О раннеклассовых праздничных ритуалах доколумбовой Америки
О РОЛИ ПРАЗДНИКА В ИБЕРОАМЕРИКАНСКОЙ КУЛЬТУРЕ
Содержание:
1. Предисловие
2. О роли праздника в ибероамериканской культуре
3. Истоки праздника
4. О раннеклассовых праздничных ритуалах доколумбовой Америки
5. Предпосылки “праздничности”
6. Иберийская действительность Средних веков
7. О внутреннем "родстве" иберийского абсолютизма с так называемым восточным деспотизмом
8. Праздник, как средство самозащиты народа от наступления капитализма
9. После открытия Америки и Конкисты
Предисловие
В сентября нашему товарищу – Елене Николаевне Харламенко, одному из крупнейших теоретиков-марксистов и педагогов-новаторов нашего времени, исполнилось бы 66 лет. Уже восемь лет – после безвременного, как говорят на любимой ею Кубе, «физического исчезновения» – это и день ее памяти.
Ввиду известных обстоятельств времени, доставшегося ей и всем нам, далеко не все работы смогли увидеть свет при ее жизни. А из опубликованных не все успели попасть в Интернет. Довести эту часть ее наследия до читателей мы считаем своим долгом.
Предлагаем вашему вниманию обширную статью, написанную Еленой Николаевной совместно с А.В. Харламенко и Е.А. Козловой. Ранее статья публиковалась в сборнике из серии Iberica Americans, известном лишь узкому кругу специалистов.
К нам может быть адресован вопрос: почему мы выбрали для публикации работу, казалось бы, тематически далекую от сегодняшней злобы дня? На это приходится ответить напоминанием о необходимом условии всякой передовой общественной деятельности – адекватности теоретических основ мировоззрения.
|
|
|
Эти основы важны всегда, но особенно во времена политической реакции и идейного разброда. Вот и теперь с разных сторон – от доморощенных реаниматоров «самодержавия, православия и народности» до только что выступившего с трибуны ООН президента США – нам буквально «впаривают» допотопную идею «природы человека» как якобы вечной и неизменной, ниспосланной свыше. И в целом, и в отдельных национально-культурных вариантах. Философские, социологические, исторические работы Елены Николаевны писались во многом ради того, чтобы на богатейшем материале, прежде большей частью мало изученном, показать, насколько эта «природа» исторически подвижна; как она реально формировалась и развивалась на протяжении ряда эпох; как и поныне хранит в себе разные временные пласты. А следовательно, будет развиваться и впредь, как бы некоторым ни хотелось это развитие остановить и даже повернуть вспять.
Кроме общих оснований нашего особого интереса к теме статьи, есть и дополнительные причины. Речь идет об истории и культуре народов особо близкого нам региона, которому сама история передала эстафету социализма XX века, нашего Великого Октября. Чтобы правильно понимать происходящее там, отдавать себе отчет и в сильных и в уязвимых сторонах латиноамериканской революции, надо хорошо знать ее предпосылки, факторы и тенденции. Причем не только общеисторические, но и специфически-социокультурные. Чтобы не подменять многокрасочную картину живой развивающейся реальности на «одноцветно-сероватую», против чего предупреждал более века назад Владимир Ильич Ленин. Чтобы не впадать ни легковесное шапкозакидательство, ни в оппортунистическое уныние.
|
|
|
«Мы идем издалека и пойдем далеко», – говорил один из героев и мыслителей коммунистического движения Антонио Грамши. «Издалека» – значит, и от тех глубин минувшего, когда на стыке доклассового и классовых обществ совершался всемирно-исторический переход, единственно соизмеримый размахом и продолжительностью с тем, нынешним, в самом начале которого выпало жить и мыслить нашим предшественникам и нам. Кто принимает этот интеллектуальный вызов – тому, надеюсь, теоретические наработки наших товарищей не покажутся лишними.
|
|
|
А.В. Харламенко
О РОЛИ ПРАЗДНИКА. ЧАСТЬ 1.
О роли праздника в ибероамериканской культуре
В последние десятилетия научный и общественный интерес всё больше привлекают социально-культурные явления, связанные с разделением человеческого времени на повседневное и праздничное, бытовое и ритуальное, профанное и сакральное. Этот интерес, несомненно, связан с более или менее осознанным стремлением в эпоху невиданной прежде глобализации социально-культурных процессов сберечь культурные богатства народов. Важность этого круга тем для исследования ибероамериканских культур ясна каждому, кто имеет представление об их прошлом и настоящем. Если и не столь очевидно, то не менее верно обратное: ибероамериканский материал имеет особое значение для решения принципиальных вопросов, выдвигаемых данным направлением исследований. Иберийские и ибероамериканские страны прошли все основные культурно-исторические пороги – от становления классовой цивилизации до постмодернистской глобализации – крайне сжато во времени (в Ибероамерике – не более 500 лет); процессы эти были необычайно драматичны, оказали значительное воздействие на ход всемирной истории и были отражены достаточно развитым общественным сознанием. Обращение к этому уникальному историко-культурному опыту позволяет наблюдать праздники на различных стадиях развития общества, прослеживая их историческую преемственность, но избегая анахроничного перенесения характеристик и оценок одних эпох на другие. Здесь особенно необходим историзм подхода, уберегающий от “общечеловеческих” банальностей.
|
|
|
В первую очередь имеет смысл уточнить само понятие праздника. В настоящее время его интерпретации, в сущности, сводятся к двум-трём: праздник как отдых (праздность); праздник как сакральное явление; праздник как снятие запретов.
“Народные” праздники, в первую очередь карнавал, понимал как время отмены запретов М.М. Бахтин. Выводил он их как будто из древнейших обрядов плодородия, но путей перехода от ритуала к карнавалу и превращения последнего в праздник низов не прослеживал. Он противопоставлял природу обществу и социальные “верхи” – “низам” применительно ко всей истории со времени разложения первобытной общины, особенно к мрачному Средневековью. Несчастные средневековые низы, из последних сил борющиеся с враждебной природой, замученные непосильным трудом, эксплуатацией, замороченные и запуганные священниками, подавленные непроходимой серьёзностью официальных празднеств,[1] на время карнавала обретают свободу от бесчисленных запретов, наложенных на них государством и церковью. Праздник (карнавал) – время нарушения запретов, т.е. всяческого порядка, время отрицания завершённости и предвидение будущего, в котором все равны и свободны. На карнавале же свобода существует исключительно для того, чтобы всячески буянить, наедаться и напиваться в знак победы над природой, у которой вырван хороший урожай, а также устанавливать утопическое равенство и отрицать смехом серьёзность официального праздника и официальной идеологии.[2] Всё это – проявление “вольного народного духа” и независимости от государства и официальной церкви. Для обоснования своей концепции М.М. Бахтин постулировал народную смеховую культуру, противопоставив её официальной серьёзной до уже не “смехового”, а смешного: к первой он отнес шутов, карликов, уродов и т.п. персонажей, известных при дворах как минимум от фараона Эхнатона до Анны Иоанновны. Последователи внесли в концепцию коррективы. К примеру, В.П. Даркевич предложил понимать слово “народный” не в смысле “относящийся к эксплуатируемым и угнетённым низам”, а в смысле “неофициальный”.[3] На этом пути завершается формирование представления о “празднике непослушания” по преимуществу.
В.Н. Топоров рассматривает праздник как сакральное время свершения ритуала, который у него практически поглощает праздник. При этом сакральность связывается с “творением”, выступающим в дальнейшем циклическом повторении событий уничтожением, возвратом к первичному хаосу, разрывом непрерывности, началом.[4] В.Н. Топоров считает, что первоначально сакральность пронизывает весь процесс жизнедеятельности, но в то же время сакральные по преимуществу время и пространство выделились сразу же. Но тут напрашивается ряд вопросов. Неужели человечество исходно и сознательно разделило свою жизнедеятельность на профанную и сакральную? Как может отмечать акт начала сакральный период длиной в несколько месяцев? Не подставляет ли термин “творение” поздний патриархальный миф о Боге-Творце на место исходного матриархального мифа о Матери-Земле, порождающей и поглощающей? Можно ли называть творением упорядочение и можно ли ставить знак равенства между распадом и уничтожением? Не правильнее ли говорить о порождении ещё и потому, что порождение необходимо связано со смертью именно в циклическом развитии, не подразумевающем абсолютного начала? Если праздник состоит в имитации (повторе) этого абсолютного начала, то почему все народы знают не один, а как минимум два сезонных праздника, один из которых связан с ритуалом рождения, а другой – с ритуалом смерти (праздники солнцестояний – рождения Солнца и его смерти; весеннего и осеннего равноденствия; весенней вегетации и сбора урожая)? Трудно согласиться и с тем, что сакральность исходно представляется людям сосредоточенной в некотором времени и пространстве. Абсолютная сакральность некоторого пространства и времени должна быть связана с абсолютным началом, а это очень позднее представление. Внутри традиции, известной нам лучше всего, традиции, приведшей к становлению и развитию христианства, такое представление отсутствует совершенно в Ветхом Завете и проявляется отчасти только в Новом – в Евангелии от Иоанна.
Как представляется нам, в доклассовом родовом обществе и на заре общества протоклассового праздник в собственном смысле ещё не сложился. Время не делилось на праздники и будни, т.к. ещё не было разделения жизнедеятельности на труд и отдых, дело и досуг, ритуал и профанные занятия[5]. Существовал единый процесс жизнедеятельности, имевший ритуальный или, вернее, магический аспект – воображаемое воздействие на нечто такое, что находится вне этой жизнедеятельности, но от чего она не в последнюю очередь зависит. Облава на зверей, выпас скота, полевые работы, пир после удачной охоты или сбора урожая, сопровождаемый обменом дарами и заключением браков, инициация юношей и девушек – всё это были общие дела всей общины с воображаемым участием тотемов, духов или богов. В них невозможно разделить производство, распределение, потребление, управление общиной, священнодействие, познавательное и эстетическое отношение к миру. Людям представлялось, что любое отступление от заведённого предками порядка жизни грозит нарушить весь окружающий миропорядок, поколебать единый мировой закон, как бы он ни назывался: Логос, Рита, Арта, Дао, Ометеотль или как-то иначе.
Для выделения сакрального как такового необходимо, чтобы в глазах людей внешние по отношению к их жизнедеятельности силы приобрели решающее значение. Вследствие этого и собственная жизнедеятельность представится им неоднородной, и наиболее существенной её стороной станет именно сторона, связанная с внешними силами. Тогда и выделится сакральность – первоначально лишь как особо важная сторона единой синкретической деятельности. Сакральными, видимо, первоначально действительно представлялись некие существенные моменты жизнедеятельности, не совпадающие с суммой (системой) остальных её моментов и обеспечивающие её возобновление. Но они должны были представиться не столько абсолютно сакральными, сколько несколько более сакральными, чем весь остальной процесс жизнедеятельности, ненамного менее их связанный с мировым законом. Поскольку же представление о преимущественно сакральном складывается в эпоху, когда отношения между людьми ещё не обособились от их отношений с природой, моменты преимущественно сакральные действительно должны быть связаны с природно-хозяйственным циклом. Таковы в первую очередь дни начала сезона охоты, равноденствия и солнцестояния, начала полевых работ, сбора урожая. Они и суть первые праздники, точнее, ещё предпраздники, безусловно, связанные с представлением о возобновлении жизни природы и деятельности человека, именно возобновлении, а никак не абсолютном начале, возобновлении цикла, очередном порождении после очередной смерти. И лишь позже, действительно в процессе становления представлений об абсолютном начале, эти моменты смогли принять на себя сверх собственной сакральности и сакральность вообще.
По-видимому, не просто характерной чертой праздника, а одним из механизмов его формирования, восходящим к доклассовым, первобытным временам, является воспроизведение жизни предков. Судя по обильному этнографическому и археологическому материалу, в эпоху позднего палеолита, по мере формирования родового строя, складывались и предшествовавшие праздникам обряды, на несколько дней в году воспроизводившие основные формы жизнедеятельности предшествующей мустьерской эпохи. Торжественная охота на зверя-тотема с последующим пиршеством – причащением его плоти и крови, облачением в его шкуру, музыкой и танцами, воспроизводившими его голос и движения, и оргиастическим – с временной отменой родовой экзогамии – подобием звериного гона обеспечивали магическое отождествление людей со своим тотемом, которое в более древние времена было постоянной чертой их жизнедеятельности.
Примечания
[1] “Официальные праздники средневековья – и церковные, и феодально-государственные – никуда не уводили из существующего миропорядка и не создавали никакой второй жизни. Напротив, они освящали, санкционировали существующий строй и закрепляли его. Связь с временем стала формальной, смены и кризисы были отнесены в прошлое. Официальный праздник, в сущности, смотрел только назад, в прошлое и этим прошлым освящал существующий в настоящем строй... Поэтому и тон официального праздника мог быть только монолитно с е р ь ё з н ы м, смеховое начало было чуждо его природе.” – См. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. 2-е изд. – М.: Худож. лит., 1990. С. 14-15.
[2] “В противоположность официальному празднику карнавал торжествовал как бы временное освобождение от господствующей правды и существующего строя, временную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов... Он был враждебен всякому увековечению, завершению и концу. Он смотрел в незавершимое будущее... На фоне исключительной иерархичности феодально-средневекового строя и крайней сословной и корпоративной разобщенности людей в условиях обычной жизни этот вольный фамильярный контакт между всеми людьми ощущался очень остро и составлял существенную часть общего карнавального мироощущения. Человек как бы перерождался для новых, чисто человеческих отношений. Отчуждение временно исчезало. Человек возвращался к себе самому и ощущал себя человеком среди людей.” – Там же, с. 15.
[3] “В действительности столь полной противоположности культур ”церкви” и “народа” в период расцвета средневековой религиозности не существовало. Универсальная христианская культура представала народной в той мере, в какой она не ограничивалась узкоклассовым подходом, аккумулируя умственный потенциал общества... Карнавальная традиция жила и среди отнюдь не монолитного духовенства.” – Даркевич В.П. Народная культура средневековья: светская праздничная жизнь в искусстве IX-XVI в. – М: – Наука, 1988. С.5-6.
[4] “Чтобы воспроизвести акт творения в ритуале, необходимо уметь найти центр мира и тот момент, когда профаническая длительность бездуховного и безблагодатного времени разрывается, время останавливается и возникает то, что было “в начале”, в творящий “первый раз”. А во временном плане ситуация “в начале” повторяется во время п р а з д н и к а... Праздник своей структурой воспроизводит порубежную ситуацию, когда из Хаоса возникает Космос. Он начинается с действий, которые противоположны тому, что считается в данном коллективе нормой, с отрицания существующего статуса и заканчивается восстановлением организованного целого путём дифференциации элементов Космоса и Хаоса с помощью системы общих семантических противопоставлений” – В.Н.Топоров. О ритуале. Введение в проблематику. – В кн.: Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. – М.: Наука, 1988. С.15-16. Как видим, временное отрицание “нормы” и “существующего статуса” и здесь постулируется как необходимая, существенная черта праздника.
[5] Бразильский антрополог А.Рамос отмечает, что в индейских обществах труд не составляет противоположности досугу: так же, как не существует общественного деления на праздный класс и трудящийся класс, не существует и “разделения времени на производительное время (труд) и рекреативное время (досуг)”. – Цит. по: Folha do Meio Ambiente. Brasília, abril 1999, p.15. Ср.: “Празднество (всякое) – это очень важная п е р в и ч н а я ф о р м а человеческой культуры... Никакое “упражнение” в организации и усовершенствовании общественно-трудового процесса, никакая “игра в труд” и никакой отдых или передышка в труде с а м и п о с е б е никогда не могут стать п р а з д н и ч н ы м и. Чтобы они стали праздничными, к ним должно присоединиться что-то из иной сферы бытия, из сферы духовно-идеологической.” – Бахтин М.М. Указ. соч., с. 13-14. “Можно думать, что ритуал был основной, наиболее яркой формой о б щ е с т в е н н о г о бытия человека и главным воплощением человеческой способности к д е я т е л ь н о с т и, потребности к ней. В этом смысле ритуал должен пониматься как прецедент любой производственно-экономической, духовно-религиозной и общественной деятельности, их источник, из которого они развились, главная сфера реализации социальных функций коллектива.” – В.Н. Топоров. Указ. соч., с.16.
Истоки праздника
Истоки собственно праздника, видимо, надо искать в длительной эпохе, лежащей между закатом родового строя и утверждением антагонистического классового общества, – эпохе, которую мы, используя термин Л.Я. Куббеля, называем протоклассовой. В этот период общины образуют иерархическую систему, что требует выделения организаторских и познавательных функций, выполняемых уже особыми людьми – знатью, жречеством. Но эти люди ещё не образуют господствующий класс; они в значительной мере остаются должностными лицами если не отдельной общины, то всей системы общин, а их деятельность большей частью отвечает потребностям управляемых. “Тяжёлые”, на взгляд цивилизованных путешественников и историков, подати на поверку оказываются формой перераспределения продуктов, произведённых разными общинами, между ними и создания жизненно необходимых запасов, а так называемые повинности типа инкской миты выполняются без всякого “внеэкономического принуждения”[6]. Общественное разделение труда уже возникло и должно быть как-то оформлено, но оно существует ещё не на собственной основе, и формы его выражения могут быть только такими, чтобы исподволь менять традицию в рамках самой традиции. Сознание же управляемых и управляющих, сознание, всегда отстающее от изменений бытия, и подавно воспринимает взаимоотношения тех и других по традиционному образцу.
Тогда и приходит на помощь праздник, старинные названия которого указывают вовсе не на “праздность”, а на “почестен пир” сказок и былин (испанское “fiesta” и португальское “festa”, однокоренные с “festín” – пир). Синкретизм, прежде характеризовавший всю жизнедеятельность людей, теперь концентрируется в некоторых её моментах – правда, в совокупности заполняющих значительную часть их жизни. Человеческое время впервые разделяется на две неравноценных части, повседневность и праздники, предвосхищая более позднюю противоположность рабочего и свободного времени, труда и досуга. Теперь общинники обычно едят в своих домах и лишь время от времени устраивают, как во времена предков, общую праздничную трапезу (вопреки М.М. Бахтину, знак единства с природой, а не борьбы с ней), принося жертвы предкам и богам под началом жрецов. Уже не всё добытое трудом или войной, а только часть, пусть немалая, раздается участникам пира-потлача, который тоже превращается в празднество. Только первую борозду проводит золотой мотыгой или ралом священный царь, только первый сноп сжинает он собственноручно, и это уже не обычные полевые работы, а священный праздник сева или урожая.
Концентрируя в себе отношения минувшей эпохи, праздник в то же время наполняет их качественно новым содержанием. Иначе говоря, способность магического воздействия на природу и людей приписывается уже не всей жизнедеятельности, а только особой деятельности, получающей собственно сакральный статус и совершаемой в особое время, тоже получающее статус сакрального (английское “holiday”, белорусское и украинское “свято” – праздник). Так намечается будущая противоположность естественного и сверхъестественного, мирского и священного. Меняется и статус жрецов: из людей, выполняющих важнейшие общие дела и сосредоточивающих в себе магические возможности всей общины, они превращаются в знатоков ритуала и, следовательно, посредников между людьми и богами, распоряжающихся сакральностью, исходящей от богов.
В силу своей чрезвычайной важности праздник исходно никак не может быть “несерьёзным” делом и противопоставляться “серьёзности”, хотя он, действительно, необходимо связан со смехом как частью ритуала плодородия, что убедительно показали О.М. Фрейденберг и В.Я. Пропп.[7] Смех здесь вовсе не является признаком “несерьёзности” в понимании Нового времени. Скорее здесь следует говорить о ещё не расчленённой синкретической слитности того, что в будущем распадется на “серьёзность” и “смех”. “Смеховая культура” никак не может возникнуть как нечто самостоятельное в противовес культуре “серьёзной”. Смех является необходимым аспектом единой возникающей культуры, а вовсе не образующим моментом какой-то культуры отдельной.
Точно так же праздник не может исходно быть временем “нарушения запретов”, т.к. никакое нарушение не может обеспечить магического возобновления жизни мира и человека. Вообще, не следует преувеличивать роль запретов в Древности и Средневековье, когда – за исключением их поздних периодов – “нельзя” и “должно” ещё слабо выделились из синкретического “так заведено предками”. В праздник не “нарушаются” нормы поведения, а предписываются иные, чем в будни, или, если угодно, действуют противоположные запреты. Например, в будни запрещено пить вино, а в праздник запрещено не пить вина; кто в праздник пьёт вино, соблюдает запреты, а кто не пьёт – нарушает. Разве не чувствуем мы этого и сегодня, когда за праздничным столом уговаривают непьющего: “Ну выпейте уж, ради праздника!”
Дальнейшее общественное развитие необходимо разлагает уже не первоначальный синкретизм, а синкретизм отдельных общественных институтов, в том числе праздника. Праздничное восстановление первоначального единства общества происходит уже не в магическом, а в чисто формальном смысле, как в поздних римских сатурналиях и подобных им действах позднего Средневековья и Ренессанса, ярко изображенных Рабле. Место смены деятельности занимает “праздность”, безделье, место ритуала – пренебрежение будничными запретами. Былая серьёзность смеховых обрядов (наряду с обрядами плача) сменяется шутовством, причём прежде всего осмеиваются древние действа, отвергаемое или уже забытое значение их. Всё это – признаки отнюдь не цветения “народной смеховой культуры”, а разложения единой культуры на антагонистические культуры “верхов” и “низов”.
Так, исходный смысл праздничной трапезы заключался не в количественном, а в качественном отличии еды и питья от повседневных, бытовых, т.е. в существовании ритуальных блюд и напитков, поедаемых и выпиваемых по праздникам. В древнейшие времена по определённым праздникам предписывалось поедать мясо тотемного животного, чего никак нельзя было делать в непраздничное время. Позднее ритуальными оказываются архаичные кушанья и напитки, часто приготовленные с помощью старинной утвари. Так, в Библии в качестве ритуального хлеба упоминаются “опресноки”, лепёшки из пресного, недрожжевого теста. То же самое было в Новом Свете. Как свидетельствует Д. Дуран, описывая астекский праздник Кецалькоатля, “все люди той земли, кроме гуастеков..., ели в этот день пресный хлеб, как мы здесь его называем, хлеб без дрожжей... Называют этот хлеб на их языке атамалли, что значит “хлеб на одной воде””[8]. У других народов по праздникам ели ещё более древнюю еду – кашу из первых зёрен нового урожая. Праздничным напитком у многих народов было вино (возможно, как субститут крови тотема). В классовом же обществе праздничная трапеза осмысливается не в связи с ритуалом плодородия, а в связи с временным приобщением малоимущих к образу жизни имущих. Отсюда и “богатый стол”, и праздничное обжорство и пьянство. Бочки вина, выкатываемые на площади из царских (королевских, княжеских, монастырских) погребов, вкупе с раздачей пирогов должны подогревать ликование подданных в “царские дни”. Но вход на пир знати участникам плебейского веселья уже запрещен.
Безусловно, ни классовый антагонизм, ни культурный как часть его не могли сложиться вполне не то что за несколько лет, но и за несколько столетий. В Европе он в значительной мере был стёрт падением Римской империи, в раннее Средневековье находился в зачатке, а в высокое Средневековье формировался заново. Поэтому праздничная серьёзность не исключала и даже не просто терпела, а необходимо предполагала смех; мистерии дополнялись дьяблериями и тексты пародийных литургий сочиняли клирики. Это было единство противоположностей, уже выделившихся из первоначального синкретизма и определившихся каждая в своем качестве, но не дошедших ещё до антагонизма.
Примечание
[6] См. Инка Гарсиласо де ла Вега. История государства инков. Л., 1972, с. 272.
[7] Фрейденберг О.М.. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт. 1997. Пропп В.Я. Фольклор и действительность. – М.: Наука,1976.
[8] Durán, Diego. Historia de las Indias de la Nueva España e Islas de la Tierra Firme. T. I. México, Porrúa. 1967. P.66-67.
О раннеклассовых праздничных ритуалах доколумбовой Америки
Изложенную выше точку зрения на происхождение и культурное значение праздника подтверждают сведения о раннеклассовых праздничных ритуалах доколумбовой Америки, которые донесли до нас ибероамериканские хроники.
У астеков и день, и ночь были организованы в соответствии с необходимостью отдать дань богам-покровителям каждого времени суток. Саагун сообщает: “Во все дни жертвовали кровь и курения Солнцу; как только оно взойдёт, ему даровали кровь из ушей и перепёлок; оторвав им головы, их, источающих кровь, поднимали к Солнцу, как бы жертвуя ему ту кровь, и при этом говорили: “Солнце уже взошло..., мы не знаем, как свершит оно сегодня свой путь, и не случится ли с народом какого несчастья.” Затем обращались к самому Солнцу: “О Владыка наш, да свершится благополучно ваше дело!” Это делалось каждый раз на рассвете; ему воскуряли благовония четыре раза за день и пять раз за ночь: первый раз на рассвете, второй – когда пройдёт треть суток, третий – в полдень и четвертый – при заходе Солнца. В ночное время воскуряли благовония в первый раз – как стемнеет; второй – когда все готовились ко сну; третий – когда начинали исполнять музыку, чтобы подняться к заутрене; четвертый – вскоре после полуночи; пятый – незадолго до того, как на небе появится заря; и когда поздно вечером возжигали благовония, приветствовали ночь словами: “Владыка ночи именем Йоальтекутли уже вышел в путь; мы не знаем, как совершит он своё дело или свой путь!”[9] Здесь очевидно отразилось представление о равномерно распределённой сакральности и о необходимости поддерживать мировой порядок своими действиями, также равномерно распределёнными во времени.
Ко временам охотников и собирателей дикорастущих плодов восходит астекский праздник Нового огня, называвшийся “Наш отец огонь жарит еду”. Астеки делали статую бога из палок, в полночь трением добывали огонь. “Утром, на рассвете, приходили все подростки и юноши, каждый с добычей вчерашней охоты; выстроившись в ряд, все они проходили перед стариками, которые стояли возле дома кальпулли, где находилась статуя, и подносили добытых ими птиц всякого рода, а также рыб, змей и других водных тварей: принимая эти подношения, старики бросали их в большой огонь, пылавший перед статуей. Все женщины пекли лепёшки, называемые huauhquiltamalli, и также на рассвете подносили их в дар, складывая перед статуей; и там их набиралось множество; и как подростки приносили свою добычу, в том же порядке они обходили вокруг огня; когда они проходили у огня, старики давали им каждому по лепёшке, и подростки выходили в том же порядке. Эти лепёшки назывались также chalchitamalli. Их пекли во всех домах и приглашали друг друга угоститься ими; женщины состязались, кто первая принесёт эти лепёшки; та, которая успевала первой их приготовить, приглашала соседей на угощение...”[10] Праздник этот очевидно обращён к временам доклассового общества и воскрешает тогдашний образ жизни: ночное добывание огня трением; лепёшки из листьев амаранта (bledos) – трофей собирательства, а не плод земледелия; обмен между женщинами-собирательницами и юношами-охотниками, совместная трапеза-пир.
Все оргиастического характера солярно-календарные праздники народов Месоамерики, мнимые “праздники непослушания” с потреблением изрядной дозы алкоголя и потасовками приурочены к ритуалам перехода, в первую очередь – смены природных сезонов либо календарных циклов различной длительности, к которым бывают привязаны и ритуалы инициаций. “И когда наступал вечер, все старики и старухи пили октли, вино земли, и тем октли, что пили, сначала совершали возлияние четырём сторонам очага; об этом они говорили, что угощают огонь тем напитком, воздавая ему тем божеские почести, подобно жертвоприношению или дару. Раз же в четыре года этот праздник проводился весьма торжественно, и правитель со всеми своими вельможами устраивал священный танец перед домом или храмом этого бога, и на эти праздники раз в четыре года не только старики и старухи пили вино или пулькре, но все, юноши и девушки, мальчики и девочки, пили его; потому назывался этот праздник пильяоано, что означает праздник, когда мальчики и девочки пьют вино или пулькре...”[11] Регламентация потребления алкоголя была вызвана явно не правилами хорошего тона и даже не заботой о здоровье, а сакральным характером напитка. Астеки “не считали за грех то, что делали в пьяном виде, даже если это были тягчайшие грехи...”[12], т.к. всё сделанное относилось на счет богов пулькре. Но, естественно, общение с богами не могло происходить по произволу каждого пьяницы, и за такое он подлежал принесению в жертву тем же богам.
По свидетельству Мотолинии, огромную роль в обществе Тласкалы играл пир. С ним были связаны возвращение из странствий, закладка нового жилья, поминовение покойников. Особую роль играл пир в “лишние” пять дней, завершавшие год. “В дни празднеств они приносили служителям храмов кур, собачек и перепёлок, приносили своё вино и хлеб, и все напивались допьяна. Покупали для торжества охапки роз и сосуды с благовониями и с какао..., а также фрукты. На празднествах часто раздавали гостям коврики, и те плясали на них днём и ночью, пока не падали от усталости или от хмеля.”[13] Очевидна именно строгая регламентация всех этих “нарушений правил”, которые могут происходить только в соответствии со строгими правилами и календарем, и обращены опять-таки в прошлое. Хмель и танец здесь – отнюдь не признак разгула, а часть магического действа.
Точно так же и смех был составной частью одного из эпизодов главного праздника Кецалькоатля в храме города Чолулы: Вот как описывает его доминиканец Диего Дуран: “Посредине этого храма был двор, где в день его праздника устраивались большие танцы, и потехи, и весьма потешные интермедии (entremeses). Там все купцы и владетели, поев, танцевали вокруг того театра со всеми своими богатствами и в богатых нарядах; как кончался танец, выходили те, кто давал представление... Сперва представляли интермедию о больном, покрытом нарывами; изображали, что он очень от них страдает, жалуется на мучающие его боли, смешивая многие потешные слова и движения, чем заставляли людей смеяться. Едва кончалась эта интермедия, начиналась другая, представлявшая двоих слепых и двоих подслеповатых. Эти четверо вступали в потешную перепалку, обмениваясь остроумными словами; слепые и подслеповатые по-всякому обзывали друг друга. Едва кончалась эта интермедия, выходил ещё один, представлявший простуженного и кашляющего; этот изображал сильно простуженного, делая широкие и забавные жесты. Затем представляли муху и навозного жука, выходя переодетыми сими животными; один жужжал, как муха, подбирающаяся к мясу, другой гонялся за ним, говоря тысячу потешных слов, а ещё один, переодетый навозным жуком, копался в соре. От всех тех интермедий они очень веселились и бывали довольны. Сие представление не обходилось без мистерии, ибо было основано на том, что сего идола Кецалькоатля они считали покровителем нарывов, и болезни глаз, и простуды и кашля, так что к тем интермедиям примешивали просительные слова, обращенные к этому идолу, прося у него здоровья, и так все страдавшие сими недугами и болезнями приходили с приношениями и молитвами этому идолу и храму”.[14] Как можно видеть, смех неотрывен от “мистерии”, т.е. находится в нерасчленённом единстве с ней.
Примечание
[9] Fr. Bernardino de Sahagún. Historia General de las Cosas de Nueva España. – Ed. Porrúa. Mexico. 1969. T.I Apéndices al Libro Primero, V. Pp. 252-253.
[10] Ibid. Libro Segundo. Cap. XXXVII. P.220-221.
[11] Ibid. Libro Primero. Cap. XIII. P.76.
[12] Ibid. Т. I. Libro Primero. Cap. XXII. P.75.
[13] Хроники открытия Америки. 500 лет. – М.: Наследие. 1998. С. 113.
[14] Op. cit. P. 65-66.
Предпосылки “праздничности”
Рассмотрим теперь предпосылки “праздничности” ибероамериканских культур, которые сложились не в Новом Свете, а по эту сторону Атлантики. Специфика развития иберийских стран сохранила в их культуре вплоть до наших или почти наших дней очень многие архаичные черты, связанные в первую очередь именно с праздниками. Поскольку речь идёт о культурах, в которых большое, если не преувеличенное значение всегда придавалось латинским истокам, в первую очередь вспоминается Рим с триумфами полководцев, гладиаторскими играми и плебсом, требовавшим “хлеба и зрелищ”. Но эти празднества в позднем виде, обусловленном оторванностью значительной части плебса от производительного труда и возможностью его подкупа за счет провинций, никак не могли стать народной традицией в этих самых провинциях и тем более пережить крушение империи.
Римские празднества были частным, сильно модифицированным случаем явления, свойственного всем древним культурам Средиземноморья. Вспомним избрание временного царя в странах Ближнего Востока, священные игры критян с быком, спектакли античного театра, гонки колесниц на ипподроме Константинополя. Во всех этих случаях речь шла о чем-то более серьёзном, чем “просто зрелище”. Не зря действа подчас выливались в народные восстания. Не случайно в театре армянской столицы во время представления “Вакханок” Еврипида зрителям демонстрировали отрубленную голову Красса. Не из одной прихоти Нерон играл в театре, а Коммод участвовал в гладиаторских играх. С другой стороны, сама потребность народа, даже римского плебса, не в государственных субсидиях вообще, а именно в массовых зрелищах, сопровождаемых раздачей даров, берёт начало отнюдь не в эпохе развитого рабовладения и формирования империи. Бои гладиаторов восходят к этрусскому ритуалу боя-жертвоприношения пленников между собой или со зверями, в том числе собаками – хтоническими божествами, представителями царства мёртвых; раздача хлеба – к жертвенному пиру доклассовых и протоклассовых времен.
На Иберийском полуострове наследие протоклассовой эпохи оказалось необычайно устойчивым в первую очередь потому, что на этой, сравнительно небольшой, территории с глубокой древности и как минимум до конца Средневековья взаимодействовали два очень различных региона.
На юге и востоке Иберийского полуострова протоклассовое общество возникло в глубокой древности и рано было вовлечено в единый средиземноморский процесс становления общества классового. Иберия участвовала в этом процессе прежде всего как поставщик серебра и золота, т.е. денежных металлов, дававших дополнительный импульс развитию в регионе товарно-денежных отношений. Экономические последствия эксплуатации испанских рудников Карфагеном и Римом Маркс сравнивал с открытием американских рудников[15].
С незапамятных времен до конца Средневековья здесь шло смешение и слияние народов, синтез их культур. Первые финикийские колонии появились в Иберии во времена полулегендарной Троянской войны. Финикийцы тогда уже были торговым народом, более древними носителями цивилизации антично-средиземноморского типа, чем эллины, не говоря уже о римлянах. Протоиберы тоже, по-видимому, пришли с востока, вероятно из Малой Азии, прародины, общей с критянами и этрусками. Несколькими волнами, начиная с каменного века, на полуостров проникали североафриканские племена; южную его оконечность в античную эпоху населяли “ливофиникийцы”, оставившие надписи ливийским алфавитом[16]. Никто из более поздних пришельцев не был здесь совершенно чужим – ни карфагеняне, родные братья финикийцев; ни эллины из малоазиатской Фокеи, плывшие на запад по следам протоиберов; ни римско-италийские колонисты, в значительной мере потомки этрусков; ни близкие финикийцам по языку и культуре иудеи, знавшие “Таршиш” – иберийский Тартесс – с ветхозаветных времен; ни сирийские арабы, также наследники ханаанско-финикийской культуры; ни берберы, прямые потомки древних ливийцев (не зря в период их господства всех мусульман стали называть древним именем мавров). Все они встречали на берегах Иберии родственные народы, близкие по уровню и типу развития. К тартессийским временам восходит история не только Кордовы и Севильи, но и общины Фуэнте Овехуна. Тринадцать гусей, которых поныне держат во дворе кафедрального собора Барселоны “в память Св. Эулалии”, – не прямые ли потомки священных птиц Юноны (этрусской Уни), спасших некогда Рим? И кто знает, в какие времена началось слияние Великой Матери древнейших жителей полуострова с Астартой и Венерой или Юноной или неведомых нам богов Тартесса с Геркулесом – этрусским Геркле и финикийским Мелькартом? Кстати, не деяния ли этого синтетического божества изобразил на самом деле Сурбаран в серии картин о подвигах Геркулеса, выполненной для королевского дворца Буэн Ретиро?
Важнейшую роль в этом синтезе играли праздники, позволявшие потомкам старожилов и пришельцев ритуально отождествить себя с древними истоками как той, так и другой культуры. Так, в Гадесе в 43 г. до н.э. по случаю победы цезарианцев над помпеянцами были устроены грандиозные игры. Гадес был тогда главным городом римской Иберии, по числу жителей он уступал одному Риму. В гражданской войне город стал на сторону Цезаря, за что все его граждане первыми из неиталийцев вскоре получили римское гражданство. В преддверии этого, без преувеличения, исторического события Бальб Младший, выходец из местного знатного рода, племянник одного из ближайших сподвижников Цезаря, организовал игры, подобные устроенным в Риме самим Цезарем. Но в то же время он совершил и жертвоприношение по местным обычаям, предав огню помпеянца Фадия и бросив зверям других римских граждан. Столь явное нарушение законов осталось без последствий. Правда, Цицерону пришлось защищать Бальба перед римским судом, но обвиняли его только в незаконном получении римского гражданства и в итоге оправдали. Этот факт свидетельствует, что его действия рассматривались не как акты произвола, а именно как свершение ритуала, существенного для закрепления власти Цезаря в Испании. В дальнейшем Бальб прославился победой над североафриканскими гарамантами, родственными маврам и ливофиникийцам, за что был удостоен триумфа и звания императора – опять-таки первым из тех, кто не родился римлянином, а получил римское гражданство позже. Бальб принадлежал к римской коллегии понтификов и был автором подробных толкований столь важных для его родины мифов о Геркулесе. Он был известен и как строитель первого каменного театра в Риме, и как автор пьесы из римской истории, поставленной в его родном Гадесе. Полагают, что в ней изображалось участие автора в походах Цезаря[17]. Несомненно, игры и пьесы Бальба не меньше, чем его военные победы, содействовали новому самоощущению его земляков. Не зря установление власти Цезаря прочно запечатлелось в исторической памяти иберийцев: на протяжении не только Древности, но и значительной части Средневековья они вели летосчисление от этого отправного пункта историко-культурного синтеза, давшего начало романизированной Hispania.
Совсем иная жизнь шла на редко заселённых плоскогорьях внутренней части Иберийского полуострова и в горах на его северной окраине. Здесь культурно-исторический синтез оказывался совсем иным, чем на востоке и юге. Пришельцам-варварам, будь то кельты, свевы или вестготы, удавалось тут осесть и пустить корни. Но цивилизованным завоевателям лишь время от времени и с огромным трудом удавалось подчинить эти земли, но не уподобить их себе. Так, Рим был представлен здесь обособленными анклавами, тяготевшими к лагерям легионов и местам добычи серебра и золота. Дело, очевидно, в том, что автохтонное население этих мест долго сохраняло старинный уклад, в корне отличный от общественного строя цивилизованных завоевателей, но схожий с тем, что несли пришельцы-варвары. Этот уклад жизни было практически невозможно разрушить. Классовому обществу волей-неволей приходилось включать в свою орбиту целый массив протоклассовых отношений, постепенно преобразовывать их и в свою очередь испытывать их мощное воздействие.
Само по себе взаимодействие центров классовой цивилизации с протоклассовой периферией – случай отнюдь не уникальный, скорее типичный для Древности и Средневековья. Но почти всегда это взаимодействие бывало асимметричным: либо центры цивилизации огнём и мечом подчиняли себе периферию, либо варварам удавалось нанести смертельный удар классовому обществу, переживавшему внутренний кризис. В обоих случаях культура побеждённой стороны в значительной мере разрушалась, что не исключало синтеза, но ограничивало его возможности, делало его во многом односторонним. На Иберийском же полуострове мы встречаем случай действительно необычный: под натиском одной цивилизации – точнее, одной формы классового цивилизованного общества – носители другой оттесняются из центров на протоклассовую периферию, ускоряя там становление новых народностей, новых общественных отношений. На протяжении полутора-двух тысячелетий так произошло дважды. В V-II вв. до н.э. под натиском карфагенян, а затем римлян иберы частично отступили с побережья в глубь полуострова, где развернулся процесс иберизации культуры местных племён[18]. В VIII-XI вв. н.э., в период мавританского господства, горно-лесистый север и часть плоскогорья стали убежищем для романизированных потомков кельтиберов, лузитан и вестготов.
Это перемещение центров формирования средневековых народностей предопределило последующее отвоевание (Reconquista) потерянных территорий и их народную реколонизацию. Реконкисту возглавили полуязыческие Астурия, Наварра, Кастилия, Галисия, Арагон. Разумеется, в такой ситуации отношения между носителями “цивилизации” и “варварства” складывались принципиально иначе, чем в отсутствие общего врага. Культурно-исторический синтез стал императивной необходимостью и принял достаточно симметричный характер, хотя с некоторым сдвигом в пользу наследия “варваров” – как из-за их численного преобладания, так и потому, что общий противник был именно носителем классовой цивилизации, одной из наиболее передовых по тем временам, на север же должны были уходить те, для кого атрибуты этой цивилизации – в первую очередь, развитые товарно-денежные отношения – оказывались неприемлемыми. Осуществить такой синтез успешнее других удалось королевствам Кастилии и Португалии, сложившимся на территории древних Кельтиберии и Лузитании. Поэтому именно они стали колыбелями иберийских наций.
Примечание
[15] См. Маркс К. К критике политической экономии. – Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т.13. С.138.
[16] См. Циркин Ю.Б. Финикийская культура в Испании. – М.: Наука, 1976. С.36, 191. Он же. Древняя Испания. – Л.: ЛГПИ, 1988.
[17] Циркин Ю.Б. Финикийская культура... С.198-199, 206-216.
[18] Мишулин А.В Античная Испания до установления римской провинциальной системы в 197 г. до н.э. – М.:1952. С.168, 173.
Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 120; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!