Деревенские боги «православной» Руси
ТЫ ПОИДИ‑ТКО ВО БОЖЬЮ ЦЕРКОВЬ,
ДА МОЛИСЬ БОГАМ НАШИМ МОГУЦИИМ!
Былина «Илья Муромец и Калин‑царь»
ПЯТЬ СТОЛЕТИЙ ХРИСТИАНСКИЕ ПРОПОВЕДНИКИ ПЫТАЛИСЬ ВКОЛОТИТЬ В УПРЯМЫЕ СЛАВЯНСКИЕ ГОЛОВЫ ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ ЕДИНОБОЖИЯ – НЕ ПОЛУЧИЛОСЬ.
В.В. Колесив «Древняя Русь – наследие в слове»
Историки и этнографы давно отметили, что после крещения Руси многие древние боги отнюдь не потеряли почитателей. Просто те стали чтить древних кумиров под именами православных святых – громовержец Перун стал называться пророком Ильей, прядущая людские судьбы Макошь – Параскевой‑Пятницей и так далее. Однако при этом обычно сосредотачивались на опознавании в культе православных святых таких вот Высоких Богов, как правило, по отдельности. И никто, кажется, не обращал особого внимания на самостоятельный пантеон, сложившийся в деревенском православии.
Слова «православие» и «пантеон» кажутся несовместимыми – ведь даже православный символ веры начинается словами «верую во единаго Бога», да и самая первая из десяти заповедей гласит вовсе не «не убий», как почему‑то думают. «Я Бог твой, Бог отцов твоих, да не будет у тебя иного Бога, кроме меня» (Исх 20: 2‑3).
И, тем не менее, таковой существовал. Русский крещеный землепашец упорно, из века в век именовал богами тех, кого церковь велела называть святыми. Вот вкратце список этих божеств, чье почитание продолжалось до XIX, а местами и до XX века: Власий – коровий бог, Мамант – овечий бог, Зосима и Савватий – пчелиные боги, Василий Кесарийский – свиной бог, Флор и Лавр – конские боги, Козьма и Демьян – куриные боги.
|
|
|
Культ этот мы можем проследить, следуя в глубь веков от одного упоминания к другому. В XVIII столетии на исповеди спрашивали: «Образы святыя Богами не называешь ли?». В «Последование о исповедании» Гавриила Добужинского строго обличаются те, кто называет богами образа святых. В 1667 году собор специально отмечает, что «неискусны людие своя си иконы Боги своя именуют, чесо ради явствуются не знати единства Божия, паче же многобожие непщевати». Что там «неискусные людие», если сам суздальский архиепископ Стефан был в 1660 году обвинен в том, что величал Василия Кесарийского «свиным Богом». А за полвека до него посетивший Россию безымянный спутник англичанина А. Дженкинсона писал так: «Многие, большая часть бедняков, на вопрос „сколько Богов“, ответила бы „очень много“, так как они считают всякий имеющийся у них образ за Бога».
Как видим, церковь бичевала культ деревенских богов, как идолопоклонство и многобожие, проще говоря – язычество. Не сомневались в этом и исследователи православного пантеона. Владимир Даль относил обычай «в известных случаях обращаться с молитвою исключительно к тому или другому св. угоднику», в частности, «от скотского падежа – св. Медосту, также Власию, от конского падежа – св. Флору и Лавру, об овцах – св. Мамонту или св. Анастасии, о свиньях – св. Василию Великому, о пчелах – св. Зосиме и Савватию, о курах – св. Козме и Дамиану» к «остаткам язычества».
|
|
|
Впоследствии к этой теме обращались многие исследователи духовной жизни русского народа, однако никто еще, кажется, не задался вопросом – когда и как именно возникло это странное слияние язычества и христианства. Любопытно, что взаимоотношения деревенских богов с покровительствуемой живностью также были не совсем христианскими – чтобы не сказать совсем нехристианскими! Так, коровы назывались «Власьевым родом» – то есть «коровий Бог» Власий мыслился родоначальником коров, их праотцем, наподобие того, как в духовном стихе «Голубиная книга», столь же причудливо сочетающем христианские имена и символы с откровенным язычеством, перечисляются «отцы» или «матери» зверей, птиц, рыб, деревьев. Вселенная представляется одним огромным племенем, а каждый род живых существ и явлений имеет своего прародителя и главу, «всем зверям (птицам, рыбам и т.д.) отца (мати)» – Индрик‑зверя, Стратим‑птицу, Кита‑рыбу и т.д. Деревенские боги – покровители и, видимо, предки коров, овец, кур, прекрасно в такое мировоззрение вписываются. Но как и когда православные святые заняли столь странное место в мировоззрении русских людей? Ведь, скажем, Флор и Лавр при жизни не имели никакого касательства к коневодству и, возможно, верхом‑то никогда не ездили. Однако русские люди не только произвели их в «конских Богов» или даже «лошадиного Бога» – в единственном числе! – но и на иконах желали видеть их, вопреки канонам, с лошадьми и конюхами, что в 1709 году обличал Дмитрий Ростовский – «суть небылица!», а через тринадцать лет даже запретил особым указом Святейший Синод.
|
|
|
Все равно рисовали.
Так же «досталось» и «коровьему Богу» Модесту. Если другой «коровий Бог», Власий, и впрямь был при жизни пастухом, то на иконы его «коллеги» коровы забрели именно из деревенского пантеона, нимало не смущаясь своим отсутствием в житиях святого. Вновь следовали запреты – и точно так же оставались втуне.
Наряду с иконами, богов почитали и в предметах, ровно ничего общего не имеющим с православным культом. Икона Власия вполне могла быть заменена, как оберег хлева или же при «опашке» села от «скотьей смерти» – падежа скота – медвежьим черепом. Причем и икона, и череп именовались в таком случае «скотьим Богом»! «Куриным Богом» могли называться не только святые Козьма и Демьян, но и подвешиваемые в курятнике дырявые предметы – камни с естественными отверстиями, древние каменные топоры и молоты (любопытно, что Козьма и Дамиан были в народном православии еще и «Божьими кузнецами» или «ремесленным Богом»), горшки без дна, лапти без подошвы, наконец, отбитые горла кринок. Вряд ли отождествление святого (точнее, целых двух святых!) с дырявым лаптем можно назвать христианским подходом. Так что корни культа деревенских богов надо искать вне православной традиции.
|
|
|
Нечто на диво похожее обнаруживается у ближайших соседей и сородичей восточных славян, балтов. Кроме «высоких» божеств, зачастую общих со славянами, таких как Див‑Диевс, Перун‑Перкун, Велес‑Велс, Лада, наконец, существовал слой, который исследователи мифологии балтов Топоров и Иванов называют «вторым слоем». Тут все боги русского православного крестьянина найдут себе полные подобия – Мамант, овечий бог, соответствует Эратинису, покровительствующему этим животным. Бубилас, как Зосима с Савватием, опекает пчел, Карвайтис, подобно Власию и Медосту – коров. Кремата или Кяуле Крюкас покровительствует свиньям – как Василий Кесарийский. Конским богам Флору и Лавру соответствуют Усиньш (ему приносят два хлебца, отчего ученые предполагают, что Усиньши – пара близнецов, вроде близких им индоарийских Ашвинов) и некий Хаурирари, что несколько созвучно именам Флора и Лавра,
Итак, можно сказать, ясно, что пантеон русской православной деревни – наследие язычества. Возникает другой вопрос – КАК он возник?
Здесь нам поможет не ретроспектива – следование за сообщениями источников про культ деревенских богов в прошлое. Скорее здесь уместен метод этнографических аналогий. У народов Поволжья и Прикамья вытеснение откровенного язычества двоеверием произошло не в далеком Средневекозье, как у восточных славян и балтов, а в Новое Время, на глазах этнографов. И тут вырисовываются весьма любопытные схождения.
Некогда родовые божки удмуртов, так называемые воршуды, почитались в виде идолов. Глиняные, деревянные, серебряные, даже вылепленные из теста, в виде людей или человекоподобных существ, в виде коней, быков, лебедей, деревянного, с железным клювом, гуся...
Вскоре, однако, эти идолы исчезли. В центре обрядов удмуртов‑язычников оказался вместо них уже знакомый нам «тандем» фетиша (воршудного короба с почитаемыми предметами) и... православной иконы. Иконы («оброс», от русского «образ») хранились в домах жрецов‑вцсясей, во время языческих обрядов торжественно выносились на святилище.
Ведь хранить идолов стало во время христианизации весьма небезопасно. Хранитель идолов тем самым изобличал себя как язычник. Подобное поведение означало – прямо напрашиваться на неприятности, из которых наименьшей, пожалуй, было то, что на упорствующего «идолопоклонника» перекладывали повинности, снятые с лояльных к новой вере соплеменников. О худших говорить нечего – было и битье кнутом, и вырванные ноздри, и колодки, и ссылки... прежние святыни частью истреблялись ретивыми проповедниками (один только священник П. Мышкин похвалялся уничтожением полусотни воршу ‑дов), частью припрятывались самими удмуртами – от греха. Вот и приходилось обходиться нейтральными на вид фетишами. Кто станет разбираться, что за берестяной короб с беличьим хвостом, щучьей головой и крылом тетерева стоит на полке в превратившейся в летнюю кухню домашней молельне‑куа? И уж подавно благонадежно выглядели иконы. Между тем иконы эти, как уже было сказано, хранили зачастую не просто язычники, а жрецы!
Удмурты, конечно, не были чем‑то особенным в смысле превращения христианских образов в предмет языческих обрядов. Известен случай, когда на капище западносибирского племени обреталась икона‑складень с изображением Богоматери, Христа и Николая Угодника, заботливо укутанная в дорогие меха и щедро смазанная жиром и кровью. На вопрос, кто изображен на иконе, служители святилища без заминки ответили – соответственно, Добрый Шайтан, Великий Шайтан и Строгий Шайтан.
Наконец, еще один любопытный пример мы встречаем в другом конце света, у людей совершенно иной культуры, языка, расы. Африканские невольники в Америке также были лишены своих святынь. Естественно, набивавшие трюмы «черным деревом» работорговцы не предусматривали в переполненных тризмах места для идолов. Да и на новом месте изготавливать идолов было небезопасно. Хозяева, кто из христианского рвения, кто из страха перед злокозненной магией чернокожих, жестоко преследовали «идолопоклонство» своей живой собственности. Выход, к которому прибегли рабы, буквально повторяет тот, которым пользовались удмурты и, по всей видимости, средневековые русские язычники. Они почитали своих богов в образе католических святых и фетишей. Так, богиня моря Иеманжи чтилась в виде статуй Мадонны и/или морской раковины. Бог войны и железа Шанго – в виде статуй святой Варвары (атрибутом великомученицы был топор) и/или железного топора. В синкретических культах Латинской Америки (вуду, сантерийе и др.) такое почитание длится до сих пор.
В русских деревнях Средневековья, с уверенностью можно сказать, происходило то же самое, тем паче что с русскими язычниками церковные и светские власти церемонились много меньше – все‑таки крещение удмуртов пришлось в основном на просвещенный XVIII век. Еще Федор Иоаннович восславлялся за истребление идолопоклонников. Что до более ранних эпох, то там и говорить нечего – по меткому и образному выражению И.Я. Фроянова, «христианство начинало свой путь в покоренных Киевом землях обрызганное кровью». Поэтому и проще, и безопаснее было молиться на новые образа‑иконы. И как сибирские жрецы величали «Добрым Шайтаном» Богородицу, на икону которой ему молились, как негры‑рабы называли «Дамбаллой» статуи святого Патрика, так и иконы «православных» крестьян обрастали чужим могуществом, чужими титулами, а соответственно, и чужим почитанием – «Куриных», «Конских», «Пчелиных» богов.
Таким образом, христианские иконы становились предметом языческого культа. Заметьте, что и англичанин, и русские церковники критиковали называние богами отнюдь не самих святых, но их икон. Только англичанин слегка перепутал причину и следствие: русские «бедняки» не оттого считали, что богов много, что принимали за богов православные образа, а оттого называли богами иконы, что были недавними многобожниками. Их кумиры лишь сменили имена на византийские, да вырезанные из дерева или камня личины заменил писанный на доске лик. Да и то не всегда и не везде. Несколько раз этнографам встречались «куриные Боги» не в виде фетишей или икон, но в виде настоящих идолов – каменной головы, деревянной человеческой фигурки. Особенно любопытно, что один такой идол со странным именем Боглаз почитался в одной из подмосковных (!) деревень вплоть до начала XX века (!). Священники тогда охотились за русскими идолами – так же как их коллеги в Прикамье за удмуртскими воршудами, – запрещая прихожанам под страхом анафемы рассказывать о них детям. Однако наиболее упорные почитатели хранили идолов «куриного Бога» в сундуках. Это в начале XX века!
А когда произошла эта перемена, когда деревенские божки обрели имена и лица христианских святых? Здесь нам помогают имена деревенских «пчелиных Богов» Зосимы и Савватия. Дело в том, что эти святые жили и были канонизированы в XV веке. Трудно представить себе, что столь важное для новой веры дело, как пчеловодство – думаю, не надо особенно пояснять роль и место в православном богослужении восковых свечей! – могло долго остаться без христианского, пускай только лишь по имени, покровителя. И если «коровьим Богом» мог оказаться Власий или Модест, Мамант делил заботу об овцах с Анастасией, то в отношении «пчелиных Богов» никаких разночтений не существовало – Зосима и Савватий, и только они! Тогда получается, что время складывания деревенского пантеона, время, когда боги русской деревни укрылись за именами и образами православных святых – это время не ранее XV века. Этот вывод подтверждается рядом косвенных свидетельств. Во‑первых, самые ранние упоминания об нарекании икон «Богами» относятся, как мы видели, к XVI веку. Во‑вторых, именно к этой эпохе исследователь календаря В. Власов приурочил совпадение народного, земледельческого календаря с церковным. И именно в XV веке кардинал д’Эли оставил любопытнейшее наблюдение: «Русские в такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство ли, принявшее в себя языческое начало, или язычество, поглотившее христианское вероучение». При всей пристрастности такого суждения, оно как нельзя лучше отражает мировоззрение старой русской деревни, где молитва (именно молитва, так и называемая и четко отличаемая от заговоров, заклинаний!) могла быть адресована как Христу и святым, так и лешему с овинником; где святых чествовали жертвоприношением быков и плясками, а с домовыми христосовались; где мазали кровью иконы и махали церковным кадилом перед каменными истуканами; где обережный круг и матерная брань считались более надежной защитой от нечисти, чем крестное знамение и молитва; где представление о тварности мира, его принципиальной отдельности от Творца осталось, по всей видимости, попросту не услышанным; где, наконец, вопреки первой заповеди Моисея и первой строке православного символа веры рядом с Христом почитались, а порой задвигали его на второй план, как «отсутствующего Бога» языческих культов, Богоматерь (которую отождествляли с Землей и Параскевой Пятницей, а в заговорах упоминались иной раз три Божьих матери, причем ни одну не звали Марией), «Бог Илья», «Русский Бог Никола», «Касьян‑Бог» – и сонм деревенских богов, о котором говорится в этой статье.
Осталось разобрать еще два вопроса. Во‑первых, изначальные имена деревенских богов. Они ныне, боюсь, безвозвратно утрачены. В Калуге в начале прошлого века почитался некий конский бог Хорояр, в равной степени созвучный и Флору‑Лавру, и балтскому Хаурирари. Некоторые исследователи считают, что Авсень – Овсень, Таусень, Баусень, Усень и т.д. – упоминающийся в русском фольклоре в связи с конями – это и есть русское божество, соответствующее балтскому Усиньшу и индоарийским Ашвинам. Вот, пожалуй, и все. С именем подмосковного куриного бога Боглаза все очень неясно – назывался ли так конкретно этот идол, или же само божество? Не есть ли это искаженное «Бог Влас», т.е. Волос в ипостаси хранителя не скота вообще, но именно кур? Впрочем, за неимением лучшего можно принять такое звучание имени. С покровителями овец, свиней, пчел нет и того. С.Д. Домников, принявший за языческих предшественников Зосимы и Савватия неких братьев‑князей Диюлеля (Диюлеса) и Дидилада (Валадакха, Дидалакха) из позднего русского хронографа, якобы обожествленных за занятия бортным промыслом, кажется, ошибался. Имена «князей» позаимствованы в русский хронограф из польских источников. А там они возникли из неправильного понимания обрядового припева «дидо‑Лели», или «дидо‑Лада», где «дидо» от литовского «дидис» – великий, а Лада и Леля – имена славянских богинь. Таким образом, эти имена действительно имеют отношение к славянскому язычеству, но вовсе не в качестве «пчелиных Богов».
Наконец, последний вопрос, вопрос очень тонкий, находящийся где‑то на грани познаваемого научными методами, а для адептов обожествившего инструмент познания «научного мировоззрения» вообще за пределами любого обсуждения. КОМУ на самом‑то деле шло почитание и жертвы крещеных почитателей деревенских богов с христианскими именами? Иными словами, ЧТО представляет собой их культ – язычество под тонкой пеленой христианских имен и символов или христианство, принявшее в себя языческие черты и воззрения? Вопрос этот, как отметил еще кардинал д...Эли, чрезвычайно сложен и темен. И все‑таки несколько слов но этому поводу можно и нужно сказать. Во‑первых, традиционная вера русской деревни XV–XIX вв. в той же степени являлась православием, как гаитянское вуду или бразильская сайнтерия – католичеством. Во‑вторых, любопытно, что именно в XV веке, точнее в 1448 году, русская церковь разорвала отношения с вступившей в унию с католиками константинопольской церковью, митрополит отныне избирался, а не назначался патриархом. Но ведь церковь – не просто какая‑то контора, и назначение митрополита имело не только и не столько административный, сколько мистический смысл – таким образом осуществлялась передача апостольской благодати. Таким образом, именно тогда, когда передача христовой благодати на Руси прекратилась, и расцвело «деревенское православие». И именно приверженцы этого странного мировоззрения держали на плечах Московское царство (возвышение которого и происходит в это время) и Российскую империю, строили храмы, ходили в походы, присоединяли Сибирь и Дальний Восток, насмерть стояли на полях Смутного времени, Северной войны, Отечественной войны 1812 года. Именно такое «православие» – а не православие каменных соборов и Святейшего Синода, Библии и отцов церкви – было настоящей религией абсолютного большинства русских людей до начала XX века.
И, наконец, в‑третьих, это‑то, церковно‑казенное православие в отношении своего деревенского «тезки» никаких иллюзий не испытывало, и еще в первые века его существования высказало свое к нему отношение в восьмой главе знаменитого «Домостроя»: «Как сочетается церковь Божия с идолами языческими? Какое соучастие верному с неверными? Какое согласие Христу с дьяволом ?(...) Те, кто занимаются волшебством и колдовство творит, если даже они и изрекают имя святой Троицы, если даже и творят знамение святого креста Христова – все равно подобает их избегать и от них отвращаться».
Это не выводы. Это всего лишь повод для размышления. Выводы же каждый пусть делает сам.
Приложение 2.
Богатырь – к пониманию слова
Слово «богатырь» накрепко вошло в русский язык. «Богатырское здоровье», «богатырская сила» говорим мы, «богатырем» называем каждого сильного и здорового человека. Истоки этого слова в русском героическом эпосе, в былинах. Еще лет сто‑полтораста назад всякий русский, говоря «богатырь», явно имел в виду сравнить кого‑то с былинными заступниками земли Святорусской – будь то «чудо‑богатыри» Суворова или «богатыри, не вы» героя лермонтовского «Бородино». Постепенно, правда, значение слова как бы размылось – но это обычное дело в истории языка. Кто сейчас помнит, что «возразить» означало «ответить ударом на удар», что «ошеломить» означало «ударить по шлему»? Кто, стреляя из, скажем, стартового пистолета, задумается, что СТРЕЛять без СТРЕЛы – несколько странно? Думаю, немногие.
Обычно в словарях это слово толкуют как татарское заимствование. С одной стороны, звучит убедительно – ведь и правда в татарском языке, и вообще – в тюркских и монгольских, есть похожие слова – «багатур», «бого‑тур», «баатор» и пр. И в русских источниках слово появляется лишь после монгольского нашествия, и именно применительно к татарам. Так, упоминают Бедяя‑богатыря, полководца Батыя – это знакомый всякому читателю Яна и Чивилихина Субудай, имя которого наши летописцы переосмыслили на свой лад, как века спустя каламбурили и с именем Бонапарта – мол, в Москву вошел Неопален (Наполеон), а из Москвы вышел – Опален. Так и принесшего БЕДУ на Русскую землю ворога осмыслили как Бедяя.
Вроде бы все ясно – но нет, не все. Во‑первых, именно у татар слово это звучит вовсе непохоже на русское «Богатырь» – «батыр». Именно так, не искажаясь, оно вошло в языки соседствовавших с татарами племен – удмуртов, марийцев. Во‑вторых, то, что слово появилось в источниках после монгольского нашествия, заставляет задать встречный вопрос: а много ли их у нас, источников домонгольской эпохи? Да не так чтобы... учитывая, что сами летописи наши – списки XIV–XV веков, и жития святых – тоже, разве что только Остромирово евангелие и Путятина минея, но эти памятники к богатырям никакого касательства не имеют. Наконец, очень сильным доказательством против татарского происхождения слова «богатырь» является то, что оно очень рано появляется в польских источниках (богатар, богатерц и пр.), причем именно в этом значении – «витязь, герой». Ведь Польша с татарами общалась очень мало, отгороженная от Орды Литвой и русскими княжествами, А один‑другой прорыв татарских орд в Польшу, где они проявили едва ли не больше жестокости, чем при нашествиях на Русь, мог оставить – и оставил – разве что горестные стихи вроде «старому и малому нет от них пощады, в божиих обителях гибнут божьи чада». При таких условиях татарское обозначение воина могло стать разве что ругательством – как ругательством стало в севернорусских землях слово «литвин». И тем не менее уже в XIV веке польские источники упоминают слово «богатырь» во вполне положительном смысле, применительно к своим землякам. Кроме того, филолог и литературовед Вадим Кожинов указывает, что слово это, в гораздо более близкой к былинной форме, появилось в надписях болгар – «боготур» (некоторые из этих боготуров носят вполне славянские имена – Славна, например). В таком же виде оно присутствует и в языке северо‑кавказского племени осетин. Но осетины – не тюрки, это иранское по языку племя, потомки скифо‑сарматских жителей степей! Достойно внимания, что первые имена болгарских князей имеют тоже скифо‑сарматское происхождение – Кубрат, Аспарух. Значит, вполне возможно, что и слово «боготур» восходит к скифо‑сарматской древности? Действительно, давно уже в нем отмечали корень «бог», также считающийся скифским по происхождению.
И тут мне довелось обнаружить подтверждение этой идее – там, где вовсе не ждал этого. На горных перевалах Гиндукуша живут племена, еще не так давно сохранявшие (а может, хранящие и доныне) верность богам предков. Их соседи, истовые мусульмане из Афганистана и Пакистана, зовут горцев «кяфирами» – язычниками. Они, кстати, показаны в фильме времен заката Советского Союза «Русский Рембо» как союзники главного героя против душманов. Не знаю, правда это или выдумка сценаристов. Боюсь, что щедро финансируемые и вооружаемые американскими общечеловеками мусульмане уже давно вырезали под корень последние очаги арийской традиции в тех местах. Но еще перед Второй мировой войной кяфиры были живы и здоровы, на равных сражаясь с фанатичными соседями. Немецкий исследователь Карл Йеттмар посвятил им книгу – переведенную, кстати, на русский язык – «Боги Гиндукуша». В книге этой упоминаются воины‑шаманы, подобные скандинавским берсеркам – багадуры. Причем место багадура в братстве напрямую зависит от количества привезенных к родовому святилищу мусульманских голов – ну как тут не вспомнить наших Алешу Поповича, Илью Муромца, Михайлушку Игнатьевича и иных богатырей, торжественно привозящих на богатырскую заставу или княжеский двор надетую на копье голову Тугарина Змеевича, Жидовина, царища Уланища? А ведь в гиндукушских горах отродясь не бывало никаких таких татар! И тем более невероятно, чтобы настолько священное слово горцы‑язычники позаимствовали у своих лютых врагов – тюркских мусульман. Осталось добавить, что кяфиры, как и скифы, и осетины, принадлежат к иранской группе языков.
Роль скифов и сарматов в духовной жизни славян отмечалась не раз – тут и Симаргл, и Хоре, и даже само слово «бог». Возможно, восходит это к еще более древним временам, когда в Северном Причерноморье обитали дальние предки индоиранцев – и в том числе гиндукушских кяфиров. Не зря же на Украине еще недавно жила память о праведных «рахманах» – брахманах. Во всяком случае, такая скифо‑сарматская или древнеарийская версия происхождения слова «богатырь» кажется мне гораздо более вероятной, чем объяснение, будто русский народ заимствовал название для героев своих былин, тех самых героев, что считали за главный подвиг «не оставить татар и на семена», у врагов и угнетателей – ордынцев. Скорее уж, тюрки и монголы, вытеснившие из степей Евразии арийских кочевников, позаимствовали у них, наряду с многими другими, и это слово.
А то, что оно появилось в источниках только после татар и применялось иной раз к ним, тоже объяснимо – православная церковь, в чьих руках находилась в ту пору любая книжность, не особенно разбирала «поганых».
В результате в «Сказании о Мамаевом побоище» Мамай молится Перуну и Хорсу, а «поганые» князья, в XIV– XV веках пришедшие на службу к московским государям и крестившиеся, несмотря на явно славянские имена – Ждан, Будимир, Ярослав, – попадают в родословные своих потомков, российских дворян, как «татары». Вот и русское языческое слово в церковных летописях перешло на татар. В домонгольское же время, когда церковь была еще слаба, она просто старалась замалчивать все языческое, не упоминать о нем лишний раз.
Список литературы
Времена русских богатырей.
Источники :
Адам Бременский. История Гамбургской церкви// Глазыри‑на Г.В. Исландские викингские саги о Северной Руси. М.: Ладомир, 1996. С. 217.
Александрия// Сказания о чудесах. М.: Советская Россия, 1990. С 114.
Александрия.//Древняя русская литература. М.: Просвещение, 1988.
Афанасьев А.Н. Народные русские легенды// Звездочтец: Русская фантастика XVII века. М.: Сов. Россия, 1990.
Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М.: Художественная литература, 1975.
Былины. М.: ТЕРРА‑Книжный клуб, 1998. 512 с.
Былины. М.: Советская Россия, 1988. 576 с. Былины в двух томах. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1958.
«Великая хроника» о Польше, Руси и их соседях XI–XIII вв. М.: Изд‑во МГУ, 1987.
Восточные авторы о русах и их военных предприятиях// Королев А.С. Загадки первых русских князей. М.: Вече, 2002.
Восточные авторы о славянах и русах IX в.// Откуда есть пошла Русская земля. Века VI–X. Кн. 2. М.: Молодая гвардия, 1986. Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. М.: Наука, 1984.
Генрих Латвийский. Хроники Ливонии. М.–Л.: Изд‑во АН СССР, 1938.
Гельмольд. Славянская хроника. М.: Наука, 1963. Геродот. История. М.: Ладомир, 1993. 600 с.
Голубиная книга. М.: Московский рабочий, 1991. Грамата царя Алексея Михайловича// Сказания русскаго народа, собранные И.П. Сахаровым. С. 388–390.
Добрыня Никитич и Алеша Попович. М.: Наука, 1974. Древнерусские предания (XI–XVI вв.). М.: Советская Россия, 1982. 368 с.
Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. Свердловск: Средне‑Уральское книжное издательство, 1980. 320 с.
Из «Вертинских анналов».// Откуда есть пошла Русская земля. Века VI–X. Выи. 2. М.: Молодая гвардия, 1986. С. 564.
Из «Датской истории» Саксоиа Грамматика// Там же.
Из «Житня Георгия Амастридского» //Там же.
Из «Истории» Феофилакта Симокатты// Откуда есть пошла... Кн. первая. С 568.
Из рассказов о древнеисландском колдовстве и Сокрытом Народе/ Пер. с древнеислаидского. М.; София, 2003. 176 с.
Из саги о Тидреке Бернском// Откуда есть пошла Русская земля. Кн. первая.
Из хроники «Продолжателя Регинона»// Откуда есть пошла Русская земля. Кн. 2.
Илья Муромец. М. –Л.: Изд‑во АН СССР, 1958.
Ирасек А. Старинные чешские сказания. М.: Детская литература, 1991. С. 240.
Исландские саги. В 2‑х т. – Т. 1. СПб.: Летний сад, 1999.
Исторические песни. Баллады. М.: Современник, 1991.
Ироическая песнь о походе на половцев удельнаго князя Новаго‑рода‑Северскаго Игоря Святославича, писанная русским языком в исходе XII столетия с переложением на употребляемое ныне наречие. М.: 1800. 46 с.
Калевала. М.: Художественная литература, 1977.
Калевипоег. Таллин: Эстгосиздат, 1950.
Книга отца нашего Коркута. Б. Язычы, 1989.
Константин Багрянородный. Об управлении империей. М.: Наука, 1991. 496 с.
Корни Иггдразиля. М.: ТЕРРА. 1997.
Лев Диакон. История. М.: Наука, 1988.
Маврикий Стратег о славянах и антах// Откуда есть пошла Русская земля. Века VI–X. Кн. первая. М.: Молодая гвардия, 1986, С. 566.
Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. Эксмо, 2003. 432 с.
Младшая Эдда. М.: Ладомир, 1994. 256 с.
Молитвы и заклинания в круге жизни. Пермь: Стрелец, 1997.
Народная проза. М.; Советская Россия, 1992.
Народные русские сказки. М.: Художественная литература, 1976. 574 с.
Новгородская I летопись старшего и младшего изводов. М. – А.:
Изд‑во АН СССР, 1950.
Новгородские былины. М.: Наука, 1978.
О истории, что в начале русской земли и создании Новгорода и откуда происходит род словенских князей//Велесова книга. М.: Экс‑мо, 2002.
Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI – начало XII века. М.: Художественная литература, 1978. 413 с.
Памятники литературы Древней Руси XIII в. М.: Художественная литература, 1981.
Песни южных славян. М.: Художественная литература, 1976, 480 с.
Песнь о Нибелунгах. Л.: Наука, 1972. С. 41–42.
Песнь о Роланде. Коронование Людовика. Нимская телега. Песнь о Сиде. Романсеро. М.: Художественная литература, 1976. С. 19, 591.
Плутарх. Избранные жизнеописания. Т. 2. М.: Правда, 1987. Повесть о разорении Рязанской земли Батыем в 1237 г.//Древняя русская литература. М.: Просвещение, 1988. Поэзия скальдов. Л.: Наука, 1979.184 с.
Пражский, Козьма. Чешская хроника. М.: Изд‑во АН СССР, 1962.
Путевые записки Эриха Лясотты, отправленного римским императором Рудольфом II к запорожцам в 1594 г. СПб., 1873.
Путешествие Ахмеда Ибн Фадлана на реку Итиль и принятие в Булгарии ислама. М.: Мифи‑сервис, 1992.
Ригведа. Мандалы I–IV. М.: Наука, 1989. 768 с.
Ригведа. Мандалы V–VIII. М.: Наука, 1995. 744 с.
Рамаяна. М.: Наука, 1965.
Сатира XI–XVII веков. М.: Советская Россия, 1986. С. 395.
777 заговоров и заклинаний русского народа. М.: Локид‑Миф, 1997. 543 с.
Сказания русского народа, собранные И.П. Сахаровым. М.: Художественная литература , 1990.
Слово о полку Игореве: Древнерусский текст и переводы. М.г Советская Россия, 1981. 288 с.
Снорри Стурлусан. Круг земной. М.; Ладомир, наука, 1995, С 15–16.
Сомадева. Океан сказаний, избранные повести и рассказы. М.: ТЕРРА – Книжный клуб, 1998. 544 с.
Старинные диковинки: Т. 3. Кн. 1: Волшебно‑богатырские повести. XVIII. М.: Советская Россия, 1991. 496 с.
Старшая Здда. СПб.: Азбука, 2000. 464 с.
Три богатыря. Былины. М.: Художественная литература, 1977.
Литература:
А был ли Наполеон?// Наука и религия, 1993, № 1. С. 40–43 Агапкина Т.А. Этнографические связи календарных песен, М.: Индрик, 2000. 336 с.
Адмони В.Г. «Песнь о Нибелунгах» – ее истоки и художественная структура// Песнь о Нибелунгах. Л.: Наука, 1972. С. 313.
Азбелев С.Н. Предания о древнейших русских князьях по записям XI–XX вв.// Славянская традиция и современный мир. Вып 1. М.: Государственный республиканский центр русского фольклора. 1997. С. 9.
Архангельский А.С. Два слова о слове «былина»// ИОРЯС . Т. III. Кн. 4, СПб., 1898.
Астахова АМ. Былины (итоги и проблемы изучения). М. –Л.: Наука, 1966.
Астахова А.М. Илья Муромец в русском эпосе// Илья Муромец. С. 408–409.
Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1–3. М.: Индрик, 1994.
Балашов Д.М. Из истории русского былинного эпоса// Русский фольклор. XV. Л.: Наука, 1975.
Бейлис В.М. Аль Идриси (XII век) о Восточном Причерноморье и Юго‑Восточной окраине Русских земель// Древнейшие государства на территории СССР. 1982. М.: Наука, 1984. С. 218.
Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. СПб.: Петербургскос востоковедение, 1994. С. 46.
Буддизм. Словарь. М.: Республика, 1992. С. 96.
Буслаев Ф.И. Бытовые слои русского эпоса. М.: 1871. С. 246.
Буслаев Ф. И, Русский богатырский эпос. Русский народный эпос. Воронеж: Центрально‑Черноземное книжное издательство, 1987.
Васильков Я.В. К реконструкции ритуально‑магических функций царя в архаической Индии.// Письменные памятники и проблемы культуры народов Востока. М.: Наука, 1972. С. 78–80.
Велецкая Н.Н. Новогодние русалии.//Славяне и Русь. М.: Наука, 1968.
Белецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.: София, 2003. 240 с.
Верещагин Н.К. Почему вымерли мамонты. Л.: Наука, 1979.
Веселовский А.Н. Былины о Волхе Всеславиче и поэмы об Ортните//Русский фольклор. Т. 27. СПб.: Наука, 1993. С. 273–312.
Веселовский А.Н. Русские и вильтины в саге о Тидреке Бериском (Веронском)// ИОРЯС. Т. XI. Ки. 3‑я, СПб., 1906. С. 1–129.
Веселовский СБ. Ономастикой. Словарь древнерусских имен, фамилий и прозвищ. М.: Наука, 1974.
Вилинбахов В.Б. Балтийско‑Волжский торговый путь// Советская археология, 1963, № 3. С. 126–135.
Вилинбахов В.Б. Об одном аспекте историографии варяжской проблемы// Скандинавский сборник. Вып. VII, Таллии: Эстгосиздат, 1963. С. 333–346.
Вилинбахов В.Б. Современная историография о проблеме «Балтийские славяне и Русь»// Советское славяноведение, 1980. №1. С. 79–84.
Вилинбахов В.В., Энговатов Н.Б. Где находится «Индия» русских былин? // Славянский фольклор и историческая действительность. М.: Наука, 1965.
Власова З.И. Скоморохи и фольклор. СПб.: Алетейя, 2001.
Власова М. Русские суеверия. Энциклопедический словарь. СПб.: Азбука, 1998.
Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. М.: Иидрик, 2000.
Воронин П.В. Транспорт и средства передвижения // История культуры Древней Руси. М. –Л.: Изд‑во АН СССР, 1951. Т. 2. С 371.
Гаспаров Б.М. Поэтика «Слова о полку Игореве». М.; Аграф, 2000.
Гацак В.В. Устное эпическое творчество во времени. М.: 1989. Гедеонов С.А. Варяги и Русь. СПб., 1876. С. 134.
Гильфердинг А.Ф. История Балтийских славян. М.: ВНИИО‑НЭГ, 1997.
Глазырина Г.В. Илья Муромец в русских былинах, немецкой поэме и скандинавской саге// Методика изучения древнейших источников по истории народов СССР. М.: Наука, 1978.
Глазырина Г.В. Исландские викингские саги о северной Руси. М.:Ладомир, 1996.240 с.
Г рейве Р. Мифы Древней Греции. М.: Прогресс, 1992. 624 с.
Гурсвыч А.Я. Свободное крестьянство феодальной Норвегии. М.: Наука, 1967.
Гюйонварх К.Ж., Аеру Ф. Кельтская цивилизация. СПб.; Культурная инициатива, 2001. 271 с.
Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб.: Литера» 1994.
Даль В.М. Толковый словарь живаго великорусскаго языка. Т. I. М.: Русский язык, 1998.
Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (XI–XII вв.). Курс лекций. М.: Аспект Пресс, 1998.
Делюмо Ж. Ужасы на Западе. М.: Голос, 1994. Джаксон Т.Н. AUSTR I GORDUM: Древнерусские топонимы в древнескандинавских источниках. М.: Языки славянской культуры, 2001.
Дмитриева С.И. Географическое распространение былин. М.: Наука, 1975.
Дмитриева С.И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М.: Наука, 1988.
Долгов В.В. Очерки истории общественного сознания Древней Руси XI–XIII веков. Ижевск, Удмуртский университет, 1999.
Древняя Русь в свете зарубежных источников. М.: Логос, 1999. Карта на С. 301.
Иванов В.В, Топоров В.Н. Навь. // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2‑х т. М.: Советская энциклопедия, 1992, Т. 2. С. 195.
Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М.; Наука, 1965. С. 41.
Иванова Т.Г. «Малые» очаги севернорусской эпической традиции. Исследование и тексты. СПб., «Дмитрий Буланин», 2001. 456 с.
Из статьи Д.К. Зеленина «О происхождении северновеликорус‑сов Великого Новгорода» //Славяне и Русь: проблемы и идеи. С. 320–322.
Из статьи Н.И. Коробки «Сказания об урочищах Овручского уезда и былины о Вольте Святославиче».//Королев А. С. Загадки первых русских князей. М.: Вече, 2002. С. 458–473.
Из статьи Н.С. Трухачева «Попытка локализации прибалтийской Руси на основании сообщений современников в западноевропейских и арабских источниках X–XIII вв.// Славяне и Русь; проблемы и идеи.
Иловайский Д.И. Богатырь‑казак Илья Муромец, как историческое лицо// Иловайский Д.И. Рязанское княжество. М.: Чарли, 1997.
Иловайский Д.И. Начало Руси. М.: Чарли, 1996. 496 с. Митр. Иоанн Санкт‑Петербургский и Ладожский. Русская симфония. Очерки русской историософии. СПб.: Царское дело, 2001, С. 37–46.
История боевых искусств. Россия и ее соседи. М.: Олимп. Аст, 1997.
Караванов И. Смерть после смерти// Наука и религия, 1991, № 7. С. 38–39.
Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М.: Прогресс, 1987. 384 с.
Карамзин Н.М. История государства Российского. М.: Рипол Пресс, 1998.
Каргер М.К. Древний Киев. Т. 1. М. –Л.: Изд‑во АН СССР, 1958.
Карпов А/О. Владимир Святой. М.: Молодая гвардия, 1997. 446 с.
Кирпичников А.Н., Дубов И.В., Лебедев /\С. Русь и варяги (русско‑скандинавские отношения домонгольского времени)// Славяне и скандинавы. М.: Прогресс, 1986.
Клейненберг Н.Э. «Дедрик Бернский» в Новгородской летописи// Летописи и хроники. 1973. Сборник статей. Посвящается памяти А.Н. Насонова. М.: Наука, 1974.
Кожинов В.В. История Руси и русского слова. М.: Эксмо‑пресс, 2001. С 133.
Козловский Сб. Хвастовство в социальной практике Древней Руси IX–XIII вв. // Исследования по русской истории. Сборник статей к 65‑летию профессора И.Я. Фроянова. СПб. – Ижевск, Изд‑во УдГУ, 2001. С. 123.
Колчин Б.А. Гусли древнего Новгорода// Древняя Русь и славяне. М.: Наука, 1978.
Кондратьева Т.Н. Собственные имена в русском эпосе. Казань, Изд‑во ВКУ. 1967.
Константин Васильев: художник по зову сердца. М.: Русский вестник, 1996.
Констэбл Дж. Неандертальцы, М.: Мир, 1978.
Коринфский А.А. Народная Русь. Смоленск, Русич, 1993. С.244.
Косвен М.О. Амазонки: история легенды// Советская этнография, № 2,1947.
Косидовский 3. Библейские сказания. Сказания евангелистов. М: Политиздат, 1990.
Костомаров Н.И. История раскола у раскольников//Костомаров Н.И. Раскол. М.: Чарли, 1994. 608 с.
Костомаров Н.И. Русская республика (Севернорусские народоправства во время удельно‑вечевого уклада. История Новгорода, Пскова и Вятки). М.: Чарли, 1994. 544 с.
Котляревский А.А. Погребальные обряды языческих славян. СПб., 1868.
Котляревский А.А. Сочинения. Т. II, СПб., 1889. С. 295–296.
Криничная Н.А. Персонажи преданий: становление и эволюция образа. Л.: Наука, 1988.
Кузнецов А.В. Болванцы на Лысой горе (Очерки языческой топонимики). Вологда: Ардвисура, 1999.
Кузьмин А.Г. Истоки культовых особенностей западнославянских языческих храмов// Вопросы истории. 1980, № 4. С. 82–84.
Кузьмин А.Г. Об этнической природе варягов// Вопросы истории. № 11. С. 54–83.
Кузьмин А.Г. Одоакр и Теодорих // Дорогами тысячелетий. М.: Молодая гвардия, 1987. С. 126.
Кузьмин А.Г. Руги и русы на Дунае// Славяне и Русь: проблемы и идеи.
Кузьмин А.Г. Начало Руси. М.: Вече, 2003. С. 275.
Леру Ф. Друиды. СПб.: Евразия, 2000. 288 с.
Липец Р.С. Эпос и древняя Русь. М.: Наука, 1969. С. 17–18.
Липец Р.С, Рабинович М.Г. К вопросу о времени сложения былин (вооружение богатырей)// Советская этнография, 1960, № 4. С. 30–43.
Аитаврин Г.Г. Византии и славяне. СПб.: Алетейя, 2001. С. 292.
Лихачев Д.С. «Единичный исторический факт» и художественное обобщение в русских былинах// Славяне и Русь. М.: Наука, 1968.
Лихачев Д.С. Народное поэтическое творчество времени расцвета русского раннефеодального государства (X–XI)// Русское народное поэтическое творчество. Т. 1. М. –Л.: Изд‑во АН СССР, 1953.
Мавродин В.В. Русское мореходство на южных морях. Симферополь: Крымиздат, 1955.
Майков Л.Н. О былинах Владимирова цикла. СПб., 1863.
Максимов СВ. Куль хлеба. Нечистая, неведомая и крестная сила. Смоленск: Русич, 1995.
Миллер В.Ф. Очерки русской народной словесности. Т. I. М.: 1897.
Миллер В.Ф. Очерки русской народной словесности. Т. III. М., 1924.
Миллер О. Ф. Илья Муромец и богатырство Киевское. СПб., 1869.
Михайлов А. Д. Книга Гальфрида Монмутского и ее судь‑ба//Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. М.: Наука, 1984. С. 218–219.
Михаилов АД. «Смерть Артура» сэра Томаса Мэлори// Мэ‑лори Т. Смерть Артура. Т. I. М.: Художественная литература, 1991. С. 11.
Мороз Е.Л. Следы шаманских представлений в эпической традиции Древней Руси.// Фольклор и этнография. Л.: Наука, 1977.
Морозов И.А. Отрок и сиротинушка (возрастные обряды в контексте сюжета «о похищенных детях») // Мужской сборник. Вып. 1. Мужчина в традиционной культуре: Социальные и профессиональные статусы и роли. Сила и власть. Мужская атрибутика и формы поведения. Мужской фольклор. М.: Лабиринт, 2001.
Наговицын А.Е. Мифология и религия этрусков. М.: Рефл‑бук, 2000.480 с
Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях. М.: Языки русской культуры, 2001.
Назаренко А.В. Имя «Русь» и его производные в немецких средневековых актах (IX–XIV): Бавария – Австрия. // Древнейшие государства на территории СССР. 1982. М.: Наука, 1984.
Назаренко А.В. Латиноязычные источники по истории Древней Руси. Германия, IX – первая половина XII в. М. – Л.: Наука, 1989. С. 140–144.
Назаренко А.В. Об имени «Русь» в немецких средневековых источниках. //Вопросы языкознания, 1980. № 5.
Назаренко А.В. О «Русской марке» в средневековой Венгрии// Восточная Европа в древности и средневековье. М.: Наука, 1978, С. 302–306.
Насонов А.Н. «Русская земля» и образование территории древнерусского государства. М.: Изд‑во АН СССР, 19)1.
Неусыхин А.И. Дофеодальный период как переходная стадия развития от родоилеменного строя к раннефеодальному// Средние века. Вып. 31. М.: Наука, 1968.
Неусыхин А.И. Дофеодальный период, как стадия развития от родоилеменного строя к раннефеодальному (на материале истории Западной Европы раннего средневековья).// Проблемы истории докапиталистических обществ. Кн. 1. М.: Наука, 1968.
Нидерле Л. Славянские древности. М.: Алетейа, 2000.
Новиков Ю.А. Точку ставить рано... О концепции новгородского происхождения русской былинной традиции.// Фольклор. Проблемы историзма. М.: Высшая школа, 1988.
Носков О.Н. Падение небес// Ориентация. Новосибирск, 1993. С. 39–49.
Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). М.: Высшая школа, 1982. С. 190–191.
Панченко А.А. Народное православие. СПб.: Алетейя, 1998. С. 55.
Плетнева С.А. «Амазонки» как социально‑политическое явление// Культура славян и Русь. М.: Наука, 1999.
Плеханов Г.В. История русской общественной мысли. Книга первая. М. – Л.: Госиздат, 1925. 364 с.
Плисецкий М.М. Взаимосвязь русского и украинского героического эпоса. М: Изд‑во АН СССР, 1963.
Плисецкий М.М. Историзм русских былин. М.: Высшая школа, 1962.
Пеннинк Н., Джонс /7. История языческой Европы. СПб., Евразия, 2000, С. 290.
Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси IX– XI вв. Смоленск: Русич, М.: Гнозис, 1995.
Потебня А.А. О происхождении названий некоторых славянских языческих божеств.// Славянский и балканский фольклор. М.: Наука, 1989.
Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре. М.: Лабиринт, 2000. 480 с.
Прозоров Л.Р. Еще раз о начале Руси: по поводу монографии В.Я. Петрухина «Начало этнокультурной истории Руси IX–XI веков»// Государство и общество, 1999, № 3–4.
Прозоров Л.Р. «Мужики» в былинах киевского цикла: историческая реальность фольклорного термина// Шестая российская уни‑верситетско‑академическая научно‑практическая конференция: материалы докладов. Ижевск. Изд‑во УдГУ. 2003. С. 64–65.
Прозоров Л.Р. Мятежи волхвов в Верхнем Поволжье XI в.: индоевропейские параллели.// Исторические истоки, опыт взаимодействия и толерантности народов Приуралья. Материалы международной научной конференции. Ижевск: Изд‑во ИЭ и У УдГУ, 2002. С. 400.
Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2000.
Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. М.: Лабиринт, 2000. 192 с.
Пропп В.Я. Русский героический эпос. М. – Л.: Изд‑во АН СССР, 1955.
Путилов Б.Н. Героический эпос и действительность. Л.: Наука, 1988.
Путилов Б.Н. Об историзме русских былин//Русский фольклор. М. – Л.: 1966. Т. 10.
Путилов Б.Н. Русский историко‑песенный фольклор XIII– XVI веков. М. –Л.: Наука, 1960.
Путилов Б.Н. Экскурсы в историю и теорию славянского эпоса. СПб.: Петербургское востоковедение, 1999.
Рабинович М.Г. Свадьба в русском городе в XVI в.// Русский народный свадебный обряд. Л.: Наука, 1978. С. 14.
Раденкович Л. Символика цвета в славянских заговорах// Славянский и балканский фольклор. М.: Наука, 1989. С. 126.
Рёсдаль Э. Язычество, христианство и международные связи// Славяне и скандинавы. С. 134.
Рис Алвин. Рис Бринли. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе. М.: Энигма, 1999. С. 148–149,166–170.
Русские святые, подвижники благочестия и агиографы. М.: Русский мир, 1992.
Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М: 1880.
Русское народное поэтическое творчество. М.: Высшая школа, 1986.
Рыбаков Б. А. Древности Чернигова// Материалы и исследования по археологии. М. – Л.: Изд‑во АН СССР, 1949. Т, 11. С. 52–53.
Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М.: Изд‑во АН СССР, 1963.
Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества XII–ХШ вв. М.: Наука, 1993.
Рыбаков Б.А. Предпосылки образования древнерусского государства// Очерки истории СССР: Кризис рабовладельческой системы и зарождение феодализма на территории СССР III–IX вв. М.:
Изд‑во АН СССР 1958.
Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.: София, 2001.
Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М,: София, 2001.
Русанова И.П., Тимощук Б А. Языческие святилища древних славян. М.: Фонд археологии, 1993. С. 93.
Савельев Е.П. Казаки. История. Владикавказ: Спас, 1991. 444 с.
Самоквасов Д.Я. Могильные древности северянской Черниговщины. М.: 1917.
Самоквасов Д.Я. Раскопки северянских курганов. М.; 1916.
Седов В.В. Древнерусское языческое святилище в Перы‑ни // Краткие сообщения института материальной культуры. М.: 1953. Вып. 50. С. 103.
Седое В.В. Славяне в древности. М.: Фонд археологии, 1994. С. 149‑165.
Седое В,В. Славяне в раинем средневековье. М.: Фонд археологии, 1995.
Седое В.В. Славяне: историко‑археологическое исследование. М.: Языки славянской культуры, 2002.
Сериков Ю.Б. «Культ голов» в каменном веке Урала// Исторические истоки, опыт взаимодействия и толерантности народов Приу‑ралья. Материалы международной научной конференции. Ижевск, 2002. С. 173‑181.
Серяков М.Л. «Голубиная книга» – священное сказание русского народа. М.; Алетейа, 2001. 664 с.
Серяков М.Л. Сварог. М.: Яуза, Эксмо, 2004.
Скафтымов А.Н. Поэтика и генезис былин. М.; Саратов, 1924.
Скуратов Л. Загадка мегалитов // Национальная демократия. № 1,1994.
Славяне и Русь: проблемы и идеи. М.; Флинта, Наука, 1999.
Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М.; Эллис Лак, 1995.
Смирнов А.П. Волжские болгары//Очерки истории СССР. III–IX вв. М: Изд‑во АН СССР, 1958. С. 684.
Соколов Б.М. Исторические элементы в былине о Даниле Ловча ‑нине // Русский филологический вестник, 1910. Т. XIV.
Соколов Б.Ю. Непра‑река в русском эпосе // ИОРЯС. Т. XVII. Кн. 3, 1912.
Соколов ЮМ. Русский былинный эпос // Литературный критик, 1937, №9.
Соколов Б.М. Русский фольклор. Вып. 1. М.: 1929. С. 35–36.
Сперанский М.Н. Русская устная словесность. М.: 1917. С. 303‑304.
Суслова А.В., Суперанская А.В. О русских именах. Л.: Леииз‑дат, 1991.
Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. С. 152.
Татишев В.Н История Российская. М. –Л.: Иэд~во АН СССР. 1962. Т. I.
Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Мифы Древней Индии. М.: Астрель, АСТ. 2000. С. 283‑284,
Тимофеев В.П. А все‑таки «Людота ковалъ»! (Названия Днепровских порогов – возвращаясь к старой проблеме)//Сборник Русского исторического общества. Том 1 (149). М.: Русская панорама, 1999. С. 124.
Токарев С.А. Ранние формы религии. М.; Политиздат, 1990.
Топоров В.Н. Славянские комментарии к нескольким латинским архаизмам // Этимология 1972. М.: Наука, 1974. С. 13.
Топоров В.Н. Пространство и текст// Исследования по структуре текста. М: Изд‑во МГУ, 1987.
Трубицын Н.Н. Несколько мыслей об итогах изучения русского эпоса // Русский филологический вестник, 1915. № 1.
Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе
Николая Мирликийского). М.: Изд‑во МГУ, 1982. 248 с.
Ухов П.Д. К истории термина былина // Вестник Московского университета, 1953, № 4.
Фаминиын А.С. Божества древних славян. СПб.: Алетейя, 1995.
Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 1. М.: Прогресс, 1964. С. 258.
Фасмер М, Этимологический словарь русского языка. Т. И. М.: Прогресс, 1967. С. 104.
Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. III. М.: Прогресс, 1971.
Федотов Г. Святые князья // История, 1997. № 6. С. 165.
Филип Я. Кельтская цивилизация и ее наследие. Прага; Артия, 1961.
Фиркс И. фон. Суда викингов. Л.: Судостроение, 1981.
Фроянов И.Я. Киевская Русь. Очерки социально‑экономической истории. Л. Изд‑во ЛГУ, 1974.
Фроянов И.Я. Киевская Русь. Очерки социально‑политической истории. Л.: Иэд‑во ЛГУ, 1980.
Фроянов И.Я, Начало христианства на Руси. Ижевск: Удмуртский университет, 2003. С. 92.
Фроянов И.Я. Рабство и данничество у восточных славян. СПб.: Изд‑во СпбГУ, 1996. С. 431.
Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история. СПб.: Изд‑во СПбГУ, 1997.
Фрэзер Дж. Золотая ветвь М.: Политиздат, 1984. С. 164–172.
Фрэзер Дж. Фольклора Ветхом Завете. М.: Политиздат, 1989.
Херрман И. Ободриты, лютичи, руяне// Славяне и скандинавы. М.: Прогресс, 1986.
Херрман И. Славяне и норманны в ранней истории Балтийского региона // Славяне и скандинавы. С. 90.
Хлевов А.А. Предвестники викингов. СПб.: Евразия, 2002. 336 с.
Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки. М.: Современник, 1988. 462 с.
Хомяков А.С. Семирамида. История рода человеческого и славянского // История, 1997. № 3. С. 32.
Цапеико И.П. Питания розвитиу гершчного епосу схiдних словьян. К. 1959.
Цветков С.В. Кельты и славяне. СПб.: «БЛИЦ», 2005. Цветков С.Э. Русская история: Книга первая. М.: ЗАО Центр‑полиграф, 2003. 622 с.
Цветков С.Э. Русская история: Книга первая. М.: ЗАО Центр‑полиграф, 2004.
Честертон Г.К. Вечный человек. М.: Политиздат, 1991.
Чистякова Е.В., Соловьев В.М. Степан Разин и его соратники. М.: Мысль, 1988.
Шаповалов Г.И. Корабли веры. Запорожье, Дикое Поле, 1997.
Шахновин ММ. Человек восстает против бога. Л.: Детская литература, 1980. С. 63.
Шилов Ю.Л. Прародина ариев: история, обряды и мифы. Киев: Синто, 1993.
Ширинский С.С. Археологические параллели к истории христианства на Руси и в Великой Моравии//Древняя Русь и славяне. М.: Наука, 1978. С. 203–206.
Широкова Н.С. Культура кельтов и нордическая традиция античности. СПб.: Евразия, 2000. 352 с.
Шкунаев С.В. «Похищение» и предания об ирландских героях// Похищение быка из Куальнге. М.: Наука, 1985. С. 403–404.
Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд‑во МГУ, 1994. 144 с.
Энциклопедия тантры. М.: Локид‑Миф, 1999. С. 232.
Янин В. Л. Новгородские берестяные грамоты// Древняя Русь. Быт и культура. М.: Наука, 1997. С. 137–138.
Янин В.Л., Алешковский М.Х. Происхождение Новгорода (К постановке проблемы) // История СССР. 1971. № 2. С. 47–51.
Ярхо Б.М. Илья, Илиас, Хильдебранд// ИОРЯС. Т. XXII.
Кн. 2‑я. Пг, 1918. С. 328.
Приложение 1.
Блэк С.Д., Хайатт К.С. Вуду в мегаполисе. Киев: Ника, 1998. Владыкин В.Е. Религиозно‑мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994.
Власов В. Русский календарный стиль// Вокруг света, 1986. № 8. Власова М. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 1998.
Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб., 1994. Делюмо Ж. Ужасы на Западе. М., 1994. Домников С Д. Мать‑земля и царь‑город. Россия как традиционное общество. М., 2002. Домострой. М., 1990.
Зернова А.Б. Материалы по сельскохозяйственной магии в Димитровском крас// Советская этнография, 1932. № 3.
Иванов В.В., Топоров В.Н. Балтийская мифология// Мифы народов мира. Т. 1, М., 1991.
Косарев М.Ф. Основы языческого миропонимания: По сибирским археолога‑этнографическим материалам. М., 2003.
Кузнецов А.В. Болванцы иа Лысой горе (очерки языческой топонимики). Вологда, 1999.
Панченко А.А. Народное православие. СПб., 1998.
Русанова И.П., Тимощук Б.А. Религиозное «двоеверие» на Руси в XI–XIII вв. (по материалам городищ‑святилищ// Культура славян и Русь. М., 1998.
Рыбаков Б А. Язычество Древней Руси. М., 2001.
Серяков М.А. «Голубиная книга» – священное сказание русского народа. М., 2001.
Серяков М.Л. Сварог. М., 2004.
Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.
Фамини,ын А.С. Божества древних славян. СПб., 1995.
Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси. Ижевск, 2003.
Щенников АЛ. О языческих храмах у восточных славян // Язычество восточных славян. Л., 1990.
Щугпова Н.И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной традиции. Ижевск, 2001.
Примечания
1.
Тут двоякий подкол. Во‑первых, в арабских источниках X века и впрямь упоминается остров Рус, родина русов – очевидно, балтийский Рюген. Во‑вторых, на поверку остров Русь веселых соавторов оказывается Мадагаскаром – островом, на который гитлеровцы в ходе «окончательного решения еврейского вопроса» хотели выселить евреев. А в фантастической буффонаде Буркина и Лукьяненко именно этот остров становится резервацией для всех, в ком течет хоть капля русской крови. Разве не смешно? Странно... Впрочем, мне тоже не смешно, читатель. А вот им – смешно.
2.
Самое занятное, что в Северной войне и впрямь был схожий эпизод, когда защитники одной из шведских крепостей в Прибалтике попытались сделать вылазку в прадедовских стальных латах. Увы, отсутствие привычки к тяжести доспехов сделало шведов неповоротливыми, к тому же шведы Нового Времени оказались крупнее своих средневековых предков, и доспехи и жали им, и оставляли открытые места, в результате чего горе‑«рыцари» были частью переколоты на месте русскими штыками, частью взяты в плен. Но имел ли этот эпизод хоть какое‑то отношение к казацкому преданию или это всего‑навсего совпадение – сказать не берусь.
3.
Впрочем, народное «православие» вообще крайне интересная вещь – см., например, статью «Деревенские Боги „православной“ Руси» в приложении.
4.
Существует и другая тенденция – принизить значение Владимира в эпосе. Так, В.В. Долгов пишет: «В перечне ценностей, подлежащих защите, князь с княгиней упоминаются последними:
Вы постойте‑тко за веру за отечество,
Вы постойте‑тко за славный Киев‑град,
Вы постойте‑тко за церквы за божий,
Вы поберегите‑тко князя Владимира
И со той Опраксой королевичной!»
Это довольно прямолинейное и наивное убеждение, что ценности в былине перечисляются «по убывающей», входит в прямое противоречие с текстом той же былины:
А стоит собака Калин‑царь,
А стоит со войскамы великима,
Розорить хотит ён стольный Киев‑град,
Чернедь‑мужичков он всех повырубить,
Божьи церкви все на дым спустить,
Князю‑то Владымиру да со Опраксой‑королевичной
Он срубить‑то хочет буйны головы
Для человека традиционного сознания немыслимо, чтобы жизни «чернедь‑мужичков» шли по ценности впереди «Божьих церквей» (в которых в эпосе» как мы помним, молятся «Богам могуциим»). Тем паче немыслимо, чтобы они были для Ильи дороже его спасительницы Апраксы. Скорее, оба перечня надо рассматривать в свете следующих выводов В.Н. Топорова: «в горизонтальной плоскости Космическое пространство становится все более сакрально значимым по мере движения к центру, внутрь, через ряд как бы вложенных друг в друга „подпространств“ или объектов (типовая схема: своя страна [„за веру за отечество“. – Л.П.] – город [„стольный Киев‑град“. – Л.П.] – его центр – храм [„церкви божий“. – Л.П.»] – алтарь – жертва, из частей которой возникает новый космос)» (Топоров В. Н. Пространство и текст// Исследования по структуре текста. М.: Изд‑во МГУ, 1987. С. 256). В этом контексте княгиня оказывается как бы важнее князя – см. ниже о сакральном браке. О месте же князя в сознании богатырей ясно говорит отказ жить Сухмана, понявшего, что не нужен князю, и равнодушие разгневанных несправедливостью князя богатырей к судьбе покинутого ими Киева – того самого Киева, что, по мысли В. В. Долгова и его, надо заметить, многочисленных единомышленников, богатыри ставили выше князя.
5.
Там же. Второй смысловой слой, реконструируемый исследователями – о якобы необходимой помощи Микулы (т.е. общинного ополчения) Вольге (т.е. княжеской дружине) в деле сбора дани с покоренных племен, представляется не менее натянугым. Мысль о том, что дружина была менее боеспособной, чем ополчение, не подтверждается ничем, кроме ссылок на труды одного из соавторов. Да и не может подтверждаться, так как противоречит и источникам (мы видим, как Вышатич с двенадцатью отроками без потерь разгоняют три сотни общинников), и здравому смыслу – зачем тогда вообще была бы нужна дружина?
Эту проблему рассматривал Б.А. Рыбаков в работе «Геродотова Скифия» (М.: Наука, 1979). См. также его «Киевская Русь...» С. 18–30. «Язычество Древней Руси». С. 39–68. Невзирая на доказательность его аргументов против причисления «скифов»‑пахарей к собственно скифам, причислять их, вслед за Рыбаковым, к славянам едва ли возможно. Как неоднократно подчеркивал сам Рыбаков («Киевская Русь...» С. 19–21, «Язычество Древней Руси», С. 40, 64, 66–68), геродотовы «скифы»‑пахари активно общались с эллинами. Если бы они были славянами, невозможно было бы объяснить, отчего самоназвание эллинов проникает в славянские языки очень поздно, через книжное посредство, и все славянские языки называют этот народ его римским именем «греки».
6.
Любопытные, но, к сожалению, не получившие должного развития наблюдения – см. Плисецкий М. М. Историзм... С. 202–206. См. также Прозоров Л.Р. Мужики в былинах киевского цикла: историческая реальность фольклорного термина// Шестая российская университетско– академическая научно‑практическая конференция: материалы докладов. Ижевск. Изд‑воУдГУ. 2003. С. 64–65.
7.
При всей «фантастичности» этого народа, стоит помнить о двух обстоятельствах; во‑первых, тот же Павел Диакон упоминает «людей‑псов» среди самих лангобардов, что истолковывается исследователями, как указание на дружины «оборотней» (Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М.: Прогресс, 1987. С. 117–118.), а саксонцы называли славян псами, что не может быть истолковано как простая презрительная кличка, так как саксы входили в один племенной суперсоюз со славянами‑велетами, а саксонская знать не брезговала сочетаться браком со славянками.
Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 132; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!