Глава 14 Религиозные переживания и религиозные представления

⇐ ПредыдущаяСтр 12 из 14Следующая ⇒

С тех пор как в XII столетии лирически-сладостный мистицизм Бернарда Клервоского положил начало фуге неувядающего умиления, вызываемого страданиями Иисуса, дух все более наполнялся жертвенными переживаниями Страстей Христовых, проникался и насыщался Христом и крестными муками. С раннего детства образ распятого Иисуса взращивался в нежных душах как нечто столь сильное и столь тягостное, что затмевал все впечатления своей весомой серьезностью. Когда Жан Жерсон был еще ребенком, его отец подошел к стене, раскинул в стороны руки и сказал: "Гляди, мой мальчик, вот так был распят и умер твой Бог, который создал и спас тебя". Этот образ он сохранил вплоть до своей старости, и по мере того как он рос, образ этот также рос вместе с ним, и он благословлял за это своего благочестивого отца и после его смерти — как раз в день Воздвижения Креста Господня[1]. — Св. Колетта, будучи четырехлетним ребенком, каждый день слышит рыданья и вздохи своей матери, когда та во время молитвы поминает Страсти Христовы, переживая вместе с Господом Его осмеяние, бичевание и мученическую кончину. Память об этих минутах с такой яркостью запечатлелась в ее чуткой душе, что ежедневно, в час, когда происходило распятие, она чувствовала сильнейшие стеснение и боль в сердце; читая же о Страстях Господних, она испытывала страдания большие, нежели те, которые у иных женщин бывают при родах[2]. — А один проповедник, бывало, добрую четверть часа оставался стоять перед своей паствой, раскинув руки, в полном молчании, в положении распятого[3].

Дух этой эпохи переполнен был Христом до такой степени, что стоило возникнуть малейшему внешнему сходству какого-либо действия или мысли с жизнью Иисуса или Страстями Господними, как мотив этот вспыхивал незамедлительно. Бедной монахине, несущей на кухню охапку дров, мнится, что она несет крест — одного этого представления оказывается достаточно, чтобы простейшее действие растворилось в свете высочайшего деяния любви. Для слепой прачки ушат и прачечная — это кормушка и ясли[4]. Но с другой стороны, следствием перенасыщенности религиозным содержанием было и кощунственное привнесение в преклонение перед монархом чисто религиозных представлений: сопоставление Людовика XI с Иисусом, а императора, его сына и внука[1*] — с Троицей[5].

XV век демонстрирует острую религиозную впечатлительность двоякого рода. С одной стороны, это страстное волнение, порой охватывающее весь народ, когда от слов странствующего проповедника горючий материал души вспыхивает, точно вязанка хвороста. Это бурная и страстная реакция, судорогой пробегающая по толпе и исторгающая внезапные слезы, которые, впрочем, сразу же высыхают. Но вместе с тем существуют весьма немногие, чувствительность которых всегда устремляется в тихое русло, смягчаясь, тянется к новым формам жизненного поведения, к большей внутренней углубленности. Это пиетистски настроенные круги тех, кто, сознавая себя обновителями, сами причисляют себя к devotio moderna, т. е. именуют себя людьми нового благочестия. Как движение, облик которого регламентируется строгими правилами, "новое благочестие" не выходит за пределы нижненемецких земель и севера Нидерландов, но дух, им вызванный к жизни, ощущается и во Франции.

Из мощного воздействия проповедей лишь немногое могло сохраниться в виде некоего элемента духовной культуры. Мы знаем, какое громадное впечатление производили проповедники того времени[6], но заново пережить волнение, которое они вызывали у своих слушателей, нам не дано. Письменное изложение этих проповедей не может донести до нас их живое звучание — да и как можно было бы ожидать этого? Даже для современников записанная проповедь мало что значила. Многие слышавшие Винцента Феррера, а затем читавшие его проповеди уверяют, как говорит составитель его жизнеописания, что они улавливали едва ли и тень того, что некогда слышали из его уст[7]. И ничего удивительного. Все, что мы извлекаем из опубликованных собраний проповедей Винцента Феррера или Оливье Майара[8], — это, по-видимому, не более чем исходный материал их красноречия, лишенный всего их ораторского блеска и, подразделенный на "во-первых", "в-седьмых" и т. д. и т. п., кажущийся сухим и рассудочным. Мы знаем, что потрясало народ: это возникающие перед ним снова и снова устрашающие картины адских мучений; это гремевшие раскатами грома угрозы неотвратимого наказания за грехи; наконец, лирические излияния на тему Страстей Христовых и божественной любви. Мы знаем, какими методами пользовались проповедники: никакой эффект не был здесь чрезмерным, никакой переход от слез к смеху не был здесь чересчур резким, никакое, даже самое крайнее повышение голоса не было здесь слишком сильным[9]. Однако о громадном потрясении, которое все это вызывало, мы можем только догадываться, основываясь на неизменных рассказах о том, как разные города оспаривали друг у друга честь первыми заручиться обещанием проповедника посетить именно тот, а не иной город; как советники магистрата и горожане окружали проповедников чуть ли не монаршими почестями; как проповедники вынуждены были порою прерывать проповеди из-за тяжких рыданий толпившихся вокруг них слушателей. Однажды мимо того места, где проповедовал Винцент Феррер, вели к месту казни осужденных на смерть мужчину и женщину. Св. Винцент упросил чуть повременить с казнью и, поместив обе жертвы под амвон, с которого он проповедовал, заговорил о грехах этих несчастных. По окончании проповеди вместо осужденных обнаруживают только горстку костей, и народ убежден, что святой не иначе как испепелил тела грешников своим словом, а тем самым и спас их[10].

Вызывавшиеся словами проповедей переживания, судорогой пронзавшие слушателей, тут же улетучивались, совершенно не запечатлеваясь в письменных изложениях этих проповедей. Тем лучше можем мы судить об "innicheit" ["искренности"] нового благочестия. Как в любом кругу пиетистского типа, религия определяла здесь не только формы жизненного уклада, но и формы общения: интимные духовные связи в атмосфере сердечной теплоты, простоты и близости, которые поддерживались этим неприметным народцем, в то время как необъятный небесный свод простирался над их крохотным и ничтожным миром, а мимо проносились могучие волны времени. Друзья Фомы Кемпийского изумлялись его неосведомленности в обычных мирских делах; один приор Виндесхеймской конгрегации носил почетное прозвище Jan Ik-weet-niet [Ян Я-не-знаю]. Эти люди не могут жить иначе, как в упрощенном мире, они очищают его, выводя зло за его пределы[11]. Внутри этой ограниченной сферы они живут в ощущении радости сентиментальной расположенности друг к другу: взор одного непрестанно покоится на другом, дабы ни один знак внимания не оставлен был незамеченным; они с удовольствием навещают друг друга[12]. Отсюда же их особая склонность к жизнеописаниям, которым должны мы быть благодарны за точные сведения о духовном состоянии такого рода.

В своей нидерландской, регламентированной форме devotio moderna создало прочную традицию благочестивой жизни. Членов конгрегации узнавали по из размеренным, спокойным движениям, согбенной позе при ходьбе, некоторых — по лицам, растянутым в неизменной улыбке, или нарочно залатанным новым одеждам[13]. И в не меньшей степени — по обилию слез. "Devotio est quaedam cordis teneritudo, qua quis in pias faciliter resolvitur lacrimas". — Благочестие есть некая умягченность сердца, когда легко разражаются кроткими слезами. Должно просить Господа о "ежедневном крещении слезами"; слезы — это крыла молитвы, или, по словам св. Бернарда, вино ангелов. Нужно предаваться благости слез умиления, готовить себя к ним и побуждать в течение всего года, особенно же во дни Великого Поста, дабы можно было сказать вместе с псалмопевцем: "Fuerunt mihi lacrim? me? panes die ac nocte" ["Были слезы мои мне хлеб день и нощь" (Пс., 41, 4)]. Порою подступают они с такою готовностью, что мы молимся со всхлипываниями и рыданиями ("ita ut suspiriose ас cum rugitu oremus"); если же сами по себе они не приходят, их не следует выжимать из себя, удовлетворяясь слезами сердца, В присутствии же прочих следует по возможности избегать проявлений чрезмерного благочестия[14].

Винцент Феррер, освящая Дары, всякий раз плакал так, что с ним вместе рыдали почти все, кто при этом присутствовал, и порою раздавались стенания, как это бывает при оплакивании умершего. Слезы были ему столь сладостны, что сдерживал он их весьма неохотно[15].

Во Франции новое благочестие не облекается ни в какие новые организационные формы, вроде нидерландских братств Общей жизни или конгрегации Виндесхейма. Те, кого можно считать родственными по духу новому благочестию, либо вообще остаются в миру, либо вступают в уже существующие ордена, где в таком случае исполняют более строгие правила. Как линия поведения широких бюргерских кругов там это явление неизвестно. Возможно, это было вызвано тем, что французское благочестие по своему характеру было более порывистым, более страстным, чем нидерландское, легче впадало в преувеличенные формы и легче стихало. К концу Средневековья жители южных земель, прибывавшие в Северные Нидерланды, неоднократно встречали в народе серьезную, всеобщую набожность, что они и отмечали как нечто особенное[16].

Нидерландские адепты нового благочестия в общем избегали контактов с напряженной мистикой, из начальных, подготовительных стадий которой выросли формы их отношения к жизни. Тем самым они в значительной степени предотвратили опасность мечтательных заблуждений, ведущих к появлению ересей. Нидерландское новое благочестие было послушным и правоверным, в своей практике добродетельным и, пожалуй, даже рассудочным. Для французского же типа, в противоположность нидерландскому, характерны, как кажется, гораздо более резкие перепады в поведении: здесь постоянно встречаются необычные проявления веры.

Когда доминиканец из Гронингена Матвей Грабов отправился в Констанц, чтобы там, на Соборе, высказать жалобы нищенствующих орденов против нового братства Общей жизни и, если возможно, добиться его осуждения[17], не кто иной, как именно Жан Жерсон, один из столпов всей церковной политики, оказался тем человеком, в ком ощущавшие надвигавшуюся угрозу приверженцы Херарта Хрооте нашли своего защитника. Жерсон, разумеется, в состоянии был судить о том, действительно ли в данном случае речь идет о выражении подлинного благочестия и допустимы ли предложенные формы организации. Ибо отделение истинного благочестия от преувеличенного, чрезмерного выражения веры было одной из тех проблем, которыми он постоянно был занят. Это был осторожный, добросовестный, академический ум, искренний, чистый и доброжелательный, с некоторой долей боязливой заботливости о хорошем тоне, что, однако, в человеке утонченном, возвысившемся от весьма скромного уровня до настоящего аристократизма, чаще всего и выдает его подлинное происхождение. При этом он был врожденным психологом и обладал чувством стиля. Чувством стиля, находящимся, однако в близком родстве с ортодоксальностью. И поэтому неудивительно, что формы проявления религиозной жизни этого времени то и дело вызывают его подозрения и озабоченность. Примечательно, что типы благочестия, которые он порицает как чрезмерные и опасные, живо напоминают нам представителей devotio moderna, которых он защищает. И все же это вполне объяснимо: его французским овечкам не хватало надежной овчарни, не хватало дисциплины и организации, которые чересчур пылких удерживали бы в рамках того, к чему Церковь могла бы относиться терпимо.

Жерсон повсюду видит опасности чрезмерного распространения благочестия. Выносить мистику на улицу он считает нелепым[18]. Он говорит, что мир на этом исходе времен, незадолго до своего конца, словно слабоумный старик, сделался жертвой всяческих фантазий, грез и иллюзий, которые весьма многих уводят прочь от действительности[19]. Не имея надлежащего руководства, они предаются слишком строгим постам, слишком долгим ночным бдениям, слишком обильным слезам, которые туманят их мозг. Они не внемлют никаким увещеваниям о необходимости сдержанности. Но пусть они остерегаются, ибо они легко могут поддаться дьявольскому ослеплению. Некоторое время тому назад он посетил в Аррасе одну женщину, уже ставшую матерью, которая вопреки желанию своего мужа постилась по два, а то и по четыре дня кряду, возбуждая тем удивление многих. Он побеседовал с нею, серьезно испытал ее и убедился, что ее воздержание — не что иное, как чистейшая гордыня и суетное упрямство. Ибо после такого поста ела она с ненасытным обжорством, а в качестве причины для умерщвления плоти она указала на то, что чувствовала себя недостойной есть хлеб. Сама ее внешность уже обнаруживала близящееся помешательство[20]. Другая женщина, эпилептичка, которая чувствовала, как у нее ноют мозоли всякий раз, когда чья-либо душа отправляется в ад, и которая читала на лице каждого содеянные им грехи и утверждала, что она спасает по три души ежедневно, под угрозою пытки созналась, что говорила все это, дабы заработать себе на хлеб[21].

Жерсон не слишком высоко ценил видения и откровения недавнего времени, сообщениями о которых так все зачитывались. Он отвергал даже рассказы о столь прославленных святых, как Бригитта Шведская и Екатерина Сиенская[22]. Он такого наслышался, что попросту утратил доверие. Многие объявляли о полученном ими откровении относительно того, что они должны занять папский престол: один ученый человек даже записал такое откровение собственноручно и обосновал его доказательствами. Другой был убежден в том, что сперва он станет Папой, а затем Антихристом или по меньшей мере его предтечей, — по каковой причине он был охвачен мыслью, что должен лишить себя жизни, дабы не ввергнуть христианский мир в столь ужасное бедствие[23]. — Нет ничего опаснее, чем союз невежества с благочестием, говорит Жерсон. Когда бедные благочестивые люди слышат о том, как возрадовался дух Марии о Господе, то они тоже стараются радоваться и представляют себе всякие вещи с любовию или со страхом; при этом мерещатся им всякие образы, которые они не способны отличить от действительности и которые они почитают за чудо и за доказательство их отменного благочестия[24]. Но ведь именно это и рекомендовало новое благочестие. "Soe wie hem in desen artikel mit herten ende mit al sinen erachten den liden ons Heren innichlic geliken ende gheconformieren wil, die sal hem selven pinen, druckich ende wemoedich te maken. Ende is hij in enighen teghenwoerdighen druс, die sel hi mitter druckelicheit Christi verenighen ende begheren mit hem te deilen"[25] ["Ежели кто по правилу сердцем и всеми силами своими хочет искренне соответствовать и уподобиться страданиям нашего Господа, должно тому усердие приложить, дабы содеять себе утеснение и печалование. А ежели он в некоем утеснении уже пребывает, должно ему съединить его с утеснением Иисуса Христа, оное разделить с ним желая"].

Созерцательная жизнь таит в себе большие опасности, говорит Жерсон; многих она повергает в уныние, а то и делает сумасшедшими[26]. Ему известно, что чересчур строгий пост легко приводит к безумию или к галлюцинациям; ему известно также о том, какую роль играет пост в занятиях волхованием[27]. Где должен был человек с таким острым взглядом на психологию проявления веры провести границу между святым, и дозволенным, — и предосудительным? Он чувствовал, что одной его ортодоксальности здесь еще недостаточно; было бы чрезвычайно удобно, будучи ученым теологом, ломать копья повсюду, где виделись очевидные отклонения от принятой догмы. Но, помимо этого, имелись случаи, когда путеводной нитью должны были для него стать чисто нравственные критерии, когда приговор должен был быть следствием вкуса и чувства меры. Нет другой добродетели, говорит Жерсон, которую в эти бедственные времена схизмы более упускали бы из виду, чем Discretio [Благоразумие][28].

Если уже для Жана Жерсона догматический критерий не был единственным при решении вопроса о различении истинного и ложного благочестия, тем более для нас виды религиозного переживания распределяются не в зависимости от того, являются ли они ортодоксальными или еретическими, но в зависимости от того, с каким психологическим типом они соотносятся. Сами люди этого времени также не замечали догматических различий. Они слушали еретика брата Фому с тем же благоговением, что и св. Винцента Феррера, и бранили св. Колетту и ее последователей, называя их беггардами и лицемерами[29]. — Колетта обнаруживает те качества, которые Уильям Джеймс называет "теопатическим состоянием"[2*] и которые развиваются на почве болезненно гипертрофированной чувствительности. Кроме пламени свечи, она не в состоянии смотреть ни на какой огонь, а также переносить его жар. Она испытывает нестерпимый страх перед мухами, улитками, муравьями, вонью и нечистоплотностью. Столь же острое отвращение она чувствует ко всему тому, что связано с проявлением пола, — подобное отношение выказывал позднее также св. Алоизий Гонзага; в своей конгрегации она хочет видеть исключительно девственниц; она не любит святых, состоявших в браке, и печалится из-за второго брака своей матери, в результате которого она сама же и появилась на свет[30]. Это страстное устремление к девственной чистоте неизменно восхваляется Церковью как достойное примера и подражания. Оно не представляло опасности, пока проявлялось в форме индивидуальной неприязни ко всему сексуальному. Однако при иных обстоятельствах это же чувство было опасным для Церкви, а тем самым и для того, кто являлся его выразителем, если он более не убирал, подобно улитке, свои торчащие рожки, с тем чтобы надежней укрыться внутри собственной сферы чистоты и непорочности, но желал присматривать за целомудрием в религиозной и общественной жизни других людей. Всякий раз, когда стремление к нравственной чистоте принимало революционные формы и выражалось в резких обличениях распущенности священников и необузданности монахов, средневековая Церковь вынуждена была отвергать подобные обвинения, ибо сознавала, что она не в силах предотвратить зло. Жан де Варенн искупал свою неуемность в убогой темнице, куда он был заточен по повелению архиепископа Реймсского. Ученый богослов и прославленный проповедник — коего, в бытность его капелланом юного кардинала Петра Люксембургского при папском дворе в Авиньоне, казалось, вот-вот ожидала митра, а то и кардинальская шапка, — Жан де Варенн отказывается вдруг от всех своих бенефиций, за исключением места каноника собора Реймсской Богоматери, бросает все и возвращается из Авиньона в свои родные места, в Сен-Лие, где проповедует и ведет жизнь подвижника. "Et avoit moult grant hantise de p?uple qui le venoient veir de tous pays pour la simple vie tres-noble et moult honneste que il menoit" ["И превеликое множество народу стекалось к нему со всей страны посмотреть, сколь простую, благородную и честную жизнь он вел"]. Полагали, что ему не иначе как вскоре быть Папой; его называли "le saint homme de S. Lie" ["святым из Сен-Лие"]; многие искали коснуться его руки или края его одежды, дабы приобщиться к чудодейственной силе его личности; иные почитали его за посланца небес, за некое божественное создание. Какое-то время вся Франция не говорила ни о чем ином[31].

Но не все верили в искреннюю непосредственность его намерений; были и такие, которые говорили о "le fou de Saint Lie" ["помешанном из Сен-Лие"] либо подозревали его в том, что таким вызывающим изумление поведением хочет он добиться тех высоких духовных званий, которые от него ускользали. Подобно многим другим до него, Жан де Варенн являет пример того, как страстное стремление к целомудрию оборачивается в конце концов бунтарским образом мыслей. Он словно бы сводит все жалобы на вырождение Церкви к одному-единственному злу: распутству — и с бешеным возмущением проповедует бунт и восстание против церковных авторитетов, и в первую очередь против архиепископа Реймсского. "Au loup, au loup" ["Волк! Волк!"], — кричит он толпе, и та, прекрасно понимая, кого он имеет в виду, охотно вопит в ответ: "Hahay, aus leus, mes bones genz, aus leus" ["Волки, люди добрые, волки! Ату их!"]. Окончательной решимости Жану де Варенну, как кажется, не хватило: вовсе он никогда не говорил, что метит в архиепископа, — так он защищается, уже сидя в темнице; ему только и остается, что вспомнить поговорку: "Qui est tigneus, il ne doit pas oster son chaperon" — "У кого парша, тому нечего снимать шапку"[32]. Насколько далеко он заходил, его слушателям могло быть ясно из проповедовавшегося им давнего учения, которое так часто ставило под угрозу жизнь Церкви: таинства, совершаемые священником, нарушившим обет целомудрия, недействительны; гостии, которые он освящает, не более чем приготовленные из теста облатки; совершаемые им крещения и отпущения грехов не имеют никакой цены. Для Жана де Варенна это было лишь частью его обширной радикальной программы поддержания целомудрия: священник не должен жить под одним кровом даже с сестрой или старухой; 22 то ли 23 греха связаны с браком; прелюбодеяние должно караться в соответствии с учением Ветхого Завета — сам Христос повелел бы побить камнями прелюбодейку, если бы он был уверен в ее вине; ни одной непорочной женщины уже не осталось во Франции; ни один незаконнорожденный не может сделать что-либо доброе или спасти свою душу[33].

Против столь решительной формы отвращения к безнравственности Церковь постоянно должна была обороняться в целях самосохранения: как только возникли бы сомнения в действительности таинств, совершаемых недостойными священнослужителями, вся религиозная жизнь повисла бы в воздухе. Жерсон считает Жана де Варенна наряду с Яном Гусом примером того, как первоначально добрые намерения совлекаются на ложный путь неумеренным рвением[34].

С другой стороны, Церковь, вообще говоря, проявляла чрезвычайную снисходительность в иной области: в терпимости к чрезмерным проявлениям любви к Богу. Добросовестный канцлер Парижского университета, однако же, и здесь усматривал опасность и предостерегал против нее.

Он знал об этой опасности из своего богатого душевного опыта, он взирал на нее с различных сторон, с догматической и с нравственной точек зрения. "Одного дня мне было бы недостаточно, — говорит он, — если бы я захотел подсчитать бесчисленные сумасбродства влюбившихся, вернее же — обезумевших: amantium, immo et amentium"[35]. Да, он знал об этом по своему душевному опыту: "Amor spiritualis facile labitur in nudum carnalem amorem"[36]. — "Духовная любовь с легкостью оканчивается голой плотской любовью". Ибо кого другого, как не самого себя, может Жерсон иметь в виду, говоря об известном ему человеке, который из похвального благочестия питал близкую дружбу во Господе к своей духовной сестре: "Вначале пламень лишен был какого-либо плотского влечения, но мало-помалу привычное обращение перерастало в любовь, которая более не ограничивалась пребыванием во Господе, так что человек этот не в силах был удержаться от посещения владычицы своего сердца, так же как и от мыслей о ней в ее отсутствие. Он еще и не догадывался ни о чем греховном, не мыслил ни о каком бесовском наваждении, покамест долгая разлука не дала ему осознать опасность, которую Господь отвратил от него в должное время"[37]. С тех пор он был "un homme averti" ["предостережен"] и извлек из всего этого пользу. Весь его трактат De diversis diaboli tentationibus[38] [О многоразличных искушениях диавольских] есть не что иное, как острый анализ того духовного состояния, которое было присуще также и нидерландским приверженцам нового благочестия. Это прежде всего "dulcedo Dei" ["сладостность Господня"], "zueticheit" ["сладостность"] виндесхеймцев, которой Жерсон вовсе не доверяет. Диавол, говорит он, порой вселяет в людей удивительную и безмерную сладостность (dulcedo) под видом благочестия и уподобляющуюся ему, с тем чтобы человек видел свою единственную цель в наслаждении этой сладостностью (suavitas) и желал любить Господа и следовать ему для того, чтобы доставить тем самым себе наслаждение[39]. И вновь[40] об этой dulcedo Dei: многие чрезмерно отдававшиеся этому чувству бывали обмануты, ибо неистовство своего сердца принимали они за религиозные переживания и впадали в горестные заблуждения. А это ведет ко всякого рода пустым устремлениям: некоторые пытаются достичь состояния либо полнейшей бесчувственности или пассивности, когда они становятся простыми орудиями Божией воли, либо мистического познания и единства с Богом, когда Он уже более не охватывается исключительно понятиями бытия, добра или истины. Таковы же и возражения Жерсона против Рюйсбрука, простоте которого он не верит и которому он ставит в упрек мнение, выраженное в его Chierheit der gheesteliker brulocht [Одеянии духовного брака]: что совершенная душа, узревшая Бога, узревает Его не только из-за ясности, которая является божественной сущностью, но и потому, что сама она есть эта божественная ясность[41].

С чувством полного уничтожения своей индивидуальности, которому с наслаждением предавались мистики всех времен, Жерсон, поборник умеренной, старомодной, бернардинской мистики, смириться не мог. Одна ясновидящая поведала ему, что дух ее, созерцая Бога, истреблен был истинным истреблением, а затем сотворен заново. Откуда она это знает, спросил он ее. Ответ был: она сама это почувствовала. Логическая абсурдность такого объяснения была для высокоинтеллектуального канцлера триумфальным доказательством того, до какой степени заслуживали порицания подобные чувства[42]. Облекать такие впечатления в мысли было опасно; Церковь могла их терпеть только как образы — вроде сердца Екатерины Сиенской, превратившегося в сердце Иисуса Христа. Однако Маргарита Порете из Геннегау, из братства Свободного духа, также воображавшая, что душа ее уничтожилась в Боге, была сожжена в 1310 г. в Париже[43].

Громадная опасность, заключавшаяся в ощущении самоуничтожения, содержалась в выводе, к которому приходили как индийские, так и некоторые христианские мистики: что совершенная душа, погруженная в созерцание и любовь, более не способна грешить. Ибо, растворенная в Боге, она более не обладает собственной волей; остается одна только божественная воля, и если даже душа следует влечениям плоти, здесь более нет греха[44]. Множество бедных и несведущих людей были приведены такого рода учениями к чудовищно разнузданной жизни, как мы это видим на примере сект беггардов, братьев Свободного духа и тюрлюпенов. Всякий раз, когда Жерсон говорит об опасностях безудержной любви к Богу, перед ним стоит предостерегающий пример этих сект[45]. И здесь мы неизменно приближаемся к кругу приверженцев нового благочестия. Виндесхеймец Хендрик ван Херп обличает своих духовных собратьев в грехе духовного прелюбодеяния[46]. Дьявольские ловушки в этой области простираются вплоть до самого извращенного безбожия. Жерсон рассказывает об одной знатной персоне, человеке, который, исповедуясь монаху-картузианцу, поведал, что смертный грех — он указал на распутство — не препятствует его любви к Богу, но, напротив, побуждает его еще более страстно восхвалять божественную сладостность и вожделеть к ней[47].

Церковь была на страже — стоило только расплывчатым рассуждениям мистиков превратиться в сформулированные убеждения или в нечто, приложимое к общественной жизни. Пока все это оставалось лишь в рамках восторженных представлений и образов символического характера, Церковь допускала их в изобилии. Йоханнес Брюгман мог безнаказанно соотносить вочеловечение Иисуса Христа с поведением пьяницы, забывающего о себе, не замечающего опасностей, не гневающегося на насмешки и готового отдать все, что угодно: "О en was hi niet wael droncken, doe hem die mynne dwanck, dat hi quam van den oversten hemel in dit nederste dal der eerden?" ["О, да и как не быть ему во хмелю, когда любовь понудила его снизойти с высоты небес в сию низину, сиречь юдоль земную?"]. Он обходит небеса, "schyncken ende tappen mit vollen toyten" ["наливая и потчуя полными чашами"] пророков, "ende sij droncken, dat sij borsten, ende daer spranck David mit sijnre herpen voer der tafelen, recht of hij mijns heren dwaes waer" ["и пили они сколько влезет, а меж столами носился там вприпрыжку Давид cо своею арфою, аки шут господень"][48].

Не только склонный к гротеску Брюгман, но и безупречный Рюйсбрук, говоря о любви к Богу, охотно прибегает к образу опьянения. Рядом с последним стоит образ голода. Возможно, поводом для того и другого послужили слова Библии: "Qui edunt me, adhuc esurient, et qui bibunt me, adhuc sitient" ["Ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать" (Сир., 24, 23)][49], вложенные в уста Премудрости и истолковываемые как произносимые Господом. Так передавалось представление о человеческом духе, снедаемом извечным голодом устремления к Богу. "Hier beghint een ewich honger, die nemmermeer vervult en wert, dat es een inwendich ghieren ende crighen der minnender cracht ende dies ghescapens geestes in een ongescapen goet... Dit sijn die armste liede die leven; want si sijn ghierich ende gulsich ende si hebben den mengherael. Wat si eten ende drinken, si en werden nemmermeer sat in deser wijs, want dese honger es ewich... Al gave God desen mensche alle die gaven die alle heylighen hebben... sonder hem selven, nochtan bleve die gapende ghier des gheests hongherich ende onghesaedt" ["Здесь начинается вечный голод, не знающий насыщения, т. е. глубинное алкание и жажда, каковые испытывают любовная сила и сотворенный дух, взыскующие несотворенного блага... Только те и живут, кто беднее всех, ибо алчны они и прожорливы и мучает их ненасытный голод. Что бы ни ели и ни пили они из такой пищи и такого питья, никоим образом их это не насыщает, ибо голод сей вечен... И ежели даже Бог таковым человекам даст всяческие дары, коими он только ни одаряет святых... но не даст им себя самого, алчущая жадность духовная пребудет голодной и неутешной"]. — И так же, как мотив опьянения, используется в виде метафоры образ голода: "Sijn hongher is sonder mate groet: hi verteert ons al uut te gronde; want hi is een ghierich slockaert ende heeft den mengerael: hi verteert dat merch uut onsen benen. Nochtan gonnen wijs hem wale, ende soe wijs hem meer ghonnen, soe wij hem bat smaken. Ende wat hi op ons teert, hi en mach niet vervult werden, want hi heeft den mengerael ende sijn honger is sonder mate: ende al sijn wi arm, hi en achtes niet, want hi en wilt ons niet laten. Ierstwerf bereyt hi sine spise, ende verbernt in minnen al onse sonden ende ghebreken. Ende alse wi dan ghesuvert sijn ende in minnen ghebraden, soe gaept hi alse die ghier diet al verslocken wilt... Mochten wi sien die ghierighe ghelost die Christus heeft tote onser salicheit, wi en mochten ons niet onthouden wi en souden hem in die kele vlieghen. Al verteert ons Jhesus te male in hem, daer vore gheeft hi ons hem selven, ende hi gheeft ons gheesteliken hongher ende dorst sijns te ghesmaken met ewigher lost. Hi gheeft ons gheesteliken honger, ende onser herteliker liefde sijn lichame in spisen. Ende alse wi dien in ons eten ende teren met ynnigher devocien, soe vloyet uut sinen lichame sijn gloriose heete bloet in onse nature ende in alle onse aderen... Siet, aldus selen wi altoes eten ende werden gheten, ende met minnen op ende nedergaen, ende dit is onse leven in der ewicheit"[50] ["Голод его (Христа) велик безмерно; он пожирает нас до основания, ибо едок он прожорливый и голод его ненасытен: он высасывает самый мозг костей наших. И все ж мы желаем того с охотою, и тем больше желаем того, чем больше приходимся мы ему по вкусу. И сколь бы он от нас ни вкусил, он не отступит, ибо голод его ненасытимый и прожорливость его без меры; и сколь ни бедны мы, он на это не смотрит, ибо желает он, чтобы у нас ничего не осталось. Сперва приуготовляет он свою трапезу и сожигает в своей любви все наши грехи и все наши немочи. И когда таковым образом очищены мы и изжарены в этой любви, хватает он все, что захочет проглотить его алчность... Если б возмогли мы узреть то алчущее вожделение, с коим печется Христос о нашем блаженстве, мы не стали бы упираться и ринулись ему прямо в глотку. Когда же Иисус поглощает нас в себя целиком, взамен дает он нам самого себя, и этим дает он нам духовные голод и жажду, дабы вкушали мы его с вечной усладою. Он дает нам духовный голод и тело свое — в пищу любви нашего сердца. И ежели мы вкушаем его и поглощаем в себя с искренней преданностью, то из тела его во все наше естество и во все наши жилы истекает его преславная горячая кровь... Так будем же всегда вкушать и вкушаемы будем и в любви будем возрождаться и гибнуть, и это есть наша жизнь в вечности"].

Стоит сделать один только шаг — и от возвышенных мистических восторгов мы вновь переходим к довольно неуклюжей символике. "Vous le mangeres, — говорит о евхаристии Le livre de crainte amoureuse [Книга страха любовного] Жана Бертелеми, — roti au feu, bien cuit, non point ars ou brule. Car ainsi l'aigneau de Pasques entre deux feux de bois ou de charbon estoit cuit convenablement et roty, ainsi le doulx Jesus, le jour du Vendredi sacre, fut en la broche de la digne croix mis, attachie, et lie, entre les deux feux de tres angoisseuse mort et passion, et de tres ardentes charite et amour qu'il avoit a nos ames et a nostre salut, it fut comme roty et langoureusement cuit pour nous saulver"[51] ["Вы съедите его <...> поджаренным на огне, хорошо пропеченным, не пережаренным и не подгоревшим. Ибо как пасхального агнца, помещаемого меж двумя кострами из поленьев или из углей, надлежащим образом томили и жарили, так же и сладчайшего Иисуса в Страстную Пятницу насадили на вертел честнаго креста меж двумя огнями: мучений и ужасающей смерти — и ярко пылающих милосердия и любви, кои нес он душам нашим во спасение наше, — и как бы протомили, изжарили и пропарили, дабы спасти нас"].

Такие образы, как опьянение или голод, уже сами по себе опровергают мнение, что любое религиозное ощущение блаженства должно интерпретироваться непременно как эротическое[52]. Вторжение божественного переживается так же, как утоление жажды и насыщение. Одна приверженка нового благочестия из Дипенвеена чувствует, что ее словно бы затопляет кровь Христова, и теряет сознание[53]. Окрашенные кровью фантазии, постоянно поддерживаемые и стимулируемые верой в пресуществление, находят выражение в дурманящих загробных видениях, как бы озаренных алым сиянием. Раны Иисусовы, говорит Бонавентура, — это кроваво-красные цветы нашего сладостного и цветущего рая, где душа будет вкушать нектар, порхая, как мотылек, с одного цветка на другой. Сквозь рану в боку душа проникает вплоть до самого сердца. Райские ручьи также струятся кровью. Алая, теплая кровь Христа, источаемая всеми ранами, устремляется у Сузо через рот в его сердце и душу[54]. Екатерина Сиенская — одна из святых, припавшая к ране в боку и пившая кровь Христову, подобно тому как другим выпало на долю отведать молока из сосцов Марии: св. Бернарду, Хайнриху Сузо, Алену де ла Рошу.

Ален де ла Рош, в латинизированной форме Аланус де Рупе, прозывавшийся среди своих нидерландских друзей ван дер Клипом[3*], может считаться одним из самых необычных представителей французского, более склонного к игре воображения, благочестия и сверхконкретного представления о вере, столь свойственного позднему Средневековью. Родившийся, видимо, в 1428 г. в Бретани, он подвизается в качестве монаха доминиканского ордена преимущественно на севере Франции и в Нидерландах. В 1475 г. он умирает в Зволле, у братьев Общей жизни, с которыми он поддерживал тесные связи. Он был страстным ревнителем широкого внедрения четок и основал всемирное молитвенное братство, которому предписывалось чтение чередующихся в определенной последовательности молитв Аве Мария и Отче наш. В трудах этого визионера (сюда относятся главным образом проповеди и описания собственных видений)[55] обращает на себя внимание ярко выраженный сексуальный характер возникающих у него образов — при том что в них отсутствует то звучание пламенной страсти, которое могло бы как-то оправдать окрашенное сексуальностью изображение священных предметов. Чувственное выражение проникнутой умилением любви к Богу становится у него откровенно манерным. Здесь нет ничего от той хлещущей через край искренности, которая взметает ввысь голод и кровь, любовь и жажду в фантастических видениях великих мистиков. В рекомендуемых им медитациях о каждом из членов тела Девы Марии, в точном описании того, как он снова и снова услаждает себя молоком Девы Марии, в символической систематизации, где он каждое слово молитвы Отче наш называет брачным ложем одной из добродетелей, сквозит дух упадка, вырождения красочного благочестия позднего Средневековья, превращающегося в отцветшую и увядшую форму.

Сексуальный элемент присутствует также и в дьявольских образах его фантазии: Алену де ла Рошу являются грехи в виде страшилищ с чудовищными гениталиями, откуда извергаются потоки огня и серы, окутанные дымом, затмевающим землю; он видит meretrix apostasiae [блудницу вероотступничества], которая пожирает еретиков, изрыгает и извергает их вновь — и вновь их пожирает, целует и нежит, как мать, и снова и снова выбрасывает их из своего чрева[56].

Такова была оборотная сторона пресловутой "zueticheit" ["сладостности"] нового благочестия. В качестве неизбежного дополнения к сладостным небесным фантазиям дух таил в себе темную трясину адских видений; для выражения и тех и других одинаково хорошо подходил пылкий язык земной чувственности. И поэтому нет ничего странного в необходимости указать на некую взаимосвязь между тишайшими виндесхеймцами и этим мрачным порождением конца Средних веков: безумием ведовства, которое выросло тогда в губительную систему, соединившую богословское рвение с судебной жестокостью. Аланус де Рупе как раз и осуществляет такую связь. Он, радушно привечаемый гость зволленской братии, был также наставником своего коллеги по ордену Якоба Шпренгера, который не только вместе с Генрихом Инститорисом написал Молот ведьм, но в пределах Германии был также ревностным покровителем основанного Аланусом братства розария.

Глава 15 Отцветшая символика

Трепетная вера этого времени постоянно жаждала непосредственно пребывать в красочных, сверкающих образах. Чудо осознается как таковое, только если оно происходит прямо перед глазами. Потребность молитвенного обращения к неизреченному через посредство зримых обозначений неизменно приводит к созданию все новых и новых образов. В XIV в. креста и агнца уже более недостаточно, чтобы зримо выразить переливающуюся через край любовь к Иисусу: повсеместно распространяется поклонение имени Иисуса, которое у некоторых даже грозит потеснить поклонение кресту. Хайнрих Сузо делает на груди, у сердца, татуировку из имени "Иисус", уподобляя ее амулету с изображением возлюбленной, который зашивает в свою одежду влюбленный. Своим духовным чадам он посылает платочки с вышитым на них сладчайшим именем Иисуса[1]. — Бернардино да Сиена по окончании страстной проповеди зажигает две свечки и являет взорам толпы щит высотою в локоть с сияющим посредине золотом и лазурью именем Иисуса, — "народ, заполняющий церковь, бросается на колени, рыдая и стеная от сладостных чувств и нежной любви к Иисусу"[2]. Так поступают многие францисканцы, а также проповедники, принадлежащие и к другим орденам: Дионисия Картузианца даже изображают с таким щитом с именем Иисуса в воздетых руках. Солнечные лучи, помещенные как украшение в навершии герба Женевы, берут начало именно в таком почитании[3]. Церковным авторитетам, однако, подобное почитание казалось сомнительным; говорили об идолопоклонстве и суеверии; и "за", и "против" этого происходили шумные выступления. Бернардино должен был предстать перед курией, и Папа Мартин V запретил этот обычай[4]. Но вскоре потребность зримо поклоняться Господу нашла узаконенное удовлетворение в иной форме: для поклонения выставлялась на монстранце[1*] освященная гостия. Монстранц вместо облика башни, как то было при его первом появлении в церковном обиходе XIV столетия, вскоре приобрел форму солнца, окруженного лучами, — символа божественной любви. Но и здесь Церковь поначалу питала некоторые сомнения; употребление монстранца было разрешено только в неделю праздника Тела Христова.

Избыточность образных представлений, в которых отцветающей мыслью Средневековья было растворено уже почти все, стала бы, вероятнее всего, какой-то дикой фантасмагорией, если бы каждое изображение, каждый образ не находил своего места в обширной, всеохватывающей системе символического мышления.

Не существует большей истины, которую дух Средневековья усвоил бы тверже, чем та истина, которая заключена в словах Послания к Коринфянам: "Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem" — "Видим ныне как бы в тусклом зеркале и гадательно, тогда же лицем к лицу" (1 Кор., 13, 12). Для средневекового сознания любая вещь была бы бессмыслицей, если бы значение ее исчерпывалось непосредственной функцией и ее внешнею формой; с другой стороны, при этом все вещи пребывали целиком в действительном мире. Подобное безотчетное знание присуще также и нам, и оно просыпается в такие мгновения, когда шум дождя в листве деревьев или свет настольной лампы проникают вдруг до таких глубин восприятия, до каких не доходят ощущения, вызываемые практическими мыслями и поступками. Порою такое чувство может представляться гнетуще болезненным, так что все вещи кажутся либо преисполненными каких-то угрожающих, направленных против нас лично намерений, либо полными загадок, отгадать которые необходимо, но в то же время и невозможно. Это знание, однако, способно — и чаще всего так оно и бывает — наполнять нас спокойной и твердой уверенностью, что и нашей собственной жизни также отведена ее доля в прикровенном замысле мира. И чем более это чувство сгущается, вплоть до священного трепета перед Единым, из коего вытекают все вещи, тем легче оно будет переходить от уверенности немногих мгновений внезапной ясности — к постоянному и прочному жизнеощущению и даже к осознанным и сформулированным убеждениям. "By cultivating the continuous sense of our connection with the power that made things as they are, we are tempered more towardly for their reception. The outward face of nature need not alter, but the expressions of meaning in it alter. It was dead and is alive again. It is like the difference between looking on a person without love, or upon the same person with love... When we see all things in God, and refer all things to him, we read in common matters superior expressions of meaning"[5] ["Переживая постоянное ощущение нашей связи с той силой, которая создала вещи такими, каковы они есть, мы становимся более склонными принимать их. Внешний лик природы не нуждается в изменениях, но выражение значения в ней меняется. Она была мертва и вновь оживает. Это подобно разнице между тем, чтобы взирать на кого-либо безо всякой любви — или смотреть на того же человека с любовью... Если мы все видим в Боге и все с Ним соотносим, то тогда и в обычных вещах мы читаем высшее выражение смысла"].

Таково то чувственное основание, на котором вырастает символическое восприятие. У Бога нет ничего ни пустого, ни лишенного знаменования: "nihil vacuum neque sine signo apud Deum"[6]. Как только Богу придан был представимый образ, все, что от Него исходило и обретало в Нем смысл, должно было также сгуститься, кристаллизоваться в сформулированных идеях. Так возникает этот благородный и величественный образ мира, который представляется единой огромной символической системой, сбором идей, богатейшим ритмическим и полифонным выражением всего, что можно помыслить.

Символический способ мышления, как самостоятельный и сам по себе равноценный, стоит рядом с причинно-порождающим способом. Последний, т. е. понимание мира как развития, был не столь уж чуждым для Средневековья, как это порой представляется. И все же вытекание одной вещи из другой рассматривалось лишь в свете наивного принципа непосредственного размножения или разветвления и единственно лишь посредством логической индукции прилагалось и к вещам духовного свойства. Их охотно воспринимали как генеалогическое членение или как разветвление древа; "arbor de origine juris et legum" ["древо рождения права и законов"] есть упорядочивающее размещение в виде дерева с густой кроной всего относящегося к области права. Применяемая лишь дедуктивно, идея развития заключала в себе нечто схематическое, произвольное и неплодотворное.

Символизм, рассматриваемый с точки зрения каузального мышления, представляет собой нечто вроде умственного короткого замыкания. Мысль ищет связь между двумя вещами не вдоль скрытых витков их причинной взаимозависимости — она обнаруживает эту связь внезапным скачком, и не как связь между причиной и следствием, но как смысловую и целевую. Убеждение в наличии такой связи может возникнуть, как только две вещи обнаруживают одно и то же существенное общее свойство, которое соотносится с некоторыми всеобщими ценностями. Или другими словами: любая ассоциация на основе какого бы то ни было сходства может непосредственно обращаться в представление о сущностной, мистической связи. С точки зрения психологии такой подход может казаться довольно убогой мыслительной операцией. Весьма примитивной мыслительной операцией может быть назван такой подход и с точки зрения этнологии. Примитивное мышление отличается тем, что оно чрезвычайно слабо устанавливает различительные границы между вещами; в представление об определенной вещи оно включает все то, что может быть поставлено в связь с нею через сходство или принадлежность. Символическое мышление связано с этим теснейшим образом.

Оно, однако, утрачивает всякую видимость произвольности и незрелости — стоит лишь отдать себе отчет в его неразрывной связанности с воззрением, которое средневековая мысль именовала реализмом[2*] и которое мы, собственно говоря, менее правомерно, называем платоновским идеализмом.

Символическое уподобление на основе общности отличительных признаков имеет смысл лишь тогда, когда эти признаки являются для данных вещей чем-то существенным, когда свойства, которыми обладают как символ, так и символизируемое, рассматриваются в качестве их действительной сущности. Алые и белые розы цветут в окружении шипов. Средневековый ум сразу же усматривает здесь символический смысл: девы и мученики сияют красою в окруженье своих преследователей. Как происходит это уподобление? Из-за наличия одинаковых признаков: красота, нежность, чистота, кровавая алость роз те же, что и у дев и мучеников. Но такая взаимосвязь только тогда действительно обретает значение и полноту мистического смысла, когда в связующем члене, т. е. в данной особенности, заключена сущность обоих терминов символического сопоставления; иными словами, когда алость и белизна считаются не просто обозначениями физического различия по квантитативному принципу, но рассматриваются как реалии, как факты действительности. Таковыми может видеть их и наше мышление[7] — всякий раз, когда оно обращается к мудрости дикаря, ребенка, поэта и мистика, для которых природные свойства вещей заключаются именно в их всеобщих особенностях. Эти особенности и есть то, что эти вещи собой представляют, самое ядро их бытия. Красота, нежность, белизна, будучи сущностями, суть единства: все прекрасное, или нежное, или белое должно быть взаимосвязано, оно имеет одну и ту же основу для своего бытия, одно и то же значение (be-tekenis: о-знaчение) для Бога.

Такова нерушимая связь между символом и реальностью (в средневековом смысле).

Здесь не следует слишком уж останавливаться на споре из-за универсалий. Конечно, реализм, возвещавший "universalia ante rem" и приписывавший общим понятиям сущность и предсуществование, не господствовал в сфере средневекового мышления безраздельно. Были также номиналисты: принцип "universalia post rem" также имел своих сторонников. Не будет, однако, слишком смелым утверждение, что радикальный номинализм всегда был не чем иным, как противодействием, реакцией, оппозицией, и что более молодой, умеренный номинализм выдвигал лишь определенные философские возражения против крайнего реализма, однако не ставил никаких препятствий проникнутому реализмом мышлению, свойственному всей духовной культуре Средневековья.

Свойственному средневековой культуре в целом. Ибо дело здесь в первую очередь не в спорах между придирчивыми богословами, а в представлениях, находивших свое выражение в искусстве, этике и повседневной жизни. Представления эти были в высшей степени проникнуты реализмом — не из-за того, что высокое богословие сформировалось в длительной школе неоплатонизма, но потому, что реализм — вне всякой философии — есть примитивный образ мышления. Для первобытного сознания все, что может быть поименовано, тотчас же обретает существование — будь то свойства, понятия или иные вещи. И они тотчас же автоматически проецируются на небеса. Их существование может почти всегда (а оно вовсе не всегда в этом нуждается) восприниматься как существование персонифицированное и в любое мгновение — положить начало хороводу антропоморфных понятий.

Всякий реализм, в средневековом смысле, — это в конечном счете антропоморфизм. Когда мысль, приписывающая идее самостоятельное существование, хочет стать зримой, она способна достигнуть этого не иначе как прибегая к персонификации. Здесь происходит переход символизма и реализма в аллегорию. Аллегория — это символ, спроецированный на поверхность воображения, намеренное выражение — и тем самым исчерпание — символа, перенесение страстного вопля в структуру грамматически правильного предложения. Гете описывает это противопоставление следующим образом: "Die Allegorie verwandelt die Erscheinung in einen Begriff, den Begriff in ein Bild, doch so, da? der Begriff im Bilde immer noch begrenzt und vollstandig zu halten und zu heben und an demselben auszusprechen sei. Die Symbolik verwandelt die Erscheinung in Idee, die Idee in ein Bild, und so, da? die Idee im Bild immer unendlich wirksam und unerreichbar bleibt und selbst in allen Sprachen ausgesprochen doch unaussprechlich bleibe"[8] ["Аллегория превращает явление в понятие и понятие в образ, но так, что понятие, очерченное и полностью охваченное этим образом, выделяется им и выражается через него. Символ превращает явление в идею и идею в образ, но так, что идея, запечатленная в образе, навсегда остается бесконечно действенной и недостижимой, и, даже будучи выражена на всех языках, она все же останется невыразимой"].

Итак, аллегория уже сама по себе носит характер школьной нормализации и одновременно поглощения, исчезновения мысли в образе. То, каким образом она вошла в средневековое мышление: как литературное ответвление поздней античности, воплотившееся в изобилующих аллегориями сочинениях Марциана Капеллы или Пруденция, — увеличило ее школярский и сенильный характер. Однако не следует думать, что в средневековых аллегориях и персонификациях отсутствовали неподдельность и жизненность. Впрочем, если бы они ими не обладали, зачем бы тогда средневековое сознание культивировало их столь настойчиво, оказывая им столь явное предпочтение?

Сочетаясь воедино, эти три вида мышления: реализм, символизм и персонифицирование — пронизывали дух Средневековья, словно потоком света. Возможно, психология вообще захотела бы разделаться с символизмом при помощи термина "ассоциация идей". Но история духовной культуры должна отнестись к этому типу мышления с большей почтительностью. Жизненная ценность символического толкования всего сущего была безграничной. Символизм создал образ мира более строгий в своем единстве и внутренней обусловленности, чем это способно было бы сделать естественнонаучное мышление, основанное на причинности. Он охватил своими крепкими объятиями и природу, и историю. Он создал в них нерушимый порядок, архитектурное членение, иерархическую субординацию. Ибо всякая символическая связь необходимо предполагает наличие низшего и высшего: равноценные вещи не могут быть символами друг друга; взятые вместе, они могут указывать лишь на третью, стоящую на более высокой ступени. В символическом мышлении есть пространство для неисчислимого многообразия отношений между вещами. Ибо каждая вещь со своими разнообразными свойствами может быть символом множества других вещей, и даже одно и то же свойство может обозначать различные вещи; символы же, которыми наделяются вещи более высокого ранга, просто неисчислимы. Ничто не является столь низким, чтобы оно не знаменовало собою нечто возвышенное и не служило бы его прославлению. Так, грецкий орех обозначает Христа: сладкая сердцевина — божественную природу, наружная плотная кожура — человеческую, промежуточная же древесная скорлупа — крест. Все вещи предлагают опору и поддержку мышлению в его восхождении к вечности; все они, от ступеньки к ступеньке, возвеличивают друг друга. Символическое мышление осуществляет постоянное переливание этого ощущения божественного величия и ощущения вечности — во все чувственно воспринимаемое и мыслимое; оно поддерживает постоянное горение мистического ощущения жизни. Оно наполняет представление о каждой вещи высокой эстетической и этической ценностью. Подумать только о наслаждении, когда каждый самоцвет источает сияние своей символической значимости, когда белоснежность розы, отождествляемая с чистотой девственности, представляет собою нечто большее, нежели поэтическое украшение, ибо выявляет сущность и того и другого! Мышление здесь поистине полифонично. В этой символике все продумано. Каждый образ звучит гармоническим аккордом символов. Символический подход дает то упоение мысли, ту дорационалистическую расплывчатость границ идентификации вещей, то сдерживание рассудочного мышления, которые возводят понимание жизни до его высочайшего уровня.

Гармоническая связь неизменно соединяет все области мысли. Происходящее в Ветхом Завете знаменует, предвосхищает то, что свершается в Новом; отражениями их наполнена и мирская история. Во всяком размышлении, словно в калейдоскопе, из беспорядочной массы частиц складывается прекрасная и симметричная фигура. Всякий символ получает как бы сверхценность, более высокую степень реальности, так что все в конечном счете выстраивается вокруг центрального чуда пресуществления, и подобие там — более не символ, а тождество: гостия есть Христос. Священник, принимая причастие, уподобляется тем самым Гробу Господню: производный символ участвует в осуществлении высшего таинства, всякое обозначающее входит в мистическое единобытие[9].

Благодаря символизму в мире, который сам по себе достоин всяческого осуждения, можно все же находить ценности, мир может быть источником наслаждения. Символизм облагораживает и чисто земные дела. Ибо всякое ремесло имеет свое символическое касательство к высокому и святому. Труд ремесленника — это вечное зарождение и воплощение Слова и союз души с Богом[10]. Даже между земной и небесной любовью протягиваются нити символической связи. Обостренный религиозный индивидуализм, т.е. возделывание собственной души в чаянии добродетелей и блаженства, нашел целительный противовес в реализме и символизме, освобождавших собственное страдание, собственную добродетель от особенностей чисто личного и поднимавших их в сферу универсального.

Нравственная ценность символического способа мышления неотделима от его образной ценности. Символическая образность есть нечто вроде музыки на текст логически сформулированных догм, звучащих без этой музыки чересчур тяжеловесно, чересчур бедно. "En ce temps ou la speculation est encore toute scolaire, les concepts definis sont facilement en desaccord avec les intuitions profondes"[11] ["В эпоху, когда спекулятивное мышление все еще остается слишком школярским, установившиеся понятия легко вступают в противоречия с глубокими интуитивными прозрениями"]. Символизм открыл для искусства все богатство религиозных образов, могущих быть выраженными в звуках и красках, — с той неявностью и неопределенностью, которые давали возможность глубочайшим интуитивным прозрениям в области веры устремляться в сферу понятий невыразимого,

Завершающееся Средневековье являет нам картину увядания всех этих идей. Весь мир становится полем действия всеохватывающей символизации и покрывается каменными цветами символов. Но ведь символизм исстари имеет склонность превращаться в нечто чисто механическое. Заданный вначале как принцип, он черпает силы для роста не только в поэтическом воображении и восторге, но, как сорняк, захватывает мышление, вырождаясь в болезнь ума, во что-то вроде простого приличия. Если соприкосновение с символикой исходит из простого совпадения чисел, возникают целые вереницы идеальных зависимостей. Это как примеры по арифметике. Двенадцать месяцев должны обозначать двенадцать апостолов, четыре времени года — четырех евангелистов, а весь год — Христа[12]. Выстраиваются, скажем, целые семеричные системы. Семи главным добродетелям соответствуют семь прошений молитвы Отче наш, семь даров Святого Духа, семь заповедей блаженства и семь покаянных псалмов. Сюда относятся также семь слов Христа на кресте и семь таинств. Каждая из единиц в составе каждой из этих семерок противопоставляется как целительное средство одному из семи главных грехов, которые, в свою очередь, представляются в виде семи животных и сопровождаются семью недугами[13]. Для такого врачевателя душ и моралиста, как Жерсон, которому мы обязаны перечисленными примерами, перевешивает практическая, нравственная ценность этой символической взаимосвязи. Для визионера же, подобного Алену де ла Рошу, перевешивает эстетическое начало[14]. Ему нужна была система, основанная на числах 15 и 10, так как полный цикл молитв братства розария, ревнителем которого он являлся, включал 150 молитв Аве Мария, чередующихся с 15 молитвами Отче наш. 15 молитв Отче наш суть 15 отдельных событий Страстей Христовых, 150 Аве суть 150 псалмов. Но они также означают и нечто большее. Умножая 11 небесных сфер плюс 4 стихии на 10 категорий: substantia, qualitas, quantitas [субстанцию, качество, количество] и т. д., — получают 150 habitudines naturales [естественных свойств]; точно так же 150 habitudines morales [нравственных свойств] получаются умножением 10 заповедей на 15 добродетелей. Три богословские, четыре главные и семь основных добродетелей[3*] составляют в сумме 14; "restant duae: religio et poenitentia" ["остаются две: набожность и покаяние"], теперь их на одну больше, но temperantia [умеренность], главная, — то же, что abstinentia[15 ][воздержанность], основная, так что получается как раз 15. Каждая из этих пятнадцати добродетелей — королева, покоящаяся на брачном ложе одной из частей молитвы Отче наш. Каждое слово Аве обозначает одно из 15 совершенств Девы Марии и одновременно — драгоценный камень на rupis angelica [скале ангельской][4*], каковою она сама является; каждое слово изгоняет грех или животное, его изображающее. Эти слова, помимо всего, суть ветви древа, усыпанного плодами, приюта блаженных, а также — ступени лествицы. Так, "Аве" знаменует невинность Девы Марии, обозначает адамант и изгоняет гордыню, имеющую своим животным льва. Слово "Мария" обозначает мудрость Девы Марии, соответствует карбункулу и изгоняет завистливость — черного, как смоль, пса. Алану предстают в его видениях и устрашающие обличья животных — воплощенных грехов, и сверкающие разноцветным пламенем самоцветы, издревле прославленная чудодейственная сила которых порождает у него все новые символические ассоциации. Сардоникс — черен, красен и бел, подобно тому как Мария черна в смирении, красна в своих горестях и бела в славе и милости. К сделанному из него камню-печатке не пристает воск, и поэтому обозначает он такую добродетель, как честность: он изгоняет безнравственность и приводит к честности и стыдливости. Жемчуг связывается со словом gratia [благодать] и означает также благодать, дарованную Деве Марии; он рождается в морской раковине из небесной росы "sine admixtione cuiuscunque seminis propagationis" ["без какого-либо участия порождающего семени"], Мария сама и есть эта раковина; символическое мышление делает скачок: исходя из всего предыдущего, следовало бы ожидать, что она будет жемчужиной. Здесь ярко раскрывается также калейдоскопичность такой символики: слова "рожденная из небесной росы" тотчас же вызывают в сознании — хотя и невыраженно — еще одну метафору, относящуюся к девственному рождению. Это — руно, на которое Гедеону сошло, по его молитве, небесное знамение.

Форма мышления, направленная на поиски символов, под конец изрядно пообветшала. Поиски символов и аллегорий стали пустой забавой, поверхностным фантазированием, цеплявшимся за первую попавшуюся связь между отдельными мыслями. Символ сохраняет свою эмоциональную ценность единственно благодаря святости предмета, который он представляет: стоило символизированию из чисто религиозной сферы перейти в сферу исключительно нравственную, как мы уже видим его безнадежное вырождение. Фруассар в пространной поэме Li orloge amoureus [Часы влюбленных] умудряется сравнивать свойства любви с деталями часового механизма[16]. Шателлен и Молине соперничают друг с другом в политическом символизировании: в трех сословиях запечатлены свойства Девы Марии; семь курфюрстов: три князя Церкви и четыре светских — обозначают три богословские и четыре главные добродетели; пять городов: Сент-Омер, Эр, Лилль, Дуэ и Валансьен, в 1477 г. оставшиеся верными Бургундии, уподоблены пяти мудрым девам[17] [5*]. Собственно говоря, это уже символизация, обращенная вспять: когда не низшее указует на высшее, а высшее является символом низшего. Земное ставится здесь во главу угла; небесное, украшая его, используется для его прославления. Трактат Donatus[6*] moralisatus seu per allegoriam traductus [Донат с моралью, сиречь толкуемый иносказательно], иногда ошибочно приписывавшийся Жерсону, предлагает нашему вниманию латинскую грамматику с примесью богословской символики: имя существительное — это человек, а местоимение обозначает, что он является грешником. На самой нижней ступеньке такого рода символики находится, например, стихотворение Оливье де ла Марша Le parement et triumphe des dames, в котором детали женского туалета приравниваются к добродетелям и совершенствам, — задорные нравоучения старого придворного, сопровождаемые лукавым подмигиванием. Домашняя туфля означает смирение:

De la pantouffle ne nous vient que sante

Et tout prouffit sans griefve maladie,

Pour luy donner filtre d'auctorite

Je luy donne le nom d'humilite.

Нам туфля впрямь здоровье сбережет,

И вот уж боле не грозит недуг,

Мой стих ей титул знатный изберет

И туфельку — Смиреньем наречет.

Таким же образом башмаки становятся заботливостью и прилежанием, чулки — терпением, подвязки — решительностью, сорочка — беспорочностью, корсаж — целомудрием[18].

Бесспорно, однако, что даже в своем наиболее пошлом выражении символика и аллегория обладали для средневекового восприятия более живой эмоциональной окраской, чем мы это себе представляем. Символическое уподобление и образные персонажи были настолько в ходу, что чуть ли не каждая мысль сама по себе могла стать "персонажем", обрести сценическое воплощение. Любая идея видится как некое существо, каждое свойство — как нечто самостоятельное; и в качестве таковых — в глазах людей, наделенных воображением, — они тотчас же персонифицируются. Дионисию Картузианцу в его видениях Церковь открывается как персонаж, который выступает на сцене, — как это было представлено на придворном празднестве в Лилле. В одном из откровений видит он reformatio [реформу], объект устремлений отцов Собора, и в том числе духовного собрата Дионисия, Николая Кузанского: Церковь, очищенную от скверны. Духовную красоту этой очистившейся Церкви он зрит как прекраснейшее и драгоценнейшее одеяние неописуемого совершенства, искусно расцвеченное и украшенное чудными изображениями. В другом случае видит он Церковь, обремененную невзгодами: уродливую, растерзанную, обескровленную, нищую, ослабевшую и отверженную. Господь взывает: слушай Матерь свою, мою Невесту, Святую Церковь, и в ответ Дионисий слышит голос, как бы исходящий от лица Церкви: "quasi ex persona Ecclesiae"[19]. Эта мысль появляется здесь в образной форме с такой непосредственностью, что перевод образа в мысль, объяснение аллегории в деталях едва ли может казаться необходимым — при том что сама тема для размышления уже задана. Красочные одеяния вполне адекватны представлению о духовном совершенстве: мысль разрешается в образе, подобно тому как происходит разрешение темы в музыке.

Здесь вновь вспоминаются аллегорические персонажи из Романа о розе. Мы не можем без усилий представить себе что-то определенное, читая о Bel-Accueil, Doulce-Mercy, Humble-Requeste [Радушном Приеме, Милосердии, Смиренной Просьбе]. Для современников же они были облеченной в живую форму, расцвеченной страстями действительностью, преспокойно ставившей их в один ряд с такими отвлеченными понятиями, воплотившимися в образы римских божеств, как Pavor и Pallor, Concordia [Трепет и Страх, Согласие] и т.д. То, что говорит о них Узенер, почти целиком приложимо и к средневековым аллегорическим персонажам. "Die Vorstellung trat mit sinnlicher Kraft vor die Seele und ubte eine solche Macht aus, da? das Wort, das sie sich schuf, trotz der adjectivischen Beweglichkeit, die ihm verblieb, dennoch ein gottliches Einzelwesen bezeichnen konnte"[20] ["Представление являлось душе с такой чувственной силой и обладало такою властью, что слово, которое оно для себя создавало, несмотря на присущую эпитету подвижность, которую оно сохраняло, все же могло обозначать некое особое божественное существо"]. Иначе Roman de la rose не читали бы с такою охотою. Doux-Penser, Honte, Souvenirs [Сладостная Мысль, Стыдливость, Воспоминание] и др. были наделены в умах людей позднего Средневековья жизнью квазибожеств. Один из персонажей Романа претерпевает даже конкретизацию этого представления: Danger [Опасение], первоначально — опасность, угрожавшая влюбленному в его ухаживаниях, либо сдержанность дамы, со временем обозначает на амурном жаргоне супруга, которому предстоит стать жертвой обмана.

То и дело мы видим, как для выражения некоторой особенной мысли приходится прибегать к аллегориям. Когда епископ Шалонский хочет преподать Филиппу Доброму убедительное наставление относительно политики, проводимой герцогом, он облекает в форму аллегории свою ремонстрацию, с которой в 1437 г. в день св. Андрея выступает в замке Эден перед герцогом, герцогиней и их окружением. Он видит Haultesse de Signourie [Величие Власти] — чье местопребывание было сначала при императорском, затем при Французском и, наконец, при Бургундском дворе — в безутешном отчаянии и сетованиях на угрозу со стороны Беззаботности князей, Немощи советников, Зависти челяди, Вымогательства подданных. Он рисует и противоположных им персонажей, таких, как Бдительность князей и пр., которые должны устранить нерадивую придворную челядь[21]. Каждое свойство здесь персонифицировано и наделено чертами индивидуального образа, по-видимому, также и для того, чтобы произвести должное впечатление; понять это можно только в том случае, если принять во внимание, что в мышлении того времени аллегория все еще выполняла жизненно важную функцию.

Трезвый Парижский горожанин редко позволяет себе забавляться красотами стиля или игрою мысли. Но стоит ему приблизиться к самому страшному из всего, что он описывает, — к резне бургиньонов, наполнявшей Париж в июне 1418-го запахом крови сентября 1792 г.[7*], — и он не может избежать аллегории[22]. "Lors se leva la deesse de Discorde, qui estoit en la tour de Mau-conseil, et esveilla Ire la forcenee et Convoitise et Enragerie et Vengence, et prindrent armes de toutes manieres et bouterent hors d'avec eulx Raison, Justice, Memoire de Dieu et Atrempance moult honteusement" ["Тогда восстала богиня Раздора, пребывавшая в башне Злого Совета, и разбудила неистовый Гнев, и Жадность, и Ярость, и Мстительность, и схватили они всяческое оружие и разить бесстыднейше стали Разум, Справедливость, Богобоязненность и Сдержанность"]. Это продолжается и далее, перемежаясь прямыми описаниями жестокостей: "Et en mains que on yroit cent pas de terre depuis que mors estoient, ne leur demouroit que leurs brayes, et estoient en tas comme porcs ou milieu de la boe..." ["И как только были они мертвы, то скорее, нежели успел бы кто сделать сотню шагов, уже были они в одном исподнем, сваленные в кучу, прямо в грязи, как свиньи..."]; струи дождя омывают их раны. И зачем здесь аллегория? Чтобы подняться, как автор того желает, до более высокого уровня, чем позволяли повседневные происшествия, которые он обычно описывает. Он чувствует необходимость посмотреть на эти страшные события так, словно они выросли из чего-то большего, чем просто человеческий умысел, и аллегория служит для него выразительным средством осознания трагического.

Насколько живой была функция персонификации и аллегории в позднем Средневековье, видно именно там, где это более всего нам мешает. Мы еще можем в какой-то степени любоваться аллегориями в живых картинах, этими раз и навсегда затверженными фигурами, закутанными в нелепые драпировки, каждому указывающие, что все это не что иное, как вздор. Но в XV в. аллегорические персонажи все еще попадаются на пути, так же как и святые, в своем повседневном платье. И в любой момент, для выражения любой необходимой идеи может возникнуть новый аллегорический персонаж. Когда Шарль де Рошфор в Abuze en court [Прельщенном придворном] хочет рассказать о шатких нравственных устоях легкомысленного юноши, который, будучи втянут в придворную жизнь, пошел по дурному пути, он шутя изобретает вереницу аллегорий в манере Романа о розе; и все эти столь бледные, на наш взгляд, создания: Fol cuidier, Folle bombance [Дурацкое легковерие, Дурацкое раздолье] — вплоть до самого конца, когда Pauvrete и Maladie [Нищета и Болезнь] доводят юношу до больницы, — появляются в миниатюрах, иллюстрирующих эти стихи, в виде молодых дворян, одетых по тогдашней моде; даже le Temps [Время] обходится без бороды и косы и носит камзол и панталоны. Нам эти иллюстрации кажутся в их наивной окоченелости чересчур примитивными: все нежное и подвижное, что видели в них современники, для нас уже улетучилось. Однако именно в их будничности и заключается отличительный признак их жизненности. Оливье де ла Марша ничуть не беспокоит, когда двенадцать добродетелей, представляя entremets на придворном празднестве в Лилле в 1454 г., прочитав свои куплеты, приступают к танцу "en guise de mommerie et a faire bonne chiere, pour la feste plus joyeusement parfournir"[23] ["под видом потехи с ряжеными и для большей веселости, дабы празднество забавней устроить"]. Добродетели и переживания персонифицируются в представлениях людей еще до некоторой степени непроизвольно; но и вещи, в понимании которых для нас нет ничего антропоморфного, Средневековье не боится превращать в аллегорические персонажи. Фигура Поста, выступающего против воинства Карнавала, — не порождение безумной фантазии Брегела; стихотворение Bataille de karesme et de charnage [Битва поста и мясоеда], где сыр сражается с ржаным хлебом и колбаса — с угрем, относится к концу XIII в. и уже в 1330 г. вызвало подражание испанского поэта Хуана Руиса[24]. Уместно также напомнить здесь поговорку "Quaresme fait ses flans la nuit de Pasques" — "Пост печет блины в ночь на Пасху". Кое-где процесс образного воплощения идет еще дальше: в некоторых северогерманских городах в церкви на хорах подвешивали куклу, звавшуюся Постом; в среду на Страстной неделе веревку перерезали, и "кукла-голодарь" ("hungerdock") падала вниз прямо во время мессы[25].

Какова же была разница в степени реальности представлений о святых — и о чисто символических персонажах? Первые были утверждены Церковью: как исторически, так и в изображении в дереве или камне. Вторые были причастны душевной жизни людей, свободному полету фантазии. Можно всерьез утверждать, что Fortune и Faux-Semblant [Фортуна и Обманчивость] казались столь же живыми, как св. Варвара или св. Христофор. И не будем забывать про один персонаж, чей независимый образ возник как бы сам по себе, вне каких бы то ни было догматических санкций, сделался более реальным, чем некоторые святые, и пережил их всех. Это образ Смерти.

Аллегории Средневековья и мифология Ренессанса, собственно говоря, друг от друга существенно не отличаются. Прежде всего, аллегорические персонажи на протяжении значительной части Средневековья уже выступали в сопровождении персонажей мифологических: Венера играет заметную роль в таком чисто средневековом явлении, какое представляла собою поэзия этого времени. С другой стороны, аллегория вполне процветает и в XVI столетии, и далее. В XIV столетии начинается нечто вроде соревнования между аллегорией и мифологией. В стихах Фруассара наряду с Doux-Semblant, Jonece, Plaisance, Refus, Dangier, Escondit, Franchise [Миловидностью, Юностью, Обходительностью, Отказом, Опасением, Скрытностью, Вольным духом) выступает странный набор порою до неузнаваемости искаженных мифологем: Атропа, Клото, Лахесис, Телеф, Водолей, Нептисфор[8*]Боги и богини уступают в полноте воплощения аллегорическим персонажам Романа о розе; они остаются пока еще полыми, призрачными. Или же делаются, словно находятся уже на вершине власти, чрезмерно барочными и нисколько не классическими — как в Epistre d'Othea a Hector [Послании Офеи Гектору] Кристины Пизанской. Наступление Ренессанса меняет это соотношение. Мало-помалу олимпийские боги и нимфы захватывают позиции Розы и вообще всего символического. Сокровища древности устремляются на их место; они обрушиваются во всей полноте своего стиля, эмоциональной насыщенности, поэтической красоты, но более всего — единства с чувством природы; рядом с ними некогда столь живые аллегории тускнеют и исчезают. Символизм со своей служанкой аллегорией становится игрою ума; многосмысленное делается бессмысленным.

Символический метод препятствовал развитию причинно-порождающего мышления. Не то чтобы символизм полностью его исключал; природные, взаимопорождающие связи между вещами существовали наряду с символическими, но оставались без внимания, пока интерес не переместился от символов к естественному развитию. Вот пример, поясняющий сказанное. Для сопоставления духовной и светской власти в Средневековье установилось два символических сравнения: два светила, сотворенные Богом и помещенные одно выше другого, и два меча, которые были у учеников, когда пришли взять Иисуса Христа. Эти символы для средневекового сознания ни в коем случае не являются сравнением, которое не выходит за пределы чисто духовной сферы; они закладывают основу такого соотношения власти, которое не может уклониться от этой мистической связи. Эти символы были для воображения тем же, что и уподобление св. Петра камню, положенному в основание Церкви. Непреложность символа стоит на пути изучения исторического развития как светской, так и духовной власти. Когда Данте признает такое изучение необходимым и решающим, он вынужден в своей Monarchia прежде всего подорвать влияние символа, оспаривая его применимость, — и расчистить себе тем самым путь для исторического исследования.

Проповедь Лютера обращается против злоупотребления в богословии произвольными, мелочными аллегориями. Он говорит о крупнейших представителях средневековой теологии — о Дионисии Картузианце, о Гильельме Дуранде, авторе Rationale divinorum officiorum [Устава божественных служб], о Бонавентуре и о Жерсоне, когда восклицает: "Эти аллегорические штудии суть занятие людей, пребывающих в праздности. Неужто вы полагаете, что мне стоило бы труда играть аллегориями по поводу любого создания Божьего? Да и сыщется ли где скудоумный, неспособный на аллегории!"[26]

Символическое сопоставление было далеко не достаточным средством для выражения прочных взаимосвязей — как мы осознаем это, например, слушая музыку: "Videmus nunc per speculum in aenigmate" ["Видим ныне как бы в тусклом зеркале и гадательно"]. Понимая, что взору представала загадка, ее тем не менее трактовали и так и эдак, пытаясь разобрать изображения в зеркале, объясняя одни образы посредством других и ставя зеркала друг против друга. Весь мир был представлен в виде самостоятельных персонажей: это пора, когда все уже отцвело, все перезрело. Мышление стало слишком зависимым от воплощения в образах; зрительная сторона, столь важная для позднего Средневековья, сделалась всемогущей. Все мыслимое было превращено в пластическое и изобразимое. Восприятие мира достигло состояния покоя — словно собор, залитый лунным сиянием, внутри которого мысль могла наконец погрузиться в сон.

Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 237; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 5 6 7 8 9 10 111213 14 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!