От логики к массовому социальному действию
Конструктивная напряженность, будучи движущей силой воспроизводства, тем самым выступает не только как культурный, но и как социальный феномен, не только как логика, но и как воспроизводственный процесс. Дуальные оппозиции выступают как присущие не только процессу осмысления, мышления, но и социальным отношениям. Люди на всех уровнях социального целого членили себя на оппозиции. Например, «даже для соседних деревень в дореволюционной России отмечалось наличие дуализма по той или иной сознательно акцентируемой этнографической детали» [14].
В принципе, любое сообщество, социальное отношение могут существовать, если им присуща конструктивная напряженность, т. е. необходимость для членов организации направлять свою творческую энергию на защиту, воссоздание, формирование определенных ее характеристик (гиперцентра) и стремление уйти от нежелательного состояния (гипоцентра). Сообщество может существовать лишь в том случае, если полярности, напряженность личности и сообщества совпадают, если личность, воссоздавая свою напряженность, тем самым воссоздает напряженность сообщества.
Напряженность культуры есть одновременно напряженность личности и соответствующего сообщества, напряженность одного из компонентов и одновременно напряженность остальных. Реальное воспроизводство общества происходит лишь тогда, когда им охватываются все названные элементы. Все это, однако, не исключает существования трех специфических форм конструктивной напряженности. Каждая из них может изучаться разными науками, например, наукой о культуре, наукой о сообществах (например, теорией организации), науками, изучающими личность. Все эти три формы конструктивной напряженности существуют в органическом единстве. Они — аспекты ценности воспроизводственного процесса. Но тем не менее в основе каждой из этих трех форм конструктивной напряженности лежат разные закономерности.
|
|
|
Сущность социокультурного противоречия заключается в том, что противоречия между конструктивной напряженностью сообщества и конструктивной напряженностью соответствующей (суб)культуры проявляется как внутреннее раздвоение культурной напряженности личности. Оно приводит к двум взаимоисключающим последствиям. Во-первых, вызывает дискомфортное состояние личности со всеми его разрушительными последствиями. Во-вторых, социокультурное противоречие может, наоборот, вызвать прилив творческой энергии субъекта, направленной на повышение его способности следовать социокультурному закону, т. е. стремление снять возникшее внутреннее дискомфортное состояние. Это может быть достигнуто либо изменением социальных отношений в процессе воспроизводства в соответствии с комфортной культурой, либо, наоборот, изменением культуры в соответствии с социальными отношениями, либо изменением и того, и другого одновременно. Существуют также еще специфические идеологические методы преодоления социокультурного противоречия, о которых я буду говорить в соответствующем месте.
|
|
|
Необходимость конструктивной напряженности в трех формах для самого существования общества прослеживается в истории, например, в существовании двух экзогамных родов, отношения между которыми неоднозначны. Каждый род — это «замиренная среда» [15]. Отношения между двумя такими «средами» амбивалентны. Они, с одной стороны, едины, т. е. совместно выступают в охоте, войнах, праздниках. Но, с другой стороны, они чужаки, соперники. Между ними возникают ритуальные драки, часты взаимные насмешки. Их существование немыслимо без разнообразных форм взаимопроникновения. Они воспроизводят себя через воспроизводство конструктивной напряженности во всех формах. Прогресс или регресс общества связаны с изменением масштабов этих «сред», конструктивной напряженности, с изменением в механизмах воспроизводства амбивалентности между ними.
|
|
|
Для понимания функционирования социальных процессов существенно различие между конструктивной напряженностью инверсии и медиацией. Первая нацеливает личность, соответствующие конкретно-исторические сообщества на воспроизводство ранее сформировавшихся идеалов, устремляет к идеалам прошлого, к господству прошлого над настоящим и будущим как в культуре, так и в социальных отношениях. Подобный идеал проповедовал, например, Пугачев, обещая в своих манифестах тишину, спокойную жизнь. Для медиации характерно возрастающее стремление к получению нового результата, к отказу от идеала неизменности. В тех культурах, где преобладает медиация, идеалы будущего господствуют над прошлым. Отсюда стремление к развитию, прогрессу. В дуальной оппозиции «старое — новое» первое является ценностью в инверсии, второе — в медиации. Это различие выступает как фундаментальное для понимания внутренних механизмов жизни общества.
Инверсия в результате превращения социального мира из комфортного в дискомфортный может принять массовый характер. Это может быть вызвано ростом в традиционном обществе дезорганизации, усилением потока дискомфортных новшеств, если, например, они разрушают уравнительность. В результате реальность начинают рассматривать как воплощение мирового зла, т. е. ее оценка инверсионным образом переходит от добра ко злу. Инверсионный поворот может получить форму бунта, погрома, массовых беспорядков, направленных против реальных, а чаще мнимых «виновников» потока дискомфортных инноваций. Социальная инверсия в своих крайних формах вызывает косу инверсии — массовое уничтожение людей, имущества, культуры, социальных институтов, этнических групп, сословий, слоя управляющих, врачей (холерные бунты), интеллигенции, центров власти, государственности. Коса инверсии может остаться локальным явлением, но иногда охватывает все общество. Инверсия — наиболее мощный массовый инструмент консерватизма. При этом инверсия слепа, охваченные ею сообщества не знают и подчас не желают знать ни того, откуда берутся инновации, ни границ, где уничтожение инноваций может привести к необратимой дезорганизации.
|
|
|
То обстоятельство, что логика инверсии не знает времени, ориентирована на моментальное оборотничество, означает, что носители инверсии в той степени, в какой они следуют сей логике, не озабочены тем, что возникнет в результате избиения оборотней, уничтожения дискомфортного состояния. Логика инверсии исходит из того, что позитивное начало, комфортное состояние естественно и моментально возникает в результате уничтожения зла, т. е. что отпадение от него тождественно приобщению к добру. Значимая культурная инновация в традиционном обществе имела много шансов нарушить социокультурный закон, создать дезорганизацию, возможно необратимую. Поэтому устранение значимых инноваций могло соответствовать этому закону. В условиях модернизации дело обстоит иначе. Инновация в обществе имеет больше шансов быть комфортной, отвечающей культурным ценностям, утвердившимся или утверждающимся в обществе. В изменяющемся обществе массовое избиение инноваций уродует общество, но не возвращает его в исходное состояние (не говоря уже о том, что само прежнее состояние в изменяющемся обществе может оказаться дискомфортным).
Медиация также есть не только логическая форма, но и форма социальных отношений, деятельность, направленная на их воспроизводство. Медиация как способность постоянного воспроизводства нового содержания возникает вместе с человеком, с культурой, хотя и скрытая первоначально за видимым господством инверсии. Кстати, это последнее обстоятельство иногда стимулирует представление, что мышление древних людей имеет логику, коренным образом отличную от современной. Логика одна, но мера преодоления полюсов дуальной оппозиции «инверсия — медиация» может быть различна. Эта мера исключительно подвижна. Логика инверсии — лишь крайний случай логики медиации. Медиация — кумулятивный процесс, что может в конечном итоге привести к соответствующему смещению меры, к ее превращению в господствующую форму логики и социальных изменений. В конечном итоге медиация превращается в важнейшую ценность развития личности, культуры, сообщества, дорастает до прогрессивного типа социальных изменений, до осознанного стремления к прогрессу, подводит к обществу, которое не только не боится изменений, но основано на них, а их отсутствие рассматривает как дискомфортное явление. Появление такого типа общества не историческая случайность. Усложнение общества требует его воспроизводства через рост и развитие, через обеспечение прогрессивного развития, через наращивание срединной культуры, выработку новых путей. Общество, достигшее определенной степени сложности, как и любая сложная система, достигшая некоторого критического уровня, не может существовать, не развиваясь, не совершенствуясь.
Логически инверсия является исходной точкой медиации. Каждый этап движения любого общества характеризуется определенным уровнем развития медиации. Опыт истории ее становления дает ключ к пониманию сложных, противоречивых социальных процессов. Каждый шаг развития медиации означает изменение представлений о комфортном и дискомфортном сначала у части общества. Это способно породить в большом обществе, у другой его части, опасную для медиации инверсию, которая может приобрести характер антимедиации.
Механизмы и результаты медиации, срединной культуры могут оказаться раздавлены инверсионными взрывами. Подобные явления наблюдаются и в индивидуальном поведении, когда личность в стрессовой ситуации отказывается от наработанных в культуре правил поведения, переходит к насилию, к хулиганским действиям. Антимедиацию можно видеть в действиях социальных групп, например, в ответе крестьянства на наступление товарно-денежных отношений, заключающемся в возврате к общине, к уравнительности, натурализации отношений, локализму. Усиление антимедиации чревато возможностью попадания прогресса под нож массовой разрушительной инверсии, конфликтом между развитием срединной культуры и стремлением стереть ее с лица земли.
При переходе от чисто логического рассмотрения инверсии и медиации к их рассмотрению как форм логики массовой воспроизводственной, социальной деятельности принципиально меняются представления об их движущих силах. Движущие силы в чистой логике остаются как бы за ее рамками, и поэтому абстрактное логическое движение есть некоторый постулат, принятое допущение. Это обстоятельство, например, является причиной слабости гегелевской философии, которая, по сути, не в состоянии указать конечный источник движения всей его системы. Движущая сила социального процесса заключается в самой массовой деятельности людей, которую можно рассматривать как некоторую субстанцию, лежащую в основе понимания и объяснения общественных явлений. Импульс инверсии и медиации задается ростом постоянных реальных и потенциальных опасностей, угроз существованию общества, его подсистем, воспроизводственному процессу, что может создавать дискомфортное состояние. Это активизирует людей, приводит в действие механизмы движения от одних полюсов оппозиции к противоположным, стимулирует поиск альтернатив, новых решений.
Манихейство
Исторически сложившиеся соотношения инверсии и медиации в обществе меняются. Анализ этого процесса — необходимая ступень изучения конкретного общества, так как он составляет логическое содержание любого нравственного идеала, а следовательно, и соответствующей человеческой деятельности. При решении столь сложной задачи целесообразно обратить внимание на то, что логические формы культуры могут найти свое развитие и завершенное выражение в некоторой концепции, логической, философской теории. Они помогают раскрыть скрытый потенциал соответствующего культурного феномена, в частности манихейства как массового воплощения инверсионной логики. Оно возникло в III веке н. э. на основе зороастризма, который в свою очередь появился примерно 3 тыс. лет назад и может считаться самой древней из мировых религий. Манихейство оказало на человечество, по-видимому, «больше влияния, чем какая-либо другая вера» [16]. Оно возникло на основе протоиранской культуры, в которой содержалась, в частности, идея деления людей на «праведных», придерживающихся истины, и «приверженцев зла». Зороастр в противоположность массовому политеизму выдвигал идею об одном Творце, о мире как космической борьбе двух противоположных сил. Борьба двух космических сил, в соответствии с древней традицией, проходила в форме оппозиции «Ахурамазда (носитель добра, премудрости) — Ангро-Майнью (глава сил зла, смерти, тьмы)». Мани придал зороастризму пессимистический характер, рассматривая мир как реальное воплощение зла.
О манихействе можно говорить в двух смыслах: в узком — как о конкретном учении, сформулированном Мани, и в широком — как о методологической и гносеологической категории, обозначающей абсолютизацию логики инверсии, склонность осмыслять явления через радикальные инверсии. Суть манихейства в широком смысле слова не в самом существовании оппозиций, — поскольку они изначально присущи познанию и деятельности, — но в их абсолютизации, в формировании конструктивной напряженности, жестко ориентированной против срединной культуры, против взаимопроникновения полюсов, амбивалентности. Фактически манихейство можно интерпретировать как концептуальное, относительно детализированное представление об исключительном значении инверсии для существования человека в мире, как концепцию, противостоящую медиации, создающую нравственную основу антимедиации. Манихейство основано на абсолютизации жесткого противопоставления добра и зла, которые рассматриваются как две субстанции мира. Манихейство, следовательно, не только конкретно-историческая форма культуры, но методологическая и гносеологическая категория, метод якобы простого, ясного решения сложных проблем. Манихейство — наиболее простой и прямолинейный ответ на усложнение социокультурных проблем. Этот ответ заключается в том, что зло тождественно людям, которые отпали от добра и приобщились к космическому злу. Отсюда все человеческие проблемы должны решаться избиением людей-«насекомых», уничтожением враждебных сил: сословий, групп, государственности и т. д. Разумеется, далеко не все исторические формы манихейства как в широком, так и в узком смысле слова доходили до крайних выводов. Но общая тенденция манихейства тяготела именно к поиску решений социальных задач на путях ненависти к людям, помеченным признаками зла, на путях ненависти к государственности и сословности как таковым.
Об огромной популярности манихейства свидетельствуют исторические факты. После мучительной казни Мани и части его сторонников его учение распространилось от Монголии и Китая до Египта, Северной Африки и Рима. Оно стало питательной средой многочисленных ересей средневековья: павликиан, богомилов, катаров, альбигойцев, молокан и т. д., которые сотрясали основы государственности. Как известно, влияние христианства в средневековой Европе многие столетия носило весьма поверхностный характер. В широких народных массах сохраняли свою силу языческие представления, в которых существенную роль играла вера в дьявола. В обществе господствовали инверсионные представления, инверсионная форма реакции на стрессовую ситуацию. Это открывало большой простор для ересей манихейского типа, трактующих мир как извечную борьбу добра со злом, бога и дьявола, истолковывающих государственность и сословность как проявление извечного зла. Эти ереси противостояли самой идее середины как в развитии культуры, так и в социальных отношениях. Например, движение вальденсов и катаров не признавало за церковью роли посредника между людьми и богом, т. е. не признавало социальные институты, способные быть своеобразным медиатором между противоположностями. Манихейство, во всяком случае, в его расхожих вариантах ожидает наступления времени, когда добро окончательно восторжествует, т. е. будет существовать лишь один полюс дуальной оппозиции. Утопизм манихейства — в абсурдности попыток найти этот идеал. Исключительная привлекательность манихейства для широких масс объясняется бесхитростной простотой, с какой оно объясняло существование социального зла.
Манихейство стало идеальной системой представлений, противостоящих государственности, всякому усложнению социальных отношений, культуры, всякой «зауми». Оно сеяло иллюзии, что все это — результат козней злых сил и что ликвидация возникшего в связи с этим дискомфортного состояния лежит через использование первобытной формулы, т. е. борьбы людей с нелюдьми, с демонами. Те слои населения, где преобладали догосударственные настроения, стремление во что бы то ни стало сохранить досословные и догосударственные формы жизни, нашли в манихействе свою культурную почву, свое миросозерцание.
Манихейство — вечный соблазн культуры. Оно постоянно концентрировалось на нижних уровнях культуры, но в скрытой форме пробивалось и на высшие в формах, в целом чуждых ему и даже враждебных, например, внутри монотеистического христианства. Оно проникало туда в форме сомнения в том, имеет ли право существующая церковь связывать себя с христианством, не подменена ли она царством сатаны, антихриста. Манихейство могло скрываться на заднем плане монотеизма. Так что высшая культура тоже несла в себе скрытую эстафету манихейства. Элементы дуалистической картины мира, трактованной как противоборство добра и зла и тяготеющей к манихейству в широком, гносеологическом смысле слова, можно обнаружить у пророков Израиля. У них налицо противопоставление Правды низов кривде царей. Пророк Малахия провозглашал, что нечестивые будут опалены огнем, когда «взойдет солнце правды». Дуалистические традиции пророчества развивались в ветхозаветных и новозаветных писаниях, в канонических книгах и апокрифах — в Книге Притчей Соломоновых, книге Еноха, книге юбилеев, Завещании двенадцати патриархов, Успении Моисея, Апокалипсисе, в откровениях, приписываемых Баруху, Ездре и другим. В Новом Завете можно отметить тенденцию к абсолютизации логики инверсии. Достаточно указать на Апокалипсис, где кесари рассматривались как чудовищное воплощение сатанинской «бестии». Тем не менее монотеизм иудаизма и христианства противостоял манихейству.
Требуется специальное исследование о влиянии зороастризма и манихейства на славянскую культуру. Народы, населявшие земли, где затем стали жить русские, находились под большим влиянием зороастризма. Многие языческие славянские боги восходят к индоевропейской эпохе. Бесспорно «воздействие иранской мифологии» — «наследие скифо-сколотского времени» в славянской культуре [17]. Видимо, именно из этих «глубин фольклорной памяти черпали волхвы-жрецы материал для своей интересной системы» [18].
Зороастризм как мощное религиозное движение в древнем Иране, как «религия спасения» вдохновил гностицизм и манихейство. Ему, в конечном счете, обязаны своим возникновением альбигойство, богомильство, павликианство и религия рус — [пропуск печатного текста]
«Перспективными являются поиски в религиозно-мифологических представлениях скифов исконно иранских незаимствованных мотивов, выявление схождений с другими системами на уровне общеиранского и даже общеарийского мифологического пласта» [20]. Официальный облик религии скифские царства приняли от Ирана в форме маздакизма, манихейского учения III века [21]. Есть сведения о влиянии манихейства в узком смысле слова на волхвов — носителей дохристианской мифологической культуры на Руси. Развитие христианства стимулировало борьбу против манихеев [22]. Имеет место, однако, и точка зрения, что при утверждении христианства на Руси победу над греческой верой одержала «мрачная религиозная доктрина» — богомильство [23]. Объединения богомилов существовали в Киеве еще до крещения Руси. Влияние богомильства можно проследить в летописях, например, в дуалистическом сказании волхвов о сотворении человека богом и дьяволом, «имевшем богомильско-апокрифическое происхождение» (1071). В Киевской Руси приобретали популярность апокрифы. Многие из них сложились в еретических общинах (например, среди болгарских богомилов) [24].
Первостепенный интерес при изучении культуры представляет анализ степени абсолютизации противоположности полюсов оппозиции, значимость инверсионных методов принятия решений, действий в процессе преодоления противоположности этих полюсов. Это можно проследить в развитии литературы и, что еще важнее, в массовом сознании. Идеал Правды в народной утопии «представляет собой предвосхищение совершенного состояния рода человеческого на земле. Он необходимо включает представления и убеждение, что предельно-совершенное состояние является изначальным и непреходящим достоянием человеческого рода на земле, не химерой, не воображением, а реальным достоянием, насильственно отчужденным, однако, и подлежащим возврату по законной принадлежности» [25]. Антитеза «Правда — кривда» шагнула из книжности в устное народное творчество, что следует рассматривать как «свидетельство созвучия ее народному мировоззрению». В этой связи интересна переведенная с греческого и подвергнутая богомильской (т. е. манихейской) обработке «Беседа трех святителей», которая вошла в древнерусскую письменность с XI века. Показательно, что эта манихейская «Беседа» являлась своеобразным народным эквивалентом Библии и расходилась во множестве списков среди широких кругов слушателей и читателей. Она была необыкновенно популярна. Даже после появления печатной Библии влияние «Беседы» не исчезло. Другой столь же популярный памятник, «Палея Толковая» (XIII век), излагает идею о небесном происхождении Правды. Идея извечной борьбы Правды и кривды — строительный материал народной утопии, формирования социальных ценностей народа.
Литература Древней Руси видела мир в чисто манихейских представлениях через прямолинейное разграничение, противопоставление добра и зла. Грех и греховодники всегда сурово осуждались. Эмоции, переживания героев, особенно в житийной литературе, изображались обычно одномерно и контрастно — через оппозиции: либо скорбь, горе, либо радость, веселье. Сам человек выступал либо абсолютно добрым, либо абсолютно злым. У писателя-агиографа Пахомия Логофета (Серба) (XV век) подвижники родятся «такими же святыми, какими и умирают… В жизни подвижников мы не находим ни единого темного пятна от раннего детства до блаженной кончины в старости глубокой» [26]. Первое крупное произведение агиографии «Чтения о Борисе и Глебе» (XI век) носит отчетливо манихейский характер. Князь Святополк — злодей по своему существу, воплощение тьмы. Он упоминается только с эпитетом «Окаянный» и подлежит полному и безоговорочному осуждению по божественному и человеческому закону.
Само православие истолковывалось в соответствии с идеалом Правды. Отношение к Христу также приобрело манихейский характер. Человек вместе с Христом противостоят дьяволу как равноправные начала. В старейшем памятнике древнерусской письменности «Слово об Адаме» «дьявол спорит с Христом «на равных»… В великом противоборстве Правды и Кривды бог стоит по одну линию с закрепощенным Адамом» [27].
Христос мог рассматриваться как землепашец. Он, как и человек, противостоит Кривде-дьяволу как внешней силе. Здесь нет ни монотеизма, ни проблемы борьбы добра и зла в самом человеке. В своих сочинениях современник Ивана IV И. Пересветов писал: «Не веру Бог любит, правду» [28]. Правда, по его мнению, имеет первенство над верой. Он полагал, что православные греки были менее угодны богу, чем магометане-турки, которые не имели истинной веры, но «правду» осуществляли. И. Посошков (1652–1726) опирался на древний афоризм: «Бог правда, правду он и любит». Двоеверие, которое появилось в результате официального принятия христианства на Руси, оказалось под сильным влиянием манихейства. «Христианство отразило и первобытный дуализм. Главой всех сил зла был непобежденный богом Сатанаил с его многочисленным и разветвленным воинством, против которого и бог, и его ангелы были бессильны. Всеведущий, вездесущий и всемогущий бог не мог уничтожить не только самого сатану, но и мельчайшего из его слуг» [29]. Это по существу манихейская противоположность монотеизму.
Манихейская логика Правды, следовательно, строила конструктивную напряженность, формировала путь следования социокультурному закону через полнейший, бесповоротный, бескомпромиссный отказ от того, что в данный момент называлось кривдой. Идеал Правды в отличие от идеалов православия связан с идеальным устройством на земле, с земным градом. Эти идеи служили основой для истолкования христианства в свете веры в торжество «Божией Правды» на земле. Устремленность к земному царству Правды — важнейшая специфика русского массового сознания. Идеал Правды зиждется на мечте об устройстве жизни, очищенной от искажений, в которых виноваты, может быть, начальство, иноземцы, собственная слабость и т. д., он зиждется на вере в естественную жизнь, которая, хотя и утеряна частично, но неизбежно восторжествует. Идеал Правды — идеал синкретической жизни. Он включал Правду — истину, Правду — справедливость, Правду — силу. Правда — высшая ценность жизни.
Поиск срединной культуры
Существование скрытых логических форм в сознании и деятельности человека постепенно становилось особым предметом для развивающегося самосознания. Эти формы служили своеобразным базисом, стартовой площадкой для развития сложных форм самосознания, сложных форм элитарной мысли. Логические формы сознания, проникая на высшие этажи человеческого самосознания, тем самым формируют новые формы своего сохранения для передачи последующим поколениям. Скрытые логические формы, попадая в сферу высшей культуры, превращаются в религиозные, философские, культурные системы. Этот процесс можно усмотреть прежде всего в движении мировой философской мысли. Идея медиации, осознание срединной культуры с большим трудом пробивали себе путь в элитарную культуру. В истории философии можно найти постоянное углубление представления о медиации, попытки решать на ее основе всё более сложные проблемы. Например, Аристотель полагал, что нравственное поведение следует искать в середине, равно удаленной от двух крайностей. Человек, по Аристотелю, на основании собственного нравственного чувства ищет эту линию поведения, лежащую далеко от обеих крайностей. Интересна в этой связи точка зрения Плотина, оказавшего сильное влияние на формирование христианской культуры. У него постоянно сквозит стремление замкнуть дуализм на монотеизм, идти по традиционному для европейской культуры пути формирования срединной куль- туры. Он полагал, что тело и душа являются двумя обитателями одного дома. Плотин возражал против постоянного подчеркивания различий в распределении счастья и богатства, так как тем самым можно разрушить здание нравственности, общества, государства.
Средневековый еврейский философ Маймонид возвел в высшее нравственное начало необходимость отличать крайности от «среднего пути». Он полагал, что крайности удаляют человека от достижения разумной цели, разрушая его телесное здоровье и душевное спокойствие; именно средний путь приближает человека к цели. Гегель выдвинул обобщающую идею меры, идею синтеза противоположностей, которая только и заключает в себе истину. Эта идея затем нашла свое дальнейшее развитие и охватила не только движение духа, но и деятельность самого человека, которая стала осмысливаться как поиск синтеза через диалог.
Россия не осталась в стороне от этого процесса. Здесь следует прежде всего указать на концепцию всеединства В. Соловьева и идеи Н. Бердяева. Тем не менее в элитарной культуре в рамках непреодоленной антиномии мышления, игнорирующей поиск синтеза и меры противоположностей, значительное влияние имеют попытки превратить известный принцип дополнительности в некоторый общефилософский принцип, используемый для осмысления взаимоисключающих представлений и понятий. Тяготение медиации к высшим, элитарным уровням культуры и к концентрации инверсии на нижних уровнях может стать серьезнейшей проблемой как условие и предпосылка социальных конфликтов. То, что в логике может выступать как отказ от взаимопроникновения полюсов, от амбивалентности, в жизни общества выступает как патология, как разрушение культуры, социальных отношений, государства, личности. Поэтому предметом изучения логики воспроизводства, логики исторического процесса должно быть не только соотношение инверсии и медиации в тот или иной момент истории, но прежде всего способность людей постоянно углублять через критику исторического опыта значимость медиации, культурных оснований принятия массовых решений.
Начало российской истории
Применительно к истории России изложенные теоретические положения приобретают свою специфику.
Племена восточных славян, которые широко заселяли Восточно-Европейскую равнину в VI–VII веках н. э., жили, как свидетельствует летописец, разрозненно на своих территориях, между которыми лежали обширные незаселенные пространства. Племена не были связаны ни организационно, ни общими целями. Характер их социальной организации вызывает большой интерес у многих поколений историков. По этому поводу высказывались различные точки зрения. Одни историки полагали, что у славян господствовала родовая организация на основе кровнородственных отношений. Род «означал всю совокупность степеней родства как самых близких, так и самых отдаленных: род означал и совокупность родственников, и каждого из них». Первоначально это слово употреблялось в смысле соотечественника, народа, «для означения родовых линий употреблялось слово племя» [30]. Другие историки (славянофилы) рассматривали в качестве коренного устоя русской жизни семью и общину. Третья точка зрения исходила из задружно-общинного характера быта Древней Руси, перехода от родового быта к общинному. Выдвигались представления о патронимии, т. е. группе «семей, больших и малых, образовавшихся в результате разрастания и сегментации одной патриархальной семейной общины» [31].
При всей важности исследования различий в этих точках зрения в основном все историки едины, считая, что в социальной организации славян господствовало локальное сообщество, локальный мир. В воспроизводственном процессе это означало преобладание стремления воспроизводить как высшую ценность локальные сообщества, соответствующую культуру, нравственный идеал. Древние локальные сообщества носили замкнутый характер. Они «вели дробную жизнь мелкими, мало зависящими друг от друга, часто враждебными союзами». Между ними, по свидетельству древних арабских путешественников и географов, были постоянные несогласия и междоусобные войны. «Племенная рознь и разнообразие составляет главное явление, которое по преимуществу определило всю историческую судьбу Славян» [32]. Даже крестьянская община XIV–XV веков «представляла собой закрытую социальную систему» [33]. Эти локальные сообщества обычно насчитывали от нескольких десятков до нескольких сотен человек, т. с. каждый из них мог непосредственно знать всех и каждого, социальные связи основывались непосредственно на эмоциональных отношениях. Все общество, все отношения в нем могли быть подконтрольны каждому его члену. Все виды деятельности: трудовая, обрядовая, организационная и т. д. — осуществлялись и в форме непосредственных личностных контактов. Эти люди могли сообща обрабатывать землю и сообща потреблять. Связь между людьми базировалась на общем происхождении от единого предка, родоначальника, на представлении о едином тотеме.
Способность древних славян воспроизводить локальные сообщества является исходной клеточкой, если угодно, логическим и конкретно-историческим началом дальнейшей государственной истории страны. Эта исходная клеточка существует не только как социальное сообщество, как некоторая система социальных отношений, но и как содержание ее специфической культуры, как всеобщая основа воспроизводственной деятельности, соответствующая конструктивная напряженность. Хорошо известная сельская территориальная община с периодическими земельными переделами является относительно позднейшим ответом древних форм жизни на возникшую ограниченность земельных ресурсов. Община несла в себе «пережитки первобытных общинных отношений» [34]. Существо статичного локального сообщества хорошо выражалось словом «мир». Мир — это прежде всего локальная общность, сход, но также весь народ, человечество и даже Вселенная. Это слово противоположно слову война, т. е. выступает как сфера замирения, единства мира. Мир совпадает с Правдой и одновременно с космосом, с миром в целом.
Воспроизводство локального мира невозможно без убеждения, что внешний мир враждебен, что Правда нашего мира противостоит кривде иного мира. Это противопоставление внешнего и внутреннего создает конструктивную напряженность. Внешние злые силы, их козни мешают реализации идеала. Поэтому борьба за идеал тождественна борьбе с силами, препятствующими естественной самореализации Правды. В мире, который расценивается как естественный, неспособность Правды к спонтанной самореализации может быть объяснена столь же естественной самореализацией кривды, пребывающей вне локального мира и подавляющей Правду. Статичный древний идеал расценивался как комфортный, тогда как всякое отклонение от него, выходящее за рамки принятых в соответствующей культуре, воспринималось как дискомфортное. Иначе говоря, вектор конструктивной напряженности в этой культуре твердо направлял энергию людей на воспроизводство статичного идеала и против значительных от него отклонений. То есть он основывался па сложившейся культуре, которая в своих основных параметрах представала неизменной, абсолютной, единственно мыслимой, максимально противостоящей критике. Подобный культурный механизм реализуется лишь в одном случае: если культура воспринимается как фактор, санкционированный некоторой сверхличностной, сверхчеловеческой силой, субъектом, лежащим вне человека. Содержание этой культуры должно рассматриваться человеком как приказ, определяющий не только действие, но и внутреннее психологическое состояние. Возможно, этот тип сознания легче понять, если принять гипотезу профессора Принстонского университета Д. Джейнса. Он полагает, что древние народы от Месопотамии до Перу не умели думать, заниматься самоанализом. В напряженных ситуациях они испытывали звуковые галлюцинации, которые принимали за голос богов, подсказывающих им, как поступать. Лишь катастрофа 3 тыс. лет назад послужила толчком для коренных изменений в сознании [35]. Разумеется, эту гипотезу нельзя автоматически переносить на другие народы и эпохи. Но ее ценность в том, что она показывает исходные основания человеческого мышления, которые преодолевались последующим развитием. Человек превращал себя в объект внешних сил, в некоторую экстраполяцию прошлой культуры. Накопленное культурное богатство властвовало над сегодняшним днем, прошлое диктовало будущее, внешнее господствовало над внутренним, статика над динамикой.
Следовательно, исходной клеточкой анализа и социальной жизни является локальное сообщество-субъект, способное воспроизводить само себя в своей неизменности, обеспечивать противоречивое единство своих социальных отношений и культуры. Достигается это с помощью специфической организации культуры, странной с точки зрения современного человека. Однако эта организация культуры естественна для людей, воспроизводящих локальный мир на статичной основе. Центром ее организации является тотем. «Принимая себя за внешний мир, первобытный человек делает все то, что этот внешний мир делает. Он повторяет его жизнь» [36]. Однако он «повторяет» жизнь не в ее предметной сущности, но в формах, освоенных конкретно-исторической культурой, которая структурирована необходимостью обеспечить воспроизводство соответствующих форм жизни. Тотем учреждает обряды, «назначение которых — магическим способом обеспечить воспроизводство в природе и обществе» [37]. Он возникает при господстве культуры, где реальность выступает как бесконечное скопление «людей», все явления вокруг — живые субъекты, с которыми есть возможность договориться. Человек этой культуры рассматривал себя в качестве некоторого объекта этих внешних сил. «Тотемизм понимает жизнь человека в виде жизни внешних стихий, а стихии принимает за людей» [38]. Из этого следует, что тотем должен соединить в себе разнородные элементы.
Тотем — прежде всего некоторый содержательный элемент культуры. В принципе это может быть любое явление: любое животное, растение, любая вещь, действие, в принципе все, что угодно (скажем, сокол). В основании миросозерцания великороссов «лежит первобытное непосредственное поклонение предметам, явлениям и силам природы» [39]. Сокол, однако, этими людьми рассматривается не как некий орнитологический вид, не как птица, отличная от человека, противоположная ему. Тотем — тот элемент внешнего мира, который человек делает центральным, наделяет функцией субъекта культуры среди бесконечного множества других субъектов, возможно, враждебных. Выбор тотема более или менее случаен, как случайно и слово по отношению к предметной сущности обозначаемого явления. Субъективность же внутри личности оценивается самим человеком как нечто негативное, как возможность ошибки, отпадения, ереси. Тотем — некоторый носитель культурной программы, которая воспринимается как тождественная Я, прошлому этого Я, богатству культурных ценностей предков, социальному целому, роду, племени. Тотемизм требует от человека прогнозирования предполагаемых действий тотема для установления с ним комфортного общения, переходящего в партиципацию, сопричастие. Для тотемизма характерно постоянное стремление личности отдать себя под власть сильного как в сфере духа, так и в социальной жизни. Историк Н. Костомаров, описывая период царствования Ивана IV, говорил о холопах, которые становились свободными в результате гибели своих господ: «Свобода была им несвойственна, как рыбе воздух без воды: обыкновенно в Московской Руси освобожденный холоп делался снова холопом другого господина». Разбойники — бывшие холопы «не понимали никаких других отношений зависимости, кроме рабского повиновения тому, от кого получали жалования» [40]. Следует лишь отметить некорректность определения отношений этого типа как рабства. Раб — собственность рабовладельца, он удерживается силой. В изложении же Костомарова речь идет о внутренней ориентации людей, которые никак себя рабами не ощущали.
Специфика конструктивной напряженности тотемизма заключается в том, что в качестве комфортного позитивного идеала выступает некоторый статичный неизменный идеал жизни и деятельности, идеал, воплощенный в тотеме. Тотем в конечном итоге в глазах человека — реальный субъект, носитель образов поведения, решений. Тотем — это фокус организации культуры. Он — неизбежный элемент синкретизма, т. е. нерасчлененности реальности в глазах человека, точнее, — отсутствие способности человека устойчиво расчленять культуру и природу, знак и обозначаемое, выделять устойчивые предметные формы. Для синкретического сознания тотем требуется как некоторый внешний для неупорядоченного хаоса элемент. В свою очередь, в тотемическом мышлении преобладает инверсионная логика как метод соотнесения осмысляемого явления с фокусом организованной культуры. Тотем выступает для личности как полюс приобщения, слияния. Но это возможно, если одновременно существует противоположный полюс — антитотем. Антитотем — это тотем враждебного сообщества. Чтобы причинить врагу вред, достаточно убить его тотем [41]. Антитотем — это оборотень, т. е. явление, которое лишь по видимости выступает как комфортный тотем, но на самом деле скрывает в себе вред, опасность. Антитотем враждебен, коварен, разрушителен. Тотем и антитотем — полюса конструктивной напряженности в состоянии амбивалентности. Конструктивная напряженность между ними как раз и есть организующая структура всего богатства культуры в древности. Если тотем несет программу позитивной конструктивной деятельности, то антитотем воплощает опасность, угрозу существованию сообщества, возможности антиэнтропийной деятельности. Антитотем — постоянный возбудитель активной деятельности, направленной против бесчисленных внутренних и внешних угроз, стимулятор, возбуждающий индивидуальную и массовую творческую энергию. В этом позитивное социокультурное значение антитотема.
Тотем выступает как единство воспроизводства культуры, социальных отношений (локального сообщества), личности. Каждый из этих элементов есть тотем и содержит в себе все остальные. Отсюда важнейший принцип синкретизма — «всё во всём». Тотем, потенциально содержащий в себе зародыш всей многообразной воспроизводственной деятельности, — это первоначало дальнейшего развития культуры данного сообщества.
Вечевой идеал
Современное мышление способно вычленить в тотеме множество составляющих, которые для человека времен господства тотемизма были неизвестны, не выступали как устойчиво вычленяемые элементы. Это вычленение, однако, не может быть сведено лишь к логике, к познавательному процессу. Оно — результат конкретной исторической дифференциации реальной истории. Именно этот многовековой исторический воспроизводственный процесс, а не только его абстрактный логический аспект представляет первостепенный интерес для данного исследования.
При анализе любого общества, включая и самое примитивное, важно выявить причины того, что люди при всем их разнообразии, различии ценностей тем не менее сохраняют единство, а следовательно, и целостность сообщества, общества во всех его масштабах. В формировании механизма этой целостности определяющую роль играет специфический для данной общности нравственный идеал, так как он содержит в себе программу воспроизводственной деятельности, менталитет и, следовательно, соответствует специфическим социальным отношениям.
Единственный синкретический нравственный идеал, который можно обнаружить в первичных клеточках-сообществах древних славян, — это вечевой идеал. Он представляет собой форму традиционного идеала, через который в той или иной форме прошли (или еще не прошли) все народы и который лежит в основе истории народов (или, как иногда полагают, — предыстории). В самом общем виде для традиционного идеала характерен синкретизм, преобладание ценности абсолютного, неизменного, приоритет структуры над функцией, отсутствие ориентации на повышение эффективности деятельности, превышающей исторически сложившийся уровень, преобладание монолога, инверсионных форм логики, постоянное стремление через партиципацию к тотему, постоянный страх отпадения, стимулирующий позитивную деятельность. Название вечевого идеала идет от веча, т. е. от присущего первичным клеточкам-сообществам способа вырабатывать решения, определяющие воспроизводственную деятельность этого сообщества. «Образуются в поселениях общие совещания-веча (от вещать), такие же неопределенные, юридически не установленные собрания, как и весь тогдашний быт. То были сходбища семей для общего совещания — праматери теперешних крестьянских сходок, и столько же неправильные» [42]. На вече решали «сдумавши», т. е. взвешивая и обсуждая. Синкретический нравственный идеал неизбежно распадается в процессе усложнения общества, выявляя свою скрытую двойственность, дуальную оппозицию. Его полюса противоположны, но в то же время не могут существовать друг без друга. Они инверсионным образом переходят друг в друга на основе своей амбивалентной природы, способности к взаимопроникновению. Вечевой идеал включает в себя ориентацию на ценности первого лица как олицетворение комфортности, тотема, как идеал, положенный в основу воспроизводственной деятельности. Одновременно прямо противоположным образом вечевой идеал ориентирован на ценности земли, почвы, т. е. на власть собрания локальных миров низшего уровня, на собрание глав семей, глав домов, входящих в мир. Процесс принятия решений в локальных мирах носит поэтому двойственный характер.
Принятие решения должно воплотить как единство, цельность локального мира, так и его многообразие, множественность мнений и обстоятельств. Решение должно быть единым, единственным, как бы воплощением голоса, монолога одного человека, говорящего от имени господствующего идеала высшей Правды. Но вместе с тем оно должно быть воплощением голоса каждого члена мира, члена организации, его целей и опыта. Решение должно содержать вечные ценности и необходимые новшества, т. е. многообразие единого. Эта амбивалентность нравственного идеала имеет свое организационное воплощение в сложном сочетании власти первого лица сообщества (главы патриархальной семьи, вождя племени, князя и т. д.), несущего функции военачальника, жреца, судьи, и власти веча — своеобразного народного собрания локального мира. Так что решение принимается и вождем, и каждым членом веча, который вносит в него свой специфический опыт.
Необходимость рассмотрения вечевого идеала как оппозиции двух взаимопроникающих полюсов вытекает из самой двойственной сути тотема, как несущего в себе скрытые внутренние различия. «Тотем всегда обоюден (двусторонний); и отдельный предводитель клана, и весь людской коллектив в целом» [43]. Двойственность тотема определяется тем, что он есть и единый символ всего рода, воплощенный в вожде-предводителе, и единство всех его членов. Тотемизм — наглядное и очевидное олицетворение принципа «всё во всём». Эта двойственность культуры, языка в процессе усложнения общества определяет расчленение исторически исходного вечевого идеала на два амбивалентных идеала: соборный и авторитарный. Категория соборности, выработанная русской мыслью, констатирует существующую в массовой культуре с древнейших времен первичность «Мы», которая реализуется через взаимопроникновение индивидуальных монад. Соборность, как считали славянофилы, — это свободная братская общность, истоки которой можно видеть в жизни крестьянской общины. Вечевой идеал не следует рассматривать как синоним современных форм демократии с присущим ей плюрализмом и высокой ценностью личности. «Дела решались не по большинству голосов, не единогласно, а как-то совершенно неопределенно сообща» [44]. Вместе с тем вечевой идеал постоянно и повседневно несет в себе авторитаризм. На вечевой сходке, которую можно рассматривать как воплощение соборности, участвовали лишь главы семей, домохозяева, первые лица локальных миров. Младшие члены семейства, работники, сброд (бездомники) в вече не участвовали. Вече было полем столкновения монологов, собранием авторитарных глав локальных миров низшего уровня. Эти главы синкретически отождествлялись со своими локальными мирами. Поэтому само решение веча, будучи монологическим, имело авторитарный смысл и в определенной ситуации приобретало авторитарную организационную форму, т. е. признавало над собой власть одного авторитарного лица (патриархального главы, князя и т. д.). Решение веча носило авторитарный характер для своих членов, так как не признавало права меньшинства на особое мнение, независимых прав личности. Если одно вече попадало под власть другого, то власть первого была авторитарна по отношению ко второму.
Локальность вечевого идеала в сочетании с эмоциональными механизмами принятия решений способствовала отождествлению локальной Правды семьи, рода, племени со всеобщей Правдой. Отсюда психологическая потребность в единстве, хотя бы в его видимости. В этих условиях решение веча выступает не в качестве позиции большинства, но как единственно возможная точка зрения. Решение веча воспринималось как абсолютное выражение Правды, не допускающее критики («против мира не пойдешь»). И так до очередного решения, которое может быть инверсией первого.
Как в глубине соборных институтов можно выявить их авторитарное содержание, так и в глубине авторитарных институтов можно обнаружить их соборное содержание. Власть первого лица может осуществляться лишь с общего согласия соборных институтов, членов сообщества, лишь на основе их общего согласия и готовности, активной или пассивной, выполнять его решения. Власть первого лица не может не опираться на согласие общества, она заглублена в почву. Однако возможность получить такую поддержку всегда проблематична. Отношение между двумя полюсами вечевого идеала определяется инверсией, т. е. прежде всего стремлением одного из полюсов полностью заместить другой. Отношение между ними может выступать как прямой конфликт, как битва монологов. Это объясняется вовсе не тем, что соборные институты всегда стремятся свести к нулю власть первого лица или первое лицо пытается подавить соборные институты, хотя и то, и другое могло иметь место. Опасность лежит в самой инверсии, где каждый голос выступает как монолог. Монологичность каждого вечевого голоса органически связана с жесткой социальной организацией, со стремлением каждого человека усилить свой престиж в социальной системе.
Каждый член веча обладал определенным социальным статусом, авторитетом в глазах людей. Престиж определялся многими факторами, которые постоянно взвешивались, сравнивались в процессе принятия решений и составляли важнейший компонент всего процесса. Престиж зависел от численности, возможно, от богатства семьи, от влияния той организации, например, «конца» города, которую он персонифицировал. В обществе существовали «нарочитые мужи», «лучшие люди», которые в силу опыта, традиций и общественного положения обладали высоким престижем и оказывали решающее влияние на принятие решений.
В этой связи представляет интерес описание Ключевским веча Великого Новгорода. «На вече по самому его составу не могло быть ни правильного обсуждения вопроса, ни правильного голосования. Решение составлялось на глаз, лучше сказать, на слух, скорее по силе криков, чем по большинству голосов. Когда вече разделялось на партии, приговор вырабатывался насильственным способом, посредством драки: осилившая сторона и признавалась большинством. Это была своеобразная форма поля, суда божия… Иногда весь город «раздирался» между боровшимися партиями, и тогда собирались одновременно два веча, одно на обычном месте, на Торговой стороне, другое на Софийской; но это были уже мятежные междоусобные сборища, а не нормальные веча. Случалось не раз, раздор кончался тем, что оба веча, двинувшись друг против друга, сходились на большом волховском мосту и начинали побоище, если духовенство вовремя не успевало разнять противников… Древняя новгородская летопись, сухая и тусклая по изложению, не скупится на краски в описании «усобных ратей» в родном городе и наглядно изображает, как разыгрывалась на площади внутренняя нескладица новгородской политической жизни. Автономия кончанских и улицких обществ проявлялась в пренебрежении к верховному вечу державного города» [45].
Вечевые институты, следовательно, несли в себе постоянную возможность конфликтов. Причем их острота и масштабы возрастали при усложнении общества. Недостаток вечевых инстатутов заключался также и в том, что они не создавали основу для прекращения межплеменных усобиц.
Положение осложнялось тем, что границы страны были открыты как со стороны Востока, так и со стороны Запада. Через так называемые «ворота народов» — проход между Каспийским морем и Уральскими горами — с востока в Европу двигались азиатские народы, не встречая на своем пути практически никаких преград. На протяжении многих веков на пастбищах южнорусских степей сменяли друг друга различные племена кочевников-скотоводов.
Все это порождало дискомфортное состояние, что стимулировало стремление искать новые решения, порождало сдвиги в нравственном идеале. Его амбивалентный характер открывал для этого реальные возможности.
###
1 Ахиезер А. С. Культура и социальные отношения// Перестройка общественных отношений и противоречия в культуре. М., 1989.
2 Берг Л. С. Труды по теории эволюции. Л., 1977. С. 267.
3 Лотман Ю. М. Феномены культуры// Труды по знаковым системам. Тарту, 1977. Вып. IX. С. 8.
4 Иванов В. В., Топоров В. И. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965. С. 170, 236.
5 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 463.
6 Дугин А. Континент Россия// Континент Россия. М., 1990. С. 54.
7 Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. М., 1977. С. 12.
8 Афанасьев А. II. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865. Т. 1.
9 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 350.
10 Роули Дж. Принципы китайской живописи. М., 1989. С. 15.
11 Адлер А. Индивидуальная психология// История зарубежной психологии: Тексты. М., 1986. С. 134.
12 Леви-Строс К. Структура мифа// Вопросы философии. 1970. № 7. С. 161.
13 Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990. С. 31.
14 Поршнев Б. Ф. Принципы социально-этнической психологии, М., 1964. С. 7 (курсив мой. — А. А.).
15 Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. С. 283.
16 Бойс М. Зороастрийцы. М., 1987. С. 6.
17 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 453.
18 Там же. С. 447.
19 Светлов Э. Вестники Царства Божия: Библейские пророки от Амоса до реставрации (VIII–IV вв. до н. э.). Брюссель, 1986. С. 363.
20 Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977. С. 15.
21 Ростовцев М. И. Представление о монархической власти в Скифии и на Боспоре// Известия Археологической комиссии. СПб., 1913. С.17.
22 См.: Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. М., 1913. Т. 2. С. 68.
23 См.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 5.
24 Робинсон А. Н. Литература Древней Руси в литературном процессе средневековья XI–XIII вв. М., 1980. С. 172, 69. О влиянии богомильства см. также: Замалеев А. Ф., Зоц, В. А. Отечественные мыслители позднего средневековья. Конец XIV-первая треть XVII в. Киев, 1990. — «В своем большинстве поздние средневековые христианские ереси находились в преемственном отношении к болгарскому богомильству» (с. 94–95, 130). См. также: Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. СПб., 1903. Ч. 3. Вып. 1. С. 49–51 (в частности, о влиянии богомильства на Афоне).
25 Клибанов А. И. Народная социальная утопия и России. С. 9.
26 Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания. С. П-б., 1906.
27 Клибанов А. И. Народная социальная утопия и России. С. 1 7.
28 Сочинения И. Пересветова. М.; Л., 1956. С. 207.
29 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 558.
3 °Cоловев С. М. Сочинения. М., 1988. Кн. 1. С. 90.
31 Косвен М. О. Семейная община и патронимия. М., 1963. С. 97.
32 Леонтович Ф. История русского права. Одесса, 1869. Вып. 1. С. 76, 78.
33 Данилова Л. В. О внутренней структуре сельской общины Северо-Восточной Руси / / Россия на путях централизации. М., 1982. С. 10.
34 Шапиро А. Л. Переход от повытной к повенечной системе обложения крестьян владельческими повинностями / / Ежегодник по аграрной истории Восточной Епропы. 1960. Киев, 1962; Патрикеев Д. И. Крупное крепостное хозяйство XVII в. (по материалам вотчины боярина Ь. И. Морозова). Л., 1967.
35 Jaynes J. The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind. Boston, 1976.
36 Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 73.
37 Криницкая Н. А. Персонажи преданий: становление и эволюция образа. Л.,1988. С. 60.
38 Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. С. 53.
39 Кавелин К. Д. Наш умственный строй. М., 1989. С. 194.
40 Костомаров Н. И. Кудеяр: Историческая хроника М., 1982. С. 187.
41 Штернберг Л. Я. Первобытные религии в свете этнографии. Л., 1936. С. 477.
42 Кавелин К. Д. Наш умственный строй. С. 26.
43 Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. С. 68.
44 Кавелин К. Д. Наш умственный строй. С. 37.
45 Ключевский В. О. Сочинения. М., 1957. Т. 2. С. 69, 89–90.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 161; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!