Глава пятая. СТРАХ КАК СПАСАЮЩЕЕ СИЛОЙ ВЕРЫ

 

В сказках братьев Гримм^[227] есть история об одном молодом парне, который отправился на поиски приключений, чтобы узнать, что такое страх. Пусть наш искатель приключений идет своим путем, не заботясь о том, далеко ли он забрался в ужасное в своем путешествии. Однако мне хотелось бы отметить, что это приключение, которое должен испытать всякий человек: нужно научиться страшиться, чтобы не погибнуть либо оттого, что тебе никогда не было страшно, либо оттого, что ты слишком отдаешься страху; поэтому тот, кто научился страшиться надлежащим образом, научился высшему.

Если бы человек был зверем или ангелом, он не мог бы страшиться. Именно потому, что он есть синтез, он и способен испытывать страх; и чем глубже он пребывает в страхе, тем более велик этот человек, хотя и не в том смысле, в каком люди это обычно понимают, когда страх наступает из-за чего-то внешнего, из-за чего-то, что лежит за пределами человека, — нет, это понимается в том смысле, что человек сам создает страх. Только в этом смысле можно понять и то, что говорилось о Христе: что душа его скорбела смертельно, равно как и слова, сказанные Христом Иуде: "Что делаешь, делай скорее"^[228]. И даже те ужасные слова, о которых сам Лютер страшился проповедовать: "Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?"^[229], — даже они не выражают страдание столь же сильно, ибо эти последние слова обозначают состояние, в котором находился Христос, тогда как первые обозначают отношение к состоянию, которого нет.

Страх — это возможность свободы, только такой страх абсолютно воспитывает силой веры, поскольку он пожирает все конечное и обнаруживает всю его обманчивость. Ни один Великий инквизитор не имел под рукой столь ужасных пыток, какие имеет страх, и ни один шпион не умеет столь искусно нападать на подозреваемого как раз в то мгновение, когда тот слабее всего, не умеет столь прельстительно раскладывать ловушки, в которые тот должен попасться, как это умеет страх; и ни один проницательный судья не понимает, как нужно допрашивать обвиняемого — допрашивать его, как это делает страх, который никогда не отпускает обвиняемого — ни в развлечениях, ни в шуме повседневности, ни в труде, ни днем, ни ночью.

Тот, кто воспитывается страхом, — воспитывается возможностью, и только тот, кто воспитывается возможностью, воспитывается сообразно своей бесконечности. Поэтому возможность — тяжелейшая из всех категорий. Правда, мы часто слышим нечто прямо противоположное: что возможность так легка, а действительность так тяжела. Но от кого же мы слышим подобные речи? От пары жалких людей, которые никогда и не знали, что такое возможность, и которые, после того как действительность доказала им, что они ни на что не годятся и ни на что не будут годиться, теперь жульнически возродили возможность, которая некогда была столь прекрасна, столь волшебна; между тем оказалось, что в основании этой возможности лежала некая толика юношеских дурачеств, которых уж скорее пристало бы стыдиться. Потому под возможностью, о которой говорят, будто она так легка, обычно понимают возможность счастья, удачи и тому подобного. Между тем это вовсе не возможность, это скорее обманчивая уловка, которая украшена и приодета человеческой испорченностью для того, чтобы сама эта испорченность могла иметь основание жаловаться на жизнь, на мироустройство, равно как и повод для того, чтобы самой приобретать важность. Нет, в возможности все равно возможно, и тот, кто поистине был взращен возможностью, постиг ужасное точно так же хорошо, как и доброжелательное. Так что, когда выпускник школы возможности выходит в мир, он знает лучше, чем ребенок знает свою азбуку, что абсолютно ничего не может требовать от жизни и что ужасное, гибель, уничтожение живут поблизости от каждого человека, и когда он целиком и полностью постиг, что всякий страх, перед которым он так страшился, может уже в следующее мгновение обрушиться на него самого, у него появится иное объяснение для действительности; он будет восхвалять действительность, и даже если она тяжко давит на него, он будет думать о том, что она все-таки гораздо, гораздо легче, чем возможность. Только таким образом и может воспитывать возможность; ибо конечное и все конечные отношения, в которых отведено место индивиду, — будь они незначительны и повседневны или же имей они всемирно-историческое значение, — все равно воспитывают только конечным образом, и человек всегда может заморочить их болтовней, всегда может вытянуть из них еще что-то другое, всегда может поторговаться, как-нибудь ускользнуть от них, всегда может держаться немного в стороне, всегда может помешать себе, безусловно, научиться чему-нибудь у них; и если человек сделает это, единичный индивид снова должен будет иметь в себе возможность и сам строить то, у чего ему нужно учиться, пусть даже в следующее мгновение то, у чего он научился, вообще не признает, что человек этот им воспитан, но попросту абсолютно лишит его власти.

Однако для того чтобы индивид мог, таким образом, оказаться безусловно и бесконечно воспитан возможностью, такой человек должен быть честен по отношению к этой возможности и должен иметь веру. Под верой я понимаю здесь то, что Гегель однажды и по-своему совершенно правильно называл внутренней уверенностью, которая предвосхищает бесконечность. Когда с открытиями возможности обходятся честно, возможность обнаружит все конечные вещи, однако будет идеализировать их в форме бесконечности, она будет в страхе превозмогать индивида до тех пор, пока он снова не победит ее в предвосхищении веры.

То, что я говорю здесь, вероятно, многим покажется темными и глупыми речами, поскольку эти многие похваляются тем, что им никогда не приходилось страшиться. На это мне хотелось бы возразить, что конечно же не следует страшиться людей или конечных вещей, однако только тот, кто прошел насквозь страх возможности, только тот воспитан так, чтобы не страшиться, и не потому, что он уклоняется от ужасов жизни, но потому, что эти ужасы всегда слабы по сравнению с ужасами возможности. Если же говорящий полагает, напротив, что величие его состоит в том, что он никогда не пребывал в страхе, я с удовольствием предложу ему мое разъяснение: это произошло потому, что он совершенно бездуховен.

Там, где индивид обманывает возможность, благодаря которой он воспитывается, он никогда не достигает веры; и вера его становится неким событием конечного, точно так же как его школа есть школа конечного. Однако возможность обманывают всевозможными способами: ведь иначе каждый человек, стоило ему только высунуть голову в окно, сразу же видел бы достаточно, чтобы возможность могла начать, исходя из этого, свои экзерсисы. Вы, вероятно, видели гравюру Ходовецкого, представляющую сдачу Кале, увиденную глазами людей четырех различных темпераментов^[230]; задачей художника было дать различным выражениям возможности отразиться в чертах лица людей четырех разных темпераментов. Даже самая обычная жизнь наверняка имела свои происшествия; но речь идет о возможностях, заложенных в индивиде, который честен с самим собой. Рассказывают об одном индийском отшельнике, который два года подряд жил на одной росе, что однажды он прибыл в город., попробовал вино и стал пьяницей. Эту историю, как и все подобные ей, можно понимать по-разному, ее можно видеть в комическом свете, а можно — в трагическом; однако индивиду, воспитанному возможностью, довольно и одной подобной истории. В то же самое мгновение он абсолютно соединился с этим несчастным, и он не знает никаких выходов, основанных на конечном, посредством которых можно было бы освободиться от этого. Теперь страх возможного обрел в нем свою добычу, пока ему не придется передать его свободным вере. Ни в каком другом месте он не обретает покоя, ибо все прочие места успокоения — это просто пустая болтовня, даже если в глазах других людей это считается мудростью. Видите, вот почему возможность столь абсолютно воспитывает. В обычной действительности ни один человек еще не был настолько несчастен, чтобы не сохранить хоть небольшой остаток прежнего счастья, и понимание по праву утверждает, что, если человек хитер, он всегда сумеет себе помочь. Однако тот, кто осуществил обучающий переход возможности в несчастье, потерял все, как никто еще не терял в действительности. Но если он все же не обманул возможности, которая стремилась научить его чему-то, если он не запутал своей болтовней страх, который стремился сделать его свободным, он и получает это все обратно — как никто другой в действительности, пусть даже тот и получит нечто десятикратно; ибо ученик возможности обретает бесконечность, тогда как душа другого рассеялась в конечном. В действительности ни один не может погрузиться так глубоко, чтобы ему невозможно было погрузиться еще глубже и чтобы не было хотя бы еще одного или многих, которые погрузились еще глубже. Однако тот, кто погрузился в возможность, — взгляд его затуманился, глаза его утратили ориентировку, — так что он даже не может ухватиться за ту масштабную линейку, которую обычные люди протягивают погружающемуся в качестве спасительной соломинки; слух его был закрыт для посторонних вещей, так что он даже не услышал, какова была тогда рыночная цена людям среди его современников, он не услышал, что сам столь же хорош, как и большинство людей. Он погрузился абсолютно, однако затем он вновь поднялся из глубины пропасти, легче, чем все, что давит и ужасает в жизни. Ну конечно, я не отрицаю, что тот, кто был воспитан возможностью, подвержен опасности, — и не опасности, свойственной тем, кто был воспитан конечным, опасности попасть в дурную компанию или сбиться с пути самыми разными способами, — нет, он подвержен опасности падения, то есть самоубийства. Если в самом начале своего воспитания он неправильно понял страх, так что тот не стал вести его к вере, но, напротив, прочь от нее, он погиб. И наоборот, тот, кого воспитывает возможность, остается со страхом, он не позволяет себе обмануться, бесчисленными подделками под нее, в его памяти точно пребывает прошедшее; и тогда нападения страха, как бы они ни были ужасны, все же не заставляют его бежать. Страх становится для него прислуживающим духом, который даже против собственной воли вынужден вести его туда, куда он, охваченный страхом, хочет идти. Потому, когда страх возвещает о своем приходе, когда он хитроумно показывает, что нашел теперь некое совершенно новое средство ужасать, которое намного ужаснее всего, что применялось прежде, он не уклоняется и уж тем более не пытается удержать страх на расстоянии шумом и путаницей, — нет, он приветствует приход этого страха, приветствует его празднично, так же как Сократ радостно принял чашу с ядом, он закрывается ото всех вместе со страхом, он говорит, как пациент перед операцией, когда этой болезненной операции пора начаться: "Ну что ж, теперь я готов". И страх входит в его душу и внимательно осматривает все, и устрашениями выманивает из него все конечное и мелкое, а затем ведет его туда, куда он хочет идти.

Когда в жизни происходит тот или иной необычный случай, когда всемирно-исторический герой собирает вокруг себя героев и совершает героические поступки, когда наступает кризис и все становится значительным, люди стремятся быть причастными к этому; ибо это воспитывает. Вполне возможно. Однако существует гораздо более удобный способ, каким можно получить основательное воспитание. Возьмите ученика возможности, поместите его посреди ютландской вересковой пустоши, где ничего не происходит и где величайшим событием будет то, что с шумом взлетит глухарь, — и он будет переживать все совершеннее, точнее, основательнее, чем тот, кто получает аплодисменты на всемирно-исторических подмостках, если этот последний не был воспитан возможностью.

Когда индивид, таким образом, через страх оказывается воспитан к вере, страх будет искоренять то, что он сам же и создал. Страх обнаруживает судьбу, но как только индивид хочет утешиться судьбой, страх поворачивается и убирает судьбу прочь, ибо судьба подобна страху, а страх, подобно возможности, является магической картинкой^[231]. Если индивид в своем отношении к судьбе не воспитан, таким образом, самим собой, этот человек всегда будет иметь некий диалектический остаток, который не может быть устранен ничем конечным, точно так же как веру в лотерею теряет тот, кто не теряет ее вообще, но может потерять ее лишь оттого, что постоянно проигрывает. Даже в отношении к самому незначительному страх тотчас же оказывается под рукой, как только индивидуальность пытается хитростью ускользнуть от чего-то или же пытается хитростью что-то получить. Само по себе это нечто незначительное, и снаружи, у конечного индивид ничему не может научиться в том, что этого касается, однако страх существенно сокращает все, он мгновенно разыгрывает козырную карту бесконечности, категории, и тут уж индивид не может тасовать карты наугад. Такой индивид не может бояться судьбы во внешнем смысле слова, не может бояться ее поворотов, ее поражений; ибо страх в его душе уже сам представил себе судьбу и забрал у него абсолютно все, что только способна забрать судьба. Сократ говорит в "Кратиле"^[232], что ужаснее всего быть обманутым самим собою, поскольку в этом случае обманщик всегда с вами; точно так же можно сказать, что это счастье — иметь при себе такого обманщика, который благочестиво обманывает и постоянно отлучает ребенка от груди, прежде чем в это начнет вмешиваться со своей ерундой конечное. Если в наше время индивид и не был воспитан, таким образом, возможностью, все же у этого времени есть некая замечательная особенность для каждого, в ком заложено более глубокое основание и кто жаждет научиться добру. Чем дружелюбнее и спокойнее время, чем яснее все идет своим размеренным ходом, так что и у добра есть своя награда, тем легче индивиду обманывать самого себя, когда оказывается, что на самом деле его стремления были обращены на прекрасную, но все же конечную цель. В наши времена нужно быть не более шестнадцати лет от роду, чтобы понять, что тот, кто выступает сейчас на подмостках жизни, подобен человеку, который путешествовал из Иерихона и подвергся нападению грабителей^[233]. Потому тот, кто не желает погрузиться в жалкое состояние конечного, принужден в глубочайшем смысле вырываться наружу, к бесконечности. Подобная предварительная ориентация аналогична воспитанию в возможности, и подобная ориентация не может иметь места иначе как через возможность. Так что, когда смышленая опытность подвела итог своим бесчисленным расчетам, когда игра уже выиграна, приходит страх, еще до того как игра была выиграна или проиграна в действительности, и этот страх крестом спасается от дьявола, и смышленая опытность становится беспомощной, и самые хитрые комбинации этой смышлености и рассудительности исчезают как пустая глупость при соприкосновении со случаем, который страх строит благодаря всемогуществу возможности. Даже в самых незначительных вещах, как только индивид пытается найти хитрый поворот, который остается всего лишь хитрым, когда он пытается ускользнуть от чего-то, и представляется весьма вероятным, что это ему удастся, ибо действительность — не такой строгий экзаменатор, как страх, — тотчас же появляется и страх. Если от этого хотят уклониться, ссылаясь на то, что речь идет о чем-то совершенно незначительном, страх сразу же делает это незначительное примечательным, так же как маленькое местечко Маренго стало примечательным в истории Европы, поскольку именно здесь произошла великая битва при Маренго. Если индивид не отлучится от смышленой опытности через себя самого, он никогда не станет цельным, ибо конечное всегда объясняет все только по частям, но никогда полностью, и тот, кого неизменно подводит его рассудительность (а даже это немыслимо в действительности), может искать причину этого в самой рассудительности и собираться стать еще рассудительнее. С помощью веры страх выводит индивида отдохнуть к Провидению. То же самое происходит в отношении к вине, каковая является вторым элементом, обнаруженным страхом. Тот, кто учится узнавать свою вину только через конечное, оказывается потерянным в конечном, между тем как в конечном вопрос о том, виновен ли человек, не может быть разрешен иначе как внешним, юридическим и в высшей степени несовершенным образом. Поэтому тот, кто учится узнавать свою вину только по аналогии с полицейским судом и судом государственным, вообще, по сути, не понимает, что он виновен, ибо если человек виновен, он виновен бесконечно. Поэтому, когда подобный индивид, воспитанный исключительно конечным, не получает никакого полицейского приговора или суждения общественного мнения о том, что он виновен, он становится самым смехотворным и самым жалким из всех людей, образцом добродетели, который немного лучше, чем большинство других, но не совсем так же хорош, как священник. И какая помощь может понадобиться такому человеку в жизни? Ведь, пожалуй, еще до своей смерти он может попасть в коллекцию замечательных примеров. У конечного можно многому научиться, но только не тому, как страшиться, разве что в весьма посредственном и извращенном смысле. И напротив, тот, кто поистине научается страшиться, будет как бы двигаться в танце, стоит только заиграть страхам конечного, а ученикам конечного — потерять рассудок и мужество. В жизни можно часто обмануться таким образом. Ипохондрик страшится каждой мелочи, стоит, однако же, случиться чему-то важному, как он начинает дышать легче, а почему? Потому что даже такая важная действительность все же не настолько ужасна, как возможность, которую он сам изобрел; пока он выдумывал эту возможность, ему нужны были все его силы, тогда как теперь он может бросить все эти силы против действительности. Между тем ипохондрик — это просто несовершенный самоучка в сравнении с тем, кто был воспитан возможностью, ведь ипохондрия отчасти зависит от телесного, а потому она случайна ^*. Настоящий же самоучка в такой же мере и ученик Господень, как сказал уже один писатель ^**, или, чтобы уж не употреблять выражение, которое слишком напоминает об интеллектуальной стороне, он ????????? ??? ??? ?????????? ^{*** [235]} и, в той же самой степени, ????????^[236]. Тот, кто в своем отношении к вине взращен страхом, успокоится поэтому лишь в Примирении.

Данное рассуждение заканчивается здесь, где оно и началось. И как только психология завершает свое рассмотрение страха, он должен быть передан догматике.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

"Понятие страха" ("Begrebet Angest") опубликовано Кьеркегором в 1844 году. Это произведение подписано псевдонимом Вигилий Хауфниенсий, то есть Копенгагенский сторож. В своем "Заключительном ненаучном послесловии к "Философским крохам"" Кьеркегор специально останавливается на предполагаемом авторстве трактата. Он пишет: "Понятие страха" существенно отличается от других работ, подписанных псевдонимами, поскольку форма его ясна и даже несколько дидактична. Возможно, автор полагал, что на этой стадии может понадобиться сообщение знания, прежде чем окажется возможным переход к развитию внутреннего содержания. Последняя же задача скорее стоит перед тем, кто, как предполагается, по сути, обладает знанием и кому нужно не просто узнать нечто, но получить надлежащее воздействие. Несколько дидактичная форма книги, несомненно, послужила причиной, отчего она пользовалась некоторым расположением в глазах ученых доцентов, в отличие от других работ под псевдонимами. Не могу отрицать: сам я нахожу, что такое расположение объясняется лишь недоразумением, а потому мне особенно понравилось, что одновременно была опубликована веселая книжица Николая Нотабене. Эти книги под псевдонимами обычно приписываются одному и тому же автору, ты что теперь, если кто-то и надеялся на появление нового дидактического сочинителя, принужден будет отказаться от такой надежды, увидев, что из-под того же пера вышло легкомысленное сочинение" (Kierkegaard S. Samlede (Vwrker. VII. Б. 229). Собственно, в случае с "Понятием страха", в отличие от "Болезни к смерти" и самого "Заключительного ненаучного послесловия", псевдонимичность произведения вообще не особенно существенна. Кьеркегор отмечает в своем Дневнике: "Некоторых, возможно, встревожит мой набросок наблюдателя в "Понятии страха". Однако он там вполне уместен и помечает собою всю работу, подобно водяному знаку. В конце концов, у меня всегда было поэтическое отношение к своим произведениям, именно поэтому я прибегаю к псевдонимам. По мере того как книга развивает некую тему, вырисовывается и соответствующая ей индивидуальность. К примеру, Вигилий Хауфниенсий очерчен в нескольких книгах, но я поместил его набросок также и в эту" (см.: Papirer. 5. А 34).

Психологический очерк Кьеркегора "Понятие страха" посвящен проблеме первородного греха (Arvesynd, букв.: "наследственного греха"), лежащего в основе страха (Angest). Дело в том, что, даже еще не согрешив, человек уже может столкнуться с томительным беспокойством, безотчетным страхом, тревогой, не находящими своего источника и повода во внешнем мире. По мысли Кьеркегора, причиной, точнее, истоком страха может быть лишь самый первый грех, в который впал Адам, — грех, открывший дорогу смерти. По сути, позднейшее фрейдистское сопряжение и противопоставление — любви как эротического влечения и смерти — уходит своими корнями в библейскую историю о потере невинности, первородном грехе и неизбежной гибели (гибели, которая снимается только после искупительной жертвы Христа). Однако, с точки зрения Кьеркегора — и в отличие от всевозможных натуралистических трактовок, — именно падение Адама, этот вселенский, сакральный акт, делает чувственное начало в человеке греховным. Ведь в христианстве религиозное начало действительно снимает эротическое, однако это происходит не так, как полагают приверженцы полной аскезы: эротическое, чувственное снимается там не как греховное, но скорее как нечто безразличное, ибо дух не ведает сексуальных различий. Мы желаем преодоления страха, говорит Кьеркегор, ибо не в состоянии вынести перспективы полного уничтожения, смерти; но для того чтобы преодолеть смерть, а значит, и страх, важно не избавиться от чувственности, — нет, главное — это прекращение греховности. А это уж, с одной стороны, личная задача каждого индивида, которому вменено не грешить, с другой же стороны, это задача Божественного милосердия, которое одно лишь способно снять с человека (и человечества) бремя первородного греха. Понятно, что вторая часть этой битвы (по большому счету) уже выиграна, ибо кровью Христа уже были смыты и грех, и страх, и смерть; важно теперь, чтобы эта жертва оказалась значимой для всякого индивида, чтобы он сумел, перестав через гордыню и свою собственную греховность, принять ее и очиститься ею.

^[1] И. Г. Гаманн считал Сократа в некотором смысле предшественником и провозвестником Христа. Учению Гаманна была свойственна некоторая "эксцентричность", которая состояла в том, что, по его мнению, познание и язык в конечном счете обязаны своим появлением сексуальному началу. Цитата взята из книги Гаманна "Sokratische Denkwurdigkeiten", Кьеркегор цитирует его по берлинскому изданию (Hamann Х б. Schriften. П. Berlin, 1821. Б. 12). См. также прим. 1 к книге "Страх и трепет".

^[2] Профессор Поуль Мартин Меллер (1794 — 1836) преподавал философию в Копенгагенском университете. Кьеркегор посещал его лекции по истории античной философии, читал исследования по Аристотелю и перевод аристотелевского трактата "О душе". Меллер был любимым наставником Кьеркегора; восхищение ученика еще более явно выражено в набросках посвящения, сохранившихся в бумагах Кьеркегора: "...воодушевлению моей юности, доверенному свидетелю моих начальных устремлений; моему потерянному другу; моему читателю, которого так недостает... трубному гласу моего пробуждения; желанному предмету моих чувств" (Papirer. У. В 46). Считается, что как раз в трактате "Понятие страха" Кьеркегор развил некоторые идеи, замеченные еще в лекциях и книгах Меллера. Надо сказать, что посвящение Меллеру в общем-то делало настолько прозрачным псевдоним Кьеркегора, что имя Вигилий Хауфниенсий появилось не столько в силу теоретической необходимости, сколько из соображений деликатности.

^[3] "Радость о Дании" ("Glaede. over Danmark") — стихотворение Меллера, написанное в бытность им судовым священником во время плавания на Дальний Восток. В своем Дневнике Кьеркегор пишет о том, как он слышал исполнение стихотворения в Королевском театре уже после смерти Меллера и был тронут до слез словами: "Помните путешественника, отправившегося далеко" (Papirer. II. А 216, запись 1838 года).

^[4] Это краткое предисловие было добавлено позднее, когда Кьеркегор уже решил издать книгу под псевдонимом. Первоначальное предисловие оказалось выброшенным и позднее вошло под номером 7 в сборник предисловий (см.: Eierkegaard Я. Samlede (V(R)rker. У).

^[5] См.: Иоанн, 3.29: "Имеющий невесту есть жених; а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха".

^[6] Отсылка к балладе Гете "Певец".

^[7] См.: Бытие, 12.3: "...и благословятся в тебе все племена земные".

^[8] См.: Матф., 6.34: "Итак не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы".

^[9] См.: Матф., 7.21: "Не всякий, говорящий Мне: "Господи! Господи!" войдет в Царство Небесное..."

^[10] Восклицание, выражающее энтузиазм и воодушевление; происхождение его не совсем ясно. Помимо понятного "браво", "брависсимо" в него включены еще немецкие выражения: "крайняя нужды" и "гром Божий". Все вместе, вероятно, можно рассматривать как восторженную божбу.

^[11] См.: Первое посл. к Коринфянам, 2.3: "...и был я у вас в немощи и в страхе и в вещном трепете".

^[12] Известно, что декан философского факультета Копенгагенского университета помечал своей резолюцией "imprimatun", то есть "к печати", все диссертации перед их публикацией. В комедии Хольберга "Эразм Монтанский" Пер, служка в приходе, спрашивает Эразма, студента, только что вернувшегося из Копенгагена: "А кто в этом году Imprimatur?" — поскольку полагает, что это своего рода титул почтенного профессора, а не обычная практика одобрения рукописей.

^[13] Отсылка к "Науке логики" Гегеля, 1, книга 2, раздел 3. В гегелевской концепции действительность рассматривается в последнем разделе той части Логики, которая посвящена "сущности". Однако вслед за Адольфом Тренделен бургом Кьеркегор считает, что действительность должна включать в себя случайность, тогда как для Гегеля это нечто, относящееся лишь к необходжости.

^[14] Строго говоря, упрек здесь обращен не против Гегеля, но скорее против гегельянцев-датчан Р. Нильсена и Х. Л. Мартенсена, которые действительно определяли веру как нечто непосредственное.

^[15] Ophaeve (дат.) — прямая калька с немецкого aufheben, то есть "снятия" в гегельянском смысле, когда нечто уничтожается, прекращается сил, но вместе с тем и сохрняется в некотором новом виде.

^[16] Forsoning (дат.) — у датских гегельянцев, в частности у П. М. Штиллинга, "примирение" используется как термин спекулятивной философии, тогда как у Кьеркегора это слово несет отчетливую религиозную окраску.

^[17] Скепсис здесь относится к агностицизму Kaнта, полагавшего, что вещив-себе в отличие от явлений феноменального мира недоступны нашему познанию.

^[18] В тексте Кьеркегора — "метод и манифестация" (Methoden оg Manifestationen), но, строго говоря, Гегель пишет о "самоочевидном", или "самопроявлении" (Selbstoffenbarung). — См.: Энциклопедия философских наук. Часть III; Философия духа. § 383.

^[19] По мысли Шеллинга "интеллектуальная интуиция" — это орган всякого трансцендентального мышления. Интеллектуальная интуиция подобна интуиции художника, это способность видеть единство во множественности и разнородности, наконец, интеллектуальная интуиция — это "органическое постижение", благодаря которому природа достигает своего высшего развития, воплощаясь в творческой позиции человека, ибо в конечном счете интуитивно постигать предмет и творить, "конструировать" его — одно и то те (см.: Шеллинг Ф.-В. Система трансцендентального идеализма).

^[20] Mediation (дат.), то есть медитация, опосредующее звено.

^[21] "Логос" (греч.); в христианстве "логос" означает прежде всего "слово" как внутреннюю сущность Бога (см.: Иоанн, 1.1), в философии те он определяет "мышление", находящее себе наивысшее выражение в "логике".

^[22] В гегелевской логике "негативное" — это антитезис, отрицающий первоначальный тезис; способствуя возникновению синтез негативное оказывается движущим принципом, творческим началом, которое ведет к появлению чего-то нового.

^* Exempli gratia: Wesen ist was ist gewesen, ist gewesen — это tempus praeteritum от seyn, ergo, Wesen — это das aufgehobene Seyn^[23], бытие, которое было. Таково логическое движение. Постольку, поскольку человек в гегелевской логике (такой, какой она является сама по себе и вследствие усовершенствования всей его школы) желает доставить себе неудобство, удержав и собрав вместе всех фантастических домовых и кобольдов, которые, будучи предприимчивыми ребятами, поспособствуют логическому движению, возможно, спустя некоторое время, почувствует себя обманутым, узнав, что нечто, предстающее теперь как выдуманная острота, некогда сыграло большую роль в логике, — и не просто как попутное разъяснение и остроумное замечание, но как главный наставник по части движения, наставник, который и превратил гегелевскую логику в чудо и приделал логическим размышлениям ноги, чтобы они могли на них двигаться; однако при этом никто не заметил, что длинная мантия восхищения скрывала под собой ходовой механизм, подобно тому как Лулу^[24] может бегать вокруг, а никто и не увидит внутри механического устройства.

Движение в логике — это заслуга Гегеля, в сравнении с которой не стоит и упоминать ту позабытую заслугу, которая у Гегеля была и которой он пренебрег, чтобы погнаться за неведомым, — заслугу по упорядочению многообразными способами категорийных определений и их последовательности.

^** Вечным выражением для логики является то, которое элеаты по недоразумению переносили на существование: "Ничто не возникает, все есть".

^[23] Exempli gratia (например): сущность — это то, что стало; стало — это tempus praeteritum (прошедшее время) от быть, ergo (потому) сущность — это "снятое бытие" (лат. н нем.). Кьеркегор соединяет здесь связкой "потому" (ergo) два тезиса из "Науки логики" Гегеля.

^[24] Отсылка к опере "Лулу" К. Ф. Гюнтельберга (С. Р. Guntelberg).

^[25] Tilvaerelse (дат.) — "наличное бытие", "наличное существование" — в отличие от "существования" вообще (Eksistens); обозначает видимое, наблюдаемое, данное существование в феноменальном мире. Tilvaerelse прямо соответствует немецкому термину Dasein.

^[26] Собственно, Гегель употребляет термин "иное", а не "необходимое иное". — См.: Наука логики. II. Раздел 3. Глава 3.

^[27] Анна-Луиза Сталь-Гольстейн говорила, что даже самые незначительные люди выглядят умными, коль скоро они знакомы со спекулятивной философией (см.: Stael-Holstein Anne Louise. De Allemagne. Paris, 1814. III. Bd. 8).

^* То, что наука в такой же степени, как поэзия и искусство, предполагает некое настроение как в творце, так и в воспринимающем, то, что ошибка в сочетании цветов может раздражать так же, как и ошибка в развитии мысли, в наше время совершенно предано забвению, равно как совершенно забыто внутреннее и забыто определение присвоения: радуясь всему тому великолепию, что мы сочли уже присвоенным или от чего в своей страстности отказались, уподобясь псу, который преследовал свое отражение^[28]. А ведь всякая ошибка порождает собственного врага.

Ошибка мышления оставляет за дверью диалектику, отсутствие или подмена настроения оставляет за дверью как своего врага комическое.

^[28] Отсылка к басне Эзопа, в которой пес, тащивший кусок мяса, выронил его, когда стал преследовать собственное отражение в речке.

^[29] В подготовительных набросках к "Понятию страха" Кьеркегор пишет: "Из того, что было сказано, может показаться, что грех не принадлежит ни одной науке, поскольку метафизика не способна его ухватить, психология не способна его преодолеть, этика принуждена его игнорировать, а догматика разъясняет его посредством первородного греха, каковой, в свою очередь, она принуждена разъяснять, заранее его же предполагая. Это верно, но верно также и то, что грех находит себе место внутри всей совокупности новой науки, которая заранее очерчена в имманентной науке, начинающейся с догматики в том же самом смысле, в каком первая наука начинается с метафизики" (Papirer. У. В 49:12).

^* Если обдумать это тщательнее, появляется достаточно возможностей заметить, как остроумно все-таки было озаглавить последний раздел Логики "Действительность", поскольку этика этого ни разу не достигает. Потому Действительность, которой завершается логика, не более указывает в направлении действительности, чем то Бытие, с которого эта логика начинается.

^** Относительно этого момента можно найти всевозможные замечания в произведении "Страх и трепет", изданном Иоханнесом де Силенцио (Копенгаген, 1843). Здесь автор многократно дает желаемой идеальности эстетики наткнуться на требуемую идеальность этики, чтобы в таком взаимном столкновении сделать очевидной религиозную идеальность в качестве того, что как раз и является идеальностью действительности, — и потому она столь же желанна, как эстетика, и не так невозможна, как этика, — однако это происходит таким образом, что эта идеальность внезапно прорывается в прыжке и в позитивном настроении: "Погляди, все стало новым"^[30], равно как и в негативном настроении, которое является страстью абсурда, чему соответствует понятие "повторение". Либо все наличное существование (Tilværelse) приходит к концу в требован этики, либо все условия отметаются в сторону, и вся жизнь, и все наличное существование начинаются заново не благодаря их имманентной непрерывности с прошедшим, что является противоречием, но благодаря трансцендентности, которая пропастью отделяет повторение от первого наличного существования (Tilværelse), так что подобная связь оказывалась бы всего лишь метафорическим выражением — как если бы некто сказал, что прошедшее и последующее соотносятся друг с другом так же, как вся совокупность живых существ, обитающих в море, относится к существам, живущим на земле и в воздухе, хотя, по мнению некоторых естествоиспытателей, морские обитатели во всем их несовершенстве все же дают прототипы того, что жители воздуха и земли являют собою наглядно. Относительно этой категории можно сравнить также "Повторение" Константина Констанция (Копенгаген, 1843). Эта книга — поистине забавная и занимательная книга, чего явно желал и ее автор; однако, насколько мне известно, он является и первым, кто энергично взялся за "повторение", сделав очевидным его понятийное значение для того, чтобы разъяснить отношение между языческим и христианским посредством невидимой вершины и discrimen rerum (лат. — "поворотная точка (в ходе) вещей"), где наука сталкивается с наукой, пока новое научное знание не явится на свет Божий. Однако он снова спрятал все, что обнаружил, облачив это понятие в издевку соответствующего представления. Трудно сказать или, точнее, понять, что подвигло его на это, ибо он ведь сам говорит об этом; он пишет, "чтобы его не поняли еретики"^[31]. Поскольку он и собирался заниматься этим только с эстетической и психологической сторон, все должно было излагаться юмористически, и воздействие следовало направить к тому, чтобы слово означало все то вообще, то самое незначительное из всего, а переход, или, точнее, постоянное падение с облаков, осуществлялся посредством своей низкокомической противоположности. Между тем на странице 34^[32] он все же довольно определенно передал целое: "Повторение — это интерес метафизики и одновременно тот интерес, на который внезапно натыкается метафизика; повторение — это развязка во всяком этическом воззрении; повторение — это conditio sine qua non (лат. — "непременное условие") для всякой догматической проблемы". Первый тезис содержит намек на тезис, согласно которому метафизика является незаинтересованной, — то же самое Кант полагал и об эстетике^[33]. Как только появляется интерес, метафизика уходит в сторону. Поэтому слово "интерес" запрещено. В действительности же появляется весь интерес субъективности, и тут на него внезапно натыкается метафизика. Пока повторение еще не положено, этика становится связующей силой, и, наверное, потому говорят, что развязка лежит в этическом воззрении. Если повторение не положено, догматика вообще не может существовать; ибо в вере начинается повторение, а вера — это орган для догматической проблемы. В сфере природы повторение заключено в ее неколебимой необходимости. В сфере духа задача состоит не в том, чтобы добиться от повторения некой перемены — а таких перемен ведь волей-неволей хватает в повторении, как если бы дух стоял лишь во внешнем отношении к различным повторениям духа (вследствие чего добро и зло, сменяли бы друг друга, как лето и зима), — нет, задача состоит в том, чтобы превратить повторение в нечто внутреннее, в собственную задачу свободы, в ее высший интерес, как если бы свобода действительно — в то время как все меняется — способна была внести повторение в действительность.

Здесь отчаивается конечный дух. Константин Констанциус намекнул на это, когда сам отошел в сторону и позволил внезапно проявиться повторению силой религиозного в истории некоего молодого человека. Потому Константин и говорит много раз, что повторение — это категория религиозная, что она слишком трансцендентна для него, что это движение силой абсурда, а значит (стр. 142)^[34], вечность есть истинное повторение. Всего этого не заметил г-н профессор Хайберг^[35], хотя это произведение стремилось лишь к тому, чтобы стать изящным и элегантным пустячком, а все его знания, которые, подобно его новогодним подаркам, весьма торжественны и роскошны, способствуют лишь тому, что он с большой важностью доводит предмет до той точки, с которой Константин начинает, доводит его до момента, на котором, если вспомнить новейшее произведение, эстетик из "Или — или" прерывает свой рассказ в очерке "Плодопеременное хозяйство". Если Константин действительно почувствовал себя польщенным, вкусив, таким образом, редкую честь, которую ему оказывает, несомненно, изысканное общество, значит, он, по моему мнению, раз уж написал такую книгу, действительно, как говорят, совершенно помешался; с другой стороны, если такой писатель, как он, пишущий, чтобы быть неправильно понятым, вдруг совершенно забылся и не имел бы достаточно неколебимости, чтобы сдержать свое слово и не дать профессору Хайбергу себя понять, значит, он опять-таки должен был помешаться. Но этого мне, пожалуй, не стоит опасаться, ибо то обстоятельство, что он до сих пор ничего не ответил профессору Хайбергу, определенно указывает на то, что он вполне понимает себя.

^[30] См.: Второе посл. к Коринфянам, 5.17: "Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое".

^[31] Неявная отсылка к высказыванию Клемента Александрийского, заявлявшего, что он излагает христианское учение в неявной форме, дабы уберечь его от злоупотреблений непосвященных.

^[32] Сноска идет, естественно, на первое издание "Повторения"; в современном издании сочинений Кьеркегора это: Samlede (Vaerker. III. S. 189.

^[33] В своей "Критике способности суждения" Кант пишет, что всякое суждение о прекрасном, окрашенное хотя бы малейшим интересом, пристрастно, а потому не является чистым суждением вкуса, — а чтобы иметь право выносить суждение в делах вкуса, необходимо совершенное безразличие, беспристрастность (раздел I,§ 2).

^[34] Страница указана по первому изданию "Повторения"; в современном издании сочинений Кьеркегора: Samlede (Vaerker. III. Я. 254.

^[35] В своем ежегоднике "Урания" Й.-Л. Хайберг обсуждает "Повторение", однако, согласно его интерпретации, "повторение" относится к миру природных явлений, тогда как у Кьеркегора, естественно, речь идет о повторении в жизни духа, в существовании отдельного индивида. По словам Кьеркегора, "во всей этой книге ни слова не сказано о повторении как феномене природы. Я рассматривал повторение в царстве свободы. Знаменательно, что у греков свобода еще не полагалась как свобода; потому первым ее выражением стало припоминание, ибо только в припоминании свобода обладала жизнью вечной. Современный же взгляд должен как раз выражать свободу с повернутостью в будущее, а сюда-то и относится повторение" (Papirer. IV. В 111).

^[36] Отсылка к Демокриту, согласно учению которого атомы порождаются во вселенной как бы в водовороте, будучи неограниченными в своем числе и размерах (см.: Диоген Лаэрций. IX. 44).

^[37] Кьеркегор подразумевает здесь прежде всего сочинение Шлейермахера "Христианская вера" ("Der Christliche Glaube"), существенно повлиявшее на его собственную концепцию первородного греха.

^[38] По Аристотелю, теоретическая философия имеет три раздела: математику, физику и первую философию. Последняя рассматривает бытие как таковое, представляет собой вершину теоретического рассмотрения, она занимается всеобщими свойствами действительности, общими принципами устройства вселенной; порой она определяется Аристотелем также как теология (см.: Аристотель. Метафизика. Книга 5, 1).

^** Шеллинг помнил об этом аристотелевском наименовании ради своего различения негативной и позитивной философии. Под негативной философией он понимал логику — это достаточно ясно; напротив, мне гораздо менее ясно, что он, собственно, понимал под позитивной философией, помимо того, что для него позитивной, несомненно, была та философия, которую он сам собирался развить. Не стоит подробнее вдаваться в это, поскольку, помимо моего собственного взгляда, ничто не удерживает меня здесь.

^**** Об этом напоминает Константин Констанциус своим указанием на то, что имманентность внезапно натыкается на "интерес". Только с этим понятием, собственно, и появляется действительность.

^[39] Вероятно, неявная отсылка к Лейбницу; см. об этом подробнее в "Философских крохах" (Samlede (Vaerker. IV. Б. 209).

^[40] В начале своего рассмотрения Кьеркегор представляет традиционные концепции первородного греха: католический подход, с его точки зрения, диалектически-фантастичен, а "федеральная теология" — исторически-фантастична; представления Августина и Тертуллиана располагаются где-то между концепциями православной и протестантской церквей. Однако в традиционных религиозных представлениях грех Адама берется только в связи с последствиями, которые он имел для всего человеческого рода, и при этом совершенно упускалось из виду, что значил этот грех для самого Адама. Как пишет в своем Дневнике Кьеркегор, первородный грех "есть настоящий парадокс... Парадокс образуется соединением качественно разнородных категорий. "Первородный" (в датском arve — букв.: "наследственный") — это категория природы. "Вина" же — это этическая категория духа. Рассудок говорит: но как же могло кому-нибудь вообще прийти в голову соединит их вместе, то есть утверждать, будто наследственным является нечто, по самой своей природе неспособное быть наследственным. В это следует верить. Парадокс в христианской вере всегда имеет дело с истиной перед Богом. Здесь привлекается сверхчеловеческий масштаб и сверхчеловеческая цель, — а по отношению к ним возможно лишь одно отношение — отношение веры" (Papirer. Х. А 481, запись 1850 года).

^[41] "Сверхъестественный и восхитительный дар, дарованный божеством" (лат.) — выражение взято из Фомы Аквинского (см.: Кьеркегор. XIII. 134; Hutterus redivivus. § 80. 4; § 81).

^[42] "Федеральная теология" была разработана в Голландии Иоганном Кокцеем (Coccejus) в середине 17 века. Согласно ей, догматика распадалась на раздел добрых дел (соответствующий состоянию невинности) и раздел милости Божьей (после грехопадения). Адам, в качестве представителя всего человеческого рода, единолично занимал собою первый раздел. См.: Hutterus redivivus. § 26. 10.

^[43] Лютер. Шмалькальдские тезисы (1538) в их латинском варианте. Часть III. Раздел 1. 3.

^[44] "Первородный грех — это настолько глубокое и омерзительное извращение человеческой природы, что он не может быть постигнут человеческим разумением, но должен быть познан и принят на веру из откровения Писания" (лат.).

^[45] "Родовой порок" (лат.) — термин, используемый Тертуллианом в его трактате "О душе" (De Anima. 41). Проводится различие между падением (peccatum originale originans, то есть "первородным грехом порождающим") и собственно первородным грехом, вызванным, падением (peccatum originale originatum, или "первородным грехом порожденным"). См.: Hutterus redivivus. § 84.1, а также: Шлейермахер. Христианская вера. § 71.

^[46] "Первородный грех" — "передающийся изначально" (лат.).

^[47] "Грех порождающий" и "грех порожденный" (лат.). — См. прим. 45.

^[48] "Отсутствие образа Божия, потеря изначальной праведностью" (лат.). — См.: Формула согласия. Часть II: Твердое заявление. 1.10, и Апология Аугсбургкого исповедания веры. II. 15 — 23.

^[49] "Наши противники утверждают, что сладострастие — это наказание, а не грех" (лат.). — Апология Аугсбургского исповедания веры. И. 38 и 47.

^[50] "Порок, грех, проступок, вина" (лат.). — См.: Формула согласия. Часть II; Твердое заявление. 1,9 и сл., и Аугсбургское исповедание веры, 1, 2.

^[51] "Каковая теперь насылает гнев Божий на тех, что грешили по примеру Адамову" (лат.).

^[52] "Из чего следует, что все мы, в силу непослушания Адама и Евы, ненавистны Господу" (лат.). — Формула согласия. Часть II: Твердое заявление. 1.8 — 9; см. также: Посл. к Римлянам, 5.12 — 14: "Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили... Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего".

^* То, что Формула Согласия запрещает мыслить такое определение, должно оцениваться как раз в качестве доказательства энергичной страсти, благодаря которой ей удается снова заставить мышление коснуться немыслимого; это энергия которая поистине достойна восхищения в сравнении с современным мышлением, движущимся весьма лениво и медленно.

^** Потому, если бы отдельный человек мог совершенно отпасть от рода, его отпадение сразу же определило бы род иначе; в отличие от этого, если бы некое животное отпало от своего вида, это было бы для вида совершенно безразлично.

^[53] Пелагий (V в.) отрицал понятие первородного греха и полагал, что всякий человек — подобно Адаму до его падения — рождается безгрешным. Социний (XVI в.) отвергал традиционные толкования концепции первородного греха.

"Филантропический индивидуализм" — морально-религиозное филантропическое движение основанное Й.-Б. Базедовым (J. В. Basedow) в конце XVIII века. Все эти подходы Кьеркегор считал несущими на себе печать (и пороки) морально-религиозного индивидуализма.

^[54] Несколько темное место; смысл его состоит в том, что движение, в котором природа его и цель являются одним и тем же, причем само развитие индивида воплощает в себе напряжение, существующее между ним самим и родом, определяется как движение историческое. Таким образом, совершенство человека, ставящее его выше животного мира, само по себе является противоречием: как индивид, он приемлет в себя вклад предшествующих поколений, но сам должен внести свой вклад ради будущих поколений. Получается, что противоречие ставит человека перед задачей — соединить свое собственное существование с существованием рода. Задача эта и создает историческое движение. — См.: Malantschuk Gregor. Frihedens Problem i Kierkegaards Begrebet Angest. K?benhavn, 1971. 3. 17 — 18.

^[55] "Глава рода человеческого по де, по зарождению, по разделу" (лат.) — выражение, встречающееся в учебниках и трактатах по лютеранской догматике. См., например: Bretschneider С. 0. Handbuch der Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche, 1 — II. Leipzig, 1838.

^[56] Для Кьеркегора "качество" (Qualitet) обозначает единственный, уникальный характер явления и понятия о нем, причем переход от одного качества к другому осуществим лишь в "прыжке". Однако, в отличие от Гегеля, Кьеркегор полагает, что такой прыжок не может происходить по законам логики он наступает не по необходимости (при накоплении количественных изменений), но только посредством свободы. Поэтому переход от добродетели к пороку не может рассматриваться как количественный процесс. — См.: Философские крохи (Samlede vaerker. IV. 236 — 249).

^* Вообще, этот тезис об отношении количественных определений и нового качества имеет длинную историю. Собственно говоря, вся греческая софистика основывалась на одних только количественных определениях, так что ее высшее различение проводилось между равенством и неравенством. В новейшей философии Шеллинг^[57] первоначально хотел воспользоваться чисто количественными определениями, чтобы разъяснить, таким образом, всякое различие; позднее он порицал то же представление у Эшенмайера (взгляды, выраженные в его диссертации). Гегель выдвинул представление о прыжке, но он выдвинул его в логике. Розенкранц^[58] (в своей "психологии") восхищается Гегелем за это. В своем позднейшем произведении (о Шеллинге) Розенкранц порицает Шеллинга и восхваляет Гегеля. Между тем несчастье Гегеля как раз состоит в том, что он стремится придать значение новому качеству и вместе с тем не собирается этого делать, поскольку стремится сделать это в логике, которая, как только это признают, должна обрести иное осознание самой себя и своего значения.

^[57] Согласно Шеллингу, существует качественное различие между Абсолютным духом и природой. Причиной возникновения чувственного мира является отпадение от Духа, вселенское падение. — См.: Schelling Е W. 1. Darstellung meines Systems der Philosophie. 1801. § 23 ff

^[58] См.: Rosenkranz Karl. Sendschreiben an Р. Leroux uber Schelling und Hegel. Konigsberg 1843; Rosenkranz Karl. Vorlesungen uber Schelling. Danzig, 1843.

^[59] Syndighed (дат.); "грех" (Synd) означает действительный грех, "греховность" (Syndighed) — возможность новых, действительных грехов.

^[60] В водевиле Й.-Л. Хайберга ("Рецензент и животное" (Heiberg J. L. Recensenten og Dyret). Троп, вечный студент, занимающийся юриспруденцией, говорит: "(Я могу в любое время получить свидетельство того, что я был почти что близок к сдаче экзамена по праву".

^** Какое значение они имеют помимо этого — как принадлежащие истории рода, как разбег для прыжка (хотя и неспособный объяснить прыжок), — это уже нечто совсем иное.

^[61] Известный датский историк религии Х.-Н. Клаузен, говоря о тексте Книги бытия, назвал его "мозаичным мифом" (Clausen Н. N. Katholicismens og Protestantismens Kirkeforfatning, (Lere og Ritus. Kobenhavn, 1825). Наконец, по мнению Кьеркегора, Гегель рассматривал повествование о грехопадении Адама всего лишь как "миф рассудка".

^[62] Считалка, в которой после бессмысленных слов, объединяемых общим принципом порождения, вдруг в конце концов образуется вполне нормальное слово.

^* Речь все время идет о том, чтобы поместить Адама внутрь рода, — совершенно в том же самом смысле, как это важно и для любого другого индивида. На это должна прежде всего обращать внимание догматика, и прежде всего — ради примирения. Учение, согласно которому Адам и Христос стоят в некотором соответствии друг с другом^[63], вовсе ничего не разъясняет, но только все запутывает. Аналогия, может быть, и верна, но по сравнению с понятием аналогия несовершенна. Только Христос — это индивид, который является чем-то большим, чем индивид; однако поэтому он приходит не к началу, но к полноте времени.

^[63] Евангелие скорее противопоставляет здесь Адама и Христа. — См.: Посл. к Римлянам 5.17: "Ибо, если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа"; Первое посл. к Коринфянам, 15.21 — 22: "Ибо как смерть чрез человека, так чрез человека и воскресение мертвых, как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут..."

^** Противоположное этому рассматривается в §1: "По мере того как история рода идет вперед, индивид постоянно начинает заново".

^[64] Мальчики из сиротского приюта в Копенгагене по традиции носили синюю форму; у каждого из них был свой номер, и не только попечители, но и сами они называли друг друга по номерам.

^[65] По словам Гегеля, "когда состояние человека непосредственно и умственно неразвито, он находится в положении, в котором ему не следует быть и из которого он должен освободиться. Таков смысл доктрины первородного греха, без которой христианство не было бы религией свободы" (Основания философии права. § 18. Добавление). В "Энциклопедии философских наук" Гегель говорит: "Тщательнее исследовав миф о грехопадении... мы обнаруживаем здесь выражение всеобщего отношения знания к духовной жизни. В своей непосредственности духовная жизнь определяется далее как невинность и простая вера. Но сущностью духа является то, что такое непосредственное состояние должно быть снято..." (Часть 1. Логика. § 24. Дополнение 3).

^[66] Гегель говорит буквально следующее: "Но даже если взять эмпирическое, внешнее отношение, окажется, что в нем нет ничего непосредственного, нет ничего такого, к чему прилагалось бы лишь качество непосредственного, исключавшее бы качество опосредования; но то, что непосредственно, одновременно опосредуется, и сама эта непосредственность по сути своей опосредована" (Философия религии. 1. Часть 1. В III. 2).

^[67] По словам Гегеля, "чистое бытие есть в конечном счете чистая абстракция, а потому оно абсолютно негативно; будучи рассмотрено непосредственно, это ничто" (Энциклопедия философских наук. Часть 1. Логика. § 87). В другом своем труде он пишет: "Стало быть, чистое бытие и чистое ничто — это одно и то же" (Наука логики. Книга I. Раздел I. Глава 1, С).

^[68] См.: Посл. к Римлянам, 3.19: "...так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом..."

^[69] См.: Иоанн, 1.29: "На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира". В одном из набросков к "Понятию страха" Кьеркегор пишет: "...ибо противоречием будет эстетически печалиться о греховности. Единственный, кто невинно печалился о греховности, был Христос, и потому может показаться, будто он печалился о ней эстетически. Но ведь он также нес все грехи мира, и потому он этически печалился о греховности" (Papirer. 5. В 53:5, запись 1844 года).

^[70] См. работу швейцарского теолога Леонхарда Устери (Usteri Leonhard. Entwickelung des paulinischen Lehrbegriffs mit Hinsicht auf die ubrigen Schriften des Neuen Testamentes. Zurich, 1832).

^* То, что Ф. Баадер^[71] со своей обычной убедительностью и мощью изложил в многочисленных произведениях касательно значения искушения для упрочения свободы, равно как и в работах, посвященных неверному толкованию, возникающему от одностороннего восприятия искушения как искушения ко злу или же искушения, которое предопределено к тому, чтобы привести человека к падению, тогда как искушение скорее следовало бы рассматривать как иную необходимую сторону свободы, должен, естественно, знать каждый, кто пожелает задуматься о подобных вещах. Повторять это здесь еще раз вовсе не означает, что произведения Ф. Баадера прямо включены в настоящее рассмотрение. Да и продолжить его мысли здесь также невозможно, поскольку мне кажется, что Ф. Баадер не обратил внимания на промежуточные определения. Переход от невинности к вине просто через понятие искушения легко ставит Бога в почти что экспериментирующее отношение к человеку, не принимая во внимание лежащее между этим психологическое наблюдение, ибо то, что промежуточным определением все же становится concupiscentia ("сладострастие" (лат.)), в конечном счете является скорее диалектическим взвешиванием понятия искушения, чем психологическим разъяснением подробностей.

^[71] Концепция свободы воли Ф. Баадера основана на предположении, что воля может осознать свою свободу и направленность только посредством выбора, вменяемого ей внешними обстоятельствами; с его точки зрения, все это приложимо также к положению Адама до грехопадения. См.: Baader Franz. Vorlesungen uber religiose Philosophie. Munchen, 1827.

^[72] При осаде Пелузия персидский царь Камбиз выставил перед своим войском священных для египтян животных (см.: Polyaenus. Strategemata. 7. 9).

^[73] "Все люди, зачатые естественным путем, рождаются с грехом, то есть без страха Божия, без доверия к Богу, и со сладострастием" (лат.). — Аугсбургское исповедание веры. 2. 1.

^[74] См.: Бытие, 2.16 — 17: "И заповедал Господь Бог человеку... а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь"; Бытие, 3.4 — 5: "И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло".

^[75] См. также: Кьеркегор. Христианские речи (Samlede (Arker. Х, 113).

^[76] В Дневнике Кьеркегор пишет: "Природу первородного греха часто объясняли, и все же при этом недоставало главной категории — то есть страха (Angest); а между тем он — самое существенное определение. Страх — это желание того, чего страшатся, это симпатическая антипатия; страх — это чуждая сила, которая захватывает индивида, и все же он не может освободиться от нее, — да и не хочет, ибо человек страшится, но страшится он того, что желает. Страх делает индивида бессильным, а первый грех всегда происходит в слабости; потому-то он по своей видимости случается как бы безотчетно, но такое отсутствие осознания и ость настощая ловушка". — Papirer. III. А 233, запись 1842 года.

^[77] (Beaengstelse (дат.) — букв.: "сладкая тревога", но переводчикам хотелось сохранить тот же корень.

^* Относительно этого можно обратиться к "Или — или" (Копенгаген, 1843), в особенности если обратить внимание на то, что первая часть произведения представляет эту тоску в ее полной страха (angestfulde) симпатии и эгоизме, тогда как вторая часть ее разъясняет.

^[78] См. об этом также в "Болезни к смерти".

^[79] См.: Бытие, 2.17: "...ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь".

^[80] На детских дощечках с азбукой под каждой буквой наклеивалась картинка животного, название которого с этой буквы начиналось.

^[81] См.: Бытие, 3.1: "Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог".

^* Однако это еще ничего не решает в отношении несовершенства женщины сравнительно с мужчиной. И даже если страх свойствен ей в больш ей степени, чем мужчине, это еще никоим образом не служит признаком несовершенства. Коль скоро речь идет о несовершенстве, можно отметить, что оно заключено в чем-то совершенно ином, а именно в том, что женщина в страхе пере д самой собой бежит к другому человеку, к мужчине.

^** Если бы некто сказал далее, что тут возникает вопрос: как же этот первый человек научился говорить, я ответил бы, что это, конечно, верно, но вместе с тем такой вопрос лежит вне сферы настоящего исследован ия. Причем это не следует понимать так, будто, предложив уклончивый ответ в духе современного философствования, я хотел создать видимость того, что мог бы ответить на этот вопрос в другом месте. Одно только ясно, что не годится представлять самого человека изобретателем языка.

^[82] Есть, однако же некоторые основания полагать, что Кьеркегор считал змея символом или сущностью языка. Из предварительного наброска к "Понятию страха" он вычеркнул следующий пассаж: "Если бы некто, желая наставить меня, смазал бы: "В соответствии с изложенным прежде вы могли бы прямо заявить — он (то есть змей) есть язык", то я ответил бы: "Ну, этого я не говорил" (Papirer. У. В 53:11).

^[83] См.: Посл. Иакова, 1.13 — 14: "В искушении никто не говори: "Бог меня искушает"; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью".

^[84] Скажем, Августин в своем "Граде Божием", XIV. 23, задается вопросом о том, могли бы люди размножаться в Раю, если бы ни один не согрешил. А Франц Баадер (опираясь на взгляды Якоба Беме) предположил, что природа человека до грехопадения могла быть андрогинной.

^[85] См.: Бытие, 2.25: "И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились".

^[86] "Свободное суждение" (лат.) — свобода абсолютно независимо и безразлично выбирать. Кьеркегор пишет по этому поводу: "Совершенно незаинтересованная воля (equilibrium) — это ничто, химера; Лейбниц непревзойденно доказывает это во многих местах своих трудов; Бейль также это признает (а противоположность Эпикуру)". — Papirer. IV. С 39, запись 1842 или 1843 года.

^[87] См. известную сказку братьев Гримм об "умной Эльзе", где героиня горько рыдает над несчастьями, которые еще только могут случиться (Детские и домашние сказки братьев Гримм. 1. номер 34).

^[88] См.: Книга Пророка Даниила, 4.30: "Тотчас и исполнилось это слово над Навуходоносором, и отлучен он был от людей, ел траву, как вол, и орошалось тело его росою небесною, так что волосы у него выросли как у льва, и ногти у него — как у птицы".

^[89] Сольдин был известным всему Копенгагену книготорговцем, отличавшимся крайней рассеянностью. Говорят, что однажды клиент вошел к нему в лавку, когда Сольдин стоял в стороне на стремянке, пытаясь достать какую-то книгу с верхней полки. Подражая голосу Сольдина, клиент сказал пару слов его жене; тут, повернувшись, книготорговец воскликнул: "Ревекка, а это я говорю?"

^[90] См.: Посл. к Римлянам, 8.22: "Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне".

^[91] См. главу IV, § 2.

^[92] См.: Лука, 18.11: "Фарисей став молился сам в себе так: Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь".

^[93] В набросках к "Понятию страха" Кьеркегор пишет: "Вот и еще одно доказательство, что наше исследование не подвержено пелагианской безответственности, неспособной вплести индивида в ткань рода, но заставляющей каждого индивида торчать из этой ткани, подобно незаправленным концам нити. Легко г увидеть, что исследование защищает концепцию рода таким образом, чтобы не лишать индивидов их силы и не вносить неясность в понятие индивида, равно как з и в понятие рода. Если же греховность рода полагается Адамовым грехом... в том 4 же смысле, в каком лапчатые птицы все имеют лапчатые ноги, понятие индивида ь окажется снятым, равно как и понятие рода. Ибо именно здесь и лежит отличие ) между понятием человеческого рода и понятием вида животного" (Papirer. У. В 53:15, запись 1844 года).

^[94] "Надежда твари" (греч.) — Посл. к Римлянам, 8.19: "Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих". Это слово, означающее "нетерпеливое ожидание", "надежду", в датской Библии переведено как Forlengsel, то есть "тревожое ожидание", в немецкой же — как angstliche Harren, или "страшащееся ожидание". Сам греческий термин встречается в Евангелии дважды: в цитированном Послании к Римлянам и в Послании к Филиппийцам, 1.20, где оно обычно переводится как "надежда" (при уверенности и надежде моей, что я ни в чем посрамлен не буду, но при всяком дерзновении, и ныне, как и всегда, возвеличится Христос в теле моем, жизнью ли то, или смертью"). У Кьеркегора этот термин встречается один раз в "Заключительном ненаучном послесловии" (Samlede Verker. 7. 164) и дважды — в "Понятии иронии" (Samlede Vwker. XIII. 173, 258).

^* Догматика как раз и должна толковаться таким образом. Каждая наука должна прежде всего энергично держаться за свое собствен ное начало и не вступать в сложные и запутанные связи с другими науками. Если догматика решает разъяснить греховность или доказать ее действительность, никакой догматики из этого никогда не получится, все ее существование станет проблематичным и туманным^[95].

^[95] В набросках к "Понятию страха" это рассуждение получило следующее продолжение: "...напротив, ей следует начинать с Искупления, а ух объясняя Искупление, она тем самым косвенно объясняет греховность" (Papirer. У. В 53:17, запись 1844 года).

^* У самого Шеллинга довольно часто идет речь о страхе, гневе, муке, страдании и тому подобном. Однако к этим выражениям следует относиться с некоторым недоверием, чтобы не спутать воздействие греха на творение с тем, что описано у Шеллинга, — с состояниями и настроениями Бога. Подобными выражениями он как раз обозначает, если я могу так выразиться, творческие муки рождения у божества.

Подобными фигуральными выражениями он обозначал то, что сам порой называл негативным и что у Гегеля было представлено словами: "негативное, более точно определяемое как диалектеское, как иное (?? ?????)". Подобная двузначность проявляется и у Шеллинга: ибо он говорит о меланхолии, простирающейся над всей природой, и одновременно — о тоске божества. Однако прежде всего главной мыслью Шеллинга было то, что страх и тому подобное обозначают по преимуществу страдания, испытываемые божеством в процессе творения. В Берлине он выразился еще определеннее, сравнив Бога с Гете и Й. фон Мюллером, которые хорошо чувствовали себя, только когда творили; при этом он напомнил также о том, что блаженство, которое не способно сообщить себя, есть несчастье. Я вспоминаю об этом здесь, поскольку эти его высказывания уже были опубликованы в брошюре Мархейнеке^[96], иронизирующего над ними. Этого не следует делать, ибо мощный и полнокровный антропоморфизм имеет значительную ценность. Ошибка тут совершенно в ином, здесь скорее можно усмотреть пример того, каким странным все становится, когда метафизика и догматика искажаются тем, что догматику рассматривают метафизически, а метафизику — догматически.

^[96] См.: Afarheineke Philipp. Zur Kritik der Schellingschen Offenbarungsphilosophie. Berlin, 1843. 96a. В современном датском языке у употребляемого здесь термина "Alteration" осталось лишь значения "волнение", "возбуждение"; Кьеркегор использует его в этимологически более раннем смысле — для него это "переменю", сопровождаемая внутренним томлением и "возмущением" природы.

^** Само слово "перемена" (Alteration) в датском языке 96а прекрасно выражает эту двузначность. "Alterere" употребляют в смысле изменения, искажения, появления из некоего изначального состояния (предмет становится чем-то иным), однако слово "altereret" означает также "испуганный", поскольку по сути это и есть его первое неизбежное следствие. Насколько мне известно, в латыни это слово вообще не употребляется в таком значении, зато, как ни странно, используется слово "adulterare" ("искажать", "извращать"). Французы говорят "alterer les monnaies" ("подделывать деньги") и "etre altere" ("измениться, исказиться"). У нас это слово в обыденной речи вообще употребляется только в значении "быть напуганным", так что можно часто слышать, как какой-нибудь простой человек говорит: "Я прямо в лице переменился". Во всяком случае, я слышал, как нечто подобное говорила одна рыночная торговка.

^[97] См.: Holberg J. Erasmus Montanus. 3. 5.

^* Естественно, это касается только человеческого рода, поскольку индивид тут определен как дух; напротив, среди животных каждый последующий экземпляр столь же хорош, как и первый, или, точнее, быть первым здесь совершенно ничего не значит.

^[98] В набросках к "Понятию страха" Кьеркегор пишет: "...и неспособность страшиться является доказательством, что данный индивид — либо животное, либо ангел, — а они оба, также и в соответствии с Писанием, менее совершенны, чем человек. "Большая" чувственность в женщине сама по себе вполне безразлична в отношении же к идее она является выражением совершенства поскольку в идеале она всегда усматривается вы нечто превзойденное и усвоенное в свободе" (Papirer. и. В 53:23).

^[99] См.: Бытие, 3.16: "Жене сказал: ...и к мужу твоему влечение твое, н он будет господствовать над тобою".

^[100] В набросках к "Понятию страха" читаем в связи с этим: "Только животное может оставаться наивным в сексуальных отношениях; человек не способен на это, потому что он есть дух, — сексуальность же, как крайняя точка синтеза, конечно же восстает против духа". — Papirer. 5. В 53:27.

^[101] Там же, в набросках, говорится: "...ведь моральный брак никоим образом не наивен, и все же он никоим образом не аморален. Вот почему я всегда говорю, что только грех делает чувственность греховностью". — Papirer. 5. В 53:28.

^[102] Вместо этой вводной фразы раздел в набросках начинался длинным вступлением. В нем Кьеркегор, между прочим, вспоминает об истории обольщения невинной девушки, описанной в его "Дневнике соблазнителя" — части трактата "Или — или" ("Enten — eller"). Вот еще один отрывок из набросков, представляющий существенный интерес: "...в каком же смысле сексуальность является греховностью? Если человек каждое воскресенье слышит восклицания о любви, которая пребывает в духе и в истине, позволяя при этом эротике гаснуть, ты что брачные отношения становятся столь духовными, что сексуальное в нмх совершенно исчезает, тогда монастырь и воздержание были бы для него гораздо вернее" (Papirer. 5. В 53:29).

^[103] См: Матф., 23.4: "Связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям, а сами не хотят и перстом двинуть их".

^[104] Пояснение Кьеркегора, из набросков к "Понятию страха": "...просто когда глядишь сам на себя. Психология может с легкостью умножить число подобных примеров, но тут следует остеречься, чтобы такое (рассматривание себя) не было следствием скрытого желанию" (Papirer. 5. В 53:30).

^[105] См.: Memorabilia. II. 6.32 — 33.

^[106] В набросках к "Понятию страха" сказано: "Сократ имел в виду, что эротическое было сведено к безразличию и стало комичным, а потому можно любить и безобразных" (Papirer. 5. В 53:31).

^*** Таким же образом следует понимать и то, что Сократ говорил Критобулу о поцелуях. По моему мнению, каждому тут ясно, что Сократ никак не мог столь патетически толковать об опасности поцелуев, равно как ясно и то, что он отнюдь не был каким-то пугливым увальнем, не дерзающим даже взглянуть над женщину. Разумеется, в южных странах и среди более страстны народов поцелуй означает нечто большее, чем здесь, на севере (относительно этого можно обратиться к письму Путеана, адресованному Иоанну Сакку: nesciun nostrae virgines ullum libidinis rudimentum oculis aut osculis inesse, ideoque fruuntur. Vestrae sciunt^[107]. См. также: Фома Кемпийский. (Dissertatio de osculis у Пьера Бейля), однако Сократу — ни как иронику, ни как моралисту — не пристало говорить так. Когда некто чересчур усердствует как моралист, он возбуждает страсть и заставляет ученика почти помимо воли иронически восставать против своего учителя. Отношение Сократа к Аспазии указывает на то же самое. Он общался с нею, совершенно не заботясь о том, что она вела довольно-таки двусмысленную жизнь. Он желал просто научиться чему-то у нее (см. Атеней^[108]), и, похоже, что у нее были к этому таланты, поскольку рассказывают, как мужья приводили своих жен к Аспазии просто для того, чтобы те могли чему-то у ее научиться^[109]. Но, как только Аспазия пожелала произвести на него впечатление своим очарованием, Сократ, по всей вероятности, и разъяснил ей тогда, что нужно любить уродин и что поэтому ей не следует расточать свои прелести понапрасну, так как для осуществления этой цели с него довольно Ксантиппы (см. рассказ Ксенофона о взглядах Сократа на его отношения с Ксантиппой)^[110]. К сожалению, весьма часто случается так, что к чтению люди подходят, уже заранее составив себе об этом предварительное мнение, так что не удивительно, если у каждого есть уже совершенно четкое представление, будто циник почти всегда бывает и развратником. Между тем именно среди циников можно найти примеры такого толкования эротического как комичного.

^[107] "Наши (бельгийские) девушки не знают, что поцелуй или взор очей могут быть началом похоти, а потому предаются им. Ваши-то (итальянские) знают" (лат.). Цитата взята из статьи "Путеан" Словаря Пьера Бейля. У Кьеркегора был немецкий перевод словаря, изданный в Лейпциге в 1741 — 1744 годах. Вообще, о Бейле Кьеркегор узнал впервые, читая Лейбница.

^[108] См.: Deipnosophistai. Книга 5.

^[109] См.: Плутарх. Перикл. 24.2.

^[110] Об отношении Сократа к жене см.: Платон. Пир. II.10.

^* Каким бы странным это ни показалось тому, кто не привык к отважному рассмотрению явлений, существует как бы совершенное соответствие между ироническим толкованием эротического как комического у Сократа и отношением монаха к mulieres subintroductae^[111]. Злоупотребление туг, естественно, возможно только для того, у кого есть вкус к подобным злоупотреблениям.

^[111] Изначально и по идее отношения монахов к "впускаемым в монастырь женщинам" (а именно их и обозначает специальный латинский термин) было отношением духовного товарищества или наставничества; разумеется, бывали и отклонения.

^[112] В набросках к "Понятию страха" Кьеркегор добавляет в этом месте: "Если эротическое не чисто, этот тревожный страх становится гневом, если же тревога (Angest) не присутствует вовсе, эротическое становится животным" (Papirer. 5. В 53:33).

^[113] См.: Исход, 20.5: "Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня", а также: Второзаконие, 5.9.

^[114] См. в связи с этим раздел о "количественной бесконечности" у Гегеля: Наука логики. I. Книга 1. Раздел 2. Глава 1 С.

^[115] Согласно зоологическим представлениям того времени, это животное с ногами лягушки и хвостом саламандры, которое проходит цикл развития, противоположный нормальному развитию лягушки, чтобы в конце концов стать рыбой.

^[116] Кьеркегор подразумевает здесь Канта, который полагал, что у человека нет врожденной злой воли и что чувственная природа человека сама по себе не зла. Зло состоит в том, что человек черпает сильнейшие свои импульсы и побуждения к действию из эгоизма и самолюбия, а не из морального закона, стоящего над эгоизмом. — См.: Кант Иммануил. Религия в границах только разума. Сходные взгляды на природу человека разделял и Гегель: зло для него состоит в настойчивом утверждении собственных субъективных особенностей и игнорировании всеобщего. — См.: Философия права. ~ 139, а также: Философия религии. II. Часть 3.2.3. Иначе говоря, оба эти мыслителя полагали, что человек сам наделен возможностью знать и осуществлять добро, — а это полностью противоречит христианской доктрине.

^[117] Считается:, что тут Кьеркегор имеет в виду Н. Грундтвига, предложившего крайне субъективную интерпретацию нордической мифологии. — См.: Grundtvig N.F.S. Nordens Mythologie. Kpbenhavn, 1832.

^* Это заслуживает более подробного осмысления; ибо как раз в этой точке должно разъясниться, как далеко простирается новейший принцип, согласно которому мышление и бытие есть одно и то же, если, с одной стороны, человек не желает тревожить его несвоевременными, а частью и просто мелкими недоразумениями, а с другой — все-таки не хочет иметь некий высший принцип, который обязывал бы его к бездумности. Только всеобщее существует благодаря тому, что оно мыслится и позволяет себя мыслить. Главное в единичном индивиде — это как раз его негативное собственное отношение ко всеобщему, его отталкивание от всеобщего. Однако как только такое отталкивание мысленно убирается прочь, единичный индивид оказывается снятым, а как только отталкивание мыслится, само оно преобразуется таким образом, что человек либо не мыслит его, но только представляет себе это, либо же мыслит его и просто представляет себе, будто оно снимается в мышлении.

^** Латинское речение unum noris omnes^[119] выражают то же самое на латинский манер, если под unum понимается сам наблюдатель, тогда никто не проявляет любопытства к omnes, но серьезно держится за одно, которое действительно является всем. В это люди обычно не верят, они полагают даже, что в этом заложено слишком много гордости; но причина скорее состоит в том, что они чересчур трусливы и покойны, чтобы отважиться понять истинную гордость, чтобы добиться такого понимания.

^[118] "Познай самого себя" (греч.). В гегельянской интерпретации (в том числе и у датских последователей Гегеля — П. Штиллинга и Й.-Л. Хайберга) принцип "познай самого себя" означает не побуждение к узнаванию собственных особенностей, склонностей и черт характера, ибо такое знание негативно по своему отношению к абсолюту. Скорее это призыв к наиболее конкретному и всеобщему познанию человеческого духа, выражающего себя в истории рода и государства. — См.: Гегель. Энциклопедия философских наук. Часть 3. Философия духа. § 377 и дополнение.

^[119] "Если познано одно, познано все" (лат.). — Теренций. Формио. 2.1.1.265. Вот это выражение действительно стало сущностью Кьеркегорова метода: это единственная возможность не упустить из виду индивида, в котором, как во всяком существующем субъекте, воплощен дух. Речь идет не о мелких конкретных отличиях одного индивида от другого, но о познании сущности человеческой личности, — и уж через это — о познании мира и места человека в этом мире.

^[120] Считается, что после восстания из мертвых сексуальные различия сохраняются, но excluso semine et lacte ("за исключением семени и молока". — Hutterus redivivus. § 1ЗО, 7.

^[121] По христианской догматике, ангелы лишены пола. См. также: Лука, 20. 34 — 36; Бретшнайдер. 1. § 101.2

^[122] Безгрешность свойственна человеческой природе Христа. См. упоминавшийся учебник христианской догматики К. Бретшнайдера, II, § 136.

^[123] "Веселость" (нем.). — Гегель говорил о "тоске" (Wehmut) и "веселости" (Heiterbeit) греческой культуры и эллинизма вообще. — См.: Философия религии. II. Часть 2. Раздел II. П. С.

^[124] Overgangen (дат.). Согласно Кьеркегору, гегелевская логика не может объяснить перехода: "Древняя философия, самая древняя в Греции, занималась преимущественно проблемой движения, посредством которого мир и начал существовать... Самая же недавняя философия в основном занята движением — но движением в логике... Современная философия никогда не могла объяснить движения" (Papirer. IV. А 54, запись 1843 года). Кьеркегор различал диалектические переходы в сфере мысли и так называемые "патетические" переходы, происходящие в царстве свободы, — переходы, которые непременно требуют прыжка: "Возможен ли переход от количественного определения к качественному без прыжка? И разве вся мизнь не основана на этом?" (Papirer. IV. S. 87): "Всякое определение, для которого, в свою очередь, существенным определением будет бытие (Veren), лежит вне имманентной мысли следовательно — вне логики" (Papirer. IV. С. 88). Проблема движения рассмотрена Кьеркегором специально в Преамбуле к "Философским крохам".

^[125] "Созерцатели" (греч.) — секта греческих монахов, которые, подобно индийским йогам, приводили себя в состояние экстаза созерцанием собственных пупков; они полагали, что таким образом непосредственно общаются с божеством. В одной из своих дневниковых записях Кьеркегор замечает: "Нет ничего более опасного для человека, ничего более парализующего, чем некое изолирующее самосозерцание, в котором исчезает всемирная история, человеческая жизнь, общество, короче, все, — и, подобно созерцателям собственных пупков, человек, описывая эгоистические круги постоянно сидит, уставившись в свой пупок" (Papirer. II. А 187, запись 1837 года).

^[126] Кьеркегор подразумевает здесь, конечно, представление Гегеля о "чистом бытии", которое тождественно "ничто" и составляет вместе с тем предпосылку построения всей системы философии. Иронизируя над Гегелем и его претензиями на "беспредпосылочность" Системы, Кьеркегор даже записал в своем дневнике юмористическую сценку — диалог между Гегелем и Сократом, — посвященную этим сюжетам (см.: Papirer. VI. А 145, запись 1845 года).

^* Потому, когда Аристотель называет переход от возможности к действительности движением (???????), это следует понимать не логически, но в связи с исторической свободой.

^** У Платона мгновение понимается чисто абстрактно. Для того чтобы приспособиться к этой диалектике, нужно отдавать себе отчет в том, что мгновение — это не-существующее, подведенное под определение времени. Не-существующее (?? ?? ??; ?? ?????^[127] у пифагорейцев) занимало философию древности столь же сильно, как оно занимает современную. У элеатов не-существующее понималось онтологически, так что все, что о нем утверждалось, могло утвертдаться только в качестве противоположности тому, что было единственно существующим. Если проследить это дальше, можно увидеть, что это понятие вновь появляется во всех областях. В метафизической пропедевтике этот тезис был выражен следующим образом: "Тот, кто высказывает нечто не-существующее, вообще ничего не говорит". (Это неверное представление опровергается в "Софисте"^[128], а неким более мимическим образом уже в раннем диалоге, в "Горгии"^[129].) Наконец, в практической области софисты использовали не-существующее, для того чтобы посредством этого снять всевозможные поняты нравственности, скажем: не-существующее не есть, ergo ("следовательно" — лат.), все истинно, ergo, все хорошо, ergo, обмана и тому подобного нет.

Сократ выступал против этого во многих диалогах. Платон занимался этим преимуществеяно в "Софисте", который, как и все платоновские диалоги, искусно демонстрирует то, в чем наставляет, поскольку софист, чье понятие и дефиницию пытается дать диалог, рассуждая по преимуществу о не-существующем, сам есть, нечто несуществующее; таким образом, понятие и пример одновременно вступают в существование в той битве, которая обращена против софиста, причем битва эта кончается не тем, что он уничтожается, но тем, что он вступает в существование, что для него хуже всего, ибо теперь-то ему, несмотря на всю софистику, которая делала его невидимым, подобно доспехам Марса^[130], приходится наконец выбираться на свет. Новейшая философия, по существу, отнюдь не продвинулась дальше в своем постижении несуществующего, несмотря на то что эта философия считает себя христианской. Греческая и современная философия полагают, что все вращается вокруг того, чтобы привести не-существующее к наличному существованию, поскольку прогнать его прочь или заставить исчезнуть кажется крайне легким.

Христианское же воззрение полагает: не-существующее постоянно присутствует здесь как ничто, из которого все было сотворено — как видимость и суетность, как грех, как чувственность, которая далека от духа, как временность, которая забыта вечностью, а потому все вращается вокруг того, чтобы прогнать его прочь и явить свету дня существующее. Только в этом направлении может быть исторически правильно схвачено понятие Примирения, иначе говоря, в том смысле, в каком оно было принесено в этот мир христианством. Когда же постижение идет в противоположном направлении (как продолжение движения, вытекающего из того, что не-существующее не присутствует здесь), значит, Примирение испарилось, значит, оно оказалось вывернуто наизнанку. "Мгновение" же представлено Платоном в "Пармениде". В диалоге выявляются противоречия в самих понятиях, причем Сократ выражает это таким определенным образом, что если даже это и не пристыжает ту прекрасную, древнюю греческую философию, то вполне способно пристыдить новейшую хвастливую философию, которая, в отличие от греческой, относится с величайшим притязанием не к самой себе, но к людям и их восхищению. Сократ замечает, что нет ничего замечательного в том, что некто способен продемонстрировать противоположность (?? ????????) некой единичной вещи, участвующей в разнообразии, однако поистине достойно восхищения, когда некто способен продемонстрировать противоречия в самих понятиях (??? ?? ?????? ??, ???? ????? ????? ????????? ??? ?? ?? ????? ?? ??, ????? ??? ????? ?????. ??? ???? ??? ???? ??????? ???????. —^[129] ВС^[131]). Способ достижения этого есть способ экспериментирующей диалектики. Предполагается, что Единое (?? ??) есть и что оно не есть, показывая затем, что следует отсюда для него самого и для всего остального. Тогда мгновение проявляется здесь как некая чудесная сущность (??????^[132], греческое слово тут особенно удачно), которая лежит между движением и покоем, не пребывая ни в каком времени, причем входя внутрь этой сущности и выходя из нее наружу, движение переходит в покой, а покой — в движение. Потому мгновение становится категорией перехода (????????); ибо Платон показывает, что мгновение точно таким же образом связано с переходом от Единого ко многому и от многого к Единому, с переходом от подобия к различию и так далее, равно как и то, что в мгновении нет ни ??^[133], ни ?????^[134], ни определенного, ни смешанного (???? ??????????? ???? (???????????^[135]). Среди прочего, заслуга Платона состоит также и в том, что он прояснил это затруднение; однако мгновение все же остается здесь беззвучной атомистической абстракцией, которую не объясняют тем, что ее игнорируют. Если бы логика просто готова была признать, что она не знает перехода (а если ей известна такая категория, она должна найти себе место в самой системе, пусть даже она действует в рамках этой системы), тогда станет яснее, что исторические области, равно как и всякое знание, которое опирается на исторические предпосылки, знают мгновение. Эта категория крайне важна для того, чтобы проводить различение между христианством и всей языческой философией, а также отделять христианство от такой же языческой спекуляции внутри него самого. В другом разделе диалога "Парменид" показаны следствия того, что мгновение рассматривается в качестве подобной абстракции. Если предположить, что Единое наделено временной определенностью, получается, что здесь возникает противоречие: Единое (?? ??) оказывается старше и младше самого себя и многого (?? ?????), а затем оно снова не оказывается ни старше, ни моложе самого себя и многого (151 Е). Однако же Единое все же должно быть, говорится здесь, причем "бытие" определяется следующим образом: участие в сущности или природе настоящего времени (?? ?? ????? ???? ?? ???? ??????? ?????? ???? ?????? ??? ????????^[136]). При дальнейшем развитии противоречие проявляется в том, что настоящее (?? ???) колеблется между значениями: "настоящее", "вечное", "мгновение". Такое "сейчас" (?? ???) лежит между "было" и "будет" и конечно же Единое в своем переходе от прошлого к будущему не может не задержаться в этом "сейчас". Оно задерживается в этом "сейчас", оно не становится старше, но уже есть старше. В новейшей философии^[137] абстракция достигает своей вершины в чистом бытии; однако чистое бытие есть самое абстрактное выражение для вечности, а в качестве Ничто оно опять-таки есть мгновение. Здесь снова проявляется важность мгновения, поскольку лишь посредством этой категории можно придать вечности ее настоящее значение, ибо вечность и мгновение становятся тут крайними противоположностями, тогда как обычно диалектическое колдовство, напротив, вынуждает их обозначать одно и то же. Только в христианстве становятся понятными чувственность, временность, мгновение — именно потому, что только с христианством вечность становится действительно существенной.

^[127] Греч.: "то, чего нет".

^[128] См.: Софист, 237 е, 257 Ь, 258 d — е.

^[129] В "Горгии" Сократ говорит о риторике и софистике как ложных подражаниях права и справедливости (464 Ь и сл.).

^[130] Кьеркегор имеет здесь в виду шлем Гадеса, который делал невидимым того, кто его надевал. В своей битве против Ареса (Марса) Афина надела шлем себе на голову (см.: Илиада. 5.845).

^[131] "Ho вот если кто-то сможет доказать, что нечто единое в себе самом есть многое, — или же что сама множественность едина, — тогда я действительно начну удивляться" (греч.).

^[132] Греч.: "то, что лишено места".

^[133] Греч.: "одно".

^[134] Греч.: "многие".

^[135] Более точный перевод: "ни нечто отделенное, ни соединенное" (греч.).

^[136] Согласно Кьеркегору, платоновское "бытие" — это нечто, не просто участвующее в мире идей, в сущности, но вместе с тем и то, что происходит в чувственном мире сейчас, в настоящее время.

^[137] Кьеркегор подразумевает конечно же Гегеля и Шеллинга; правда, можно отметить, что эти философы следуют тут некой более древней традиции — например, Августину, не говоря уж об Аристотеле.

^[138] Обычное название коляски извозчика в Копенгагене.

^[139] Подход Гегеля, об этом см.: Система философии. Часть 2. Философия природы. § 259 и добавление.

^* Это, впрочем, есть пространство. Опытный читатель легко найдет здесь доказательство правильности моего изложения, ибо для абстрактного мышления время и пространство совершенно тождественны (nacheinander^[140] и nebeneinander^[141]), и таковыми же они остаются и для представления, и это поистине так в определении Бога как вездесущего.

^[140] Нем.: "друг за другом".

^[141] Нем.: "друг подле друга".

^[142] Согласно гегелевскому анализу, чувственное сознание — это нечто, замкнутое на "здесь" и "сейчас". — См.: Феноменология духа. А, I.

^[143] "Присутствие богов" (лат.) — то есть "настоящее время" предполагает возможность непосредственного вмешательства божества. — См.: Теренций. Формио. III. 1.1.345.

^[144] См.: Тегнер. Сага о Фритьофе. IX. Кьеркегор имеет в виду также иллюстрацию на титульном листе стокгольмского издания 1825 года.

^* Достойно внимания то обстоятельство, что греческое искусство достигает своей вершины в пластике, которой не хватает как раз взгляда. Глубокая основа этого, однако же, заключена в том, что греки не постигали в глубочайшем смысле понятия духа, а потому они также не постигали в глубочайшем смысле чувственность и временность. Как велика здесь противоположность с христианством, где Бог изобразительно представлен именно как око!

^** В Новом завете есть поэтическое описание мгновения. Павел говорит, что мир прейдет во мгновение ока, ?? ????? ????? ???? ???????^[145]. Тем самым он также выражает идею о том, что мгновение соизмеримо с вечностью, — именно потому, что мгновение гибели в то же самое мгновение выражает вечность. Позвольте мне наглядно пояснить, что я имею в виду, и простите, если для кого-то в этом образе будет нечто оскорбительное. В Копенгагене как-то жили два актера, которые сами едва ли полагали, что их представление могло иметь какое-то глубокое значение. Они выходили на сцену, становились друг напротив друга и начинали затем мимически представлять то или иное страстное столкновение. Когда мимическое действие уже шло полным ходом и глаза зрителей следили за развитием истории, ожидая того, что должно было произойти, актеры внезапно останавливались, как бы неподвижно окаменев в мгновенном мимическом выражении. Воздействие этого может быть в целом комичным, поскольку мгновение случайным образом становится соизмеримо с вечным. Воздействие пластического основано на том, что вечное выражение выражается как раз вечно; напротив, комическое состоит в том, что случайное выражение оказывается введенным в вечность.

^[145] "Во мгновение ока". — См. Первое посл. к Коринфянам, 15.52: "Вдруг, во мгновение oza, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся".

^[146] См.: Кьеркегор. Философские крохи (Samlede Vaerker. IV, 239).

^[147] У Платона "воспоминание" использовано как доказательство бессмертия души: ведь даже наше восприятие прекрасного в природе объяснимо, с его точки зрения, только благодаря знанию подобных всеобщих понятий из прежнего опыта (см.: Федон. 72 е и сл.).

^* Здесь следует снова вспомнить о категории, посредством которой я и поддерживаю все это; я имею в виду категорию "повторение", благодаря которой в вечность можно войти, двигаясь вперед.

^[148] Задача философа, по Платону, состоит в "умирании" для телесных наслаждений, для чувственности вообще, — только так можно надеяться приобщиться к вечности. — См.: Федон. 64 а и сл.

^[149] Лат.: "разделение", "граница".

^[150] Посл. к Галатам, 4.4: "Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены..."

^[151] В набросках к "Понятию страха" Кьеркегор пишет: "Индивид чувственно определен, и в качестве такового он также определен временем во времени; но он ведь также и дух, то есть он должен стать духом, и в качестве такового — вечным. Каждый раз, когда вечное касается временного, тут появляется будущее, ибо, как уже было сказано, оно есть первое выражение вечного. Точно так же как прежде дух — поскольку он устанавливался в синтезе, или, скорее, поскольку он должен был устанавливаться там, — появлялся как возможность свободы, выраженная в страхе индивида, так и будущее является теперь возможностью вечного и выражается в индивиде как страх" (Papirer. 5. В 55:9).

^[152] В набросках к "Понятию страха" в связи с этим говорится: "Если найти новое выражение для того, что уже было сказано, страх — это действительно discrimen (иное выражение) субъективности. Поэтому совершенно ясно, что этому соответствует "будущее" и "возможность" (Papirer. У. В 55:10).

^* Из определения временности как греховности, в свою очередь, следует смерть в качестве наказания. Смерть есть некое продвижение вперед чью аналогию, si placet^[153], можно найти в том, что даже в связи с внешними проявлениями смерть возвещает о себе тем ужаснее, чем совершеннее органическое строение живого существа. В то время как смерть и увядание растения распространяют аромат, который почти что прекраснее его обычного бальзамического запаха, гибель животного, напротив, отравляет воздух. В некотором глубоком смысле справедливо, что, чем выше в своей ценности стоит человек, тем ужаснее смерть. Зверь, собственно, не умирает; но там, где дух полагается как дух, смерть проявляется аж нечто ужасное. Потому страх смерти соответствует страху рождения, хотя мне и не хочется повторять здесь то, что было сказано — частью истинно, частью остроумно, частью вдохновенно, частью же просто легкомысленно: что смерть есть метаморфоза. В мгновение смерти человек находится на крайней точке синтеза; дух как бы не может присутствовать здесь; он, конечно, не может умереть, но ему приходится ждать, поскольку телу нужно умереть. Языческое представление о смерти — именно потому, что их чувственность была наивнее, а их временность — беззаботнее, — было мягче и дружелюбнее, однако ему не хватало высшего. Когда читаешь прекрасное эссе Лессинга "Как древние представляли себе смерть"^[154], нельзя отрицать, что оказываешься тронутым приятной тоской при виде этого спящего гения, или при созерцании той прекрасной торжественности, с какой гений смерти склоняет голову и гасит свой факел. Есть нечто, если угодно, неописуемо убедительное и привлекательное в том, чтобы довериться такому проводнику, утешающему как воспоминание, в котором нет мышления. Однако, с другой стороны, есть нечто мрачное в том, чтобы следовать за этим немым проводником, ибо он ничего не скрывает, его образ — это не инкогнито; между тем он здесь, он и есть смерть^[155], а с нею все оказывается позади.

Есть необъяснимая тоска во всем, когда видишь этого гения дружелюбно склонившимся над умирающим и гасящим своим поцелуем последнее дыхание последней искры жизни, между тем как все, что было пережито, уже исчезает одно за другим, а смерть остается здесь как тайна, которая, будучи сама необъяснимой, объясняет все; она объясняет, что вся жизнь была игрой, которая кончается тем, что все — великие и ничтожные — уходят отсюда, как школьники по домам, исчезают, как искры от горящей бумаги, последней же, подобно строгому учителю^[156], уходит сама душа. И потому во всем этом заложена также немота уничтожения, поскольку все было лишь детской игрой, и теперь игра закончилась.

^[153] Лат.: "если угодно".

^[154] См. эссе Г.-Э. Лессинга "Как древние представляли себе смерть" (Lessing Gotthold Ephraim. Sammtliche Schriften. Berlin, 1825. III. К. 75 — 159).

^[155] См. также эссе Кьеркегора "По эту сторону могилы" в "Трех речах по воображаемым случаям" (Samlede Vaerker. V. S. 226 ff.

^[156] Известная датская присказка: когда огонь догорал, зрители говорили, глядя на последние искры: "Вот уходят школьники", после последней же искры они восклицали: "А вот ушел и учитель".

^** Изложенное выше могло быть представлено и в первой главе, однако я предпочел развивать эти идеи здесь, поскольку они непосредственно ведут к тому, что за ними следует.

^[157] Посл. к Ефесянам, 4.19: "Они, дошедши до бесчувствия, предались распутству так, что делают всякую нечистоту с ненасытимостью".

^[158] Кьеркегор имеет в виду Сократа и Гаманна. См. также эпиграф к "Понятию страха".

^[159] См. также: Первое посл. к Коринфянам, 2.4: "И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы..."

^[160] См.: Матф., 5.13; Лука, 14.14. Интересно, что буквальный перевод греческого ??????? в этой цитате как раз означает "тупой", "оцепеневший".

^[161] Гегель неоднократно говорит о фатуме как о чем-то тождественном необходимости. См., например: Философия истории. Часть 2. Раздел 2. Глава 2; Философия религии. II. Приложение. Доказательство существования Божия, номер 16; Энциклопедия философских наук. Часть 1. Логика. § 147. Дополнение.

^[162] См.: Первое посл. к Коринфянам, 8.4.

^[163] Гегель определяет это так: "Под гением нам следует понимать особую природу человека, который в каждой ситуации и в любых обстоятельствах сам определяет свои действия и свою судьбу". — Энциклопедия философских наук. Часть 3. Философия духа. § 405. Дополнение 3.

^[164] В гегелевской терминологии нечто "в-себе" — это то, что не зависит ни от чего другого; для Канта "вещь-в-себе" означает объект, существующий независимо от форм человеческого восприятия. Применительно к гению эта категория означает, что он обладает своими целями и законами внутри себя.

^[165] 14 июня 1800 года Наполеон разбил австрийцев в битве при Маренго, 2 декабря 1805 года он разбил австрийцев и русских у Аустерлица. Говорят, что, когда 7 сентября 1812 года солнце встало над Москвой, Наполеон воскликнул: "Где же солнце Аустерлица?"

^[166] См.: Плутарх. Цезарь. 38.

^[167] Известно, что Талейран родился в знатной семье, но из-за хромоты был предназначен к церковной карьере; однако он не захотел покориться судьбе и сделал блестящую светскую карьеру. По мнению Кьеркегора, хромота Талейрана могла быть знаком свыше, и, отрешись тот от временного, обернись он к самому себе и божественному началу, — мог бы появиться религиозный гений. Считается также, что, рассказывая историю Талейрана, Кьеркегор подразумевает и собственную судьбу.

^[168] Важно иметь в виду, что Кьеркегор вовсе не считал, что в религиозной сфере возможно появление такого гения, как, скажем, в литературе или математике. Говоря "религиозный гений", он не подразумевает некоего виртуоза в религиозной сфере, но того, кто соединяет в себе гения и религиозного человека. См. статью Кьеркегора "Различие между гением и апостолом" (Samlede Vaerker. Xl. 95 — 109).

^[169] "Карпократианцы" — гностическая секта 2 века. По их мнению, человек, прежде чем он достигнет совершенства, должен вкусить от всякого опыта, даже самого прискорбного и ужасного. Нечто подобное Кьеркегор усматривает и в учении Гегеля, где зло есть неизбежное связующее звено на пути к добру. Будучи еще студентом теологии, Кьеркегор записал в дневнике: "Разве не правильно поступать так, как члены той древней секты... — пройти через все пороки просто для того, чтобы обрести жизненный опыт" (Papirеr. 1. А 282, запись 1836 года).

^[170] Повторение жертвоприношения в Ветхом завете оказывается для Кьеркегора указанием на его несовершенство, равно как и свидетельством того, что "настоящее отношение греха еще не положено". См.: Посл. к Евреям, 9.24 — 28: "Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище... но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Бойкие, и не для того, чтобы многократно приносить Себя, как первосвященник входит во святилище каждогодно с чужою кровью; иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира. Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею..." Эти стихи Евангелия Лютер противопоставлял католической концепции жертвоприношения во время мессы.

^* Для греков вопрос о религиозном не мог быть поставлен таким образом.

^[171] См.: Протагор. 320 и сл.

^[172] См. также сходные идеи о монашеском движении, высказанные Кьеркегором в "Заключительном ненаучном послесловии" (7. 351 — 354).

^[173] См.: Матф., 25.21: "Господин его сказал ему: хорошо, добрый и верный раб! в малом ты был верен, над многим тебя поставлю"; Лука, 17.33: "Кто станет сберегать душу свою, тот погубит ее; а кто погубит ее, тот оживит ее".

^[174] Считается, что Талейран сказал испанскому посланнику Искьердо: "Речь была дана человеку, чтобы скрывать свои мыслю". Эдвард Янг пишет в своей поэме "любовь к славе" (1.207 — 208): "Где естественные цели языка пришли в упадок/И люди говорят только, чтобы скрыть мысли". Кьеркегор ссылается на них также в дневниковой записи 1844 года (Papirer. 5. А 19).

^* Между тем не следует забывать о том, что аналогия здесь неправомерна в том отношении, что, рассматривая последующего индивида, мы имеем дело не с невинностью, но с подавленным сознанием греха.

^* Проблема "что такое добро" — это проблема которая все ближе подходит к нашему времени, поскольку она имеет решающее значение для вопроса об отношениях между церковью, государством и нравственностью. Однако при ответе на нее следует проявлять осмотрительность. До сих пор истинное удивительным образом имело преимущество, так как эта троица "прекрасного", "доброго" и "истинного" оказывается понятой и представленной в сфере истинного (в познании). Добро вообще не может быть определено. Добро есть свобода. Только для свободы и в свободе существует различие между добром и злом, а такое различие никогда не бывает in abstracto^[175], но только in concreto. Потому человек, не обладающий достаточным опытом, может поистине прийти в замешательство, когда Сократ мгновенно возвращает то, что казалось бесконечно абстрактным, то есть добро, назад к наиболее конкретному. Эта сократическая процедура была совершенно правильной; он ошибался только в том (с точки зрения греков, он поступал правильно), что он постигал добро с некоторой внешней стороны (как полезное, телеологическое в конечном смысле). Различие между добром и злом действительно существует для свободы, но не in abstracto. Такое недоразумение возникает потому, что человек превращает свободу в нечто совсем иное — в объект мышления. Однако свобода никогда не бывает in abstracto. Если только человек дает свободе хоть мгновение, чтобы выбрать между добром и злом, мгновение, когда свобода не находится ни в одном из них, тогда в это мгновение свобода уже больше не свобода, но бессмысленная рефлексия. В чем тогда польза от этого эксперимента, он только все запутывает. Если (sit venia verbo^[176]) свобода остается в добре, она вообще ничего не знает о зле. В этом смысле можно сказать о Боге (если кто-то не поймет этого, тут нет моей вины), что он ничего не знает о зле. Я никоим образом не хочу сказать этим, что зло — это просто нечто негативное, das Aufzuhebende^[177]; напротив, то, что Бог о нем ничего не знает, что Он ничего не может и не хочет знать о нем, и есть абсолютное наказание для зла. В этом смысле предлог ???^[178] используется в Новом завете для обозначения удаленности от Бога, от божественного, если я могу так сказать, игнорирования зла.

Если постигать Бога конечным образом, тогда для зла конечно же очень удобно то, что Бог его игнорирует, но поскольку Бог — это бесконечное, его игнорирование есть прямо-таки уничтожение живой плоти; так что зло не способно обходиться без Бога даже просто для того, чтобы быть злом. Приведу пример из Писания (II посл. к Фессалоникийцам, 1.9), где говорится о тех, кто не знает Бога и не повинуется Писанию: ??????? ????? ???????? ??????? ???????, ??? ???????? ??? ??????, ??? ??? ??? ????? ??? ?????? ?????^[179].

^[175] Лат.: "абстрактно".

^[176] Лат.: "извините за слово".

^[177] Нем.: "то, что должно быть снято".

^[178] Греч.: "от", "прочь".

^[179] "Которые подвергнутся наказанию, вечной погибели от лица Господа и от славы могущества Его" (греч.).

^[180] "Свободное суждение" (лат.). В набросках к этой части Кьеркегор пишет: "Liberum arbitrium, которое мотет с равным успехом выбрать добро или зло, является в основе своей искажением понятия свободной воли и выражает неспособность дать ей какое-либо объяснение. Свобода означает быть в состоянии. Добро и зло не существуют нигде, помимо свободы, поскольку само их различение возникает только посредством свободы" (Papirer. 5. В 56:2). Отсылка к Лейбницу подразумевает "Теодицею", § 319 — 320. См. также примеч.

^[181] Букв.: "ленивое рассуждение" (греч.), все другие термины образуют синонимическую цепь. Обозначают они фаталистический взгляд, согласно которому следствия полностью зависят от судьбы, и на них совершенно не влияет, что именно делает человек. См., например: Лейбниц. Теодицея. § 55.

^* В соответствии с формой исследования, я могу указать на отдельное состояние лишь весьма коротко, почти алгебраически. Настоящему описанию здесь не место.

^** Это сказано с этической точки зрения; ибо этика не смотрит на состояние, она видит лишь, как это состояние в то же самое мгновение является новым грехом.

^[182] См.: Шеллинг Ф.-В. Система трансцендентального идеализма, 4, A, Второй тезис, где Шеллинг утверждает, что лишь некоторые люди, "гении действия", способны свободно и достойно действовать вне рамок закона. Для Кьеркегора, конечно же, такое смешение эстетического и этического подходов к индивиду — вещь совершенно невозможная.

^[183] Шекспир. Король Лир. IV.6: "0 ты, погибший шедевр природы" (Кьеркегор цитирует немецкий перевод А. Шлегеля и Л. Тика. Берлин, 1839 — 1840).

^[184] О двух видах "искушения" см. подробнее в "Страхе и трепете". Фундаментальное различие между ними ясно представлено в дневниковых записях Кьеркегора: "Здесь мы видим отличие в том, как следует бороться с искушением (Fristelse) и духовным испытанием (Anf(R)gtelse): в случае искушения правильным будет противиться ему избеганием. В случае же духовного испытания через него следует пройти. Искушения следует избегать; постарайтесь не видеть и не слышать то, что вас искушает. Если же это духовное испытание, идите ему навстречу, надеясь на Бога и Христа" (Papirer. Х. А 637, запись 1849 года). Оба термина зачастую переводятся как "искушение".

^[185] Собственно, это не совсем точно. Иоганн Готлиб Фихте полагал, что человеку не следует предаваться чрезмерному, ненатуральному раскаянию, поскольку оно обычно сводится к увлекательной и болезненной по своей сути саморефлексии; по его мнению, человеку следует скорее уж идти дальше, доверяясь божественной природе, заложенной в нем самом. — См.: Fichte J. G. Nachgelassene Werke. Bonn, 1835. III. S. 349.

^[186] См.: Lavater Johann Caspar. Physiognomische Fragmente. 1 — IV. Leipzig, 1775 — 1778.

^* Тот, кто не настолько развит этически, чтобы ощутить утешение и облегчение, когда в минуты его наибольшего страдания кто-нибудь нашел бы в себе мужество сказать ему: "Это не судьба, это вина", ощутить утешение и облегчение, если бы эти слова были сказаны ему прямо и серьезно, тот развит этически не а в таком уж высоком смысле; ибо этическая индивидуальность ничего не боится больше, чем судьбы и эстетических головоломок, которые под покровом сочувствия могут обманом выманить у нее сокровище — ее свободу.

^[187] Опираясь на текст Писания: "Господин сказал рабу: пойди по дорогам и изгородям и убеди придти, чтобы наполнился дом мой" (Лука, 14.23), Августин требовал в Карфагене, чтобы против еретиков-донатистов применили силу — в качестве долга братской любви, чтобы привести их к истинной вере (см.: Contra Candentium, 1, 28). О "наказании" еретиков говорил Тертуллиан (Scorpiace, П).

^[188] См.: Платон. Горгий. 479 а.

^[189] Видимо, в рассказе "Двойник", хотя с точностью установить это невозможно.

^[190] В подготовительных материалах к "Виновен?/Не виновен?" из "Стадий на жизненном пути" ("Stadier paa Livets Vei") Кьеркегор пишет: "Все мы наделены некоторой психологической проницательностыю, некоторой наблюдательностью, но когда эта наука или искусство проявляется в своей бесконечности, когда она оставляет незначительные уличные происшествия и домашние случаи, чтобы преследовать свою излюбленную дичь — закрытого человека, — тогда всем это быстро надоедает" (Papirer. У. В 147).

^[191] Кьеркогор подразумевает здесь шекспировских персонажей.

^[192] Букв.: "сообщающееся" (лат.), однако термин этот применяется также для обозначая принятия Святых Даров во время причастия.

^* Уже было сказано, но я могу повторить это еще раз: демоническое имеет гораздо больший охват, чем обыкновенно думают. В предыдущем параграфе были указаны образования, развивающиеся в ином направлении; здесь же приводится вторая серия таких образований, и тот способ, каким она у меня представлена, позволяет провести различение через всю последовательность. Если кто-то может предложить лучшее подразделение, пусть он это сделает; однако в этой области нелишним будет проявлять некоторую осмотрительность, ибо в противном случае все тотчас же смешивается.

^[193] "Что у меня общего с тобою" (греч.). См. также: Марк, 5.17.

^* Умение применять собственные категории — это conditio sine qua non^[194] чтобы наблюдение имело какой-то более глубокий смысл. Когда явление в некоторой степени присутствует, большинство людей обращают на него внимание, но не могут его объяснить, поскольку им недостает подходящей категории; если же у них есть такая категория, значит, у них есть и ключ, который подходит ко всему, где есть хоть след данного явления; ибо явление, подведенное под категорию, повинуется ей так же, как духи кольца повинуются этому кольцу.

^[194] Лат.: "необходимое условие".

^** Я специально употребил здесь слово "раскрытие"; я вполне мог бы назвать добро и "прозрачностью". Но если бы я боялся, что кто-нибудь может неправильно понять само слово "раскрытие" и развитие его отношения к демоническому, решив, будто речь здесь идет о чем-то внешнем, о некой ощутимо раскрытой исповеди, которая конечно же, будучи чем-то внешним, ничему не может помочь, если бы я боялся этого, я, разумеется, выбрал бы другое слово.

^* Нетрудно заметить, что закрытость ео ipso означает ложь, или, если угодно, неправду. Однако неправда — это как раз несвобода, которая страшится раскрытия. Поэтому дьявола называют также Отцом лжи^[195]. Я конечно же всегда был готов признать, что существует большая разница между ложью и неправдой, между ложью и ложью, между неправдой и неправдой, однако категория все равно остается одной и той же.

^[195] См.: Иоанн, 8.44: "Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего; он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины; когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи".

^[196] Кьеркеор цитирует немецкий перевод "Гамлета" (1.2): "Всему (дайте)понимание, но не язык".

^* Автор "Или — или" обратил внимание на то, что Дон Жуан по сути своей музыкален. Именно в том же самом смысле дня Мефистофеля справедливо, что он по сути своей мимичен. С мимическим все произошло так же, как с музыкальным: обычно полагали, будто все, что угодно, может стать мимическим и все, что угодно, — музыкальным. Существует балет под названием "Фауст"^[197]. Если бы композитор действительно понял, что заложено в таком мимическом постижении Мефистофеля, ему никогда не пришло бы в голову превратить "Фауста" в балет.

^[197] Кьеркегор имеет в виду балет, поставленный в Копенгагене Антуаном Огюстом Бурнонвиллем, — балет, в котором сам Бурнонвилль танцевал Мефистофеля. Премьера балета прошла в 1832 году.

^* Именно поэтому представление маленького Винслева^[198], сыгравшего Клистера в пьесе Хайберга "Неразлучные", было столь глубоко: он правильно понял скучное как комическое. То, что влюбленный, как раз когда он истинно влюблен, имеет во внутренне непрерывном такой образ, который является чем-то прямо противоположным, бесконечной пустотой, — и вовсе не потому, что Клистер дурной человек, не потому, что он неверен, ибо он ведь, скорее всего, действительно влюблен, но потому, что тут он снова оказывается лишним добровольцем, совсем так же, как это было на таможне, — все это производит сильное комическое впечатление, особенно если акцент делается на скучном. Положение Клистера на таможне получает комический аспект несправедливо — ведь, Боже мой, ну что может Клистер поделать, если продвижения по службе нет, — однако по отношению к собственной влюбленности он ведь был сам себе хозяин.

^[198] Водевиль шел в Копенгагене с 1827 по 1834 год.

^[199] Карл Михаэль Беллман (XVII в.) — шведский литератор, известный своими описаниями народной жизни.

^[200] См. книгу Кьеркегора "Понятие иронии" (Samlede Vaerker. 13).

^* Это следует постоянно иметь в виду, несмотря на все иллюзорные представления о демоническом или речевую практику, когда для описания этого состояния прибегают к таким выражениям, что появляется искушение забыть о том, что несвобода есть проявление свободы и потому не может быть объяснена с помощью категорий естественной науки. Даже когда несвобода в самых сильных выражениях утверждает, что она сама не желает чего-то, это неправда: в ней постоянно есть воля, которая сильнее всякого желания. Само состояние может быть крайне обманчивым, ведь можно довести человека до отчаяния, просто сдерживаясь и удерживая эту категорию чистой вопреки всей его софистике. Этого не следует бояться, однако не следует и пускаться в юношеские эксперимен-ты в подобных областях.

^[201] В предварительных набросках к "Понятию страха" Кьеркегор вместо соматически-психической и пневматической потери свободы говорит о свободе, утраченной животно, интеллектуально и религиозно (см.: Papirer. 5. В 72:24).

^[202] Термин "корпоризация" встречается у Шеллинга в работе "Философские исследования о сущности человеческой свободы" ("Philosophische Untersuchungen Gber das Wesen der Menschlichen Freiheit"), 1809 год.

^[203] Паран-Дюшатле был автором книги "О проституции в городе Париже". Точнее определить отсылку не представлялось возможным.

^* В Новом завете встречается выражение ????? ???????????? (Посл. Иакова, 3.15)^[204]. Если судить по тому, как она описана в этом месте, категория не становится особенно яснее. Однако если принять во внимание слова ??? ?? ???????? ?????????? ??? ????????? (Посл. Иакова. 2. 19)^[205], становится ясно, что в демонической мудрости человек как раз вступает в несвободное отношение к данному знанию.

^[204] "Бесовская мудрость" (греч.). — Посл. Иакова, 3.15: "Это не есть мудрость, нисходящая свыше, но земная, душевная, бесовская".

^[205] "И бесы веруют и трепещут" (греч.). — Посл. Иакова, 2.19: "Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут".

^[206] См.: Иоанн, 8.32: "И познаете истину, и истина сделает вас свободными".

^[207] Кьеркегор подразумевает здесь, конечно, Гегеля. См.: Энциклопедия философских наук. Часть 1. Логика. § 35.

^[208] См.: Fichte 1. O. Uber den Begriff der Wissenschaftslehre.

^[209] В числе мыслителей нового времени, выдвинувших аргументы против фейербаховского скепсиса относительно бессмертия души, были Карл-Фридрих Гешель (К. F. Goschel) и в Дании — наставник Кьеркегора Поуль Мартин Меллер. Кьеркегор пишет об этом в своем Дневнике (Papirer. 2. А 17, запись от 4 февраля 1837 года).

^[210] Кьеркегор подразумевает, видимо, Бруно Бауэра с его критикой синоптических повествований Нового завета.

^* Впрочем, в религиозной сфере демоническое может обладать обманчивым сходством с искушением. А с чем именно мы имеем дело, нельзя решить in abstracto.

Скажем, благочестивый верующий христианин может впасть в страх, если, например, ему страшно идти к причастию. Это искушение, точнее, то, является ли это искушением, будет ясно из его отношения к этому страху. Напротив, демоническая натура вполне может зайти так же далеко, его религиозное сознание может стать столь конкретным, что внутренний смысл, которого он страшится и от которого намеревается бежать в своем страхе, становится чисто личным пониманием сакрального понимания. Однако он готов идти только до определенной точки, затем он прекращает движение и собирается оставаться всего лишь познающим; он хочет тем или иным способом стать чем-то большим, чем эмпирическая, исторически определенная, конечная индивидуальность. Ведь тот, кто просто пребывает в искушении, стремится выйти к чему-то, от чего его пытается отторгнуть это искушение, между тем как демонический человек сам, соответственно своей более сильной воле (воле несвободы), желает бежать прочь, тогда как более. слабая воля в нем хотела бы продолжать. Вот этого различия и нужно держаться; ибо в противном случае демоническое понимается столь абстрактно, что ничего подобного никогда и не могло быть, как будто воля несвободы укреплялась здесь как таковая, а воля свободы не присутствовала снова и снова, пусть даже в самой слабой форме и во внутреннем противоречии. Если кто-нибудь захочет познакомиться с материалами, связанными с религиозными искушениями, их можно в изобилии найти в книге Герреса "Мистика"^[211]. Сам я должен честно признаться, что мне никогда не хватало мужества основательно и целиком проштудировать эту книгу: такой в ней ощущается страх.

Во всяком случае, я заметил, что он не всегда умеет различать между демоничес ким и искушением; потому этим произведением следует пользоваться с осторожностью.

^[211] См.: Gorres Joseph von. Die christliche Mystik. 1 — IV. Redensburg, 1836 — 1842.

^* В своем трактате "De affectionibus" Декарт^[212] обращает внимание на то, что одна страсть всегда соответствует какой-то другой этого не происходит только с восхищением. В деталях изложение довольно слабо, однако меня заинтересовало, что он делает исключение именно для восхищения, поскольку, как известно, согласно взглядам как Платона, так и Аристотеля оно представляет собой страсть философии, причем такую страсть, с которой начинается философия. Впрочем, восхищению соответствует зависть, новейшая же философия наверняка упомянула бы еще сомнение. Между тем в этом-то и заложен основной порок новейшей философии: она стремится начинать с отрицательного, вместо того чтобы начинать с положительного, которое ведь всегда является первым совершенно в том же смысле в каком attirmatio^[213] ставится первым в тезисе "omnis affirmatio est negatio"^[214].

Вопрос о том, что идет первым — положительное или отрицательное, — крайне важен, и единственный новейший философ, который высказался за положительное, это, вероятно, Гербарт^[215].

^[212] Трактат Декарта "О страстях, или аффектах души" — Descartes. Tractatus de Rassionibus Annimae; Passiones, sive Affectus Animae; Amsterdam, 1685.

^[213] Лат.: "утверждение".

^[214] Лат.: "всякое утверждение есть отрицание (иного)".

^[215] В своей "Всеобщей метафизике" Иоганн Гербарт утверждает, что объективная реальность и бытие независимы от воспринимающего субъекта, и потому не подвержены отрицанию. См.: Herbart J. F. Allgemeine Metaphysik. I — II. Konigsberg, 1828 — 1829.

^[216] Кьеркегор цитирует немецкий перевод Макбета:
Отныне нет больше ничего серьезного в жизни,
Все суета, погибли честь и слава!
Вино жизни разлито.

^[217] См.: Rosenkranz Karl. Psychologie oder die Wissenschaft vom subjektiven Geist. Konigsberg, 1837. Перевод цитаты: "...что чувство разворачивается в самосознание, и наоборот, что содержание самосознания ощущается субъектом как нечто собственное. И только такое единство можно назвать "настроением". Если же недостает ясности сознания, знания чувства, существует лишь порыв природного духа, оцепенение непосредственного. С другой стороны, если недостает чувства остается только абстрактное понятие, которое не достигло последней внутренней сути духовного существования, которое не стало одним с собственным "я" духа" (нем.).

^[218] "Непосредственное единство своей душевности и своего сознания" (нем.).

^* Мне всегда доставляет радость предполагать, что читатель уже успел прочитать столько же, сколько и я. Такое предположение способствует экономии усилий как того, кто читает, так и того, кто пишет. Потому я заранее полагаю, что читатель знаком с этой работой; если же это не так, мне хотелось бы посоветовать познакомиться с ней, ибо это действительно полезная книга, и если бы автор, который во всем остальном отличается здравым смыслом и гуманным интересом к человеческой жизни, смог к тому же отказаться от своей фанатической веры в пустую схему, он избежал бы того, чтобы время от времени казаться смешным. Но то, что он говорит в этом параграфе, по большей части весьма неплохо; единственное, что временами невозможно бывает понять, — это грандиозная схема, равно как и то, каким образом совершенно конкретное изложение может ей соответствовать. (В качестве примера я приведу с. 209 — 211. "Das Selbst — und das Selbst. I der Tod. 2 der Gegensatz von Herrschaft und Knechtschaft"^[219].)

^[219] "Я" — и "Я": 1. Смерть; 2. Противоположность господства и рабства (нем.).

^* Именно в этом смысле Константин Констанциус (в "Повторении") говорил: "Повторение — это серьезность наличного существования"^[220] (С. 6), поясняя, что серьезность жизни вовсе не состоит в том, чтобы быть королевским объездчиком, пусть даже последний всякий раз садится на свою лошадь со всей возможной серьезностью.

^[220] См.: Samlede Vaerker. III. 175.

^* См.: Marbach. Geschichte der Philosophie. 2. Teil. S. 302, примеч.: "Albertus repente ех asino factus philosophus et ех philosopho asinus"^[221], Tennemann. Bd. 8, 2. Теi1. S. 485, примечание. Есть и более определенное сообщение о другом схоластике, Симоне Торнаценсии, который полагал, что Бог должен быть ему благодарен за то, что он доказал его троичность, поскольку если б он только захотел — "profecto si malignando et adversando vellem, fortioribus argumentis scirem illat infirmare et deprimendo improbare"^[222]. В качестве награды за все свои труды добрый человек был превращен в глупца, которому понадобилось два года, чтобы выучить алфавит. См.: Tennemann. Geschichte der Philosophie. Bd. 8. Независимо от того, действительно ли он это сказал и говорил ли он другие вещи, которые ему приписывают (например знаменитое богохульство средних веков о трех великих обманщиках), если ему чего-то недоставало, то уж, конечно, не суровой серьезности в диалектике или спекулятивном мышлении, но серьезности для того, чтобы понять самого себя. Можно найти немало аналогий этой истории, а в наше время спекулятивная философия обрела такую силу, что она едва ли не попыталась сделать Бога неуверенным в самом себе подобно монарху который в страхе сидит и ждет: превратит ли его государственное собрание в абсолютного или только в ограниченного правителя.

^[221] "Альберта внезапно превратили из осла в философа и из философа — в осла" (нем.).

^[222] "Если из хитрости и злобы я пожелал бы сделать это, я мог бы ослабить этот (тезис) более сильными аргументами, и опровергнуть его, сведя к ничтожной малости" (лат.).

^** Несомненно, что именно в этом смысле Константин Констанциус сказал о вечном, что оно есть истинное повторение^[223].

^[223] См.: Samlede Vaerker. III. 254.

^[224] Кьеркегор подразумевает здесь Фихте, в философии которого все выводится из "я", включающего в себя аспект Абсолюта.

^[225] См.: M?ller Poul М. Efterladte Skrifter. II. K?benhavn, 1842.

^[226] См.: Матф., 12.36: "Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда".

^[227] "Сказка о том, кто решил узнать, что такое страх" — Детские и домаш ние сказки братьев Гримм. 1. номер 4.

^[228] См.: Матф., 26.37; Марк, 14.33, 34; Иоанн, 12.27, 13.27.

^[229] См.: Марк, 15.34.

^[230] Кьеркегор, по-видимому, спутал две работы немецкого художника и гpaвера Даниэля Ходовецкого: "Прощание Каласа" и "Сдачу Кале".

^[231] Букв.: Heksebrev ("ведьмино письмо") — набор картинок из частей людей и животных; если их вывернуть и сложить по-новому, картинки перетасовываются и дают новый образ. Та же метафора используется Кьеркегором и в "Или — или".

^[232] См.: Платон. Кратил. 428 d.

^[233] См.: Лука, 10.30. Но человек путешествует здесь из Иерусалима в Иерихон.

^* Поэтому Гаманн употребляет слово "ипохондрия" в более высоком смысле, когда он говорит: "Diese Angst in der Welt ist aber der einzige Beweis unserer Heterogeneitat. Denn fehlte uns nichts, so wurden wir es nicht besser machen, als die Heiden und Transcendental-Philosophen, die von Gott nichts wissen und in die liebe Natur sich wie die Narren vergaffen; kein Heimweh wurde uns anwandein. Diese impertinente Unruhe, diese lieilige Hypochondrie ist vielleicht das Feuer. womit wir Opfertiere gesalzen und vor der Faulnis des lanfenden secudi bewahrt werden mussen" (Bd. 6. S. 194)^[234].

^** Cм. "Или — или".

^*** Cм. "Пир" Ксенофона, где Сократ использует это слово применительно к самому себе.

^[234] Кьеркегор пишет в Дневнике: "В шестом томе, на сто девяносто четвертой странице своих сочинений (указанное берлинское издание) Гамани делает замечание, которое может мне пригодиться, хотя он сам не понял его так, кы мне хотелось бы его понять, — да и не думал более об этом" (Papirer. III. А 235, запись 1842 года). Далее приведена та же цитата, что и в "Понятии страха": "Однако этот страх в мире есть единственное доказательство нашей гетерогенности. Не нуждайся мы ни в чем — мы были бы ничем не лучше язычников и трансдендентальных философов, которым ничего не известно о Боге и которые как глупцы влюбляются в прекрасную природу, — и тогда мы не испытывали бы никакой тоски по родине. Это дерзкое беспокойство, это священная ипохондрия, возможно, и есть тот огонь, на котором мы готовим жертвенных животных и уберегаемся от гнили нынешнего seculi (века)".

^[235] "Тот, кто сам по себе занимается философией" (греч.).

^[236] "Тот, кто заботится о вещах Божиих" (греч.). Можно вспомнить, что в Первом послании к Фессалоникийцам (4.9) Павел говорит: "О братолюбии же нет нужды писать к вам, ибо вы сами научены Богом любить друг друга", используя словj, то есть "ученики Божьи".

 

---

Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 107; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!