздельность, ибо он пытается подчинить все человеческое существование контролю сознающего разума. Он забывает, что нельзя доверять разуму, если нет доверия мозгу. Ведь сила разума зависит от органов, которые взращены «бессознательным сознанием». Искусство «отпустить» свой ум описывает Ле-цзы, прославившийся мистическими способностями— умением летать по ветру. Здесь, несомненно, имеется в виду особое ощущение «ходьбы по воздуху», которое возникает, когда ум становится, наконец, свободным. Когда профессора Судзуки спросили, что чувствует человек, достигший сатори (дзен-буддистский термин для описания «пробуждения»), он ответил: «Совсем как обычный, каждодневный опыт, только на два вершка от земли».  Итак, Ле-цзы попросили однажды рассказать, как он научился летать по ветру. Он рассказал об обучении, пройденном им под руководительством своего учителя Лао-шина: «С тех пор, как я стал служить ему, прошло три года, и я изгнал из сердца думы о добре и зле, а устам запретил говорить о полезном и вред ном. Лишь тогда удостоился взгляда учителя. К концу пятого го да произошла перемена: в сердце родились думы новые о добре и зле, уста заговорили о полезном и вредном. Лишь тогда удостоился улыбки учителя. К концу седьмого года произошла новая перемена. Я давал сердцу размышлять о чем угодно, но его уже не занимали добро и зло. Я давал устам своим произносить все, что угодно, но они не разговаривали о полезном и вредном. Лишь тогда учитель показал мне и усадил рядом с собой на циновку. Прошло десять лет, и как бы я не принуждал свое сердце думать, как бы ни принуждал свои уста говорить, уже не ведал, что для меня добро, что зло, что полезно и что вредно, перестал различать внутреннее от внешнего. И тогда все мои чувства как бы слились в одно целое: зрение уподобилось слуху, слух — обонянию, кулы сплавились воедино. Я перестал ощущать, на что опирается тело, на что ступает нога, следуя за ветром, начал передвигаться на восток и на запад. Подобный листу дерева или сухой шелухе, я, в конце-концов не осознавал — ветер ли оседлал меня или я — ветер». Описание этого психологического состояния сильно напо минает состояние приятного опъянения — и без неотвратимого «завтра» присущего алкоголю. «Пьяный вываливаясь на ходу из повозки, может сильно разбиться, но не до смерти. Кости у него такие же как и у других людей, а повреждения иные, ибо душа у него целостная. Сел в повозку неосознанно, и упал неосознанно. Думы о жизни и смерти, удивление и страх не проникали к нему в сердце и поэтому, сталкиваясь с предметом, он не сжимается от страха. Если человек обретает подобную целостность от вина, то какую же целостность должен он обрести от природы (спонтанно)». — Чжун-цзы.

Это бессознательное состояние не есть кома, это то, что после дователи Дзена назовут «не-ум», т. е. отсутствие обусловленного самосознания. Это состояние целостности, в котором сознание функционирует вольно и свободно и не ощущается никакого дру гого сознания или «эго», стоящего над ним с дубинкой. Если обыкновенный человек — это тот, кто ходит, поднимая ноги рука ми, то даосист — это тот, у кого ноги поднимаются сами. Различные отрывки даосских текстов наводят на мысль, что «не-ум пользуется интеллектом точно так, как мы используем глаза, когда направляем ваор то на один, то на другой предмет, не делая особых усилий разглядеть его. Как пишет Чжуан-цзы: «Младенец целыми днями глядит вокруг, не внимая, потому что глаза его не сфокусированы на каком-нибудь одном предмете. Он идет сам не зная куда, он останавливается, не сознавая зачем. Сжимается и разжимается в гармонии со всеми вещами, плывет с ними на одной волне— таково главное в психологической гигиене».

«Если ты выпрямишь свое тело и сосредоточишь взор свой на одном — гармония небес снизойдет на тебя. Если ты соберешь свои знания и сосредоточит мысли, Мудрость придет в твое святилище. Дэ окутает тебя и Дао приютит тебя. Взгляд твой станет подобным взгляду новорожденного агнца, который не спрашивает «отчего».

Неактивное действие ума можно показать на любом другом органе чувств. Это не равно, что слышать, не напрягая слух, ощущать запах со вдохом воздуха, ощущать вкус не чмокая языком, и касаться предметов без нажима. Каждое из действий — частный случай деятельности сознания, которое пронизывает всех и у китайцев получило особое имя — синь.

 

«Телом подобен иссохшим ветвям,

 Духом подобен угасшему пеплу —

 Сущность познал до глубоких корней.

 Не стремиться к постижению причин.

 Темный, туманный,

 Без чувств и без мыслей (у-синь)

 Что это за человек?»

 

 Чжуан-цзы.

 

Мы обычно переводим синь как ум или сердце, но оба эти перевода неудовлетворительны. Его первоначальная идеограмма не однозначна. А когда китаец говорит о синь, он часто указывает пальцем куда-то посреди груди, пониже сердца... Трудность в другом: синь употребляется не всегда в одном и том же значении. В выражении «у-силь» — «синь» означает некое препятствие, которое подлежит удалению, а иногда синь выступает, как синоним Дао. Особенно часто это встречается в дзен-буддистских текстах, где сплошь и рядом встречаются такие словосочетания, как «первоначальное сознание», «сознание Будды», «вера в сознание». Это явное противоречие снимается тем основополагающим соображением, «истинный ум — не ум», т. е. синь истинен и эффективен, когда он действует, как бы отсутствуя. Точно также глаза видят хорошо, когда они не видят самих себя, т. е. точек и пятнышек в воздухе... Переводя синь, как ум или сознание (довольно расплывчатые термины), мы имеем в виду не только интеллектуальное, мыслящее сознание и даже не только верхний слой сознания в целом. Ибо как учит Даосизм и Дзен — буддизм, центр психической деятельности человека лежит не в его сознательном мышлении и вообще не в его «эго».

Когда человек научится отпускать свой ум так, чтобы тот действовал со всей присущей ему от природы целостностью и спонтанностью, в человеке начнет появляться особого рода дар или сила добродетели, которую называют «Дэ». Это не есть добродетель в теперешнем смысле слова, как нравственная безупречность, а скорее в старом смысле слона, это талант, способность делать добро «доброделание». Далее. Дэ есть естественная и спонтанная сила, которую нельзя культивировать или имитировать каким либо познавательным образом. Лао-цзы говорит: «Высшее Дэ — не есть Дэ, почему оно обладает Дэ. Низшее Дэ — не свободно от Дэ, посему оно не Дэ. Высшее Дэ — не действует (у-вей) и не имеет цели. Низшее Дэ — действует и преследует цель».

Истинная добродетель не представляется добродетелью, поэтому она добродетель. Неистинная добродетель представляется безупречной добродетелью, поэтому она не добродетель.  Истинная добродетель не деятельна и не нуждается в деятельности. Неистинная добродетель деятельна, и она нуждается в деятельности». — Лев Толстой.

В то время, как Конфуцианство проповедывало добродетель, стоящую в неуклонном следовании правилам и предписаниям, даосы подчеркивали, что такая добродетель конвенциональна и искусственна. Чжуан-цзы сочинил следующий воображаемый диалог между Конфуцием и Лао-цзы:

 — Скажи мне ,— сказал Лао-цзы, — в чем состоит милосердие и справедливость в отношении к ближнему?

 — Они состоят, — ответил Конфуций, — в способности радоваться вместе со всем миром, во всеохватывающем чувстве любви без примеси «я».

Вот в чем милосердие и справедливость в отношении к ближнему.— Какая чушь, — воскликнул Лао-цзы. — Разве универсальная любовь не есть само в себе противоречие? Разве уничтожение «я» не есть положительная манифестация «я»? Господи мой, если вы не хотите лишить империю источника жизни — вот перед вами универсум, его порядок нерушим: вот солнце и луна — свет их неизменен; вот звезды — их созвездия не меняются; вот птицы и з в е р и—они живут стаями и стадами, без перемен; вот деревья и кустарники — они растут снизу вверх — все без исключения. Будьте им подобны. Следуйте Дао и будьте совершенны. К чему эта бесплодная погоня за добрыми делами и добродетелью, это все равно, что бить в барабан, отправляясь на розыски беглеца. Увы,  Господин мой, много путаницы внесли вы в сознание человека». Даосская критика конвенциональной добродетели относится не только к сфере нравственности, но и искусству, ремеслу, торговле. Вот что пишет Чжуан-цзы: «Ремесленник Чун умел рисовать круги от руки ровнее, чем циркулем. Казалось, его пальцы так естественно приспосабливаются к тому, над чем он трудится, что ему совсем не приходится напрягать внимание. Его сознание при этом оставалось одним (т. е. целостным) и не знало пут».

«Если ты не замечаешь пальцев ног, значит туфли впору. Если не чувствуешь своей талии, значит пояс не давит. Когда сознание не отмечает ни положительного, ни отрицательного, значит сердце (синь) не давит... И тот у кого «не давит», никогда «не давит», он и не сознает, что ему «не давит». Так же ремесленник обходится без циркуля, так же и художник, музыкант не нуждаются в конвенциональной классификации, свойственной западному направлению мысли. Лао-цзы говорит:

 

 «Пять цветов ослепляют зрение человека.

Пять звуков притупляют слух человека.

Пять вкусовых ощущений портят язык и нёбо.

Охота и погоня сводят человека с ума.

Цель, которой трудно добиться, губит поведение

человека.

Вот почему мудрый заботится о желудке, но не о

глазе».

 

Смысл этого отрывка в том, что восприимчивость глаза к цвету гораздо шире, чем фиксированное представление о пяти только цветах. В действительности существует только последовательная смена бесконечных оттенков, и расчленение их на отдельные цвета с помощью наименований отвлекает внимание от тонкости этих переходов. Вот почему «мудрый заботится о желудке, но не о глазе» — это значит, что судит, исходя из конкретного содержания опыта, а не из того, насколько этот опыт соответствует теоретическим нормам.

В конечном счете Дэ — это бесконечная искусность и творческая мощь естественной и спонтанной деятельности человека, сила, которая отказывает, когда ею пытаются овладеть в виде какого-то формального метода или технического приема. Это как искусство сороконожки из известной песенки управлять зараз всеми своими ножками.

 

«Сороконожка была вполне счастлива,

До тех пор, пока жаба в шутку

Не спросила ее: «Скажи пожалуйста,

В каком порядке движутся твои ножки?»

Сознание сороконожки так напряглось,

Что она лежала в траве как парализованная,

Размышляя о том, как сдвинуться с мести».

 

Глубочайшее уважение к Дэ пронизывает все высшее достижение культуры древнего Востока, так что Дэ является основным принципом всех родов искусства и ремесла. Хотя эти искусства пользуются чрезвычайно сложной и с нашей точки зрения искуснейшей техникой, она сама по себе все же считается второстепенной, всего лишь средством. Лучшие же произведения искусства содержат элемент случайного. Это не просто мастерское подражание случайному, притворная спонтанность, за которой искусно скрыт продуманный план. Представление о Дэ в искусстве затрагивает несравненно более глубокий и истинный уровень. Культура Даосизма и Дзена придерживается убеждений, что каждый человек может стать без всякого намерения со своей стороны источником самых чудесных неожиданностей. Всякая попытка описать и сформулировать Дэ в словах или «неодновременных» мыслительных знаках приводит к неминуемому искажению его. Эта глава поневоле представляет Даосизм в виде не то виталистической, не то натуралистической философии. Западные философы, увы постоянно терзаются, обнаружив, что они никак не могут сойти с избитой колеи привычных представлений. Как бы они ни старались, их «новая» философия оказывается подновленным вариантом прежних идей — монизма или плюрализма, философии реалистической или номиналистической виталистической или механистической.

Ведь это единственно возможные альтернативы, которые представляет нам конвенция самой мысли: мысль не может коснуться чего-либо, не представив предмет в своих собственных формах выражения. Когда пытаешься изобразить на плоскости третье измерение, будет обязательно казаться, что оно то и дело сливается с длиной или шириной. Или как говорит Чжун-цзы: «Если бы слов было достаточно, то проговорив целый день, сумели бы исчерпать Дао. Поскольку же слов не достаточно, то проговорив целый день, можно исчерпать лишь вещи. Дао — высшее для вещей. Его не выразить ни в словах, ни в молчании».

 

Глава 2.

Происхождение Буддизма.

Основным принципом Конфуцианства является положение о гом, что «не истина возвышает человека, а человек возвышает истину». «Человечность» или «человеческая сердечность» всегда с тавились ими выше «правоты», ибо человек, как таковой превосходит любую идею, которую он создает. Бывают времена, когда страсти людей заслуживают гораздо больше доверия, чем принципы. Противоположные принципы, враждебные идеологии — непримеримы, войны, ведущиеся из-за них приводят к взаимному истреблению. Куда менее разрушительны войны, возникающие из-за простой жажды наживы. Ведь при этом захватчик, по крайней мере, старается не уничтожать то, что собирается завоевать. Разумные — т. е. человеческие существа, всегда способны на компромисс, но люди, которые обесчеловечили себя, сделавшись слепым орудием какой-нибудь доктрины или идеала, это фанатики, чья вера в абстракции превратила их во врагов всего живого.

Смягченный таким отношением к жизни, дальневосточный Буддизм более удобоварим и человечески естественен, чем Буддизм Индии и Тибета, чей жизненный идеал иногда кажется сверхчеловеческим, доступным скорее ангелам, чем людям. Но и в нем, как и во всех школах, буддисты придерживаются некоего среднего пути между крайними состояниями ангела и демона, аскетизма и чувственности. Они утверждают, что нет иного пути к окончательному«пробуждению» или состоянию Будды, как через человеческое состояние.

При попытке дать исторически точное описание индийского буддизма, а также той философской теории, из которой он вырастает, возникают серьезные трудности. Первая и самая серьезна — это проблема интерпретации санскритских и палийских текстов, которые образуют древнеиндийскую литературу. Это относится и впервую очередь к санскриту, священному языку Индии, и в частности, к той его специальной разновидности, которая употребляется в ведический период. Это пагубно сказывается на нашем понимании основных источников индуизма — Вед и Упанишад. Создание правильных европейских эквивалентов для философских терминов Индии помешало то обстоятельство, что первые лексилографы слишком поспешно находили параллели среди западноевропейских богословских терминов. Ведь в первую очередь они старались оказать помощь миссионерам.

Второе затруднение — почти невозможно выяснить, что представлял из себя первоначальный буддизм. Существует два списка буддийских священных текстов: Палийский канон Тхеравады или Южной школы буддизма, которая процветают на Цейлоне, в Бирме и Таиланде, и Санскритско-тибетско-китайский канон Махаяны или Северной школы. Исследователи считают, что Палийский канон, в целом, более древний, и что основные сутры, священные тексты канона Махаяны, были составлены не раньше 1 в. до н. э. Однако литературная форма Палийского канона наводит на мысль, что он не является (буквальным воспроизведением слов Гаутамы — Будды. Если признать, что характер речи индийского учителя периода от 800 до 300 г. до нашей эры отражен в языке Упанишад, то очень уж этот стиль не похож на скучные говоры и схоластическую манеру изложения священных текстов Палийского канона. Нет сомнения, что большая часть обоих канонов есть результат трудов пандитов Санкхи — буддийского монашеского ордена. Оба канона обнаруживают все признаки благоговейной переработки первоначального учения. И в них, как на иконах в храме, часто почти невозможно разглядеть живопись за слоем золота и драгоценных камней. Третья трудность — Индийско-буддийская традиция никогда не проявляла интереса к истории, столь характерного для традиции Еврейско-христианской. Поэтому не существует почти никаких указаний на время происхождения того или иного буддийского текста. Задолго до того, как их записали, сутры передавались из уст в уста, и вполне возможно, что во время такой передачи, ссылки на исторические события менялись, удовлетворяя потребности момента. Более того, буддийский монах, писавший в 200 г. и. э., мог без всяких угрызений совести, приписать Будде свои собственные слова, если он искренне полагал, что они являются выражением его сверхличного состояния просветления, которого он достиг.

Основополагающей для индийской мысли и жизни с самых древних лет является мифологическая тема атма-яджна, акта самопожертвования. Этим актом Бог порождает вселенную и этим актом человек, следуя божественному образцу, воссоединяется с Богом. Акт, которым мир создается, и акт, которым он уничтожается — один и тот же, это отказ от своей личной жизни: как будто вечный космический процесс не что иное, как игра, где необходимо отбить мяч, как только его получишь. Отсюда основной миф индуизма: мир — это Божество, играющее в прятки с самим собой. В .качестве Вишну или Брахмы Бог, под разными именами, создает этот мир актом саморасчленения или самозабвения. В результате чего, Одно становится многим и единственный актер играет бесчисленные роли. В финале он возвращается к себе для того, чтобы начать все с самого начала — Один, умирающий во многих и многие, умирающие в Одном.

 

«Тысячеглазый, тысячерукий и тысяченогий пуруша

Он закрыл собой всю землю и (еще) возвышается над ней на десять пальцев.

Пуруша — это все, что стало и станет.

Он властвует над бессметрием, (надо всем), что растет благодаря пище.

Огромно его величие, но еще огромней сам пуруша.

Четвертая часть его — все сущее, три части — бессмертное в небе...

Боги, совершая жертвоприношение, приносили пурушу в жертву.

Весна была его жертвенным маслом, лето-дровами, осень — самой жертвой.

Из него принесенного в жертву, было получено жертвенное масло.

Его обратили в те существа, которые (обитают) в воздухе, в лесу, в селениях.

Когда разделили Пурушу на несколько частей он был разделен.

Чем стали уста его? Чем руки? Чем бедра? Ноги?

Брахманом стали уста его, руки — кшатрием.

Его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра.

Луна родилась из мысли, из глаз возникло Солнце,

Из уст Индра и Агни, из дыхания возник ветер,

Из пупа возникло воздушное пространство, из головы возникло небо.

Из ног — Земля, страны света — из слуха, так распределились миры ».

 

Из тысячи голов, глаз, ступной Пуруши — части тела человеческих и прочих существ, ибо суть здесь в том, что То, что глубоко и насквозь знает каждого индивидуума — есть сам Бог, Атман, или «Я» мира. Каждая жизнь — это частица или роль, которая поглощает Божество приблизительно так, как роль Гамлета поглощает актера, который играя, забывает о том, что в действительной жизни он — мистер Смит. Акт самозабвения превращает Бога во все существа, но в них он не перестает быть Богом. «Ибо все сущее — четвертая часть его, а три четверти — бессметрное в небе». «Играя», Божество делится на части, но лишь на сцене, «понарошку», ибо вв действительности, оно остается единым. И поэтому, когда пьеса приходит к концу, индивидуальное сознание, пробуждаясь, осознает свою божественную природу.

«В начале этот мир состоял из одного Атмана «Я» в форме Пуруши. Оглядываясь он не находил вокруг ничего кроме себя самого. Сначала он сказал: «Я еемь». Отсюда возникло слово Я. Поэтому и сейчас, когда человека окликают, он вначале отзывается: «Это я», а потом уже говорит, как его зовут».

Врихадараиьяка Упанишада.

 

Не следует забывать, что этот образ мира, как божественной игры, по форме мифологичен. Если бы мы прямо взяли и перевели его на язык понятий, как философский тезис, получился бы вульгарный пантоизм, с которым обычно, к сожалению, и путают философию индуизма. Представление о каждом существе, о каждой вещи, как о роли, которую играет самозабвенный Пуруша, не следует смешивать с логической или научной констатацией факта. Это утверждение об играющем Божестве по форме принадлежит поэзии, а не логике. «И вправду, этот Атман «Я» — как говорят поэты — странствует по нашей земле, воплощаясь из жизни в». Философии Индуизма чуждо ошибочное представление, что можно высказать информационное, фактическое и позитивное суждение, относительно конечной реальности. Как говорится в Упанишаде: «Там, где знание свободно от дуализма, свободно от обусловленности, непосредственно, не поддается описанию, что там? Сказать невозможно».

Любое положительное суждение относительно конечной реальности может быть высказано лишь в символической форме мифа, поэтически, так как то, что может (быть названо н классифицировано, неминуемо принадлежит конвенциональной сфере. Индийская мифология разрабатывает тему божественной игры на сказочном уровне, охватывающем не только колоссальное представление о пространстве и времени, но и полярные противоположности наслаждения и боли, добродетели и порока. Сокровенное «Я» святого и мудреца является вместилищем Божественного начала «Я» не в большей степени, чем сокровенное развратников, трусов, безумцев или самих демонов. Оппозиция света и тьмы, добра и зла, наслаждения и боли, составляет существенные элементы игры. И хотя Божество отождествляется с Истиной, Вечностью и Блажеством, оборотная сторона жизни является неотъемлемой частью. Ведь в каждой драме для нарушения «статус-кво» необходим свой злодей, и даже карточная игра не получит естественного развития, если не перепутать, перетасовать карты перед игрой. Так что для индуистского мировосприятия не существует проблемы зла. Мир конвенциональный, относительный, по необходимости является миром оппозиции: порядок не возможен там, где нет беспорядка, верха нет без низа, звука — без тишины, наслаждения — без боли.

Как говорит Ананда Кумарасвами: «Для того, кто убежден, что «Бог сотворил мир», вопрос, почему допустил он существование в мире всяческого зла, или того первого зла, которое воплощает в себе зло — такой вопрос лишен какого бы то ни было смысла. С таким же основанием можно спросить — почему он не создал мир, свободный от пространственных измерений или временной последовательности». Как гласит писание, бессчетные круговороты времени идет игра, проходя стадии проявления и растворения миров, измеряемые в кальпах, а кальпа составляет период в 4.320.000.000 лет. С человеческой точки зрения этот процесс представляется ужасающе однообразным, потому что он бесцелен и бесконечен. Но с божественной точки зрения, он обладает вечным очарованием детской игры, которая идет и идет, потому что время позабыто и исчезло, превратившись в один чудный миг.

Вышеописанный миф выражает не какую-нибудь формализованную философию, а переживание или состояние сознания, которое называется мокша — «освобождение». Более точно сказать, что индийская философия — это и есть такое переживание: вторичным и менее существенным является то, что она образует систему идей, которые пытаются перевести этот опыт на конвенциональный язык. И по существу эта философия становится близка только тому, кто сам пережил такой опыт, содержащий прямое, неконвенциональное знание, то самое, которое мы находим в Даосизме. Его другие наименования — атмаджна (самосознание) или атма-бодхи (самопробуждсние), ибо этот опыт есть одновременное раскрытие того, как и что сеть «я», тогда я перестаю отождествлять себя с какой бы то ни было ролыо или конвенциональным определением личности. Содержание этого открытия индийская философия описывает лишь в мифологических терминах, в таких «Я выражениях, как есть Брахман» или «Мы-одно с Тем», которое наводит на мысль, что самосознание есть осознание своего первородного единства с Богом!

Но заявление «Я есть Бог» не имеет такого значения, которым оно обрастает в иудо-христианском контексте. Там мифологический язык как правило, смешивается с языком фактов, так что не существует четкого разграничения мышления между Богом, описанным в терминах конвенционального значения и Богом, как «Я он есть в действительности. Индус говорит: есть Брахман», но не подразумевает, что ему лично поручена вся вселенная и до малейших подробностей известен порядок ее существования. Во-первых, он отождествляет себя с Божеством не на уровне своей искусственной личности. Во-вторых, его «Бог»-Брахман — не отвечает лично за мир, он знает и действует в нем не так как человек, ведь он не воспринимает мир в терминах конвенционального факта и не действует на него со стороны путем намерений, усилий воли.

Само слово Брахман образовано от корня «брах» — что значит «расти». Творческая природа Брахмана, как и Дао, это спонтанность, присущая процессу роста, в отличие от интеллектуальной сознательности, присущей акту творения как созидания. Далее, хотя считается, что Брахман «знает» самого себя, это знание не есть информация, это не то знание, которое можно получить об объектах в отличии от субъекта. Как говорит Шанкара: «Ибо Он есть Знание, а Знание может знать другие объекты, но не может сделать себя объектом своего собственного знания — точно также, как огонь сжигает другие предметы, но не может сжечь самого себя». Для западного сознания представляется загадкой, почему индийская философия уделяет так много внимания объяснению того, чем мокша не является и почти не говорит — что же это такое. Это действительно не понятно, ибо если это переживание настолько бессодержательно и настолько залеко ото всего, что мы считаем важным, как объяснить огромное значение, которое оно имеет в индийских представлениях о жизни. Но даже на уровне конвенционального мышления легко понять, что знать, чем вещь не является, нередко не менее важно, чем знать, чем она является. Когда медицина неможетпредложить эффективного лекарства против какого-нибудь заболевания, есть некоторое преимущество в том, что мы знаем бесполезность общепринятых, патентованных средств. Далее. Отрицательное знание в некотором отношении подобно пространству: это чистая страница, па которой могут появиться слова; порожний кувшин, в который можно влить жидкость, открытое окно, через которое может проникнуть свет, или пустая труба, по которой может течь вода. Очевидно, что ценность пустоты в движении, которое в ней может осуществиться или в веществе, которое будет в ней содержаться. Но в первую очередь, не обходима пустота. Поэтому индийская философия так сосредоточена на отрицании, на освобождении сознания от любых понятий об истине. Она не предлагает никакой идеи и никак не описывает, чем должно наполнить пустоту в сознании, потому что любая идея заслонила бы факт: как солнце, нарисованное на оконном стекле, может загородить настоящий солнечный свет. И учителя не допускают изображения Абсолютной Истины мыслью — разве что настолько символически, что символ никак не спутаешь с реальностью, Поэтому практическое обучение пути освобождения — садхана — есть постепенное высвобождение Я, атмана, из любого вида отождествления. Освобождение состоит в сознании того, что «Я» не есть это тело, эти ощущения, эти чувства, эти мысли, это сознание. Ни один из возможных мыслимых объектов не есть моя сущность. В конечном счете эту сущность нельзя отождествить ни с каким понятием, даже с идеей самого Божества или Атмана.

Как гласит Мандукья Упанишада: «Это то, что не познает ни внутреннего, ни внешнего, ни их обоих: что не есть ни познание, ли непознание. Это невидимое, неизреченное, неуказуемое — суть постижение единого Атмана, конец Майн». Для сознания, взятогов целом, атман — то же, что глаз для зрения. Он ни свет, ни тьма, ни полное, ни пустое, некое непостижимое во-вне. В миг, когда прекращается всякое отождествление «Я» с вещами и понятиями, когда приходит состояние нирви-кальпа — «без понятий» — из не видимых глубин, подобно вспышке, является озарение, которое называется божественным — это знание Брахмана. В переводе на конвенциональный и мифо-поэтический язык, знание Брахмана — это открытие того, что мир, который казалось был многим, есть на самом деле одно , что на самом деле «все есть Брахман» и всякий дуализм — ложная выдумка. Как констатация факта, это утверждение логически бессмысленно и не несет никакой информации. Тем не менее это наилучшее из возможных описаний действительного переживания, хотя в тот самый миг, когда «послед нее слово» уже готово сорваться с языка, язык как бы отнимается и откровение оказывается околесицей или полной немотой. Мокша (пробуждение) считается также освобождением от Майи. Майя — одно из важных слов в индийской философии. Разнородный мир явлений и событий, как полагают, есть майя — в обычном понимании — иллюзия, которая скрывает единую, лежащую за ней реальность, Брахмана. Такое понимание создает впечатление, что мокша — это состояние сознания, в котором весь разно образный мир природы исчезает из поля зрения, растворившись в беспредельном, тускло светящемся океане Вселенной. С таким представлением необходимо решительно расстаться, ибо он подразумевает дуализм, несовместимость Брахмана и майи, а это противоречит основным принципам философии Упанишад. Ибо Брахман не есть Единое в противоположность множественному, не есть простое в противоположность сложному. Брахман свободен от оппозиции, это значит, что он не имеет противоположности, так как Брахман не принадлежит ни к какому классу, или говоря короче и точнее, находится вне классов.

Как раз классификация и есть майя. Это слово происходит от санскритского корня «мантр» — «измерять», «образовывать», «строить», или «планировать», который встречается в греко-латинских словах: материал, матрица, материя. Основа процесса измерения — деление. Оно производится, когда мы проводим пальцем отметку, делаем круг — от руки или циркулем, сыплем зерно или льем жидкость в мерку. Поэтому санскритский корень «два» — является корнем латинского «дуо», русского «два»,английского» дуал» (двойной).

Сказать, таким образом, что мир фактов и событий есть майя—-значит сказать, что факты и события, скорее единицы измерения, чем реалии природы. Мы должны далее расширить понятие измерения, включая в него любого рода ограничения, будь то описательная классификация или выборочный отбор. Тогда станет ясно, что факты и события — такие же абстракции, как линии меридиан или футы и дюймы. Вдумайтесь и вы согласитесь, что ни к одному факту нельзя подходить изолированно, брать его сам по себе. Факт всегда является, по меньшей мере в паре с чем-то, потому что отдельное явление непостижимо вне пространства, в котором оно находится. Определение, ограничение, очерчивание — все эти акты разделения и посему двойственности, дуальности, ибо как только проведена граница, образуются две стороны.

Такая точка зрения отпугивает тех, кто привык считать, что предметы, события, явления и есть самые что ни на есть кирпичи мироздания, надежнейшие из всех надежных реалий. Тем не менее, правильное понимание учения о майе, является важнейшим условием постижения индуизма и Буддизма. Стараясь проникнуть в его смысл, нужно уметь отказаться от различных «идеалистических» философий Запада, с которыми его часто путают. Мир, есть иллюзия сознания не в том смысле, что освобождений человек (дживанмукта) не видит ничего, кроме безбрежной пустоты. Нет, он видит мир тот же самый, что и мы. Но он не проводит в нем границ, не измеряет его, не делит его, как мы. Мир в его восприянии не распадается на отдельные предметы и явления. Можно впечатлесчитать, он видит, что кожа-это то, чем мы соприкасаемся с окружающим, а можно считать, что кожа — это то, что отделяет нас от окружающего. И далее, — кожу можно считать средством соприкосновения лишь потому, что прежде ее уже сочли средством отделения и наоборот. Учение о майе, таким образом, учение относительности. Оно гласит, что предметы, явления и события имеют границы не по природе, а в человеческом описании, и способ, которым мы описываем (или проводим границы) относителен, зависит от разных точек зрения. Возьмем, например, событие, которое называется первой мировой войной. Нетрудно заметить, что только с весьма условной точки зрения, можно считать, что она началась 4 августа 1914 и кончилась 11 -ноября 1918 г. Историки обнаруживают подлинное начало войны и возобновление ее много раньше и позднее вышеуказанных дат. Ведь события могут расщепляться и сливаться в одно, -как шарики ртути, в зависимости от изменчивого взгляда исторических наук. Границы событий скорее конвенциональны, чем естественны. Это видно так же на примере жизни человека, которая как известно, отсчитывается с момента родов, в то время, как ее можно было <бы отсчитывать с момента зачатия или с момента отнятия от груди.

Подобным же образом легко увидеть конвенциональный характер отдельных предметов. Обычный человеческий организм понимается как целое, хотя с точки зрения физической, это столько предметов, сколько в нем органов, а с точки зрения социологической, это всего лишь частичка более крупного целого, которое н а зывается группа, класс. Конечно мир природы изобилует поверхностями и линиями, участками и пустыми и плотными, и мы пользуемся всем этим для проведения границ между явлениями и предметами. Но учение Майи гласит, что эти формы (рупа) не имеют «самобытия», «самоприроды» (авабханы): они существуют не по собственному праву, но лишь в отношении к другому. Так, твердое тело не может быть определено иначе, как в соотношении с пространством. В этом смысле слова, твердое тело и пространство, звук и тишина, существующий и несуществующий, фигура и фон — неотделимы друг от друга, взаимосвязаны и взаимопроисходящи. Только благодаря Майе или конвенциональному разделению, они воспринимаются по отдельности.

Индийская философия рассматривает форму — рупу так же как и майю, потому что она преходяща. Когда в индусских или буддийских текстах говорится о «пустоте» или «иллюзорном» характере видимого мира природы, в отличие от конвенционального мира предметов, подразумевается именно преходящесть его форм. Форма — это поток, и поэтому она — майя, в несколько более широком смысле слова, в том смысле, что ее нельзя зафиксировать, схватить, форма — это майя, когда сознание пытается постичь ее и подчинить себе, заключить в твердые категории мысли, т. е. обозиаэить именами и слонами. Ибо это те самые существительные и глаголы, с помощью которых конструируются абстрактные и понятийные классы вещей и событий. Чтобы выполнить свое назначение, имена и термины должны по необходимости, как всякая единица, (быть определенными и постоянными. Но они справляются хорошо со своей задачей в ограниченных рамках, но так часто человек подвергается искушению смешать измерения с измеряемым миром. Отождествить деньги с богатством, устойчивую конвенцию с текучей реальностью. Однако в той же мере, в какой он отождествляет себя и свою жизнь с этими косными и пустыми трафаретами, он обрекает себя на вечное разочарование, как тот, кто набирает воду решетом. Поэтому индийская философия неустанно напоминает, как глухо охотиться за вещами, требовать постоянства от отдельных существ и явлений — во всем этом она видит лишь ослепительные призраки, завороженность абстрактными мерками разума.

Майя, таким образом, ассоциируется с «намарупа» — с «именем и формой», стремлением разума уловить текучие формы природы в ячейки устойчивой классификации. Но стоит понять, что в конечном счете форма — пустота, в том смысле, что она неуловима и неизмерима — как мир форм становится уже не майей, а Брахманом, формальный мир становится реальным миром в тот самый миг, когда перестают противиться его изменчивой текучести. Ибо именно преходящесть мира и является его знаком божественности и неизмеримой бесконечности Брахмана. Преходящесть кажется гнетущей только сознанию, которое упорно стремится к овладению, но в уме, отпущенном на волю, плывущему вместе с потоком перемен, ставшим, по образному выражению Дзен-буддизма, мячиком в пене горного потока, ощущение преходящести или пустоты порождает чувство восторга.

Итак, учение о майе подчеркивает, во-первых, невозможность уловления действительного мира в сети разума, в ячейки слов и во-вторых, текучий характер самих этих форм, которые мысль пытается определить. Мир фактов и событий — это в целом «нама»— абстрактные названия, и «рупа» — текучая форма. Он ускользает от постижения философа и отхватки искателя наслаждений, как вода, вытекающая из стиснутого кулака. Даже в представлениях о Брахмане, как о вечном, стоящем за этим потоком, о об атмане, как о божественной основе человеческой души, есть нечто обманчивое, ибо в той мере, в какой эти представления являются идеями, они также мало способны ухватить реальное, как любая другая идея. Именно это сознание тотальной неуловимости мира и лежит в основе буддизма.

Гаутама, «Просветленный» или Будда (умер в 545 г. до н. э.) жил в то время, когда уже возникли важнейшие из Упанишад и их философия явилась отправной точкой для его собственного учения. Существовала традиция, воплощенная в Ведах и Упанишадах, которые передавались из уст в уста, и она была чисто религиозной, ибо охватывала образ жизни в целом, затрагивая все стороны жизни, от способов обработки земли до представления о конечной реальности. Будда действовал в полном согласии с этой традицией, когда, отказавшись от жизни «хозяина дома» и расставшись со своей кастой, сделался «риши» «лесным мудрецом», чтобы найти путь освобождения. Как у любого другого риши его поиски имели свои особенности, и его учение содержало анализ неудачных попыток людей осуществить на практике те верования, которые они исиоведывали. Выход из касты есть открытое и очевидное выражение того, что человек осознал свою истинную суть, понял, что она «не классифицируема », что «роли и личности» — чисто конвенциональны, и что подлинная природа человека— есть «ничто» и «никто»...

Это сознание и есть суть «бодхи», того пробуждения и просветления Будды, которое снизошло на него однажды ночью, когда он сидел под прославленным деревом Бо в Гайе, после семи лет медитации в лесном уединении. В течение семи лет Гаутама всеми силами пытался с помощью традиционных средств йоги и тапаса, созерцания и аскезы, проникнуть в тайну порабощения человека Майей. Он стремился найти выход из порочного круга цепляний за жизнь, подобно тщетной попытке руки уцепиться за с амоесебя. Все его старания были напрасны.

Вечный атман, истинное «Я» оставались недостижимыми. Как нисосредотачивался он на собственном сознании, пытаясь проникнуть до самых его истоков и корней, он не находил ничего, кроме своего собственного усилия сосредоточиться. Вечером, накануне своего озарения, он просто «бросил все» и нарушив аскетическую диету, съел что-то питательное. И сразу после этого почувствовал, что в нем начинает происходить глубокая перемена. Он сел под дерево, дав обет не вставать, пока не достигнет высшего созерцания, и как гласит предание, сидел всю ночь, пока мелькнувшая на мгновенье утренняя звезда, вдруг не вызвала у него ощущение знания и просветленности. Это и было «анутарасамьяксамбоди» — непревзойденное, совершенное просветление от Майи и от вечного круговорота рождений и смерти — самсары, того круговорота, который не может быть разорван, пока человек в любой форме цепляется за свою жизнь. «Вот так, Субхути, ни малейшей малости не приобрел я, благодаря непревзойденному, совершенному просветлению и именно поэтому, оно называется непревзойденное, совершенное просветление». — Будда в Ваджракчеднке.

И по мнению Дзен-буддистов, Будда «не сказал ниединого слова», не смотря на то, что ему приписываются тысячи изречений. Его истинная миссия не могла быть выражена в словах и такова была ее природа, что когда слова пытались сформулировать ее, получалось, как будто она — ничто. И тем не менее, важнейшей традицией Дзена является передача того, что не может быть выражено речью, и выражается другим путем — «прямым тыканьем», неким несловесным способом общения, без которого буддийский опыт не смог бы переходить от поколения к поколению. Дзен-буддийское предание говорит, что Будда, держа в руке цветок и не произнеся ни слова, передал просветление своему любимому ученицу Махакасьяне. Однако в Палийском каноне рассказывается, что сразу после пробуждения, Будда отправился в Олений Парк Бенареса к отшельникам, с которыми вел там аскетическую жизнь и изложил в виде Четырех Благородных Истин учение. Эти четыре Истины составлены по ведическому образцу врачебных заключений: они содержат диагностику заболевания, его причину, суждение о возможности или невозможности выздоровления и способ излечения.

Первая Истина касается трудного для понимания термина «дукха» — весьма приблизительно переводимого как «страдание». Им обозначается великая болезнь мира, та болезнь, от которой единственным лекарством является метод Будды — дхарма. Рождение— дукха, разрушение — дукха, болезнь — дукха, смерть —дукха, таковы же печаль и горе...

Соединение с неприятным, отлучение от приятного — дукха. Одним словом, это тело, этот пятирийный конгломерат, основа которого желание — тришна — есть дукха. Эту истину, однако, нельзя свести к общему утверждению, что жизнь есть дукха. Вернее было бы сказать, что жизнь, которую мы ведем, отравлена особо горьким разочарованием, охватывающим нас, когда рушатся на дежды на достижение невозможного. Может быть поэтому точнее переводить дукха, как разочарование, хотя антонимом этого слова является «сукха», что значит «приятный», «сладкий».

По другой версии буддийского учения, дукха одна из трех неотъемлемых черт бывания и становления Бхаза, две же другие это: анитья— непостоянство и анатма — отсутствие «я». Идея анитья не есть опять же простая констатация того, что мир изменчив, скорее она означает, что чем более человек цепляется за жизнь, тем она ненадежнее. Сама по себе реальность ни постоянна, ни изменчива — она не подвластна определению. Но когда мы пытаемся ухватиться за нее, во всем обнаруживается изменчивость. Здесь как в случае с собственной тенью: чем быстрее догонять ее, тем быстрее она от тебя убегает. Понятие анатма не есть голое утверждение того факта, что в глубине нашего сознания нет «Я», которое можно было бы уловить непосредственным переживанием или понятийным путем. Вероятно Будда чувствовал, что в учении об Атмане в Упанишадах очень легко поддаться порочной интерпретации, при которой Атман становится верованием, объектом желаний, целью стремлений, чем-то таким, в чем сознание уповает обрести надежное .убежище от потока жиз ни.Будда считал, что так понятое «Я »— -не есть истинное «Я», а всего лишь одна из бесчисленных форм майи. Концепция анатмана может быть выражена следующим образом: «Истинное «Я» есть «не — Я», ибо всякая попытка постичь «Я», уверовать в «Я» или обрести «Я» неминуемо его уничтожает».

Вторая Благородная Истина относится к причине фрустрации, которая называется тришна — желание или жадность, нарождаемая авидьей, т. е. неведением, омраченн-остыо. Авидья и является точным антонимом пробуждения. Это состояние сознания настолько загипнотизированного майей, что оно принимает абстрактный мир вещей и событий за мир конкретных реальностей. На более глубоком уровне сознания, авидья — это незнание самого себя, непонимание того, что всякий захват оказывается тщетной попыткой захватить самого себя, или точнее заставить жизнь ухватиться за себя саму. Ибо для того, кто познал себя, не существует дуализма «Я» и «мы». Авидья выражается в «игнорировании» того факта, что объект и субъект взаимосвязаны, как две стороны медали, так что если один за другим гонится, другой убегает. Вот почему эгоцентрическое стремление господствовать над миром, захватить под контроль своего «я» к а к можно 'большую часть мира, очень скоро приводит -к трудной проблеме контроля эго над самим собой. По существу, это весьма элементарная коллизия того, что сейчас называют самоконтролем, саморегуляцией, науку об управлении. С точки зрения механики и логики легко понять, что любая система, приближающаяся к самоконтролю, одновременно приближается и к полному -саморазрушению. Такая система образует порочный круг, она обладает той же логической структурой, что и заявление, содержащее утверждение относительно самого этого заявления. Скажем, фраза «Я лгу», когда дальше утверждается что-либо о подлежащем. Такое утверждение бессмысленно вращается в собственном замкнутом кругу: оно всегда точно в той степени, в какой ложно и ложно в той степени, в какой-верно. Или вот другой пример: пока я крепко держу мяч для того, чтобы сохранить над его движением полный контроль, я никак не могу кинуть его.

Следонательно, стремление к полному контролю над окружающим и над самим собой возникает из-за глубокой неуверенности контролирующего. Авидья — это неспособность осознать несостоятельность такой позиции. Так авидья порождает тщетное цепляние за жизнь, попытки управлять ею. которые есть не что иное, как чистое саморазрушение, а все вместе создает образ жизни, подобный порочному кругу, -который индуизм и буддизм называют — самсара — круговорот рождения и смерти — и — рождения. Активное начало круговорота называется кармой, когда человек вмешивается в жизнь таким образом, что вынужден вмешиваться в нее еще больше. Когда решение одной проблемы порождает новые проблемы, а контроль над чем-то одним создает необходимость в контролировании многого другого. Карма поэтому удел всех тех, кто «хочет быть Богом» (сознательно или бессознательно). Они ставят ловушку миру и попадают в нее сами.

Третья Благородная Истина касается прекращения дукхи, саморазрушения, цепляния и всего порочного, стереотипного, кармы, которыми и порождается круговорот. Это окончание называется нирвана — слово настолько многозначной этимологии, что и простой перевод его представляет непреодолимые трудности. Его ассоциируют с санскритскими корнями, выражающими такие значения, как угасание пламени или просто выдох (экспирация), так же прекращение волнового, вращательного или мыслительного движения. Если нирвана есть выдох — это акт человека, осознавшего тщетность попыток удерживать до бесконечности свое дыхание и значит терять его. Таким образом, -нирвана является эквивалентом мокши, избавления или освобождения. На первый взгляд может показаться, что это отчаяние или признание того, что жизнь не оставляет камня на -камне от наших попыток руководить ею. И -все человеческие усилия и стремления -не более, чем мелькнувшая на миг рука, пытающаяся ухватиться за облако. Но если взглянуть с другой стороны — это отчаяние, преобразовавшееся в радость и творческую мощь. Это сознание того, что потерять жизнь — значит обрести ее, обрести свободу действия не отравленную озабоченностью, не подорванную поражениями — всем тем, что создает страдания спасти свое «я» и попытки удержать его под контролем.

Если нирвана связана с прекращением движения, т-о этот термин совпадает с целью йоги, которая по определению йогасутры есть «читта вритти ниродха» — прекращение вращений сознания. Эти вращения ума — мысль, с помощью которой ум пытается овладеть миром и самим собой. Йога это практика остановки мысли с помощью мышления о них самих до тех пор, пока человек не ощутит со всей остротой тщетность этих попыток: когда этот момент наступает, процесс прекращается сам собой и сознание обретает свою естественную, -незамутненную природу. Нирвана — это образ жизни, который начинается там, где кончается -всякое цепляние за жизнь. В буквальном смысле нирвана — это исчезновение существ из круговорота рождений и переход их в состояние иное, которое не есть уничтожение, но просто ускользает от определений и поэтому остается вне измерений и границ. Достигнуть Нирваны, все равно, что достигнуть состояния Будды, пробуждения .Но это не есть достижение в обычном понимании, потому что ,никакие пробуждения и приобретения здесь не участвуют. Невозможно желать Нирваны или намереваться достичь ее, ибо все что является желаемым пли постижимым объектом действия, по определению, не есть нирвана. Нирвана может возникнуть лишь непроизвольно, спонтанно, когда полностью осознана невозможность цепляний за свое «Я». Поэтому, кто стал Буддой — вне рангов.

Будда вышел за рамки каких бы то ни 'было оппозиций и такие выражения, как высшее существо или высшее духовное развитие для него не имеют смысла.

Четвертая Благородная Истина описывает восьмеричный путь дхармы Будды т. е. метод или учение, с помощью которого саморазрушению кладется конец. Каждая часть этого пути сопровождается прилагательным еемьяк, что значит «правильный», или «совершенный».

Весь путь последовательно выглядит так:

 

1. Правильный взгляд

2. Правильное отношение

3. Правильная (правдивая) речь

4. Правильное действие

5. Правильное поведение

6. Правильное стремление

7. Правильное внимание

8. Правильная концентрация

 

Не обсуждая эти пункты в подробностях, следует только сказать, что первые два посвящены правильному пониманию буддийского учения и человеческой ситуации. В некотором смысле первый раздел «правильный взгляд» содержит уже все остальные, ибо буддийское учение это в первую очередь способность к ясно мусознанию, это умение видеть мир таким, каков он есть. Такое сознание подразумевает живое внимание к своему непосредственному опыту, к миру как он ощущается в данное мгновение, недоверие ко всяким наименованиям и этикеткам. Последний раздел пути — есть полнота первичного, абсолютно чистого созерцания, в котором уже нет дуализма познающего и познаваемого. Разделы, посвященные действию часто понимаются неверно, т. е. считаются, что они имеют сходство с «моральным кодексом». Буддизм, по убеждению Запада, существует как некий нравственный закон, предписанный Богом или природой, которому человек обязан подчиняться. Буддийские правила поведения — воздержание от захвата жизни, от захвата того, что не дано, от эксплуатации страстей, от лжи и опьянения — все это целесообразные наставления, которые принимаются добровольно, дабы удалить помехи, затрудняющие ясность сознания, Нарушение этих правил порождает дурную карму, но не потому, что карма это закон или некое моральное возмездие, а потому, что все целенаправленные и мотиви рованные поступки, будь они с конвенциональной точки зрения хорошими или дурными, безразлично, являются кармой, раз они направлены на «овладение» жизнью.

Смрити— внимание и самадхи — концентрация. Совершенное внимание — это постоянное удержание в памяти и сознании своих чувств, ощущений и мысли — без какой бы то ни было цели и оценки. Это тотальная ясность и бдительность сознания и пассивного и активного, в котором события входят и уходят, как отра жения в зеркале. Ничего не отражается, кроме того, что есть. «Гуляя, стоя, сидя или лежа, он сознает, что он делает так что, хотя тело его вовлечено, он знает его таким, как оно есть... Уходя или возвращаясь, всматриваясь или оглядываясь, сгибая или протягивая руку... Он действует с полной ясностью сознания».

При такй ясности сознания становится очевидным, что различие между мыслящим и мыслью, познающим и познаваемым, субъектом и объектом — чистая абстракция. Нет сознания с одной стороны и воспринимаемого мира с другой стороны — есть лишь процесс восприятия, в котором нельзя ничего захватить, ибо нет субъекта. Понятый таким образом процесс переживания перестает цепляться сам за себя. Мысль следует за мыслью без разрыва, не нуждаясь, иначе говоря, в том, чтобы разрознившись, стать своим собственным объектом.

«Где есть объект, там возникает осознание. Значит, сознание одно, а объект — другое? Нет, объект есть само сознание. Но может ли сознание обозревать себя? Нет, сознание не в состоянии обозревать само себя. Как лезвие ножа не может резать самого себя, как кончик пальца не может коснуться самого себя, так сознание не может увидеть само себя».

В буддийской терминологии слово дхьяна обнимает значение двух слов: смрити и самадхи, и точнее всего его перевести как концентрированное, единонаправленное созерцание. Оно единонаправлено, во-первых, в том смысле, что сосредоточено на настоящем, ибо для ясного сознания не существует ни прошлого, ни будущего, а только данный миг — экаксанато, что западные мистики называют «Вечное сейчас». Во-вторых, оно единонаправлено в том смысле, что является состоянием сознания, где не дифференцированы познающий и познаваемое. «Татхагатой является тот, кто видит то, что видно, но ему безразлично увиденное и неувиденное, видимое и видящий. То же самое относительно слышимого, ощущаемого, познаваемого — он не мыслит о них в таких категориях». — Ангутара.

Что означает слово дхьяна трудно почувствовать. Дхьяна — моментальное состояние освобожденного или просветленного человека, естественного, свободного от того, чтобы смешивать конвенциональные понятия с реальностью. Интеллектуальное неудобство, которое мы ощущаем при попытке представить себе процесспознания без четкого «кого-то», кто познает и чего-то», что познается, подобно стеснению гостя, пришедшего на официальный прием в пижаме. Ошибка эта относится не к содержанию, а к форме.

И снова, мы видим, как конвенция, как майя измерений и описаний населяет мир призраками, которые мы называем существами и предметами. С такой силой завораживает нас власть конвенции, что мы начинаем верить в этих призраков, как в действительный мир, и делаем их своей любовью, своими идеалами, своей ценнейшей собственностью. Но мучительно беспокоящая мысль: «Что же будет со мной, когда я умру?», в конце-концов, ведь тоже самое, что вопрос: «Что будет с моим кулаком, когда я разожму руку?». Может быть, теперь мы сможем лучше понять прославленную формулу буддийского учения, которую дает «Висудхимага»:

 

«Есть страдание, но нет того, кто страдает.

Есть деяние, но нет того, кто творит его.

Есть нирвана, но нет того, кто стремится к ней.

Есть путь, но нет того, кто следует по нему».

 

ГЛАВА 3.

Буддизм Махаяны.

Собственно махаяническая традиция восходит происхождением к речам Будды, обращенным ж его ближайшим ученикам, но до времени сокрытым от публичного обнародования, поскольку мир тогда еще не созрел для них. Эта идея «отсроченного откровения»— хорошо известный прием, дает возможность созреть традиции, развиться содержанию, скрытому в первоначальном зерне учения. Махаяна отличается от Палийского Канона, называя последний «Малой Колесницей Освобождения» (хинаяна), а себя «Большой (маха) Колесницей», большой потому, что она содержит большое богатство упай — методов достижения нирваны, от утонченной диалектики Нагарджуны, чья цель освобождения сознания от любых фиксированных концепций, до школы Сукхавати, или чистой Земли. Это учение об освобождении через веру в могущественного Амитабу-Будду Бесконечного Света, который как считают, достиг просветления за много веков до рождения Гаутамы. Эти методы включают также тантрический буддизм, согласно которому освобождение может быть осуществлено с помощью по вторения сакральных формул и слов, и половой любви, осуществляемой с шакти — духовной женой.

При первом изучении Палийского Канона создается впечатление, что освобождение можно осуществить чистым усилием и самоконтролем, и что ищущий должен отказаться от всех прочих дел и стремиться к достижению этого идеала. Сторонники Махаяны, однако, возможно, правы, считая, что Будда обучал этому лишь как упайе, искусному методу, с помощью которого ученик мог конкретно избежать того порочного круга, когда желаешь не желать, или пытаться избавиться от эгоизма, полагаясь на самого себя. Ибо именно таков вывод, к которому приводит следование учению Будды. Можно считать этот вывод проявлением лени и недостатка характера, но представляется более правдоподобным, что те, кто упорствовал в своем самоосвобождении, просто незамечали заключающегося в нем парадокса.

Каждый раз, когда Махаяна проповедует освобождение путем собственных усилий, она использует его лишь как средство довести индивидуума до ясного сознания собственной несостоятельности. Многие указывают на то, что одним из самых ранних представлений Махаяны явилась концепция Бодхисаттвы— не просто потенциального Будды, а существа, отказавшегося от нирваны и тем самым достигшего более высокого уровня духовного, чем тот, кто вступил в нее и, таким образом, покинул мир рождений и смерти. В Палийеком Каноне ученики Будды, которые достигли нирваны, называются Архаты — «Достойные», а в махаянических текстах идеал Архата рассматривается чуть ли не эгоистическим. Он годится для шраваки — «слушателя», который дошел лишь до теоретического понимания учения. Бодхисаттва же — это тот, кто, осознал, что в нирване, достигнутой собой и для себя одного содержится глубокое противоречие. Для многих масс людей Бодхисаттва стал объектом преклонения, бхакти, спасителем мира, который дал клятву не вступать в конечную нирвану, доколе все чувствующие существа тоже не достигнут ее. Ради них согласился он рождаться снова и снова в круговороте Самсары, пока через бесконечные века даже трава и пыль не достигнут состояния Будды. Но с более глубокой точки зрения ясно, что идея Бодхисаттвы заложена в самой логике буддизма, что она естественно вытекает из принципа «незахватывания» и из учения о нереальности личностного «я». Ведь если нирвана есть такое состояние, в котором совершенно прекращаются попытки «овладеть» реальность, т. е. осознается невозможность «овладения», то очевидно было бы абсурдным полагать, что сама нирвана есть нечто такое, чего можно добиваться, чем можно овладеть. И тем более если «я» действительно не более чем условность, бессмысленно считать нирвану состоянием, которого «добивается» какая-то индивидуальность. Как говорится в Ваджракчдике: «Все герои — Бодхисаттвы — должны воспитывать свои ум таким размышлением: чувствующие существа всех классов... благодаря мне достигают освобождения в нирване. Но когда громадная, бесчисленная, не поддающаяся измерению масса существ достигла таким образом освобождения, на самом деле, ни одно существо не освободилось. Потому что ни один Бодхисаттва, который поистине является Бодхисаттвой, не разделяет представлений о личностном «я», существующим в отдельном индивидууме». Отсюда вывод: Раз не существует нирваны, которой можно было бы достигнуть, и раз в действительности нет отдельных личностей, то наше рабство в круговороте Самсары — всего лишь видимость, на самом деле мы уже находимся в нирване, так что поиски нирваны бессмысленны. Это поиски того, что никогда не было утеряно. Бодхисаттва, естественно, не делает никаких поползновений, чтобы выйти из круговорота самсары, ведь это означало бы признать, что нирвана находится где-то в другом месте, что она нечто, чего следует добиваться и что самсара есть действительная реальность. Как гласит Ланкаватара Сутра: «Те, кто боясь страданий, возникающих от распознаваний рождений и смерти (самсары), ищут нирвану, не подозревают, что рождение-и-смерть и нирвану нельзя отделить друг от друга. Видя, что вещи подвержены не обладанию реальности, (они) воображают, что нирвана состоит в будущем уничтожении чувств и их полей».

Следовательно, стремиться стереть конвенциональный мир вещей и событий, означает признать, что он действительно существует. Отсюда махаянистический вывод: «То, что никогда не возникало, не нуждается в том чтобы быть уничтоженным».

Это не есть чистьте спекуляции и софизм в духе субъективногоидеализма или нигилизма. Это ответы на практические вопросы, которые можно сформулировать так: «Если мое «цепляние» за жизнь втягивает меня в порочный круг, как я могу научиться не цепляться? Как я могу силиться отпустить мир на свободу, если сами усилия как раз и являются «не отпущением»? Иными словами — старение не цепляться, это и есть цепляние, ибо мотив тут один и тот же: страстное желание избавить себя от трудностей. Я не могу освободиться от этого желания, потому что это желание — то же самое, что желание освободиться от него. Возникает знакомая проблема «обратной связи»»: проблема познается от того, что ее пытаются решить, беспокойство — оттого, что беспокоиться, возникает боязнь самого страха.

Философия Махаяны предлагает резкий, но весьма эффективный ответ на эти вопросы и ему посвящены многочисленные сочинения, известные под названием «Праджняпарамита» — «мудрость для переправы на тот берег». Это литература тесно примыкаю щая к трудам Нагарджуны (200 г. нашей эры), который наряду с Шанкарой считается одним из величайших умов Индии. В упрощенном виде ответ заключается вот в чем: любая привязанность, даже привязанность к нирване тщетна, ибо не к чему привязываться. Это знаменитая Шуньявада Нагарджуны. «Учение о пустоте» — оно опровергает любые метафизические конвенции, наглядно демонстрируя их относительность. Диалектика, которой Нагарджуна уничтожает любую концепцию реальности, есть лишь орудие, с помощью которого разрывается порочный круг цепляний и завершает эту философию не жалкое нигилистическое отчаяние, а естественное, «несделанное» блаженство освобождения.

Слово «Шуньявала» образовано от корня «шунья» — пустота, нуль или от термина «шуньята» — пустотность, нулевость.

Этим словом Нагарджуна обозначил пустоту реальности, или точнее концепции реальности, которые создает человеческий ум.

Концепция здесь заключает не только философские воззрения, но и всякого рода идеалы, религиозные верования, конечные упования и честолюбивые стремления, т. е. все к чему стремится человек в своем сознании, что он «захватывает» для обеспечения своего материального и духовного благополучия. Шуньявада разбивает не только убеждения, сознательно приобретенные человеком, она также вскрывает те внутренние,скрытые и неосознанные предпосылки мысли и поступков, и подвергает их такой решительной обработке, пока самые глубинные пласты сознания приводятся к полному бездействию, или точнее безмолвию. При этом даже сама идея шуньи должна опустошиться, свестись к нулю. «Это ни «пустота», ни «не-пустота», Ни «оба вместе», ни «один из них». Лишь для того, чтобы как-то обозначить, Это называют «пустотой».

Метод Нагарджуны должен продемонстировать, что ни одна вещь не обладает самобытием или независимым реальным существованием, а существует только в отношении к другим вещам (учение относительности). Ничто в природе не может существовать само по себе: ни вещь, ни факт, ни живое существо, ни событие. Поэтому бессмысленно иметь нечто в виде идеала и стремиться завладеть им. То, что выделено, существует лишь в отношении к своей противоположности, ибо то, что есть, определяется тем, чего нет; наслаждение определяется болыо, жизнь — смертью, движение — покоем. Очевидно, наше сознание не может создать представлений о том, что значит «быть», не создавая при этом противоположного представления о «не-быть». Ведь идеи бытия и небытия являются абстракциями простейшего опыта, такого, например, как в правой руке у меня есть монета, а в левой — нет. С анало гичной точки зрения, такая же относительность существует между нирваной и самсарой, между просветлением и смраченностью. То есть, поиски нирваны подразумевают наличие и проблемы самсары, стремление к просветлению указывает на то, что человек находится в состоянии омраченности. Иными словами, как только нирвана становится объектом желания, она превращается в самсару, в часть самсары. Истинная нирвана не может быть желаема, потому что она не может быть схвачена. Ланкава тара Сутра учит: «Что значит «недуализм?» Это значит, что свет и тень, длинный и короткий, черное и белое суть относительны и зависимы друг от друга: так же как нирвана и самсара, все вещи неотдельны».

Нирвана есть только там, где есть Самсара, Самсара есть только там, где есть Нирвана. Условия их существования не носят взаимноисключающий характер. Поэтому и говорится, что все вещи не дуальны, как не дуальны Нирвана и Самсара.

Но уравнение «Нирвана есть Самсара» верно также и в другом смысле: то, что кажется нам самсарой, есть на самом деле нирвана и то, что кажется нам миром форм — рупа, есть в действительности пустота— (шунья). Отсюда знаменитая формула:

 

«Форма не отлична от пустоты,

Пустота не отлична от формы.

Форма в сущности есть пустота,

Пустота в сущности есть форма».

 

Это не значит, что просветление приведет к бесследному исчезновению мира форм — к нирване нельзя стремиться как к «будущему уничтожению чувств и их полей». Сутра утверждает, что форма пуста, просто как она есть, во всей своей жгучей неповторимости. Смысл этого уравнения не в том, чтобы выдвинуть некий метафизический тезис, а в том, чтобы способствовать процессу просветления. Просветление никогда не наступает, пока человек пытается избежать или изменить каждодневный мир форм, избавиться от того переживания, в котором находится в данный момент. Любая попытка есть лишь новое проявление «захватывания». Но и само «захватывание» не может быть уничтожено силой, ибо: «Бодхи (просветление») — это пять чувств, а пять чувств — это Бодхи». Если кто-нибудь рассматривает Бодхи как нечто, чего следует добиваться, что следует вырабатывать в себе с помощью дисциплины, он повинен в гордыне».

Некоторые из этих страниц могут создать впечатление, что Бодхисаттва — это простой, вполне земной человек, который, поскольку самсара все равно оказывается нирваной, живет себе как ему вздумается, не пытаясь что-либо изменить. Но между край ними противоположностями существует обманчивое сходство, Безумцы нередко -выглядят как святые, а мудреца скромность делает похожим на самого обыкновенного человека. Тем не менее не так то просто указать разницу и прямо сказать, когда и какие поступки совершает обыкновенный человек, в отличие от Бодхисаттвы и наоборот. В этом вся тайна Дзен буддизм а... Так называемый «обыкновенный человек» обладает лишь кажущейся естественностью, или лучше сказать, его истинная естественность воспринимается им как нечто неестественное. На практике просто невозможно решиться в сознательной форме прекратить стремление к нирване и обратиться к «обычному» образу жизни, ибо раз обыкновенная жизнь человека намерена, она уже перестала быть естественной.

Именно поэтому мысль о недосягаемости нирваны,которую подчеркивают сутры Махаяны, должна быть воспринята не теоретически, не только как философский тезис. Человек должен ощутить всем нутром, что не к чему стремиться. Суть раскрывается, таким образом, лишь тогда, когда осознанно, что все намеренныеакты — желания, идеалы, расчеты — бесполезны. Во всей Вселенной— как во вне, так и внутри нет ничего, чем можно было бы овладеть, и нет никого, кто мог бы чем-нибудь овладеть. Это открывается интуитивной мудрости, называемой праджня,которая видит относительный характер вещей. «Глаз праджни» видит человеческую ситуацию такой, как она есть: утоление жажды соленой водой, погоня за целыми, порождающими новую погоню, привязанность к объектам, которых мгновенный бег времени превращает в призраки. А тот, кто знает, жаждет, преследует и видит цель, к которой стремится, обладает существованием только в отношении к эфемерным объектам своего стремления. Он видит, что хватка, которой он держится за мир, есть петля, накинутая на его собственную шею, петля, лишающая его той самой жизни, которой он так жаждет. И из этой ситуации нет выхода, нет способа отпущения, которым можно было бы овладеть усилием, волевым актом... Но кто же он, тот, кто ищет выход? Наступает момент, когда и добыча, достигает критической точки. Оно, так сказать, готово вскипеть. И тут происходит то, что Ланкава тара Сутра называет «переворотом в глубочайших пластах сознания». В этот миг чувство напряженности вдруг слетает и кокон, которым шелковичный червь обмотал себя самого, рвется, чтобы выпустить его свободным, крылатым мотыльком. Больше нет той озабоченности, которая, как паутина, гнездится в тайниках души каждого обыкновенного человека. Идеалы, честолюбие, уловки и самоут верждение уже не нужны, ибо теперь можно жить спонтанно, не стараясь быть спонтанным. Исчез и выбор — ибо ясно, что никогда и не было никакого личного «я», которое могло бы держать это «я» под контролем. Люди, изучающие Шуыьяваду на Западе, чае но не могут понять, как чисто негативный подход (тотальное отрицание Нагарджуны) может быть плодотворным для философии, чья цель— внутреннее переживание. Поэтому необходимо еще раз подчеркнуть, что отрицание здесь относится не к самой реальности, а к нашим идеям о реальности. Позитивное и творческое содержание Шуньяты не в самой ее философии, а в новом видении реальности, которое приходит, когда дело сделано. И Нагарджуна далек от того, чтобы портить это видение попытками описатьего.

В философии Махаяны есть другой термин для описания реальности — «татхата», которое можно перевести к а к «таковость». Будда соответственно зовется «Татха гата»— тот, кто приходит и уходит «так». Слово татхата указывает на мир, как он есть, не заслоненный и не расчлененный символами и определенными мыслями. Оно обозначает конкретное, происходящее сейчас, в отличие от абстрактного и концептуального. Будда является Татхагатой, «идущим так», потому что он открыт этому первичному, неконцептуальномумиру, который неизъясним словами. Татхагата не смешивает этот мир с такими представлениями, как «бытие» и «небытие», «хорошее» и «дурное», «прошкое» и «будущее», «здесь» и «там», «движущееся» и «неподвижное», «постоянный» и «изменчивый». Поскольку татхата есть истинное состояние Будды и всех существ, тем же словом называется наше истинное или природное естество, иначе говоря «наша природа Будды».Одно из кардинальных положений Махаяны гласит: «Все существа одарены природой Будды и поэтому могут стать Буддами. Слово Будда часто употребляется для обозначения самой реальности, а не только пробужденного человека. Получается, что в Махаяне Будда часто рассматривается как олицетворение самой реальности и тем самым, создается основа для народных культов, в которых Будде поклоняются, по-видимому, как Божеству. Я говорю «повидимому», потому что даже в Буддизме Махаяны нет прямых параллелей иуде-христианскому тезису, который строго отождествляет Бога с моральными принципами. Более того, различные Будды: Гаутама, Амитаба, Вайрочана и пр. — все они собственно являются олицетворением души человека.

Буддизм Чистой Земли (Сукхавати) является прямым продолжением учения о Бодхисаттвах, о том, что истинное дело полного освобождения человека — это освобождение всех остальных существ с помощью «упай» или «искусных методов». Благодаря праджне — интуитивной мудрости — Бодхисаттва проникает в природу реальности, а это, в свою очередь, вызывает в нем отклик — каруну — или сострадание ко всем, кто еще находится под игом невежества. На более же глубоком уровне «каруна» означает нечто большее, чем сострадание к невежеству других. Как мы видим, возвращение. Бодхисаттвы в мир было вызвано тем, что самсара есть в действительности нирвана, что пустота есть на самом деле (фо(рма. Если цраджня открывает, что «форм.а-это пустота», то каруна обнаруживает, что «пустота — это форма». Следовательно, происходит «утверждение» каждодневной жизни в ее естественной «таковости», что особенно подчеркивается в Махаяне Дзен-буддизма.

Это в частности обнажает и несостоятельность распространенного представления о Буддизме, как о философии отрицания мира, для которой неповторимость форм не имеет никакого значения. Благодаря каруне становится ясно, что растворение форм в пустоте ничем не отличается от повторимых проявлений самих этих форм. Лишь условность разделяет жизнь вещей от их смерти: в действительности умирание и есть проживание. Признание того, что каждая единственная форма, как она есть является пустотой и что уникальность каждой формы возникает ‘благодаря тому, что она уникальность каждой формы возникает благодаря тому, что она существует в связи со всеми другими, составляет основной принцип учения Джармадхату — царства Дхармы, развитого в «Аватамшака Сутре». Это многотомное описание, возможно последняя кульминация индийской Махаяны. Излюбленный образ Сутры Аватамшака — огромная сеть из драгоценных камней или кусочков хрусталя, подобная сетке паутины, освещенной восходящим солнцем. Каждая драгоценность в ней отражает все остальные... Эта переливающаяся сеть и есть Дхармадхату, вселенная, царство бесчисленных «дхарм» или вещей-событий.

Китайские комментаторы разработали четыре принципа Дхармадхату:

1. Ши — неповторимые, индивидуальные «вещи-события» из которых состоит вселенная.

2. Ли — принцип конечной реальности, лежащей в основе множественности вещей.

3. Ли ши у ай — «нет преграды между принципами и вещами», т. е. нет несовместимости между нирваной и самсарой, пустотой и формой Достижение одной не требует уничтожения другой.

4. Ши ши у ай — «нет границ между вещыо и вещью» т. е. каждая вещь — событие связана со всеми остальными и самое глубокое проникновение в них есть их восприятие в «таковости».

На этом уровне любая вещь — событие воспринимаются как самоопределяющаяся, самопорождающаяея или спонтанная. Ведь естественным образом быть тем, что ты есть, быть татха, просто «таким» и значит быть вольным и свободным от преград. Учение Дхармадхату вкратце сводится к тому, что истинная гармония вселенной образуется, когда каждой вещи-событию предоставляется возможность свободно и естественно быть с а мим и-собой, без малейшего вмешательства извне. С более субъективной точки зрения это выглядит ’так: «Предоставь миру свободу быть тем, чем он является. Не отделяй себя от мира, не пытайся организовать его вокруг себя. Руки и ноги двигаются сами изнутри: нам не приходится при ходьбе переставлять ноги руками. Тело каждого человека есть система Ши-ши-у-ай.

Но Будда постигает, что вся вселенная есть его тело: чудесным образом взаимосвязанная гармония образовалась сама, не столько благодаря вмешательству извне, сколько изнутри. Философия Махаяны считает, что у Будды три формы, три «тела» (троичное тело). С точки зрения множества «вещей-событий» или как конкретная человеческая форма, тело Будды есть Нирманакайя —-тело Трансформаций. Конкретные человеческие формы — это исторические и доисторические Будды: Гаутама, Касьяпа, Канамуки и так как они явились во плоти, Нирманакайя включает в себя, в принципе, весь мир форм. Второе тело Будды — Самбхогакайя — тело радости. Это область праджни (мудрости) и каруны (сострадания). Каруна сверху взирает на мир форм, а праджня поднимает взор к сфере пустоты. Третье тело Будды — Дхармакайя — тело Дхарм — пустота, «ничто». Нагарджуна не обсуждал каким образом пустота становится формой, Дхармакайя — Нирманакайей. Вероятно он чувствовал, что тот, кто не пережил просветления, все равно в этом ничего не поймет. Сам Будда сравнивал такое любопытство с распросами человека раненного стрелой, который не решается вынуть ее из раны, не узнав предварительно всех подробностей о внешности, происхождении и мотивах человека, пустившего стрелу. Тем не менее, последователи Нагарджуны братья Асангха и Басубанху, разработавшие разновидность Махаяны, известную под названием Йогачары, сделали попытку обсудить'именно эту проблему. По учению Йогачары наш мир форм есть — читта.матра — «только мысль» или виджняпрамита—«только представление». На первый взгляд эта точка зрения очень близка западным философским системам субъективного идеализма, где внешний материальный мир рассматривается как проекция сознания. Однако, между этими воззрениями есть большая разница. Махаяна и в этом случае как всегда является не столько теоретической и спекулятивной конструкцией, сколько раскрытием внутреннего опыта и средством пробудить этот опыт в других. Кроме того, слово «читта» не есть точный эквивалент западного термина «сознание». Западной мысли присуще традиция определять сознание как противоположность материи, ,а саму материю понимать не столько как меру, сколько как твердый объект измерения. Что касается меры, то как абстракция она по западным представлениям принадлежит скорее сознанию, чем материи, ибо мы привыкли считать дух не конкретным, а абстрактным. Но в буддийском понимании читта не противостоит никакому твердому телу, объекту. Мир вообще не представляется здесь некоей субстанцией из которой, благодаря акту сознания или духа образовались разнообразные формы, Поэтому вопрос о том, каким образом бесплотный дух может влиять на твердую материю никогда не возникал в буддийской мысли.

Там. где мы говорим о материальном, физическом или вещественном мире, Буддизм употребляет термин «рупа», который соответствует скорее слову «форма», чем «материя». Но за рупой нет никакой материальной субстанции, разве что сама читта. Там, где мир никогда не делится на дух и материю, а скорее делится на дух и форму, слово дух не может иметь того же значения, что в первом случае. Так, например, слово «человек» имеет различное значение в зависимости от того, противопоставляем ли мы ему понятие «женщина» или «животное». Упрощенно, несколько огрубляя, эту разницу можно сформулировать так: западные идеалисты отталкиваются в своем понимании, в своей философии от мира состоящего из духа (или сознания) и формы материи, в то время как буддисты исходят из мира сознания и формы. Поэтому Йогачара не интересуется отношением форм материи к сознанию, ее интересует отношению формы к сознанию и она делает вывод, что они суть формы сознания. В результате термин читта становится логически бессодержательным. Однако, поскольку буддизм занят в первую очередь областью опыта, которая является внелогической и не имеет содержания, в том смысле, что не символизирует и не обозначает ничего, кроме себя самой. Буддизм не возражает и против бессодержательных терминов. С логической точки зрения сказать, что «все есть сознание» равно утверждению, что «все есть все». Ибо раз нет ничего что не есть сознание, это слово не принадлежит ни к какому классу, не имеет ни границ, ни определений. С таким же успехом можно употреблять: слово «ба» — почти так, собственно и поступает буддизм, употребляя бессмысленное слово «татхата». Ибо функция этих бессмысленныхслов —-привлечь внимание к тому факту, что логика и смысл с его не отъемлемым дуализмом есть свойство мысли и языка, а не действительного мира. Несловесный, конкретный мир, не содержит ни классов, ни символов, которые всегда означают или указывают на что-то иное. Поэтому конкретный мир свободен от дуализма. Дуализм возникает только тогда, когда мы классифицируем, когда рассортировываем свой опыт по умственным ячейкам-ящикам, а каждый ящик не был бы ящиком, если бы не имел своего «внутри» и «снаружи». Ментальные ящики, вероятно, образуются в сознании человека задолго до того, как формальное мышление и язык снабжают нас этикетками для их идентификации. Мы начинаем классифицировать, как только замечаем различие, закономерности и их нарушения, как только у нас возникает любого ро--да ассоциации. Но если слово «ментальный» вообще имеет какое нибудь значение, то этот акт классификации является действительно ментальным, ведь замечать различия и ассоциировать их друг с другом есть не что иное, как просто реагировать на раздражения органов чувств.

И так как классы являются продуктом сознания, наблюдения, ассоциативного- мышления, продуктом мысли и языка, весь мир, если его рассматривать « а к простое собрание классов, объектов, есть продукт сознания. Это, мне кажется, и имеет в виду Йогачара, когда утверждает, что мир есть только сознание: «читтаматрам лакон», Это значит, что внешнее и внутреннее, до и после, тяжелый и легкий, приятное и неприятное, движение и покой все это суть идеи ли категории мысли. Они относятся к конкретному миру точно так же, как слова. Так что известный нам мир, если он воспринимается как мир расчлененный на классы, есть продукт мысли и точно так же, как звукосочетание «вода» не есть вода на самом деле, классифицируемый мир не есть действительный мир. Иогачара берет читту как посылку и не определяет ее, так как читта здесь синоним шуньи и татхаты. Сознание: «Находится вне любых философских взглядов, оно за пределами умозаключений, оно неосязаемо и даже никогда не рождалось. Я говорю: нет ни чего кроме Сознания. Это — ни существование, ни несуществование, собственно говоря, оно за пределами существования и несуществования... Из Сознания рождаются бесчисленные вещи обусловленные распознаванием (т. е. классификацией) и энергией силы привычки. Эти вещи люди воспринимают как внешний мир. То, что кажется внешним, в действительности не существует: именно сознание и воспринимается как внешняя мимолетность. Тело, собственность, жилище — все это, говорю я, ничто иное как сознание».

Ланкаватара Сутра.

 

Внутри всего этого неопределенного континиума читты Иогачара различает восемь разновидностей виджняны — «распознающего сознания». У каждого из пяти чувств есть соответствующее сознание, а шестое «сознание-чувство»-мановиджня — объединяет пять предыдущих так, что то, что осязается или слышится, связывается с тем, что видится. Кроме этого существует манас-центр распознающей и классифицирующей деятельности сознания, и на конец, есть еще «сознание-склад» — алайя виджняна — сверхиндивидуалыное сознание, которое содержит в себе семена всех будущих форм. «Сознание-склад» почти равнозначно самой читте и является сверхиндивидуальным, поскольку предшествует любой дифференциации. Его не следует считать неким туманным эфиром, заполняющим все существа, потому что и пространство, и протяженность присущи ему лишь в потенции. Иными словами, «сознание-склад» есть то, откуда свободно, «играючи» рождается мир форм. Махаяна не пытается объяснить воспроизводство мира из сознания какой-нибудь причиной. Это было бы ошибкой, ибо все, что связано с причинной зависимостью, не выходит за рамки майи. Выражаясь поэтически, мировая иллюзия возникает из Великой Пустоты без всякой причины, .бесцельно и именно потому, что в этом нет никакой необходимости. Деятельность Пустоты игровая (викридитта), это не есть мотивированное личное действие (карма). Итак, по учению Йогачары, воспроизводство мира форм происходит спонтанно из «сознания-склада», откуда оно поднимается в манас, где происходит первичная дифференциация, затем переходит в шесть «сознаний-чувств», которые в свою очередь создают органы чувств или «врата» чувств и через них проецируется в расчлененный на классы внешний мир. Буддийская йога состоит поэтому в том, чтобы воспроизвести этот процесс в обратном порядке (направлении): остановить распознающую деятельность сознания, предоставить категориям майи отпасть, вернуться назад в непроявленкое состояние потенции, так, чтобы мир можно было увидеть в его нерасчлененной «таковости». Когда это достигнуто, пробуждается каруна и Бодхисаттва предоставляет проекции возникнуть снова, уже сознательно слившись с игровой и бесцельной (не ищущей выгоды) природой Пустоты.

 

Г Л А В А 4

Возникновение и развитие Дзена.

Знающие не говорят,

Говорящие не знают.

 

Своеобразный дух Дзена, вероятно лучше всего можно описать как некую «прямизну». В других школах буддизма пробуждение-бодхи представляется чем-то далеким, почти сверхчеловеческим, достижимьим лишь после многих и многих существований, полных терпеливого усилия. В Дзене же всегда такое ощущение, будто пробуждение — нечто вполне естественное, почти осязаемое: оно рядом и может произойти в любой миг. Если его и трудно достичь, то лишь потому, что очень уж просто. Та же прямизна характеризует и методы обучения Дзена. Здесь истина указывается прямо и непосредственно, не отвлекаясь игрой в символы. «Прямо ткнуть» — значит открыто выразить Дзен с помощью несимволических действий и слов.

 

 «Все, что ты видишь, есть То.

.Впереди, (позади, оо всех десяти старой.

Дай (учителю сегодня же 'положить конец

Твоим заблужденям.

Природа небес первозданно чЩста.

Но от разглядывания и вглядывания туманится».

 

«Прошлое находится в прошлом и не проистекает ив настоящего.

Настоящее (находится в настоящем и не проистекает из прошлого...

 

Реки, которые соревнуются друг с другом в .заполнении Земли, не текут. «Блуждающий воздух» разносимый ветром во все стороны, не движется. Солнще и Луна, вращаясь на своих орбитах, несворачивают с пути». «Мудрость не познает, но озаряет глубочайший мрак. Дух не рассчитывает, но отзывается на требования данного момента. Благодаря тому, что не рассчитывает, дух сияет в одина ковой славе там за гранью. Благодаря тому, что не познает, мудрость озаряет тайну за гранью мирских дел. Но хотя мудрость лежит вне мира, мир всегда остается внутри нее».

Легендарная беседа Бодхидхармы ic китайским императором Лин г а Бу дает представление о резком и прямом характере учителя Дзена. Император подробно описал, все что он сделал для распространения Буддизма в своей стране и спросил, что заслужил он своими деяниями. Он исходил из распространенного мнения, что постепенное накопление заслуг, порожденных добрыми делами, ведет ко все лучшему существованию и будущих жизнях увенчается достижением нирваны. Но Бодхидхарма в ответ сказал: «Ровно ничего». Такой ответ подорвал веру императора в Буддизм и он спросил: «Каков же в таком случае основной принцип святого учения?» — Бодхидхарма ответил: «Да оно пусто, в нем нет ничего святого». «Кто ж е тогда ты, что стоишь перед нами?»

«Я не знаю» — был ответ.

Нун Ко ск а зал Бодхидхарме: «У меня нет в душе покоя. -Пожалуйста, успокой мою душу. «Вытащи и покажи ее мне». — ответил Бодхидхарма. «Тогда я успокою ее». «Но когда я начинаю накать свою душу, — возразил Нун Ко, — я никак не молу обнаружить ее». «Ну вот, — рявкнул Б о д х и д х арм а ,— я и успокоил твою душу». В этот момент у Нин Ко произошло просветление или сатори. Так что этот разговор призван служить первым образцам того, что (стало характерным приемом обучения Дзена.

 

«Следуй своей природе и будь в гармонии с Дао.

Гуляй Ha воле и отбрось все заботы.

Если твои мысли связаны, ты портишь то, что истинно.

Не будь противникам мира чувств,

Ибо когда ты им (противишься,

Оказывается, что они тоже самое,

Что совершенное Просветление.

Мудрец (ничего не добивается.

Невежественный 'человек сам тебя связывает...

Если трудиться над своим сознанием»

Как избежать тебе 'невероятной путаницы?»

 

Нун-ненг учит, что веесто попыток очистить (или опустошить сознание, нужно просто дать ему волю, поскольку ум — это не то, чем можно овладеть. Отпустить ум — это то же самое, что отпустить поток мыслей и впечатлений, которые приходят и уходят в «уме».

 

ЧАСТЬ 2.

Глава 1.

Пустой и чудесный.

Начальные строфы старинного дзейского стихотворения гласят:

 

«Совершенныъ .путь (Дао) не труден,

Нужно лишь избегать выбора и отбора.

Стоит отказаться от приязни и неприязни

И (все станет ясно.

Различие толщиной в вопосок

И небеса отделяются от земли.

Если хочешь [постичь голую истину,

Не заботься о добре и зле.

Борьба добра и зла — Это бесполезное состояние разума».

 

Конечно, это не значит, что нужно задавить в себе все чувства и воспитывать сознательное безразличие. Речь идет о том, чтобы подняться над всеобщим заблуждением, согласно которому хорошее и приятное могут 'быть оторваны от дурного и неприятного.

Первая заповедь даосизма учит: «'Когда прекрасное кажется всем прекрасным, в нем есть уже безобразное; когда добро кажется всем добром, в нем есть уже зло. «Быть» и «не быть» — возникают одновременно. «Трудно» и «легко» — обозначают только (вместе, «длинный» и «'короткий»— взаимосвязаны, «высокий» и «НИЗкий »— взаимопротивопоставлены, «до» и «/после»— во взаимной временной евязи».

Понять это — значит понять то, что добро (без зла подобно верху 'без ’низа, (поэтому сделать своим идеалом достижение личногоблата — все равно, что пытаться от «левого» поворачивать все время «направо». Но тогда приходится двигаться кругами. Логика эта настолько проста, что ее легко счесть упрощенной. И искушение это тем сильнее, что оно подрывает веру в то, что юо временем все можно исправить и усовершенствовать. Ведь 'без этой веры жизнь человека, к а к гласит всеобщее убеждение, лишилась бы всякого смысла и стимула. И единственной альтернативой к жизни, которая становится все лучше и лучше, является тусклое и пустое существование, застойнее и мертвое, такое (безрадостное и пусто, что проще уж сразу (покончить с собой. Уже само /понятие этой «единственной альтернативы» •свидетельствует о том, как крепко привязано наше сознание к дуалистическому образу мышления, как трудно мыслить нам иными категориями, чем «добро» и «зло» или «смесыо» добра и зла.

Дзен является освобождением от этого трафарета. Его отправной пункт, на первый взгляд достаточно мрачный, есть сознание абсурдности выбора, абсурдности представления о жизни, како чем-то, что можно существенно улучшить, если все время будешь отбирать «хорошее». Человек должен в первую очередь свыкнуться 'с этой относительностью и твердо усвоить, что жизнь не является ситуацией из которой можно что-то -извлечь, к а к из чего-то вне положенного, вроде широта или бочки с пивом. Достигнуть чего-то всегда означает что-то потерять, ведь чем больше ты достигаешь, тем больше .необходимость достигнуть еще большего. Есть — значит жить для того, чтобы снова проголодаться. Иллюзия существенного улучшения возникает в момент резкой перемены, например, когда лежа в постели переворачиваешься на другой бок. Новое кажется приятным, пока сохраняешь ощущение разницы, но очень скоро оно начинает .'казаться не лучше прежнего. Приходится обзавестись более мягкой постелью и тогда некоторое время можно спать спокойно. Однако решение проблемы образует в сознании какую-то странную пустоту, и она спешит заполниться. Рождается новая насущная проблема, которую раньше не замечали, и теперь она становится столь же безотлагательной и мучительной, как и проблема твердого ложа.

Но ощущение пустоты возникает оттого, что чувство приятного сохраняется лишь по контрасту с учветвом неприятного — подобно тому, как объект становится заметным для гл а за благодаря контрастирующему фону. Добро и зло, приятное и неприятное — сколь различны, столь и тождественны в своем различии, подобно дву сторонам монеты, т ак что: прекрасое— безобразно, а безобразное— прекрасно. Иили говоря словами Дзенрина:

 

«Встретить беду — значит (встретить счастье,

Встретить согласие — значит встретить противодействие».

 

А в другом двустишии это выражено еще более живо:

 

«В сумерках Петушиный крик возвещает рассвет ,

В полночь — яркое солнце».

 

Однако Дзен далек от того, чтобы считать, что голодному лучше помирать с голюду, раз все равно он не может навсегда наесться. И не так жесток Дзен, чтобы запретить человеку почесать то место, где чешется. Разоблачение иллюзионной погони за добром не влечет за собой в качестве обязательной альтернативы постоянного зла. Человеческая ситуация напоминает [положение «блох на горячей сковородке». Ни .одна альтернатив аздесь не является вы ходом, ибо та блоха, что падает, через миг опять подпрыгнет, а та, что подпрыгнула, через миг упадет. Выбирать смешно, ибо выбора нет. Дуалистическому мышлению поэтому может показаться, что Дзен, подобно фатализму, отрицает свободу выбора. Когда Му-чу спросил: «Мы одеваемся и едим каждый день, как избавиться от необходимости питаться и одеваться?» Он ответил: «Мы одеваемся и едим». «Не понимаю»— ск азал монах. «Раз не понимаешь, одевай свое платье и ешь свою пищу». Когда же его спросили, как спастись от жары, учитель отослал монахов в то место, где нет ни жары, ни холода. В ответ на просьбу пояснить свою мысль, он сказал: «Летом мы потеем, зимой — дрожим». Или как сказано в стихотворении:

 

«В холод мы собираемся вокруг очага

С пылающими дровами,

В жару сидим на берегу горного

ручья в бамбуковой роще».

 

Поэтому можно: «... увидеть солнце в разгар дождя, зачерпнуть воды из пламени костра». И все же это не фатализм. Здесь нет подчинения необходимости потеть от жары, дрожать от холода, когда голоден — есть, а (когда устал — спать. Ибо подчинение судьбе подразумевает того, кто подчиняется, кто оказывается беопощной пирушкой обстоятельств, а для Дзена личности не существует.

Ведь противоположность субъечта и объекта, познающего и познаваемого, также относительна для Дзена, также неразличима и условна, к а к любая другая. Мы потеем не потому, что жарко. Потение — это и есть жара. Можно сказать, что солнце излучает свет благодаря солнцу. Такой подход кажется необычным, потому что (Мы привыкли твердо считать, что 'сначала становится жарко,а затем уже :в связи c этим, тело становится потным. И в перевернутом виде это также поражает, как сочетание «масло с хлебом», вместо «хлеб с маслом». В Дзенрине, например, сказано:

 

«Огонь не ждет, пока согреется солнце,

И ветер не ждет, пока остынет луна».

 

Такое поразительное и на первый взгляд совершенно непонятное извращение здравого смысла, возможно прояснится, если объяснитьодин из самых популярных в Дзене образов — «луны в воде», в 'котором вода ‘есть субъект, а луна — объект. Бели нет воды, явление я «луна в воде» тоже нет, к а к нет его и при отсутствии луны. Но когда восходит луна, вода «не ждет», чтобы отразить ее образ, и как только пролита крошечная капля вюды, луна «не ждет», чтобы отбросить свое отражение, в целом обусловленное водой в той же -мере, что и луной. И если вода выявляет яркость луны, то луна выявляет гладь и чистоту воды. Стихотворение Дзенрина гласит: «Деревья являют телесную 'форму ветра. Волны вюплащают жизненную силу луны».

Говоря  менее поэтическим языком, человеческий опыт определяется природой, сознания и характером восприятия самого человека не в меньшей мере, чем внешними 'объектами присутствие которых это сознание 'Обнаруживает. Люди ощущают себя жертвами или игрушками своего опыта, когда отделяют «себя» от своего сознания, полагая, что природа их «душа-тело» есть нечто им внешнее, насильственно навязанное. Ведь они не выражали желания родиться, не просили, чтобы им 'был придан чувствительный организм, обреченный на мучения от перемежающихся радостей и страданий. Но Дзен просит нас вдуматься, «'кто это не просил, чтобы его родили, еще до того, как 'был зачат своими родителями». Тут-то и выявляется, что вся конструкциясубъективной обособленности, представления о себе, к а к о том, кому придано сознание, а опыт — «навязан», есть лишь иллюзия дурной семантики, 'гипнотическое внушение ошибочного трафарета мышления. Ибо в действительности нет «меня самого», отдельного от «души-тела», которое определяет характер того, что сомной случается. 'Равно смешно говорить и о «душе-теле», как о чем то, чему извне .и 'насильственно была придана определенная структура.

«Душа-тело» и есть эта структура, и прежде чем она возникла, самой структуры «души-тела» не существовало. Эта проблема связана с самой природой мышления, которое способно конструировать символы вещей отдельно от самих вещей. Так возникает символ или понятие о себе самом, к а к о чем-то отличном от самого себя. И носко лыку понятие несравненно легче постигнуть, чем реальность, поэтому символ гораздо устойчивее, чем факт, мы постепенно начинаем отождествлять себя со своим понятием о себе. Так возникает субъективное представление о своем «я», которое обладает сознанием о внутреннем, обособленном субъекте, жертве непрошенного опыта. Дзен, с присущей ему любовью к конкретному, подчеркивает, что .наше драгоценное «я» — есть не более чем понятие, .полезное и разумное, пока мы относимся к нему как к понятию, но губительное, если мы отождествляем его со своей истинной, природой. Отсюда неестественная склонность, следствие повышенного самосознания, которая проявляется у людей, чувствующих несоответствие или конфликт между своим представлением о себе с одной стороны, и конкретным, непосредственным ощущением себя в мире с другой. Когда перестаешь отождествлять себя с представлением о себе, все взаимоотношения между субъектом и объектом, познающими познаваемым подвергаются внезапной перемене, внезапной и решительной. Возникает действительная взаимосвязь, единство, в котором субъект создает объект в той же мере, в какой объект Создает субъект. Познающий уже не отделяет себя от познаваемого, переживающий не обособлен от переживания. Соответственно, представление о том, что «от жизни надо нечто взять», из опыта — «нечто извлечь», кажется бессмысленным. Иными .словами, становится ясно, как божий день, что в (конкретной реальности у меня нет другого «я», чем совокупность всех вещей, которые я чувствую и сознаю. Это и есть учение Хуайена, доктрина алмазной сети, в .которой в каждом драгоценном камне, как в капле отражаются все остальные.

Ощущение субъективной обособленности связано такж с игнорированием относительности (Противоположности между произвольными и непроизвольными действиями. Эту относительность легко заметить, стоит лишь понаблюдать за собственным дыханием. Достаточно небольшого сдвига в исходной позиции, чтобы от ощущения «я дышу» перейти в ощущению «мне дышится». ;Мы считаем свои действия произвольными, когда они являются следствием принятого решения, и непроизвольными, когда они происходят без предварительного (намерения. Но если бы сами решения были произвольными, 'каждому бы решению должно было бы предшествовать решение принять это решение, и выросла бы 'бесконечная цепь, которой, (к счастью, не возникает. Как .ни странно, если бы для того, чтобы решать, нам приходилось принимать решение, мы бы не были свободными в своих решениях. Мы свободны в них именно потому, что решение «происходит» в нас. Мы просто (решаем, не имея ни малейшего представления о том, (как это делается. Собственно говоря, это действие не является ни произвольным, ни непроизвольным. «Сжиться» с этой относительностью, значит претерпеть еще одну глубокую трансформацию своего опы та в Целом, и представлять теперь свой опыт в любам из следующх вариантов. Первый — я чувствую, что вое что .происходит, зависит исключительно от моих решений. Вто;рое — я 'чувствую, что все, включая мои решения, происходит «совершенно спонтанно, само собой. Таким образом, решение самое свободное из (всех моих акций — рождается внутри меня, так, скажем икота, или происходит вне меня, как пение птичек. Такой способ видения жизни описан одним Из современных учителей Дзена, покойным Сокейан Саеаки.

«B один прекрасный день я отер все в своем оанзанни. Я отбросил все желания, Bce понятия, я отказался от всех слов, с помощью которых я мыслил и которые оставались при мне и в покое. Я чувствовал себя как-то чудно, как будто меня куда-то несет или я соприкасаюсь с какой-то неизвестной мне силой... (И вот — я вступил, я потерял ощущение (границ своего физичееого тела. Конечно у меня оставалась кожа, но я чувствовал себя стоящим в центре вселенной. У что-то говорил, но слова уже потеряли свое значение. Я видел людей, проходящих ко мне, но все они, .казал,ось, были одним и тем ж е человеком... И этот человек был я... Я никогда незнал Этого мира, прежде я думал, что был создан, но теперь я вынужден был изменить свое мнение: я никогда не был создан, я всегда был вселенной, н икакого особого мистера Сасами не существовало».

Человек, осознавший, что его представление о себе — не есть он сам, таким образом, освобождается от субъективного разделния мира на «я» и «мой опыт» и о(бнаруживает истинну ю взаимосвязь между «я» и «(внешним миром». Личность с одной стороны и мир— с другой — есть не более чем абстрактные границы или термины, описывающие конкретную реальность, которая находится «между» ними, как конкретная монета находится «между» абстрактными евклидовыми поверхностями двух ее сторон. И реальность всех «неразрывных» противоположностей — жизни и смерти, добра и зла, наслаждения и боли, обретения и потери — есть то «между», для выражения которого у нас нет слов.

Отождествление человека со своим представлением о себе создает у него особое чувство устойчивости. Ведь это представление относительно неизменно, так как опирается на тщательно отобранные воспоминания из прошлого, которые обладают фиксированным и неизменным характером. Общественная конвенция поощряет человека связывать представление о себе со столь же абстрактными, чисто символическими и стереотипическими ролями, что помогает ему сформулировать о себе понятие вполне четкое и внятное для окружающих. Но в той же степени, в (какой он отождествляет себя с этими представлениями, он чувствует, что жизнь летит мимо — и все быстрее и быстрее, по мере того, к а к он нарас тает, а его представления вое более окостеневают, все более обрастают воспоминаниями. И чем сильнее он цепляется з а мир, тем яснее видно, что жизнь вся в движении и изменении. Относительность времени и движеня является одной з основных тем сочинения Догэна «Шобогендзо»: «... кажется, что берег движется. Ностоит приглядеться к самой лодке, как (станет ясно, что движется она, а не берег. Когда мы наблюдаем Вселенную в сумятице души и тела, нам по ошибке кажется, что (сознание наше постоянно, а Вселенная движется. Но если мы действительно практикуем (Дзен) и вернулись к самим себе, мы понимаем, что это заблуждение.

Когда дрова превращаются в пепел, они никогда снова не станут дровами. Но это совсем не значит, что пепел раньше не был дровами. Следует понять, что по руддийакому учению дрова остаются дровами... Существуют стадии, ранние и поздние, но эти стадии четко разграничены. То же самое с жизнью .и смертью. Мы, буддисты говорим: нерожденный есть неумирающий. Жизнь — это состояние времени. Смерть — это состояние времени. Они относятся друг к другу, как зима и весна, а буддисты не считают, что зима ПРЕВРАЩАЕТСЯ в вес ни, или что весна ПРЕВРАЩАЕСЯ в лето». Этот отрывок — попытка Догэна описать то странное ощущение вневременных мигов, которые возникают у человека, переставшего сопротивляться потоку событий: это особого рода неподвижность (каждого и з мгновений времени, которые (воспринимает сознание, как бы плывущее вместе ни с ними, не сопротивляющееся их бегу. Подобного рода ощущения описывает Сутра: «Это тело — всего лишь группа элементов, соединившихся для его создания. Когда оно возникает, возникает только группа элементов. Когда оно распадается, (распадаются только эти элементы. И когда эти элементы (возникают в форме тела, не говори: «Я возникаю», а когда они кончаются, не говори: «Я (кончаюсь». Так же обстоит дело с нашими мыслями (или переживаниями) предшествующими, последующими и промежуточными: мысли следуют друг за другом, не будучи связаны между собой. «Каждая из них находится в абсолютном ,покое».

Буддизм любит сравнивать течение времени с кажущимия бегом волн, когда (в действительности вода лишь поднимается и опускается, но создается видимость, как будто «часть» воды движется.

Такой же видимостью является представление о некой постоянной личности, движущейся (Сквозь последовательный ряд переживаний и образующей как (бы «соединительное звано между ними (переживаниями), так что юноша становится старцем, который за тем становится трупом. Со стремлением к благу, таким образом, связана устремленность в 'будущее, иллюзия, из-за (которой мы не можем быть счастливыми «без надежд на (будущее» нашего символического «я». Дальний прогресс поэтому мыслится к а к продление человеческой жизни, причем совершенно забывается, что нет ¦ничего более относительного, чем ощущение протекающего времени.

 

Расцветающее на чае сияние утра

Не короче тысячи лет

Прожитых гигантской сосной.

 

С точки .зрения .комар,а, десяток дней, неосознанно, приличный срок жизни. Черепаха, которая живет до ста лет, субъективно опускает то же, что комар. Сравнительно недавно продолжительность жизни человека составляла 45 лет. Сейчас она равна 65-70 годам. Но субъективно человек ощущает, что годы летят все быстрее и быстрее. И когда приходит смерть, она .всегда приходит слишком рано. Как говорит Догэн:

 

«Цветы увядают, когда нам жаль расставаться с ними.

Сорняки вырастают, когда нам неприятно видеть их».

 

Это совершенно естественно, такова природа человека, и ни какое продление и растяжение срока жизни не в силах этого изменить. Если же ценность и успех определяются в единицах времени, если необходима твердая уверенность счастливом будущем, тогда наоборот, свободной жизни нет и в помине — ни в настоящем, ни в будущем, ни в этом «счастливом» (будущем. Ибо ни чего кроме настоящего не существует, и если 'человек не умеет жить в настоящем, он вообще не умеет жить. Шобогендзо учит: «Когда плывет рыба, она плывет вс дальше и воде нет конца. Когда летит птица, она летит все дальше и небу нет конца. С незапамятных времен не встречалось рыбы, которая переплыла всю воду или .птицы, которая перелетела все небо; но когда рыба нужна капелька воды, она расходует капельку, а (когда рыбе нужно много воды, она расходует много... Из воды создает свою жизнь рыба, а из неба —птица. Но эта жизнь создается и птицей и рыбой, И в то же время и птица и рьгба создаются жизнью.

Итак, есть рыба, вода и жизнь — все трое творит друг друга. Но если бы нашлась т ак ая птица, что захотела «бы сначала исследовать небесное пространство, или рыба захотела ‘бы сначала и змерить водную гладь, а потом уже летать или плыть — то наверняка заблудилась бы в небе или в море». Это значит, что следует шагать по жизни не задумываясь. Но вопрос о том, .куда шагнуть, не должен становиться настолько важнее вопроса о том, где стоишь, чтобы и шагать уже не имело смысла. Жизнь в Дзене, таким образом, начинается с разоблачения несуществующих целей, таких к а к преследование добра, оторванного от зла, удовлетворение «я», которое есть всего лишь понятие, заботы о «завтра», которое так и не наступает. Ибо все это при зраки-символы, которые лишь притворяются реальностью. Стремиться к ним — все равно, что пытаться пройти сквозь стену, на которой согласно всем законам перспективы нарисована дверь. Короче говоря, Дзен начинается там, где уже не к чему стремиться, нечего приобретать. Нет ничего более ошибочного, чем представлять себе Дзен, как некую систему самоусовершенствования, как метод превращения в Будду. «Если человек стремиться к Будде, он теряет Будду». Ведь все идеи самоусовершенствования, приобретения или достижения чего-то в будущем, соотнесены с нашей личностью, с нашим абстрактным образом «я». Вот чтопишет Дзинъ-юань: «Тридцать лет, пока я изучал Дзен, я видел торы как горы и воды как воды. Затем, (когда я приблизился к пониманию, я научился видеть, что горы — это не торы, а воды — не воды. Но теперь, когда я постиг самую суть, я понимаю. Просто я снова вижу, что горы —2это горы, а воды — это воды». Вся трудность Дзена в этом повороте сознания от абстрактного к конкретному, от символического «я» к своей истинной природе. Пока (мы лишь говорим об этом, пока мы иовсрачимаем в полове представление о «символе» или и «реальности», повторяем, что «я» не есть мое собственноепредставление о себе, мы остаемся в плену чистейших абстракций, Дзен выработал метод «прямого указания» именно для того, чтобы ткнуть носом прямо в реальность. Ведь когда читаешь трудную книгу и хочешь сосредоточиться, мысль: «я должен сосредоточиться» помогает мало, начинаешь думать не о том, что читаешь, о том, как сосредоточиться. Это не относится к Дзену. Изучая Дзен, практикуя Дзен, не надо о Дзене думать. Попасть вловушку слов и представлений о Дзене и не к месту о нем говорить, и поучать других — это значит, по славам древних учителей «вонять Дзеном».

 

Глава 2

---

Дата добавления: 2019-02-22; просмотров: 95; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!